Le 22 janvier 2000, la police turque exhumait des dizaines de corps à Konya, à environ 350 kilomètres au nord-ouest de Mersin dans une planque clandestine du Hezbollah turc [1]. Parmi les victimes figurait Konca Kuriş, une personnalité d’envergure nationale, connue pour ses prises de position allant à l’encontre des interprétations conventionnelles de l’islam, particulièrement sur la question des droits des femmes et de la place de celles-ci dans la religion. Lors de son enlèvement en juillet 1998, la presse laïque faisait déjà état de nombreuses menaces de mort que Konca Kuriş aurait reçues du Hezbollah turc, mais c’est au cours de l’année suivante, avec un communiqué de l’organisation adressé aux autorités policières de Gaziantep, que l’enlèvement, la torture et la mort de celle-ci furent établis avec certitude. Ce communiqué présentait Konca Kuriş comme : « partisane de la laïcité et ennemie de l’Islam, enlevée et interrogée par des combattants du Hezbollah. Ayant semée la confusion et empoisonnée les musulmans avec ses idées, elle mérite la mort ».

La cérémonie funéraire rassembla des féministes et des défenseurs des droits de la femme de tous les horizons politiques, y compris des islamistes. Les femmes, dont la propre fille de Kuriş, refusèrent d’obéir aux procédures traditionnelles pendant la cérémonie funéraire obligeant les femmes à se tenir derrière les hommes. Elles insistèrent pour prier au premier rang avec les hommes.

De nombreuses victimes du Hezbollah étaient des personnalités éminentes appartenant à différents cercles islamiques. Il est notable que la couverture médiatique la plus importante par la presse nationale et internationale fût celle de Konca Kuriş. Ce phénomène peut être compris à travers son parcours de femme pieuse, de militante voilée, son engagement dans une association turque de femmes laïques ou encore à l’attention internationale accordée au militantisme des femmes musulmanes.

Konca Kuriş fut qualifiée de « féministe islamiste » par les médias laïques, de « féministe » par l’élite patriarcale religieuse ou de « femme islamique » par les féministes autonomes. Et en effet, comprendre les engagements de Konca Kuris, ses discours et son activisme féministe nécessite de comprendre la manière dont les termes islamiste, islamique et laïque conditionnent la compréhension des pratiques culturelles et politiques de la Turquie contemporaine.

Le terme « islamique » est religieux, il dénote la piété et la dévotion et l’obéissance aux coutumes religieuses. Le terme « islamiste » quant à lui, correspond à une forme politisée et fondamentaliste de l’islam impliquant une « déformation » des sources religieuses et une opposition aux fondements laïques de la République turque. Si le premier terme ne s’oppose pas à la laïcité, il reste prudemment éloigné de celle-ci lorsqu’il fait référence à l’État turc.

La plupart des laïques observent des pratiques islamiques telles que l’aumône, la prière les jours sacrés ou le sacrifice d’animaux à certaines occasions religieuses. Néanmoins, ils considèrent que ces pratiques sont islamiques et « culturelles » plutôt qu’islamistes et « politiques ». Affirmant que la religion est une affaire « privée », ils s’opposent toujours aux manifestations publiques des symboles et des pratiques religieuses. Par exemple, la plupart des laïques turques jeûnent pendant le mois sacré du ramadan, mais n’approuvent aucun aménagement des horaires de travail des fonctionnaires pour tenir compte de la rupture du jeûne après le coucher du soleil. Leur compréhension de la religion est donc fortement influencée par les explications nationalistes de l’histoire de l’Islam et du rôle de la religion dans la vie sociale.

À cet égard, on peut considérer les rédacteurs du Milliyet comme des laïcs libéraux, qui soutiennent les femmes portant le voile, le considérant comme un droit démocratique, alors que d’un autre côté, ceux du Hürriyet sont des laïcs nationalistes-conservateurs qui contestent l’essence démocratique d’un tel droit.

