TROU NOIR

Voyage dans la dissidence sexuelle

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Du sale, laver, ranger, salir, déranger

En partant d’une activité des plus banales, faire le ménage, l’autrice, membre de l’école de philosophie, déroule une réflexion riche et stimulante sur la question de l’ordre, du rangement, de l’hygiène, du ménage, du couple et de l’économie. En exposant la centralité de la question du genre, le texte s’attèle à resituer les gestes les plus quotidiens dans leurs portées symboliques et politiques.
Cet article est une émanation des travaux de l’École de philosophie, un espace d’études autogestionnaire, qui existe depuis plusieurs années à Verfeil dans le Tarn, et voué à donner aux idées et à la pensée une place dans la vie publique. Faire de la philosophie n’est pas une affaire privée. Pour en savoir plus, vous pouvez lire le manifeste de l’école : "Nous voulons faire de la philosophie, c’est-à-dire penser avec conséquence. Pour cela, nous voulons fonder une école..."

L’École de philosophie a le projet de se doter d’une bibliothèque, d’un cinéma et d’une imprimerie. Iels ont lancé une cagnotte en ligne pour les aider dans la réalisation de ce projet qui implique énormément de travaux (autogérés eux aussi). Pour les soutenir, c’est par ici !


Du sale, laver, ranger, salir, déranger

À la base de l’école de philosophie, comme il est d’ailleurs écrit dans le manifeste, il fallait lier la pensée à ses conditions matérielles, ne pas la détacher absolument de ce qui la permet : c’est-à-dire des corps dans un espace dont on prend soin, des corps qui mangent, qui dorment et qui ont des besoins, qui s’inscrivent dans un village, une maison. Ce lien s’est fait principalement sur le plan pratique : des tableaux des charges, qui ont été renommés tableau des tâches, des vaisselles, des ménages, des râleries sur le fait que ce sont toujours les mêmes qui rangent, que c’est genré et que c’est toujours, toujours la même histoire, des équipes cuisines qui font à manger depuis quatre ans, qui participent à des ateliers, des participant.e.s à l’école qui vont couper des légumes et des équipes qui font du pain. La volonté de lier la pensée à ses conditions de possibilités matérielles est donc centrale. La grande maison qui nous accueille est un espace duquel on veut prendre soin. Sur tous les plannings, il y a un moment dédié au ménage, qui parfois se transforme en un ballet d’âmes errantes vis-à-vis de quelques corps qui savent quels gestes effectuer.

Cette année nous allons nous intéresser à L’ordre des choses, et il nous semblait important de commencer cette réflexion par son sens le plus méprisé, le plus terre à terre et donc, quel dommage, le plus éloigné de la philosophie (le mariage entre matérialité et philosophie n’étant pas conclu) : le ménage. Le ménage est un maintien de l’ordre, en nous demandant principalement ce qui se joue dans ce maintien de l’ordre et pourquoi ce sont les femmes qui doivent maintenir cet ordre. On peut se demander si cet ordre est fondé sur des lois (comme celles que fait respecter la police) ?
Cet exposé sera fait depuis le point de vue de quelqu’une qu’on a déjà qualifié de maniaque. Je n’aime pas la saleté ni le désordre. J’analyse mon rapport au ménage comme un instinct propriétaire, même sans être propriétaire, comme manière de s’approprier l’espace, ou se sentir chez soi. Cela me questionne régulièrement. Je parle donc avec bienveillance des névroses liées au ménage et ces questions-là me semblent sérieuses. Ce n’est pas une figure de style par rapport au thème de l’année.

