Emma Bigé étudie, écrit et traduit entre les champs des arts, des études queers et des inhumanités environnementales. Agrégée, docteur et professeure de philosophie en écoles d’art, elle est notamment l’autrice de Mouvementements. Écopolitiques de la danse (La Découverte, 2023).

Clovis Maillet est historien médiéviste et artiste. Docteur de l’EHESS, pensionnaire à la Villa Médicis, il a notamment publié Les Genres fluides. De Jeanne d’Arc aux saint·es trans (Arkhè, 2020) et Un Moyen Âge émancipateur (avec Thomas Golsenne, Même pas l’hiver, 2021).

Version audio des extraits qui suivent
https://soundcloud.com/papillon-228144787/sets/ecotransfeminismes

Prologue

Tremblez, tremblez, des sorcièr·es trans* arrivent [1]

En 2024, à l’occasion d’un rassemblement transféministe à Notre-Dame-des-Landes, un groupe de sorcièr·es-activistes anonymes se retrouve au cœur de la forêt pour un rituel d’ensorcellement de Jordan Bardella et des extrêmes droites à la veille des élections législatives françaises qui avaient amené ces forces à la première place. Dans la vidéo filmée alors, le coven nommé « Fiché·es S comme sorcières » se retrouve autour d’un·e Jean·ne d’Arc queerisé·e en icône trans*. Une radio-Londres grésille et la voix de Jean·ne se fait entendre : « Les vivant·es parlent aux vivant·es, la résistance s’organise ; ce 6 juillet à 23 h 23, un sortilège d’empêchement prendra place pour entraver Bardella et ses soutiens. » Mobilisant forces terrestres, images des éléments et alliances avec des créatures non humaines, le communiqué de presse de l’action annonce : « Si nous avons besoin de magie, c’est parce que le fascisme n’est pas seulement une mauvaise idée, c’est aussi un ensorcellement. […] Or pour lutter contre un ensorcellement, nous avons besoin de plus que d’idées fortes et de programmes politiques solides – nous avons besoin de contre-sorts : d’autres imaginaires et d’autres intentions que les leurs [2]. »
Quelque cinquante ans plus tôt, en 1970, un flyer du Gay Liberation Front de Los Angeles invite à une manifestation d’un genre assez spécifique : on lit les noms de trois personnes queers et trans* assassinées et une invitation à se rendre devant un commissariat de police. La proposition est, à grand renfort de casseroles et de magie, de faire léviter le bâtiment pendant une, voire deux heures, et d’ainsi « contribuer à alléger le poids de la brutalité policière sur les vies homosexuelles ». Commentant les contours de cet étrange activisme – en référence probable à une tentative, en 1967, de faire léviter le Pentagone pour protester contre la guerre au Vietnam –, l’artiste et militante trans* Tourmaline parle d’une puissante mobilisation « des mort·es et des forces inconnues » – des forces potentiellement capables de faire léviter un commissariat de police – « qui se retrouvent ainsi impliqué·es dans notre lutte pour la libération [3]. »
En 1966, quelques mois après la première grande révolte queer contre la brutalité policière et la transphobie (les émeutes de Compton’s Cafeteria à San Francisco), un groupe de militanz, principalement des travailleureuses du sexe et des femmes trans* du quartier Tenderloin de San Francisco, se retrouvent pour un sweep-in (une action directe de balayage, nommée en hommage et en relation aux sit-in et aux die-in du mouvement africain-américain). En manifestant, balais à la main, le groupe proteste contre les « nettoyages des rues » auxquels se livre la police en retournant l’accusation : ce n’est pas nous, qui détruisons nos quartiers, ce n’est pas nous les producteurices de déchets toxiques, mais vous, les bourgeois (nos clients, au masculin) qui venez polluer nos rues ; et nous sommes prêt·es à les nettoyer pour vous le prouver [4].