L’exemple de Konca Kuriş nous permet d’aborder et de comprendre l’histoire et les expériences politiques des femmes turques contemporaines à travers l’influence de trois mouvements de fond que sont le nationalisme laïque, l’islamisme et le féminisme.

ÉLÉMENTS BIOGRAPHIQUES

Fille d’une famille provinciale de la classe moyenne urbaine de Mersin, Kuriş fut élevée dans un environnement laïque et développa des penchants gauchistes jusqu’à ce qu’elle tombe amoureuse d’un jeune homme islamiste et l’épouse à l’âge de 17 ans en 1987.

Dans sa nouvelle famille, elle dû faire face aux pressions de son beau-père pour qu’elle porte le voile et qu’elle adopte un mode de vie islamique. Elle reconnaitra que la persévérance de son beau-père eut une influence dans son engagement islamique. Elle rejoignit alors la confrérie Nakshibandi auquel son mari et sa belle-famille étaient affiliés. Elle se détacha rapidement de l’ordre dès lors qu’elle reconnut que leurs principes contredisaient sa compréhension de l’islam. Et en effet, cette époque marque, pour Konca Kuriş, une lecture attentive des traductions et des interprétations du Coran.

Kuriş se rapprocha par la suite d’un petit groupe islamiste et de sa revue éponyme, Iktibas, qui prônait une lecture rationaliste du Coran en contestant la légitimité des autres sources islamiques — comme le Hadith et la Sunna. Elle fut contrainte de quitter le groupe après sa rapide marginalisation pour ses opinions concernant la place des femmes dans l’islam. C’est toutefois lors d’une de ces réunions que Kuriş se vit proposer de participer à des programmes télévisés et des débats traitant de l’islam et de la place des femmes en son sein.

En 1996, Kuriş rejoignit le Hezbollah bien qu’elle n’ait jamais revendiqué son appartenance. Selon ses parents, elle participa à des rassemblements locaux du Hezbollah pendant un certain temps, mais son beau-père, en revanche, affirma qu’elle avait assisté au Congrès des femmes musulmanes en Iran en tant que déléguée officielle du Hezbollah.

Les prises de position publiques de Konca Kuriş ont été animées par le fait de faire la lumière sur les pratiques islamiques authentiques d’avec les coutumes sociales. On peut lire dans une de ses lettres :

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[/« Le Coran n’a jusqu’à présent été traduit et interprété que par des hommes, qui approuvent les explications patriarcales et misogynes des versets. Cependant (pour comprendre pleinement la parole de Dieu) nous devons connaître et comprendre les conditions matérielles et sociales de la vie dans les sociétés préislamiques et les premières sociétés islamiques. Nous devons interpréter les versets concernant les femmes musulmanes en fonction de la nature des interactions entre les hommes et les femmes au début de la période islamique. Nous sommes maintenant dans un épisode différent de l’histoire. Nous ne devons pas penser à cette époque, mais aux circonstances de notre temps ! »./]

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Konca Kuriş s’est opposée aux principes islamistes justifiant le fait de battre les femmes, interdisant le fait de prier, de jeûner et l’accès au Coran aux femmes en période de menstruation et l’exclusion des femmes des prières du vendredi et des funérailles. Elle n’a jamais publié de travaux, s’inscrivant plutôt dans une tradition orale, au plus proche de sa situation familiale et sociale. Elle affirma que l’islam n’exigeait pas que les femmes se couvrent la tête bien qu’elle porta elle-même le voile.

En 1997, Kuriş rejoignit une nouvelle organisation, un regroupement de femmes de différentes tendances autour de l’Association des femmes indépendantes dans sa ville natale de Mersin. Au sein de cette association, Kuriş se fit connaître dans tout le pays pour ses critiques de l’interprétation orthodoxe de l’islam dominée par les hommes, ainsi que pour ses efforts visant à créer des refuges pour femmes afin de les protéger des violences domestiques. Elle a également été distinguée pour sa participation active aux campagnes de paix visant à trouver une solution à la question kurde.

