Je n’ai pas pu réfréner ma déception lorsque j’ai découvert l’alliance qu’avait nouée le philosophe Paul B. Preciado, qui ne cesse d’affirmer la portée révolutionnaire des mouvements féministes, trans, queer, anti-racistes et intersexuels, avec la grande marque de luxe Gucci. En novembre 2020, le géant de l’industrie du luxe s’est momentanément aventuré au-delà des critères normatifs qu’il célèbre et façonne généralement, en dévoilant sa collection printemps-été 2021 à travers une série de sept publicités qui soutiennent la visibilité de corps non binaires et de sexualités dissidentes. C’est dans le premier épisode de cette série publicitaire, co-réalisée par le cinéaste Gus Van Sant et le directeur artistique de Gucci, Alessandro Michele, que Preciado intervient pour annoncer l’avènement de la « révolution de l’amour ».

Après que le collectif artistique Claire Fontaine ait pris la liberté d’investir le défilé prêt-à-porter automne hiver 2020-2021 de Dior avec des citations de Carla Lonzi – celle-là même qui, après avoir quitté sa carrière de critique d’art pour se consacrer à la révolte féministe, enjoignait toutes les femmes à déserter le monde de la culture –  [1], il n’y avait peut-être pas de quoi se laisser surprendre par la participation de Preciado au « Gucci Fest ». Or si j’ai été déçue, c’est que j’avais d’abord été enthousiaste, que j’avais cru que la pensée de ce dernier pouvait aider, voire devenir une puissante boîte à outils pour développer collectivement de nouvelles relations au corps et à la sexualité, adopter des positions non binaires, historiciser le paradigme de la différence sexuelle en tant que rouage du régime patriarco-colonial, et pour inscrire les mouvements féministes, trans, queer, anti-racistes et intersexuels dans un horizon stratégique à la fois joyeux et résolument anticapitaliste et décolonial.

S’efforçant de nommer l’émergence d’un nouveau paradigme de gouvernement dit « pharmacopornographique  [2] », Preciado appelle pour en prendre acte à la formation d’une nouvelle épistémologie munie d’un nouvel appareillage conceptuel (d’où son usage quelque peu abusif, mais somme toute légitime de néologismes de plus de 20 caractères) et pour y répondre à la mutation des formes de luttes et stratégies d’alliances. Il y a quelque chose de profondément réjouissant dans son geste théorique qui, lorsqu’il s’attache à rendre lisibles les dispositifs de gestion des corps et les rapports de force asymétriques qui déterminent la configuration politique contemporaine, prend toujours soin de cultiver la puissance d’agir et d’affirmer les potentiels révolutionnaires des luttes collectives, pratiques de résistance et nouvelles formes de subjectivations politiques, qu’il juge d’autant plus puissantes qu’elles produisent désormais un savoir sur elles-mêmes.

Le paradigme contemporain de gouvernement serait « pharmacopornographique » au sens où la régulation des corps et des subjectivités sexuelles passerait moins par les institutions disciplinaires (école, usine, hôpital..) que par un ensemble de technologies biomoléculaires (panoplie de pilules et de traitements, allant des antidépresseurs au viagra en passant par la pilule contraceptive) et de technologies digitales (téléphones portables, cartes de crédit, GPS et autres dispositifs de surveillance globale). Ces technologies seraient « pornographiques » au sens où elles fonctionneraient par l’incitation à la consommation et à la production de plaisir, plutôt que par la répression. Selon Preciado, la gestion du coronavirus aura été exemplaire de cette reconfiguration politique : faisant explicitement de l’espace privé du foyer le nouveau centre de production, de consommation et de contrôle politique, les technologies de gouvernement cultiveraient un sentiment d’immunité qui nous pousserait à nous laisser enfermer dans la « prison molle de nos intérieurs ». Par ce concept d’« immunité », qu’il reprend au philosophe Roberto Esposito  [3], Preciado arrime le régime pharmacopornographique au fantasme libéral d’un corps protégé, indépendant et radicalement séparé, exonéré de toute obligation envers la communauté. À cette vision du corps serait corrélative une certaine conception de la communauté en tant que corps collectif immunisé capable de se protéger des corps impurs ou étrangers. À l’échelle de l’Europe, par exemple, une telle politique immunitaire impliquerait la fermeture des frontières à l’Est et au Sud, ainsi que la régulation des minorités racisées et des populations migrantes, jugées dangereuses : « tout acte de protection comporte une définition immunitaire de la communauté, qui implique de s’octroyer le pouvoir de décider de sacrifier une partie de la communauté, au bénéfice d’une idée de sa propre souveraineté  [4] ». Il pointe ainsi le grand paradoxe de la biopolitique qui, tant décriée pendant le confinement en tant que pouvoir qui prend pour objet la « vie même », aurait surtout pour corollaire ce qu’Achille Mbembe nomme la « nécropolitique  [5] » : un vaste éventail de techniques d’exclusion, d’enfermement, d’abandon et de mises à mort légitimées par l’évaluation souveraine de la valeur de certaines vies au détriment d’autres vies – geste paradigmatique du régime colonial selon Mbembe. Selon Preciado, la gestion du virus aurait accéléré l’extension tendancielle des techniques nécropolitiques à la planète entière, en enfermant certains dans « la prison molle de leur intérieur » tout en en exposant d’autres à l’abandon et à la mort.