En 1829, un mouvement de révolte paysanne éclate en Ariège dans les Pyrénées qui reçoit le nom de guerre des Demoiselles. Des paysan·nes en tous genres s’habillent en « créatures étranges mi-bêtes mi-fées » (en fait iels laissent tomber leurs chemises jusqu’aux genoux, mêlent des brindilles et des fleurs dans leurs cheveux, et portent parfois des masques). Iels se mettent alors à hanter les forges royales nouvellement installées en harcelant les forestiers de chemises blanches suspendues dans les arbres et de messages mystérieux laissés dans la boue ou tracés à la craie [5]. Protestation contre le Code forestier promulgué en 1827 restreignant les droits d’usage, la guerre des Demoiselles est parfois considérée comme la dernière grande jacquerie d’avant la révolution industrielle, c’est-à-dire la dernière grande défense des communs forestiers par des paysan·nes sans terre. Elle s’inscrivait dans la tradition de mener la contestation sociale par un renversement de l’ordre établi : les paysan·nes habillé·es en nobles, et les hommes en femmes, comme au carnaval ou lors de charivaris. Ce cas n’appartient peut-être pas à l’histoire transgenre, mais c’est sans doute un bon cas d’histoire trans* écologique : un cas où la variabilité ou la fugitivité de genre (des paysan·nes se transformant en demoiselles) est mobilisée dans la lutte pour les communs et contre la prédation de l’industrie.
En 1576, l’explorateur portugais Pêro de Magalhães Gândavo revient avec un rapport sur les terres du Brésil où il parle de guerrier·es transmasculin·es qui abandonnent tout office féminin et embrassent les mœurs des autres hommes indigènes [6]. Quelques décennies plus tôt, une expédition coloniale avait rencontré de pareil·les guerrier·es et les avaient comparé·es au peuple des Amazones, guerrier·es antiques parfois présenté·es dans les textes anciens (chez Pline l’Ancien, par exemple) comme un peuple « androgyne », dont le nom en vient à qualifier, par métonymie, le fleuve Amazone qui traverse le pays où l’on rencontre ces Amazones contemporain·es. Et c’est ainsi que toute une région du monde (l’Amazonie) reçoit encore aujourd’hui son nom d’une lecture « transgenre » que les colons ont projeté sur l’un de ses peuples autochtones.
Durant le règne de l’empereur Zenon, entre 471 et 474 de notre ère, dans la Turquie actuelle, une personne (dont l’histoire romancée est sans doute un peu inspirée de personnages réels) se sépare de son mari à la suite d’une aventure d’un soir. Après une sérieuse remise en question de sa vie, cette personne connue jusqu’ici comme une dame mariée du nom de Théodora change d’apparence et passe pour un eunuque (un troisième genre autochtone byzantin). Après être devenu moine sous le nom de Théodore, accusé d’être le père d’un enfant qui n’en avait pas, le moine trans* décide d’élever l’enfant, même si cela entraîne exclusion du monastère, perte de revenus et vagabondage [7]. Théodore et l’enfant vivent sans domicile fixe dans la campagne autour du monastère, aidés par des bêtes qui partagent leur lait avec le petit humain, inventant de nouvelles parentés transgenre et interespèce, qui constitueront un autre modèle face à l’histoire des pères du désert, héros masculins de l’ascétisme chrétien des premiers siècles de cette religion.
Un sortilège d’empêchement de l’extrême-droite, la lévitation d’un commissariat de police, des balayages de rue en guise d’action directe, une lutte pour les communs forestiers menée par des demoiselles, un fleuve baptisé en l’honneur de guerrier·es transgenres, un moine trans* chassé dans les bois. Voilà quelques moments parmi les nombreux qui occupent ce livre où trans* et écologie se rencontrent ; où la fugitivité de genre est mobilisée au service de la lutte écologique ; où convergent le soin donné à l’environnement et la lutte contre les brutalités policières contre la variance de genre ; où les luttes queers et trans* s’allient avec des entités non conventionnelles ; où la variance de genre est associée avec le hors-civilisation (au point d’y être chassée) ou avec le précivilisé (au point d’y être identifiée). Telles sont les coordonnées de l’enquête : que les luttes écologiques jouent de la dissidence de genre ou que les luttes trans* se posent des questions écologiques, que les créatures non humaines soient impliquées dans les luttes trans* ou que les personnes trans* soient mises du côté des créatures non humaines, il s’agira de se demander quelles forces les luttes éco/trans* peuvent tirer les unes des autres.
Ce livre s’efforce de célébrer la profondeur historique et matérielle de ce que les transféminismes apportent aux écologies et des manières que les vivanz autres qu’humain·es ont de se tisser aux vies trans*. Comment pouvons-nous, toustes, bénéficier de ces entrecroisements qui nous rappellent aux interdépendances de nos vies ?

