Peut-être il semblera au lecteur incongru, ou d’un désir vétilleux, de revenir sur l’événement de la Pride radicale qui eut lieu le 20 juin. Si un retour sur un événement tarde, s’il ne s’écrit pas dans l’immédiateté de l’événement, ce retour n’aurait au final, dit-on, que peu d’intérêt. Du moins, si l’on ne parvient pas à l’extraire de cette instantanéité pour l’amener dans le royaume de la conjoncture politique et de l’urgence subjective qui s’impose aux minorités désirantes contemporaines. C’est là le talent de l’historien de lui donner une épaisseur historique ; c’est l’exigence du militant de l’inscrire dans l’urgence politique de la situation. Ne portant pas sur l’initiative militante, nos considérations préliminaires visent à discuter deux points : le mode d’organisation contre-révolutionnaire de la Pride radicale et la mise en place du doublet victime-vulnérabilité comme subjectivité politique queer.

La Pride radicale est un événement (peu) singulier, non par son ampleur ou par ses conséquences politiques et révolutionnaires, mais par l’affirmation, dans toute organisation queer à venir, d’une épistémopolitique de la vulnérabilité dont la figure de la victime remplace celle des anormaux ou des dissident.es. D’un point de vue organisationnel, la Pride radicale détermine un ensemble de règles à scrupuleusement respecter qui figurent dans une sorte de Codex Queerianus qui fait bander les chefs et frémir les pervers. Un package de tout le verbiage queer actuel au sein duquel les mots de safe, de bienveillance, de trigger warnings et d’emotional support occupent une place d’élection, et dont la proximité avec le langage de la start-up, ce stade suprême d’un capitalisme profondément analphabète, reste encore à questionner.

Le cortège est strictement quadrillé : en avant de la marche, les collectifs antiracistes et les queer racisé.es, suivis du cortège dit calme regroupant handi.es et neuroatypiques –dont on ne sait jamais trop la consistance de cette catégorie cognitivo-comportementaliste. En troisième instance, les personnes trans et enfin, en tout dernier, en queue de cortège ou « arrière de la marche », le cortège mixte composé des anciennes subjectivités politiques dépassées et plus-très-trendy : soit les pédés et les gouines, aux côtés des fameux allié.es hétéros. Un quadrillage qui suit la hiérarchisation des identités fixée depuis quelques années par le saint-patron des queer qu’est Twitter.

Le mot d’ordre, usuel, est : po-li-ti-que. Et pourtant il y a quelque chose qui tient plus de la réaction que de la révolution dans l’organisation de cette marche : dans son codex comme dans une organisation cherchant à contrecarrer tout risque de débordement, toute expression de la forme-émeute, dont se réclament pourtant nombre des associations organisatrices mais aussi, pancartes levées, des participant.es – Stonewall was a riot comme notre antienne queer. Les collectifs organisateurs l’écrivent : les règles à suivre ne sont pas des suggestions et le service d’ordre veillera à les appliquer, gestes barrières en prime (sortir du cortège pour boire, pour fumer, pour toute action impliquant d’ôter son masque – obligatoire au sein du cortège). La présence d’un service d’ordre, non sans rappeler l’organisation traditionnelle des manifestations, veillant à la « sécurité » des participant.es et à battre le rythme de la Pride, renforce cette impression qu’il faut que rien ne déborde et que tout soit réglé (du rythme comme des énoncés). Un service d’ordre pour quoi faire si ce n’est réitérer que le collectif n’est pas capable de se soutenir et de veiller à sa sécurité – que le collectif ne dépasse pas la sérialité, un ensemble d’individus au mieux insensibles à chacun, au pire potentiellement dangereux (relevant alors d’une anthropologie libérale).