Dans ce type d’analyse, comme dans la plupart de ses textes récents, Preciado s’efforce de retracer la cohérence interne par laquelle s’articulent les politiques hétéropatriarcales, capitalistes, coloniales et extractivistes. Ses analyses du paradigme de la différence sexuelle  [6] et des processus de subjectivation se fondent généralement sur une compréhension matérialiste des processus d’appropriation et d’accumulation capitalistes qui ont historiquement pour conditions de possibilité la production de corps subalternes et racisés, la naturalisation de la différence sexuelle et de l’hétérosexualité ainsi que, entre autres constructions, l’invention du corps blanc normalisé, l’exaltation de la virilité conquérante et le culte de l’universalité prédatrice. Par ces liens qu’elle établit, la pensée de Preciado dessine de nouvelles perspectives de luttes et d’alliances que la gauche a la fâcheuse habitude de juger parcellaires, limitées et trop fragmentaires pour constituer de véritables menaces à l’ordre existant. Il n’est bien entendu pas le premier à proposer de telles conceptions, et ne cache pas ses dettes envers le grand nombre de chercheuses et de militantes féministes d’horizons divers qui nourrissent son répertoire théorique.

L’un des thèmes importants de sa pensée est cette idée que la mutation est aussi une occasion à saisir, hors de toute nostalgie pour un passé fantasmé ou une pureté qui n’a jamais existé. La stratégie à adopter serait donc de se réapproprier ces technologies de gouvernement pour les détourner, les altérer au profit de l’invention de nouvelles relations au corps, notamment libérées des codes normatifs du genre et de la sexualité, et plus largement « de nouvelles stratégies d’émancipation cognitive et de résistance », de la mise en marche de « nouvelles formes d’antagonisme » et de « coopérations planétaires »  [7]. Dans une même optique, ces réappropriations des technologies peuvent favoriser la production et la diffusion, par les minorités et subalternes d’un savoir sur eux-mêmes, tel que ce pu être le cas, entre autres exemples, avec le mouvement #MeToo.

De là, on peut imaginer que c’est précisément ce genre de réappropriation critique que Preciado cherchait à exemplifier en devenant, au côté d’autres corps non binaires, protagoniste d’une publicité de Gucci prenant la forme d’un court-métrage de 18 minutes. Il y apparaît à la télévision – on appréciera l’habile mise en abyme – pour diffuser des éléments de la théorie queer en bruit de fond dans le salon (le même salon qui, étant désormais le centre privilégié de production des corps et des subjectivités, se révèle du même coup en tant que terrain privilégié de la lutte).

