Paul B. Preciado, Gucci et les misères du capitalisme

« Analysant de manière critique la participation de Paul B. Preciado au Gucci Fest, nous revendiquons la nécessité de chercher des points de rencontre entre les différentes alternatives qui sont proposées au système capitaliste. »
Par Miquel Martínez

publié en 28 Décembre 2020, dans le numéro DIX

Publié une première fois le 18 décembre 2020 sur le blog El rumor de las multitudas, Miquel Martínez revient sur la participation du philosophe Paul B. Preciado à la campagne publicitaire du Gucci Fest.

La question de savoir s’il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n’est pas une question théorique, mais une question pratique. C’est dans la pratique qu’il faut que l’homme prouve la vérité, c’est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l’irréalité d’une pensée qui s’isole de la pratique est purement scolastique. Marx thèses sur Feuerbach

Il y a quelques semaines avait lieu le lancement du Gucci Fest, une série de courts métrages conçus, selon la marque de luxe, pour sortir la mode de sa « zone de confort ». Selon les termes du directeur artistique de la marque, Alessandro Michel, il s’agissait dans ce cas précis d’explorer, à travers le format audiovisuel, les possibilités de la mode dans l’environnement des corps non normatifs et des sexualités dissidentes.

Dans ce contexte — et à la surprise de beaucoup — le premier opus du festival comptait parmi ses protagonistes Paul B. Preciado, sans aucun doute une référence, de la revendication des positions divergentes et non binaires, pour de nombreux collectifs révolutionnaires. On pourrait considérer, en ce sens, qu’avec sa participation au court métrage Preciado cherche à donner une plus grande visibilité à un type de discours et de pratiques qui cherchent précisément à subvertir ou à faire sortir de ses gonds les paramètres sur lesquels se base le fonctionnement normal du système politique, économique et social ; accentuant parallèlement les tensions et la conflictualité qui traversent et définissent structurellement le mode de production capitaliste.

On pourrait considérer qu’avec sa participation au court métrage, Preciado cherche à donner de la visibilité à un type de discours et de pratiques qui tentent de subvertir le fonctionnement normal du système.

Et cependant, on ne peut s’empêcher de se poser un certain nombre de questions à cet égard : Preciado a-t-il remarqué que ce sont les rapports de domination et d’exploitation, à commencer par les processus de production dans les usines délocalisées, sur lesquels va s’appuyer le succès commercial de la marque pour laquelle il a accepté de travailler ? S’est-il préoccupé de savoir que Gucci fait partie d’un grand conglomérat — le groupe Kering — auquel appartiennent un grand nombre de sociétés multinationales et qui, en tant que tel, représente l’apogée du modèle capitaliste et de la logique néolibérale ? Qu’en est-il donc, des processus liés à l’économie sociale et solidaire, au coopérativisme, revendiquée par les mouvements sociaux et qui, sans doute, s’inscrivent dans la meilleure partie des traditions de luttes du mouvement ouvrier ? L’auteur a-t-il quelque chose à dire sur les relations d’asymétrie, au sens néocolonial, que ce type de géant commercial établit habituellement avec les pays dans lesquels il installe sa production, afin d’obtenir le plus grand profit possible ? Et des effets dévastateurs sur le territoire et l’environnement que génère l’activité de ce type d’entreprises ? Ou simplement, que signifie promouvoir une marque de produits de luxe à un moment où, une fois de plus, le capitalisme montre son visage le plus amer sur la population dans son ensemble et, en particulier, sur les classes subalternes, populaires et ouvrières ? A-t-il pris en considération le fait que dans ce modèle productif, la pauvreté et la précarité sont fortement féminisées et que, par conséquent, le calcul final des bénéfices de l’entreprise dépend d’un ensemble de relations fortement biaisées non seulement en fonction de son caractère classiste mais aussi de son caractère sexiste ? N’était-ce pas précisément l’objet du travail de Preciado, commencé avec le Manifeste contra-sexuel, d’analyser les processus de production de la subjectivité afin de dépasser les pouvoirs patriarcaux, racistes et coloniaux ? L’idée n’était-elle pas de dénoncer, comme on peut le voir dans Testo junky ou Pornotopia, le caractère nécropolitique du capitalisme et, dans ce sens, la manière dont on gère ces vies qui n’ont pas d’importance au regard d’un prisme productif ?

Ces questions semblent élémentaires. C’est presque évident. Et pourtant, il nous semble qu’elles contiennent une réflexion urgente, dans la mesure où elles concernent directement les luttes à caractère anticapitaliste avec lesquelles, très certainement, l’œuvre de Preciado prétend contribuer. Car il ne s’agit pas, dans ce cas, de revendiquer une position puritaine, austère dans la sphère de la morale, de la politique ou de l’économie, mais plutôt d’examiner de manière critique les relations que nous entretenons avec le Pouvoir, ainsi que d’analyser les possibilités de construire les contre-pouvoirs que nous sommes capables de produire lorsque nous nous rencontrons et nous organisons en collectif. Il s’agit, pour le dire avec Foucault, d’évaluer les stratégies qui entourent et en ce sens orientent, la construction de nos discours et de nos relations dans le champ de la subjectivité.