Alors, l’évidence d’une question : ces ensembles codifiés (le Codex-règlement et le quadrillage des identités) permettent-ils d’entrevoir une forme de résistance et d’action dite « radicale » ou bien mènent-ils à des investissements collectifs mortifères (chacun le flic de chacun), des réifications (l’identité) et à l’inaction (la marche tranquille et sans débordement possible) ? Dans le vocabulaire des années 60, il y a ce terme de groupe-assujetti qui désigne tout groupe (la sérialité) se repliant sur soi-même et ne parvenant pas à produire une rupture avec la logique organisationnelle classique : hiérarchie et fonctionnement vertical, ensemble de règles visant à l’auto-conservation et à la fixation des identités et des rôles et promotion d’un inconscient collectif de flic et de prêtre. C’est bien l’œdipe vêtu d’un haillon queer qui hante nos milieux militants et dont la Pride ne fait que l’articuler dans une organisation événementielle massive. C’est la promotion de petits chefs et de petites cheffes, contrôlant les agirs collectifs et individuels, devant mettre au pas par la culpabilité celles et ceux qui entendraient rompre avec un mode d’action dépassé et plus codifié que la manif syndicale de papa. Là, donc, réaction plutôt que révolution.

Mais quelle est la teneur de la Pride si ce n’est qu’elle atteste de l’oedipianisation des subjectivités queer ? D’un queer qui a pour certitude que les vieilles (non-)identités des années 70 des pédés et des gouines révolutionnaires sont dépassées voire même dans le langage militant appauvri, dominantes/oppresseures, qu’en tout cas il tient pour inappréciables dans l’évidence hiérarchique qu’il a fixée. Il y a pourtant une résistance de la part de cet héritage politique révolutionnaire des années 70, celui du FHAR, des Gouines Rouges et des Gazolines, qui ne parvient pas à être exténué par les disciples de la culpabilité. Celles et ceux qui rigolent face à l’élégante formule du Codex de la Pride : « Ne soyez pas désagréables » –à entendre : ne soyez pas folles.

Si le révolutionnaire persiste, c’est dans l’exigence que certain.es se fixent d’une énonciation politique sans flicage – une énonciation qui ne cherche ni le confort du safe ni la douceur sans consistance de la bienveillance, encore moins les certitudes militantes et les petits rôles de chef et de flic que certain.es revêtissent et dans lesquels ils et elles jouissent – ; bref d’une énonciation non-contrainte qui considère le queer révolutionnaire comme catalyse des énoncés de rupture qui sont en cours ou dissimulés au sein de la société patriarcale et capitaliste. De la fin de toutes les petites hiérarchies, des petits patrons, flics, papa et maman qui grondent, de l’instituteur qui surveille dans le panoptique de l’enfance, tous ces traqueurs de pervers. Il n’est pas anodin que cette Pride ait préféré choisir comme référence collective le sempiternel Stonewall édulcoré par Netflix et les cybermilitants (la brique et Marsha) plutôt que de célébrer les premiers groupes révolutionnaires (le FHAR et les Gouines Rouges) qui se constituèrent il y a 50 ans, en 1971, et cherchèrent des politiques de désidentification collective menant folles et travesties (les Gazolines) à des formes nouvelles d’action, des formes folles. À mille lieues des politiques mortifères de la culpabilité.

Partant alors d’une logique de la situation, c’est-à-dire pour que l’événement ait une efficace – sur le plan social et sur le plan désirant –, il doit produire des affects de lutte qui s’inscrivent en rupture avec les affects de peur et de culpabilité qui alimentent les institutions. Le collectif diagnostique une certaine sclérose ou impasse subjective à laquelle il répond par la production de nouvelles subjectivités dissidentes. La culpabilité n’est pas un affect qui offre la possibilité et d’un débordement (émeute) et d’une désidentification : elle n’a que des effets de contenir. Elle n’ouvre ni à l’altérité ni à l’action, mais maintient le collectif dans les contours du moi fictionnel. Ce n’est pas par la culpabilité que peuvent grossir la résistance et l’action directe – mais c’est par elle que l’on respecte les petites règles, les petits chefs, que l’on ne dit pas un mot de travers. La culpabilité surplombe l’entièreté des affects politiques de son visage de mort et ne produit que des corps aliénés, soumis à ce visage, des corps angoissés et persuadés d’être vulnérables. Ou pour le dire encore autrement : la culpabilité est l’affect civilisationnel qui prêche, comme un bon prêtre, pour l’autoconservation et la retenue. Elle rend impossibles les puissances collectives de soulèvement et de création politique d’alternatives –le collectif comme puissance d’affirmation.