L’œil occidental qui est le nôtre comprend mal comment des éléments aussi polarisants, apparaissant bien souvent comme des antithèses, peuvent cohabiter en une même personne. Cohabiter n’est pas le bon terme qui dénote encore une extériorité radicale à ces éléments. Konca Kuriş n’était ni une avant-gardiste révolutionnaire ni une contestataire hérétique. Elle est à l’image de beaucoup de femmes croyantes de son temps, héritière de plusieurs traditions constitutives de la République turque.

CLIVAGE FONDAMENTAL DE LA POLITIQUE TURQUE : LAÏCITÉ ET RELIGION

Engagé dans l’alliance des Empires centraux lors de la Première Guerre mondiale, le sort de l’Empire ottoman se scelle dans la défaite. Il sera démembré au profit des puissances de l’Entente. Attribuant la Thrace orientale et la mer Égée à la Grèce, le traité de Sèvres prévoyait en outre un Kurdistan autonome, une Arménie indépendante et les territoires arabes sous le contrôle de la France et de la Grande-Bretagne. Un groupe d’anciens officiers militaires, dirigé par Mustafa Kemal, entreprit de mobiliser les populations ottomanes déchirées par la guerre. À travers le développement d’un mouvement de résistance multiethnique et multiconfessionnel, Kemal mena une guerre républicaine de reconquête des territoires. Le 24 juillet 1923, le traité de Lausanne reconnut la Turquie comme État souverain légitime comprenant la Thrace orientale et l’Anatolie. Les officiers maintenant identifiés comme kémalistes, durent accomplir la tâche difficile d’unir le peuple anatolien sous son autorité politique.

Les kémalistes adoptèrent une vision du monde occidentalisée et laïque en adoptant le concept de nation. Celui-ci devait permettre d’opérer une transformation en profondeur de l’orientation sociale et politique du pays tout en maintenant l’unité entre les citoyens de la république nouvellement fondée. La politique kémaliste consistait en l’élimination de l’islam de la vie des citoyens turcs pour démanteler les institutions issues de la structure théocratique de l’Empire. Burcak Keskin-Kozat voit dans les premiers débats parlementaires républicains et la couverture médiatique de l’époque l’usage d’une conception occidentale de l’Orient décrite par Edward Saïd comme orientaliste. Les kémalistes considéraient l’Empire ottoman comme imprégné d’arriération orientale et d’obscurantisme islamique.

Cela ne veut pas dire que la formation de l’État-nation turc était dépourvue de conflits ethniques. Pour les kémalistes, le terme « Turc » désignait principalement les musulmans qui résidaient à l’intérieur des frontières de l’Anatolie. Une telle définition de l’identité nationale excluait à la fois les minorités non musulmanes et les groupes ethniques, tels que les Kurdes. Il est intéressant de noter que les différentes tendances de l’élite politique turque assimilaient généralement les différences ethniques à une sorte de rhétorique nationaliste fondée sur la religion.
Ils lancèrent donc de grandes réformes politiques, économiques et sociales. Le sultanat fut aboli en 1922 et la Grande Assemblée nationale promulgua la République comme nouvelle forme de gouvernement en 1923. Au cours des années suivantes, ils abolirent le califat (1924), fermèrent les confréries islamiques (1925), introduisirent la réforme du chapeau (1925) [2], adoptèrent une version légèrement modifiée du Code civil suisse (1926) [3] et abandonnèrent l’écriture l’arabe pour l’écriture latine (1928). Il ressort de l’ampleur des réformes que les kémalistes ne visaient pas seulement à transformer la structure politique, mais aussi à réorganiser les relations sociales et à promouvoir des coutumes qui incarnaient un nationalisme laïque.