À propos des conditions de visibilisation et de subversion

L’importance qui à partir des principales références d’une postmodernité forte — engagée dans la création d’alternatives cohérentes et de solutions collective au système capitaliste — a été attribuée au domaine de la subjectivité n’implique en aucun cas que l’on abandonne l’analyse des conditions matérielles, objectives, dans lesquelles se déroulent les processus de production et, par conséquent, d’exploitation de la force de travail. Pour commencer, parce que la phase post-industrielle ou biopolitique du capitalisme est possible dans ce que l’on appelle le premier monde — pour le dire avec un courant d’auteurs allant de Foucault à Toni Negri — résultant du déplacement de la production industrielle et des matières premières vers des pays historiquement subalternes. De même, dans un contexte où le capitalisme devient de plus en plus versatile et flexible dans son application — et non pas plus doux —, il n’est pas seulement nécessaire de créer un sujet qui soit enclin à accepter et à propager un discours et des valeurs déterminées. Il est également nécessaire de déduire une (plus)value de chacune des actions que ce sujet réalise, incluant le dépassement de ses heures de travail formellement établies. L’absorption et, par conséquent, la domestication des formes de vie qui, à l’origine, ont pu s’échapper des rets du pouvoir constituent ainsi des éléments de première importance pour le maintien de la base productive du système. Si elle est conçue de cette manière, les mécanismes d’intégration et de production de la subjectivité font partie, à l’heure actuelle, de l’infrastructure économique qui soutient le mode de production capitaliste.

En ce sens, la participation de Preciado dans le court métrage mentionné ci-dessus peut seulement être considérée comme relativement limitée dans sa portée. En effet, prétendre qu’une action de ce type est utile pour donner de la visibilité aux discours et aux pratiques subjectives dissidentes implique une perspective aussi réductionniste que celle qui, à l’inverse, implique que l’économisme et le mécanicisme soient une manifestation traditionnellement attribuée au marxisme dans sa version la plus orthodoxe. Car, en fin de compte, comme Deleuze le souligne dans sa lecture matérialiste de Spinoza, toute possibilité d’expérimenter avec de nouvelles expressions subjectives est liée à une composition des corps et, par conséquent, à une configuration concrète de la réalité, en termes tant matériel que symbolique.

Quelques minutes de théorie queer dans un court-métrage de Gucci ne pourront servir qu’à nourrir l’hydre capitaliste, permettant au dispositif néolibéral d’apparaître avec un certain visage humain

De la même manière, l’argument selon lequel une telle action tenterait de provoquer des tensions au sein du système ne nous semble pas non plus valable. Il n’y a pas de subversion ou de faille possible lorsque nos actions se déroulent dans une logique et selon des moyens préalablement délimités pour diriger chaque geste, chaque mouvement vers un ordre déterminé. Lorsque dans des textes tels que Un appartement sur Uranus Preciado nous parle de la notion de fuite, invoquant la production de Deleuze et de Guattari et en faisant allusion à la création de formes de vie qui n’habitent pas les espaces marqués par le pouvoir, nous devrions lui rappeler que la possibilité de fuite ne se présente que lorsqu’il n’y a pas de pacte, explicite ou implicite, avec le système dominant ; en d’autres termes, lorsque la subversion fait partie d’un processus de rupture et de transformation réelles, et non d’un décor agencé pour la jouissance des élites.

Il n’est donc pas difficile, par conséquent, d’imaginer que quelques minutes de théorie queer dans un court-métrage de Gucci ne puissent servir qu’à nourrir l’hydre capitaliste, facilitant ainsi le dispositif néolibéral, mis en place pour contrôler la vie dans son ensemble, pour apparaître avec un certain visage humain, respectueux de (presque) toute expression dans le domaine de la sexualité et, en définitive, tolérant de la valeur de la diversité. Cette conclusion est beaucoup plus humble, mais aussi plus honnête avec la réalité concrète que de définir une action de ce type en matière de visibilisation ou de subversion de l’intérieur du système ; et nécessaire, en tous les cas, s’il s’agit de soutenir une perspective matérialiste comme celle qui, en de multiples occasions, a été revendiquée par Preciado dans son œuvre.