La question politique qui se pose dès lors à nous est celle du mode de subjectivation collective des queer. Affirmons le diagnostic que l’énonciation contemporaine mineure queer relève d’une forme d’aliénation profonde, c’est-à-dire d’un côté enkystée dans un doublet victime-vulnérable et de l’autre côté, celui de la praxis, incapable de produire des alternatives politiques en rupture avec les coordonnées du droit, de la médecine et de l’État. La forme de la victime généralisée – généralisée au sens qu’elle aplatit toute autre forme de subjectivation, laquelle se trouve rapportée, comme aliénée, à cet équivalent général hégémonique de la Victime : toute énonciation et toute expérience est sommée de se rapporter à cette référence première – est une recherche double de reconnaissance auprès des institutions : une reconnaissance psy comme victime (le drame traumatique, condamné à se rejouer) et une reconnaissance par le droit comme vulnérable. Il faut ici poser le paradoxe des politiques queer de l’identité – une recherche de reconnaissance venant des institutions qui nous violentent et une reprise non performative de leurs catégories discursives [1].

Ce doublet victime-vulnérabilité a-t-il quelque efficace dans la liquidation des identités modernes ? Il faut en douter : tant que l’on reste dans l’encodage corporel et subjectif de la modernité (le droit et la médecine), cet objectif qui est (était) tout entier celui des politiques queer et transpédégouines ne peut qu’être faussement atteint. Le réformisme dont tiennent davantage les politiques queer actuelles ne sort pas de ces coordonnées : il continue à s’adresser à l’État, au juge et au psychiatre comme à un bon père de famille dont ils réclament la reconnaissance d’un statut que la modernité occidentale a elle-même forgée pour eux. Abandon du legs révolutionnaire du FHAR, celui de l’anormal et du terrifiant, et de toute son efficience politique, au profit de la victime vulnérable : non plus à craindre, non plus porteur d’un potentiel de rupture et qui doit bouleverser l’épistémè sexuelle, mais le corps sans puissance d’agir, dont la seule énonciation est celle de la plainte, adressée à l’encontre du bourreau. La révolution, si on nous permet encore de l’espérer désirante, est celle des pratiques et convergent avec d’autres luttes. Mais cette exigence des pratiques corporelles est contrecarrée par la reterritorialisation dans le combat pour le droit et l’égalité ; ce qui mène à ce cynique paradoxe d’une « radicalité » qui se veut lover dans l’État de droit et ses institutions, en réclamant protection et reconnaissance de leur vulnérabilité.

Car la victime reste dans des cordonnées ancrées dans l’identité et le personnologique en ce qu’elle est une fixation de la subjectivité dans un passé entendu comme état indépassable auquel le présent (comme expression d’une plainte de vulnérabilité) et le futur (comme fermeture des alternatives de rupture) sont aliénés au profit d’une demande de reconnaissance par l’État, le Juge, le Psy. Tout au contraire, la subjectivation mineure est projet, c’est-à-dire sortie de soi-même qui n’émerge que dans la formation collective : ce sont alors des pratiques collectives désaliénantes qui sont sécrétées : c’est-à-dire à visée libératrice. La figure de la victime vulnérable avec son cortège de mots d’ordre insistants (safe, bienveillant,...) rend impossible une telle production de pratiques à haut coefficient désaliénant. C’est qu’il faut que le collectif accepte, sans réserve aucune, les divergences et les conflits de désirs et d’intérêts : la désaliénation nécessite que soient mises en place et organisées des procédures de confrontation et d’affrontement qui produisent un élargissement des alternatives politiques. La politique est ainsi entendue d’abord comme une désaliénation collective (la destruction du moi) et la production d’une altérité radicale et non homogène au moi. La victime-vulnérable tend, inversement, à restreindre le champ des alternatives et des potentialités politiques au profit d’une interpellation assujettissante (être reconnue comme victime et vulnérable) qui enkyste l’ensemble du collectif. Injonction au safe et à la bienveillance viennent éliminer conflictualité et discussion, du moins formellement car, ne pouvant trouver un lieu d’expression, ils ressurgissent dans les rapports inter-personnels, dans les fantasmes paranoïaques de persécution dont le call out, arme fatale de celui ou celle qui refuse la possibilité d’un discours en conflit avec ses intérêts et ses désirs. Le mot d’ordre devient alors : « Tu me fais violence » [2]. Victime vulnérable qui se transforme en quelques instants en prêtre et flic des plus redoutables.