Le cas du voile est à ce propos emblématique, car il est le symbole, pour les kémalistes, de cet obscurantisme religieux. Bien qu’il n’existât pas de législation à son propos, les militantes kémalistes menèrent une longue campagne contre le port du voile dans les années 30 en organisant discussions publiques, séminaires et manifestations. Certaines municipalités l’interdirent, mais ce phénomène resta marginal. Le résultat était contrasté puisqu’on constatait son efficacité dans les grands centres urbains, mais il était peu suivi dans le reste du pays. À la fin des années 60, certaines universités renvoyèrent des étudiantes en raison du port du voile. Le conseil de l’enseignement supérieur légitima ces actions en introduisant la première interdiction nationale du port du voile sur les campus universitaires. La Cour constitutionnelle turque renforça encore ces décisions et déclara que le voile était un symbole politique plutôt qu’une exigence religieuse.

La perception du voile comme un élément clé du fondamentalisme religieux a certainement influencé la vision que portaient les contemporains laïques sur Konca Kuriş. La presse laïque la qualifia de « féministe islamiste ou fondamentaliste » voire de « meurtrière modérée » (à propos de ses relations avec le Hesbollah).
Les journalistes du quotidien laïque Milliyet, bien qu’ils l’aient également qualifiée de féministe islamiste, la considéraient aussi comme une « intellectuelle » victime du fondamentalisme islamiste. Perihan Magden, une chroniqueuse éminente, suggéra d’ériger des statues de Kuriş dans tout le pays en hommage à sa lutte pour les droits des femmes.

FÉMINISME(S)

Très actives lors la guerre d’indépendance par l’organisation de nombreux rassemblements, les femmes turques obtinrent le droit de vote et d’éligibilité en 1930 (et 1934 pour les élections législatives). Ces nouveaux droits combinés à la vision occidentale des kémalistes transformèrent la plupart des organisations de femmes en association de femmes kémalistes. Toutefois, Burcak Keskin-Kozat nous indique que l’activisme féministe en Turquie remonte en fait aux années 1870, lorsqu’un groupe de femmes ottomanes réclama, dans des livres et des journaux, l’égalité d’accès des femmes à la sphère publique. Le mouvement kémaliste des femmes peut être considéré comme un « féminisme d’État » puisque le nationalisme laïque dont il est issu était à la fois le garant des droits des femmes et aussi un rempart contre l’obscurantisme religieux.

Les femmes kémalistes se sont organisées sous l’égide de la Fédération des femmes au début de la période républicaine. Elles lancèrent de nombreuses campagnes anti-voile et distribuèrent des imperméables modernes façonnant l’image de la femme moderne turque. Particulièrement actives au sein des universités, elles exercèrent des pressions, refusant d’enseigner aux élèves voilées. Elles manifestèrent également lors de l’élection d’une femme voilée au Parlement en 1999, arguant comme on l’entend beaucoup de nos jours en France que le corps voilé des femmes est le symbole d’une arriération politique, culturelle et sociale.

À la fin des années 60, un activisme féministe d’un genre nouveau émerge en Turquie. Ce féminisme est marxiste, s’organise en groupe affinitaire, critique le capitalisme, l’État turc et surtout le patriarcat. Après le coup d’État de 1980, le paysage politique s’est radicalement modifié. Féministes socialistes, anticapitalistes ou indépendantes, très actives dans les actions visant à améliorer les conditions de vie des femmes, les féministes turques ouvrent un dialogue avec les militantes kémalistes avec qui elles partagent l’importance de la laïcité pour les droits des femmes, mais aussi un dialogue avec les femmes islamistes.

L’engagement de Konca Kuriş auprès de l’association indépendante des femmes de Mersin créa un certain trouble. D’un côté, elle remit en question des sources islamiques patriarcales, d’un autre côté elle portait le voile et représentait un certain féminisme islamiste, permettant ainsi un dialogue différent qu’à l’accoutumée dans lequel les femmes voilées étaient considérées comme aliénées. Elle n’a pas cédé aux critiques et s’est engagée très activement dans la campagne contre les violences domestiques et à notamment soutenu la possibilité du divorce.