Dans les discours contemporains, les vies trans* sont souvent présentées comme exceptionnelles – que ce soit au sein de l’humanité, ou au sein du vivant en général. Accusé de maux aussi divers que la perversion de la jeunesse, la ruine de la famille, l’apologie de la technoscience ou la pollution aux hormones, les vies trans* fonctionnent comme un écran de projection où s’étalent les peurs liées à la déstabilisation des rôles de genre et aux transformations collectives en cours – que ces transformations soient désirables ou non, liées aux derniers sursauts du capitalisme sur son lit de mort ou à son expansion toujours plus pernicieuse.
Ce livre montre donc d’abord que les vies trans* ne sont pas aussi rares que les discours anti-trans* contemporains veulent le faire croire : dans l’histoire ancienne, antique et médiévale, dans les biologies animales et végétales, y compris celle des êtres humains, tout montre que, loin du regard paniqué que portent certain·es militanz anti-trans*, les personnes et les vies trans* ont toujours été là, ne sont pas prêtes de disparaître ; elles ont juste été et seront sans doute encore décrites et interprétées avec des mots différents.
Mais nous nous demandons aussi si l’assaut continu de la brutalité anti-trans* peut être l’indice qu’il se cache, dans les pensées et les vies trans*, une force insurrectionnelle capable de remettre en cause la société patriarcale- coloniale. Il est crucial de réclamer « la fin des monstres », la fin des assauts contre les vies trans*, contre leur exotisation et leur marginalisation au sein de nos sociétés [8]. Pour autant, il ne s’agit pas de normaliser les personnes trans* pour les intégrer au sein d’un système (capitaliste, extractiviste, colonial) qui détruit la planète. Comme le dit Filo Sottile dans son pamphlet La Mostruositrans : « Nous avons décidé de nous défendre du poison de la norme hétéro- patriarcale […] chaque jour qui passe, nous sommes toujours plus prêt·es à répondre aux attaques et à nous tenir la tête haute, prêt·es à nous mettre en rage [9]. » Dans un des textes fondateurs des études trans*, « Mon discours à Victor Frankenstein au-dessus du village de Chamonix. Performer la rage transgenre », l’historienne Susan Stryker avait déjà proposé de créer une alliance enragée avec les monstres qui, comme la créature sans nom de Mary Shelley, se rebellent contre les docteur·es (Frankenstein ou autres) qui les ont créées [10]. De nombreuses personnes trans* ne souhaitent pas être considéré·es comme « normales » par un monde qu’elles jugent destructif ; et quant à nous, nous préférons plutôt apprendre à parler, « avec les monstres », contre le monde qui ne nous rend monstrueux·ses que pour mieux nous silencier et nous dévorer.
Les vies trans* ont le potentiel de faire bégayer les machines administratives du droit, de tromper les logiciels de la reconnaissance identitaire, de refuser parfois jusqu’à l’idée que nous devrions nous reconnaître comme (seule- ment) humain·es : et tout cela est une chance. De l’intérieur d’un monde destructif, les genres non normatifs qui s’y inventent contiennent une promesse : celle de multiplier les récits disponibles, d’ouvrir de nouvelles manières (au-delà ou au travers des genres) d’envisager les transformations dont nous avons toustes urgemment besoin.

Vignette #5 : La recette du baume androcur (XIIIe siècle)

Jules César avait pour épouse une femme de grand lignage qui était fort belle, mais aussi plus débauchée que toutes les autres femmes : elle n’avait qu’une fille de l’empereur et cette fille était de très grande beauté. L’impératrice avait auprès d’elle douze demoiselles qui étaient en fait des hommes déguisés en demoiselles, avec qui elle couchait toutes les nuits où l’empereur était absent, car elle était au plus haut point luxurieuse, davantage que toutes les femmes de l’Empire romain. De crainte que la barbe ne pousse à ses douze lieutenants, elle leur faisait poser sur leurs mentons des onguents de chaux et d’orpiment dissous et bouilli dans du pissat ; vêtus de longues robes à traîne, des guimpes dissimulaient leur visage, leurs cheveux étaient longs et tressés à la mode des jeunes filles ; ayant l’air de jeunes filles, il était facile de ne pas les reconnaître pendant longtemps dans l’entourage de l’impératrice [11].