Quoi que l’on puisse penser de l’alternative posée par Preciado, entre « soumission et mutation  [8] », le refus de la pureté dont il se réclame me semble assez porteur pour qu’il soit nécessaire de nous y arrêter. La pureté, d’un point de vue politique, est un mot galvaudé qui peut vouloir dire beaucoup de choses. Le terme peut par exemple être employé (négativement) pour désigner un attachement au passé ou à la « nature », ou encore le refus de l’hybridité, de l’altération et de toute forme de transformations perçues systématiquement comme des pertes. La pureté est alors plus ou moins synonyme de conservatisme. Le mot pureté sert aussi souvent à mettre à distance une certaine forme de moralisation de la politique qui, hors de toute considération tactique ou stratégique, est tout entière orientée vers la mauvaise conscience, la culpabilité, la honte ou l’obsession d’être irréprochable en toutes circonstances, en tant que marqueurs individuels de conscientisation ou de cohérence. La pureté est alors synonyme de moralisme.

Dans ce dernier cas de figure, le danger est d’invoquer le refus de la pureté pour balayer, en renvoyant de côté de la morale – c’est-à-dire en recodant moralement – des enjeux résolument politiques, qui relèvent en fait de la stratégie, de la tactique ou de l’évaluation des forces en présence, comme celui de l’alliance, par exemple. Apprendre à départager entre nouer de bons ou de mauvais rapports, de manière à défendre certaines manières de vivre plutôt que d’autres, ne relève pas de la morale, mais d’une disposition éthique indispensable à qui souhaite combattre ce qui propage la dévastation, l’exclusion, la précarité et la mort, et espérer construire un monde commun habitable. Donna Haraway, souvent citée par Preciado, se méfie elle aussi de l’idéal de pureté, mais elle ne le fait jamais sans affirmer les exigences de « respons(h)abilité  [9] » et de non-innocence. Impliquant de ne jamais détourner le regard, ces exigences doivent selon Haraway informer les pratiques et « symbioses politiques » par lesquelles nous nous lions à certains mondes plutôt qu’à d’autres. Et ce, que l’on adopte une conception belliqueuse de la politique suivant une polarisation ami/ennemi, ou qu’on lui préfère des configurations plus complexes rendant compte de la multiplicité des acteurs et des couches d’histoires dans lesquels ils entrent en rapport.

Dans une analyse critique de la participation de Preciado à la publicité Gucci, traduit dans le 10e numéro de la revue Trou noir [10], Miquel Martínez commence par quelques considérations, qu’il considère élémentaires, concernant les processus de production délocalisée et les relations d’asymétrie néocoloniales, les dégâts dévastateurs sur les territoires et l’environnement, et l’exaltation du luxe mis en œuvre par les géants commerciaux de la veine de Gucci. Sans nier la sincère tentative de Preciado d’accroître la visibilité des corps trans et non binaires, et des discours et pratiques subjectives dissidentes, on peut douter avec Martínez de la portée qu’une telle intervention peut avoir alors qu’elle s’enracine dans un « décor agencé pour la jouissance des élites » qui a pour conditions matérielles l’appropriation, l’exploitation et la destruction. Outre les ravages inhérents à son mode de production, l’industrie du luxe est l’incarnation du culte de la richesse et de la recherche débridée de distinction ; elle est vectrice d’un cynisme satisfait et du désir de nager, au-dessus de la mêlée, dans l’abondance et la magnificence privatisées : l’expression la plus radicale de l’immunité politique des puissants. Dans un entretien qu’il accorde aux Inrocks, Preciado affirme qu’il n’avait jamais eu autant de liberté qu’en travaillant avec Gucci – alors qu’il a récemment connu la censure au musée d’art contemporain de Barcelone –, qu’il ne lui avait jamais été demandé de retoucher le texte qu’il avait proposé  [11]. Or que cette même industrie du luxe ait la capacité de s’entourer des plus grands génies créateurs, qu’elle accorde à ses collaborateurs une liberté créative sans limites est dans l’ordre des choses : c’est la puissance qui lui est propre, le sens même de son activité. Au sein d’une configuration politique marquée par le libéralisme, ce n’est que lorsqu’ils craignent les représailles ou qu’ils sentent leur pouvoir menacé que les médias et les institutions s’adonnent à la censure.