Pour cet exposé, les extraits que j’ai étudiés sont courts. C’est un montage de beaucoup de petites choses, petits textes, parce que le ménage n’est pas un sujet traité de manière classique dans la philosophie, mais on y trouve quelques occurrences. Les féministes des années 1970 ont beaucoup parlé de la question du travail ménager, mais en tant que travail, en tant qu’exploitation, et peu en tant que gestes ou en tant que problème philosophique. Les gestes du ménage ont fait couler peu d’encre, et j’irais donc chercher dans la philosophie et dans la littérature. Ce sera donc un montage visant plutôt à ouvrir une réflexion sur ce que l’on cherche ou ce que l’on fuit, à quel manque répond-on lorsqu’on fait le ménage ? Est-ce que c’est une pulsion conservatrice ou un désir vers autre chose ? Dans quelle mesure le ménage est-il une fuite et un repli, ou alors le travail nécessaire qui ouvre à autre chose ? Le ménage est à l’intersection de problèmes de classe, de genre et de race, mais dans un exposé qui a une volonté de traverser différents aspects oppressifs et symboliques de ce que recouvre le ménage, nous ne pourrons pas tout à fait nous plonger dans une pensée en particulier. Nous reprendrons tout de même les questions des féministes sur le travail ménager en nous demandant en premier lieu si l’on produit quelque chose, et si oui, quoi en faisant le ménage en nous intéressant à la maison comme économie. Si je m’intéresse à ces textes c’est parce que je me demande s’il faut prouver sa productivité pour sortir du mépris envers une activité, et aussi parce que rares sont les personnes qui ont essayé de voir les implications sociales de cette activité du ménage. J’utilise énormément le signifiant femme parce qu’il est central dans le travail de ces féministes qui parlent avant tout d’un point de vue de femmes blanches hétérosexuelles en proie au mariage. Je l’utilise parce que c’est depuis ce signifiant que ces textes sont écrits, mais ce serait plus juste de dire minorités de genre. Dans les deux autres parties, nous nous interrogerons sur les actions de laver et de ranger qui sont les aspects principaux que recouvre le mot ménage en se demandant ce qui sous-tend ces gestes quotidiens, répétitifs et nécessaires.

1 . L’ÉCONOMIE DU FOYER

a) les murs du ménage

Avant de nous questionner sur les gestes spécifiques du ménage (laver, ranger) nous allons centrer le propos sur le ménage au sein du foyer, même si l’on peut laver ailleurs. Le ménage signifie à la fois le couple, les murs de la maison et leurs administrations. La maison est un espace ambivalent. Propriété privée, unité de reproduction, espace privilégié et primordial de la famille et donc du couple hétérosexuel, murs qui tracent une ligne entre extérieur et intérieur, espace d’enfermement des femmes, espace de refuge, de capitalisation, la maison répond à une économie : étymologiquement le mot économie vient du grec, oikonmia qui signifie l’administration du foyer. L’Oikos comprend une dimension économique, la loi du foyer est une gestion domestique et économique des biens. Chaque personne est rattachée à un oikos, un homme à sa tête et la femme en gestionnaire, c’est-à-dire pouvant diriger celles qui effectueront les tâches. Cet espace de l’Oikos est un espace privé, séparé du public et du politique qui ne s’intéresse pas à ces questions domestiques. C’est une économie à part qui concerne le foyer (dans son sens de ménage, d’administration) et qui y est contrainte. Nous allons donc tracer de grandes lignes, peut-être un peu à la hache, dans cette économie du foyer et voir ce qu’elle implique en termes de dynamiques de genre. Qu’est ce qui, dans la construction sociale genrée fait que les femmes sont garantes de ces gestes de conservation là où les hommes s’occupent des affaires publiques de la politique de la création et de l’action.

Le mot ménage vient du latin mansio qui signifie maison, foyer. Le ménage est une demeure, mais aussi une administration des biens (ménager voudrait dire habiter, disposer, administrer un bien.) Le ménage c’est aussi un contrat c’est-à-dire dans le sens hétérosexuel commun, la cohabitation entre un homme et une femme dans le cadre du mariage. Le ménage c’est donc des murs (la maison), un couple (et par extension une famille) et l’administration quotidienne du bien, qui passe par des gestes de conservation dans un état vivable, propre, rangé. En opposition au ménage, il y a le bordel. Bordel vient du mot borde en français médiéval. C’est-à-dire la périphérie, les abords. Les bordels étaient des cabanes en bois, où était effectué un travail du sexe, situé en périphérie de la ville, car il n’y avait pas le droit d’installer des bordels dans les villes portuaires. Avec les marins, ça aurait fait désordre. Le bordel signifie à la fois des lieux de prostitutions et un grand désordre. On voit la différence de pérennité du bâti entre les murs en bois des cabanes et les murs en pierre de la maison. On pourrait donc dire qu’il y a un bâti institué officiellement qui nécessite une conservation dans un bon état (le ménage) et un bâti plus précaire, des abords de la ville dans des cabanes, dans la forêt.