Ce réductionnisme politique de la victime correspond à un certain type d’agencement discursif (du droit et de la médecine) de la modernité. C’est en ce sens qu’il doit être refusé, dénoncé : affirmé comme inadéquat à la poursuite d’un projet révolutionnaire d’autonomie subjective. Les dimensions prétendument émancipatrices de la vulnérabilité queer se lient à des entreprises de normalisation et d’enfermement psychologique qui, bien loin d’éloigner la violence physique et affective qui est un des traits majeurs des expériences queer, la renforcent. L’agresseur et l’État nous affirment, nous assujettissent comme victimes et comme vulnérables, et c’est pour cette raison qu’ils peuvent légitimement malmener nos corps, nous tuer. L’émancipation collective qui doit être visée par nos politiques est celle du refus du trauma définitif et de la vulnérabilité : refus de tout enkystement dans une position de souffrance. Au vieux « d’où tu parles ? », ayant muté en dispositif de confession de ses « privilèges », il faut retrouver la question conflictuelle qui ne fuit pas les désirs et fantasmes individuels et de groupe, qui n’épure pas. Il s’agit pour nous d’affirmer l’urgence de rompre avec l’ensemble des dispositifs de pouvoir contemporains qui tiennent de l’aveu et de la culpabilité. Une question répondant à une logique de la situation et à une intensification de la conjoncture : qu’est-ce qui se met à parler à travers nous dans cette situation ? Quels désirs, quels intérêts s’y énoncent et comment pouvons-nous les ressaisir dans une micropolitique tenace et efficace ?

La victime, telle que formulée dans le queer actuel, trouve des échos dans le féminisme institutionnel ou réformiste, qui fait des corps dissidents et violentés, des corps incapables d’une présence agressive et terrifiante. Elle est une réification du trauma en identité. La peur et l’angoisse s’inscrivent dans l’ordre disciplinaire de la production du moi civilisé. Être une victime faible et désarmée, inapte à la résistance violente, c’est toujours s’inscrire dans cette grammaire disciplinaire et s’en remettre à ses institutions. En cherchant à promouvoir une épistémopolitique de la vulnérabilité (communément partagée, disons-le encore un coup, avec le féminisme institutionnel et les arguments impérialistes), aucune résistance ne peut s’échafauder collectivement. La menace, tel qu’elle fut théorisée et appliquée par le FHAR puis reprise par le transféminisme post-porn est une des voies royales pour la désidentification de la victime (son devenir-chienne) et pour une production de stratégies dissidentes, agressives à la disciplinarité des subjectivités. Ce qu’un Autre a pu nommer une terreur anale. La schize politique est alors : à la victime, préférons l’anormal et le dissident ; à la respectabilité de la victime, la menace terrifiante. Il faut se saisir de la question révolutionnaire à présent nôtre : comment faire muter la victime en subjectivité dissidente sécrétant une praxis riche d’alternatives mettant fin au régime de l’identité qui fut celui des politiques des années 90 et qui montre maintenant ses limites ? Comment engager la subjectivation collective dans la voie d’un post-identitaire qui prend pour objectif celui de la dénaturalisation des signifiants de la différence sexuelle et celui d’une désaliénation massive du champ social et du champ désirant ? Et de reformuler, alors, une politique révolutionnaire : la politique anale.

CASQS
(Le Comité des Anus Solaires et des Queues Suppliciées)