Cette histoire étonnante provient d’une des suites de la vie de Merlin, qui, au XIIIe siècle avait plus de rebondissements que toutes les histoires de super-héros écrites au XXe siècle. Dans celle-ci, Merlin (oui, Merlin, le précepteur du roi Arthur) va à Rome rencontrer Jules César (Jules César au milieu des chevaliers ça claque). Et la femme de Jules César vit en dodécouple avec des transfèms (un dodécouple, c’est comme un couple, mais à douze), mais elle ne veut pas que cela se sache – cela va d’ailleurs mal se finir pour la femme de César et pour les douze.
Merlin, qui est parfois le fils d’une vierge et d’un démon, a d’autres parents dans cette version : il est le fils d’une jeune fille qui s’est endormie dans les bois et qui, pendant son sommeil, a couché avec (ou s’est fait agresser par) un homme sauvage. Les hommes et femmes sauvages étaient réputé·es tout à fait réel·les à l’époque, iels étaient très velu·es, n’avaient pas besoin de vêtements, et vivaient dans la forêt. De plus en plus aux XIV et XVe siècles, on avait fini par les considérer comme des super- écolos qui avaient appris à vivre dans les bois, ce qui en faisait des gens modestes et bons chrétiens, mais au XIIIe siècle, on les prenait encore pour des brutes. Merlin a un problème : il est un être hybride, trans*espèce, et il ne parvient pas à passer pour un humain. Mais ce qui est pratique, c’est qu’il se déguise comme il veut en animal sauvage. Alors il se transforme en cerf géant et met tout sens dessus dessous au banquet de Jules César. César met au point un piège en laissant traîner un banquet fastueux au fond de la forêt (car Merlin est vorace et ne peut pas résister à un rôti au miel). Cela fonctionne, Merlin s’empiffre, finit par s’endormir et il est capturé.
Merlin dans cette histoire est donc un peu furieux de son mauvais passing en tant qu’humain, parce que, où qu’il aille, il est rattrapé par son côté bête vorace. Mais comme il est aussi prophète, il sait tout des personnes trans* autour de lui. Il décide d’outer le dodécouple sans ménagement et révèle donc tout à Jules César. Les relations extra-conjugales sont très mal vues et le dodécouple finit sur le bûcher. Il faut quand même dire que, malgré la fin tragique des transfèms et de l’impératrice, Merlin est plus envieux que transphobe. Il sauve une autre personne trans* qui vivait là (car la cour de Jules César donnait beau- coup d’opportunités professionnelles à la communauté trans* apparemment). Son sénéchal est un chevalier transmasc du nom de Grisandole (super badass). Merlin le trans*cerf l’oute aussi devant tout le monde, mais il fait bien attention de préciser que c’est vraiment quelqu’un de bien, rien à voir avec l’impératrice qui trompe César tout le temps avec ses demoiselles sex addicts. Comme Jules César est veuf depuis qu’il a fait brûler sa femme, Merlin le convainc d’épouser Grisandole (qui s’appelle aussi Avenable)…
Ce type d’histoire avec ses retournements de situation palpitants impliquant changements de genre et d’espèce n’est pas rare à l’époque, mais il n’est pas si fréquent qu’on nous y livre une recette de transition hormonale : « de crainte que la barbe ne pousse à ses douze lieutenants, elle leur faisait poser sur leurs mentons des onguents de chaux et d’orpiment dissous et bouilli dans du pissat ». Regardons de plus près ces ingrédients. 1) la chaux éteinte est très basique (attention aux brûlures), mais dans l’Antiquité et au Moyen Âge, elle permettait souvent de préparer les baumes, comme le liminent oléo-calcaire mélangé à de l’huile. 2) l’orpiment : il s’agit du trisulfure d’arsenic (As2S3), assez courant au Moyen Âge car utilisé comme pigment jaune permettant de peindre avec une lumière qui rappelait l’or, très demandée pour les manuscrits (le Livre de Kells en est recouvert). Or on sait maintenant que si l’arsenic est un poison à forte dose (souvent utilisé par les femmes plus ou moins sorcières qui souhaitent éliminer leurs ennemis discrètement, comme Marie Besnard), à plus faible dose, c’est surtout un perturbateur endocrinien, c’est-à-dire qu’il a des effets sur la production d’hormones. Il inquiète d’ailleurs beaucoup les environnementalistes à cause de la contamination des eaux dans le Sud-Est asiatique notamment1. Dans l’Antiquité, on appelait l’arsenic « dompteur de mâle », comme pourrait l’évoquer l’étymologie du mot arsen (ἄρσην), « mâle/masculin ». 3) le pissat : c’est de l’urine, souvent animale. La version la plus cou- ramment utilisée est l’urine d’âne ou de mulet, qui nous rappelle fort l’urine de jument gravide, ingrédient principal du Premarin utilisé pour les traitements hormonaux dits féminisants.
En tout, on peut donc dire que ce baume, décrit au milieu de l’histoire des douze transfèms de l’impératrice, contient plusieurs éléments qu’on peut facilement associer à des connaissances anciennes et modernes sur les traitements de féminisation à base de minéraux (arsenic et chaux) et de substances animales (urine). L’auteur ne cite pas n’importe quels ingrédients, mais s’appuie sur des savoirs apparemment précis en pharmacologie des transitions, peut-être après avoir mené des recherches dans le but de mieux brosser le portrait de ses personnages transféminins.
Si on surinterprète joyeusement, on peut aussi se dire que les techniques de traitement de la pilosité transféminine étaient tellement connues qu’on pouvait y faire un clin d’œil, comme ça, au milieu d’un roman de chevalerie (où plus de la moitié des personnages sont trans).