On va faire un petit détour avec des faits symptomatiques sur ce rapport construit entre les femmes propres garantes de l’ordre du ménage et les prostituées sales productrices de désordre. Alain Corbin dans Le miasme et la Jonquille, ouvrage sur la perception des odeurs du milieu du 18ème à la fin du 19ème, et sur l’intolérance croissante et nouvelle envers des odeurs désagréables, revient sur le fait qu’il a été frappé lors de ses recherches pour un précédent ouvrage Filles de noces par les références olfactives concernant les travailleuses du sexe. Notamment un hygiéniste du 19ème siècle, Parent-Duchâtelet crée une fausse étymologie du mot putain qui voudrait dire « la fille qui sent mauvais » dans une étude sur la prostitution à Paris dans les années 1800 qu’il a menée. Les premières théories hygiénistes sont liées à la circulation des odeurs, et à la fétidité de l’eau et de l’air. Il faut que l’eau et l’air circulent pour emporter les mauvaises odeurs et il faut aussi désintensifier et désodoriser les villes, notamment des plus pauvres. Ce même Parent-Duchâtelet a été vice-président du conseil d’hygiène publique et de salubrité créé au 19ème à des fins de santé publique. Sous l’autorité de la préfecture de police de Paris, ce conseil est chargé, en particulier, de conseiller l’administration au sujet des autorisations concernant « les manufactures et ateliers qui répandent une odeur insalubre ou incommode ». Il compta parmi ses premiers membres le pharmacien Labarraque qui découvrit les propriétés désinfectantes de l’eau de Javel en 1836 (eau de javel qui à la base s’appelait donc eau de labarraque, lol), mais on y reviendra. En 1829 paraît le premier numéro des Annales d’hygiène publique et de médecine légale, preuve que la discipline est en plein essor, alors même que les villes et les conditions de travail se modifient avec l’industrialisation et le développement des manufactures. Quoi qu’il en soit, on voit bien que les porteurs de la mauvaise odeur, celleux qui dérangent sont les pauvres. Si les manufactures ne doivent pas diffuser de mauvaises odeurs, ce sont pour les habitants de la ville, et non pour les ouvriers qui y travaillent. Les odeurs de l’usine doivent rester à l’usine, mais ne pas se répandre dans la ville. De même les travailleuses du sexe sentent mauvais. En 1802, une loi oblige les prostituées à des visites médicales pour lutter contre la syphilis, faire une visite médicale par mois et être inscrite à la préfecture de police. Elles sont aussi obligées d’exercer dans des maisons closes, le racolage étant interdit. Parent-Duchâtelet écrit donc cet ouvrage à la mauvaise étymologie pour noter que les visites médicales ne sont pas assez respectées. Toutes ces mesures d’urbanismes, de médecine, de législation de ce qui est propre et ce qui ne l’est pas, montrent bien que dans ce tournant hygiéniste, le bon ménage est un ménage qui conserve l’ordre du mariage et de la maison.

Avec ce petit rapprochement étymologique entre bordel et maison, on voit que la place de la femme en tant que celle qui maintient le ménage (l’institution du mariage) et celle qui amènerait le désordre (travail du sexe) est liée aux bâtis qu’elles occupent. Alors même que le service sexuel de la femme mariée est compris dans le contrat de mariage et que la sexualité hétérosexuelle est un travail obligatoire pour la femme.

Dans ces deux cas de travail sexuel (la femme au foyer ou la prostituée dans les clous de la préfecture, donc en maison close), les femmes sont entre quatre murs. L’une est payée pour effectuer les mêmes gestes tous les jours, mais elle sent mauvais et est vectrice du désordre bordélique, et l’autre n’est pas payée pour effectuer les mêmes gestes tous les jours, mais elle est cœur de murs solides, au cœur de la ville et de l’institution du mariage, garante et prisonnière de l’ordre. Ces deux places sociales sont genrées et répondent à un travail du sexe dans le sens où ce travail est déterminé par des structures patriarcales qui mettent toute femme, cis ou non, à cette place de travailleuse sexuelle. On pourrait parler de travail du genre plutôt que de travail du sexe dans le sens où c’est bien une construction sociale dont il s’agit et pas de questions de biologie.

b) Le travail

Le travail ménager implique un travail sexuel (coucher avec son mari), là où les travailleuses du sexe sont en dehors du travail ménager et du ménage nous pouvons le voir. Pour le travail domestique, on parle aussi de travail reproductif. Le terme commun de toutes ces expressions est le mot travail. Je m’appuie sur une intervention d’il y a quelques années sur Simone Weil et le travail pour donner une définition de ce que Arendt nomme travail à partir de son livre La condition de l’homme moderne. Et grâce à cette définition du travail, nous pourrons tenter de répondre à la question des féministes des années 1970 : est-ce le travail reproductif, malgré son nom, produit de la plus-value ?