De la corrélation des vulnérabilités à l’intersection radicale

Même dans le contexte actuel, à partir de l’assomption critique de toutes les contradictions qui nous traversent, nous pouvons peut-être, invoquer quelques précautions élémentaires. Tout d’abord, que notre champ de relations n’est pas défini sur la base de ce que nous pourrions appeler une corrélation de vulnérabilités. Lorsque, pour revendiquer nos intérêts nous finissons par défendre la perspective limitée d’une identité concrète (et ce même si une telle proposition est issue de la théorie queer), en faisant entrer — pour le dire avec Judith Butler — le reste des corps violés et exploités dans le domaine du jetable, nous ne devons pas abriter le moindre doute sur le fait que nos actions sont parfaitement insérées dans le mode de production dominant. Lorsque, même indirectement, nous construisons notre défense et la création d’alternatives autour d’une accumulation d’inégalités et de hiérarchies — de caractère classistes, racistes, sexistes — plus ou moins masquées, nous ne devons pas douter que nous faisons le jeu des seigneurs du capital global et de leurs intérêts. Paco Vidarte, à qui l’on doit les premiers contacts avec la théorie queer dans l’État espagnol, l’exprime avec une clarté diaphane dans son livre Ética marica  :

« Nous sommes tous à la fois des parias et des oppresseurs […] La seule chose que le pouvoir veut, c’est que nous nous foulions aux pieds les uns les autres pour différentes raisons. Celui-ci établit des distinctions entre les individus et les groupes en fonction des droits et des statuts sociaux et fait en sorte que tout reste fluide. Quand se réalise un certain équilibre entre les fluides, il en soulève à nouveau au-dessus des autres et en abaisse d’autres, de sorte qu’il y ait à nouveau des différences et qu’un exercice interne d’oppression et de marginalisation entre les groupes soit possible. Ceux-ci font tous partie, à part entière, du grand groupe des exclus sociaux, par opposition à la classe dominante qui n’entre jamais ou rarement dans ces petits jeux consistant à s’infliger des croche-pieds ».

De même, nous devons tenir compte, comme principe élémentaire d’action, du fait que nos luttes s’articulent sur la base d’une intersection formulée en termes de confrontation radicale avec le mode de production dominant. Il s’agirait, en ce sens, de bloquer ou, en tous les cas, de nous éloigner des circuits tracés par le système pour s’approprier, dans des limites préalablement établies, nos créations dans les domaines tant matériel que symbolique ; tout en permettant de nouveaux espaces dans lesquels l’attribution de valeur à nos actions ne se déduit pas de la logique néolibérale. Ainsi, afin d’éviter les nombreux appareils de capture propre au système capitaliste, nos luttes doivent toujours se trouver à partir de la singularité et, en même temps et pour cette raison même, dans le point commun où se nouent les oppressions et les résistances. Comme le souligne Foucault dans son dialogue avec Deleuze sur le pouvoir :

« Mais si c’est contre le pouvoir qu’on lutte, alors tous ceux sur qui s’exerce le pouvoir comme abus, tous ceux qui le reconnaissent comme intolérable peuvent engager la lutte là où ils se trouvent et à partir de leur activité (ou passivité) propre. En engageant cette lutte qui est la leur, dont ils connaissent parfaitement la cible et dont ils peuvent déterminer la méthode, ils entrent dans le processus révolutionnaire. Comme alliés bien sûr du prolétariat, puisque, si le pouvoir s’exerce comme il s’exerce, c’est bien pour maintenir l’exploitation capitaliste. Ils servent réellement la cause de la révolution prolétarienne en luttant précisément là où l’oppression s’exerce sur eux. Les femmes, les prisonniers, les soldats du contingent, les malades dans les hôpitaux, les homosexuels ont entamé en ce moment une lutte spécifique contre la forme particulière de pouvoir, de contrainte, de contrôle qui s’exerce sur eux. De telles luttes font partie actuellement du mouvement révolutionnaire, à condition qu’elles soient radicales, sans compromis ni réformisme, sans tentative pour aménager le même pouvoir avec tout au plus un changement de titulaire. »

En définitive, nos aspirations aux luttes à venir pourraient se résumer à la devise deleuzienne selon laquelle « la vie active la pensée, et la pensée à son tour affirme la vie ». Que nos discours, comme nos pratiques, nos connaissances et nos actions individuelles et collectives, nos stratégies et nos incursions tactiques, sur les multiples champs de bataille où les conditions de vie de la majorité de la population sont en jeu, servent toujours à dénoncer — jamais à justifier, même indirectement — les misères du capitalisme.

Miquel Martínez, décembre 2020.
Version originale : Paul B. Preciado, Gucci y las miserias del capitalismo.

traduction Tati Gabrielle

À LIRE SUR TROUNOIR:
Michel Foucault est-il soluble dans sa biographie ?

Alain Brossat et Alain Naze répondent à la polémique autour de Michel Foucault et tentent d’exorciser la pensée de la morale militante, de la pulsion de vengeance de la cancel culture et de la haine de la pensée dont Guy Sorman est un triste représentant.

Actualité -

28 avril 2021

À Rennes, les féministes soufflent sur les braises des luttes et rallument la joie

Récits et considérations féministes par temps de covid.

Tract -

28 Novembre 2020

Qu’est-ce qu’une vie vivable ?

A l’occasion du festival aleph 2020 de l’UNAM (Université nationale autonome du Mexique) ayant pour cadre « les possibilités de la vie : le covid 19 et ses effets », Judith Butler, astreinte à résidence, prononce via un dispositif de visioconférence le 30 mai 2020, son discours « Qu’est-ce qu’une vie vivable ? ».

Analyse -

28 SEPTEMBRE 2020