Konca Kuriş eut le courage de remettre en question certaines conceptions fondamentales de sa communauté sans chercher à la fuir imposant respect et admiration auprès des autres femmes de l’association. Konca Kuriş était bien considérée comme une féministe par les autres tendances politiques coexistant au sein de son association. Le dialogue qu’elle permit d’ouvrir avec les femmes islamistes vient souligner le fait que le partage de la situation qui est faite aux femmes en Turquie peut être un vecteur plus puissant que les différentes matrices idéologiques dont les féminismes sont issus. C’est d’ailleurs ce que lui reprochera l’élite islamique, le fait d’appartenir au féminisme.

PATRIARCAT ISLAMISTE ET FEMMES VOILÉES

L’une des principales sources de conflictualité politique en Turquie a été la réglementation par l’État des pratiques religieuses. Toute tentative visant à construire l’identité turque par le biais de l’islam plutôt que par le nationalisme laïque fut empêchée et interdite. Différents partis furent dissous et c’est à partir des années 60 que les islamistes se dotèrent de structures spécifiques. À travers des associations de femmes voilées organisant des réunions sur leurs problèmes spécifiques ou contestant l’interdiction du voile dans les universités, mais aussi grâce à des revues féminines et des journaux, l’idéologie islamiste trouva une audience relativement large au sein de la société turque.

Bien que leur publication soit surveillée par des hommes, les féministes islamiques firent grand bruit en attaquant des intellectuels islamistes de renoms par une remise en question des justifications concernant les inégalités entre les sexes dans l’islam. Mualla Gülman, une écrivaine voilée déclarait à ce propos :

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[/« L’oppression patriarcale est un phénomène… qui existe parallèlement à l’oppression capitaliste ou socialiste. Notre histoire et notre culture sont influencées par cette oppression dans une plus large mesure (…) C’est un gros mensonge de dire que les femmes ne sont pas dévalorisées dans cette région (…) Je ne connais pas dans notre histoire et notre culture de référence à un âge d’or où prédominaient des règles égalitaires. »/]

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Ces prises de position audacieuses donnèrent lieu à une purge sans précédent auprès des contributrices des publications islamistes. Elle permit pourtant un débat vif parmi les personnalités islamistes, mais aboutit à rejeter le féminisme comme étant un apport de l’étranger, conçu pour les femmes limitées ne comprenant pas les subtilités des rapports entre les hommes et les femmes dans le Coran. Il apparait ainsi très difficile pour une femme islamiste de se dire « féministe » ou influencée par le féminisme. Or ce fut le cas de Konca Kuriş. Et bien qu’elle ait été considérée le plus souvent comme une égarée par les islamistes, certains virent à travers elle, la féministe au voile parlant sans détour.

CONCLUSION

Remettant en question le patriarcat religieux, portant le voile et refusant de voir en celui-ci un symbole d’exploitation, cherchant à obtenir et défendre les droits des femmes, Konca Kuriş était à la fois islamiste, féministe et réformiste. En fait, elle était bien plus que cela, elle a montré par ses engagements les limites de chacune de ces catégories et le besoin d’en franchir les frontières pour mener une action pertinente.

La vie et les engagements de Konca Kuriş permettent de décentrer le féminisme occidental de lui-même, de comprendre que le contexte dans lequel un courant apparait l’emprisonne et le conditionne. Kuriş ne cherche pas l’altérité radicale, ne cherche pas à fuir son milieu ou sa famille, ne renie pas son passé. Son féminisme n’est pas une compensation de ses engagements religieux.

Elle déjoue les catégories politiques ou les identités en assumant une part de celles-ci. Et c’est seulement en assumant cette part que la critique radicale devient possible et ses engagements pertinents.

Tati-Gabrielle