Il est entendu, tel que l’affirme Preciado, que les constructions sociales et historiques de genre, de race et de sexualité, les pratiques de filiation, les relations au corps et plus largement l’instauration de hiérarchies entre les êtres opèrent et se reproduisent au moins en partie via un ensemble de dispositifs de représentations, de discours et de conventions parmi lesquels figurent la mode et les productions culturelles, et que pour cette raison même le plan de la représentation ne peut politiquement être déserté. Certes, « la production d’images est un espace d’action politique [12] », de même que la production des mots et des discours. Or le poids, le sens et la portée des mots et des images, de même que les affects dont ils sont porteurs et leur puissance d’interpellation sont toujours liés à leur contexte d’énonciation et de création, et non seulement à l’ampleur de leur audience. Que les technologies de gouvernement et les systèmes de représentation puissent être détournés ne saurait en aucun cas signifier que, dans leur immatérialité apparente, ils existent dans un univers séparé, que leur matérialité, leur histoire, les infrastructures et les intérêts qui les soutiennent n’interfèrent pas dans les processus de subjectivation qu’ils contribuent à mettre en œuvre. Du reste, on ne s’empare pas de l’appareil publicitaire de Gucci comme d’un réseau social qui, se disant démocratique, doit le rester au moins assez pour éviter d’être remplacé par une application libre. Tous les dispositifs ne sont pas équivalents, ils n’offrent pas tous les mêmes marges de manœuvre, n’ont pas tous le même pouvoir de capture ni le même impact sur l’équilibre des forces. Pour le dire autrement, ce n’est pas parce que l’on intervient sur le plan de la représentation que tous les antagonismes s’évanouissent par magie. Comme l’affirme Jason Moore, les infrastructures du capital ne sont jamais neutres : elles produisent sans cesse le monde propice à leur déploiement. Le capitalisme n’est pas une idéologie, mais une écologie, un « système-monde [13] » qui a pour seul rempart à l’autodestruction un processus toujours plus étendu et plus raffiné d’appropriation. C’est le sachant bien que Preciado rappelait, dans un texte récent, que les technologies de gouvernement ne sont jamais que des « dispositifs de communication », et que, dans un élan de pureté radicale qu’il devait plus tard réprouver, il nous enjoignait à nous désaliéner collectivement : « Éteignons nos téléphones portables, déconnectons l’Internet. Faisons le grand black-out face aux satellites qui nous observent et réfléchissons ensemble à la révolution à venir.  [14] »

Sans forcément aller jusqu’à de telles extrémités ni exiger de nous-mêmes un tel degré de pureté, nous pourrions commencer plus modestement par tenir quelque distance avec l’industrie du luxe qui, dans l’écologie-monde du capitalisme, n’a jamais eu d’autre mode opératoire que l’arrogance des élites et, comme principale force d’attraction, la production du désir d’être sujet, et non plus objet, de cette arrogance. La féministe Maria Lugones, figure importante des pensées décoloniales, définit la perception arrogante comme une disposition qui permet de vampiriser l’autre sans s’identifier à lui, et sans être affecté d’aucune manière par la relation asymétrique à l’oeuvre. Radicalement dépourvue d’amour, elle permet de ressortir intact de l’abus de l’autre, « sans aucun sentiment de perte [15] ». Voilà l’affect dont l’industrie du luxe est capable, voilà aussi pourquoi il apparaît peu raisonnable de lui confier le devenir de la révolution de l’amour, et de croire pouvoir surfer sur sa puissance pour contrer une violence partriaco-coloniale qui est partie intégrante de son métabolisme.

Que l’industrie du luxe suce les énergies minoritaires, contre-culturelles et dissidentes pour nourrir son monde n’a certainement rien de bien nouveau. Il reste toutefois plus surprenant de voir des figures de penseurs révolutionnaires franchir le pas et, de leur propre chef, décider de participer activement à l’opération de capture. Comme l’affirme Donna Haraway, assumer de se lier à un monde plutôt qu’à un autre ne suppose ni pureté, ni retrait hors du monde, mais exige au contraire d’être animé par la conviction que les relations comptent, que les alliances font la différence et prêtent à conséquence lorsqu’il s’agit de cultiver – et de les défendre contre ce qui les vampirise et les détruit –, les conditions de possibilité d’un monde commun habitable, entre autre libéré des constructions de genre, de race et de sexualité, où expérimenter de nouvelles relations au corps et pratiques de filiation.

Élise.
Janvier 2021.