Arendt distingue donc trois types d’activités : le travail, l’œuvre et l’action.
Le travail produit des activités de consommation, des consommables, et c’est une activité cyclique. On la fait, mais on n’a pas plus que ce qu’on avait à la fin. Par exemple, la vaisselle est une nécessité extérieure, il faut la reproduire pour recréer le monde, nos forces et notre vie. La figure du travailleur est celle de l’ouvrier ou de l’esclave comme pure énergie machinique de reproduction pour que d’autres puissent œuvrer, ou contempler, ou agir.
L’œuvre ne produit pas des objets de consommation, mais des objets d’usage qui vont durer au-delà d’un cycle cyclique ( par exemple, construire une maison). La finalité est choisie elle n’est pas imposée par l’extérieur (Si l’on construit sa maison, il y a une utilité réelle, elle dessine un monde autour de nous).
L’action, c’est la dimension de la politique. L’action est immédiate (par exemple, une bataille ou manif). La fin est en elle-même, elle est librement choisie (figure du citoyen ou du militant). Selon Arendt, le travail a englobé les autres formes d’activités et c’est cela la condition de l’homme moderne. La sphère de la production donc du travail a tout englobé. Dans l’Antiquité par exemple, la sphère du travail était réservée aux esclaves. Aujourd’hui, toute activité se pense comme un travail, même la politique (le militant pense son action comme un moyen en vue d’une fin qui est la révolution, il travaille à la révolution).

Le travail est sans fin, dans les deux sens : il n’a pas de finalité (sans finalité maîtrisée) et il n’a pas d’arrêt. On peut aussi, dans la production d’objet parler d’obsolescence programmée de ce que l’on produit, mais aussi le fait que l’on travaille dans le but de gagner de l’argent pour vivre : on ne maîtrise par la finalité comme on maîtriserait la fin de la maison qui une fois construite, est là. La formation de l’industrie a opéré un remplacement de l’œuvre par le travail.
Le travail est donc cyclique, et illimité dans le temps. La finalité (l’argent) est dissociée du but. Arendt explique le paradoxe de l’aliénation : le travail est au centre de la vie et il est en même temps simplement considéré comme un moyen de gagner sa vie, il faut donc essayer d’en faire l’économie. Le travail, en général, est un pur moyen en vue d’une fin, de ce fait, c’est toujours considéré comme un travail d’esclaves, il faut donc faire le maximum pour en faire l’économie et remplacer par des machines, ce qui explique l’automatisation du travail. Le mot d’ordre de Moulinex en 1954, presque au même moment que La condition de l’homme moderne écrit en 1958 était « Moulinex libère la femme ».

Le ménage a donc du travail l’absence de fin : c’est de la répétition pure. Jamais on ne viendra à bout de la saleté parce qu’elle ne fait que se recréer et il n’apporte rien de plus qu’un état initial de lutte contre la dégradation du temps, la prolifération de la saleté.
Le travail ménager ne produit donc rien en apparence, il ne fait que conserver un ordre basé sur l’exploitation gratuite d’un genre sur l’autre, sous l’égide d’une institution comme le mariage. Malgré cette absence de fin, nous allons voir ce que les féministes marxistes italiennes des années 1970 disent du travail domestique, elles qui se posent la question de ce que l’on nomme le travail reproductif afin de se demander si le travail reproductif ne produit vraiment rien. Ou produit-il justement de la plus-value ?

c) Travail reproductif

Les travailleur.euses sont donc produits au moyen de marchandises, n’ayant que leur force de travail pour vivre, c’est-à-dire pour produire des marchandises en échange d’un salaire. travailleur.euses produit des marchandises dans l’unique but de se vendre lui-même comme marchandise. Le travail reproductif est un travail qui permet la reproduction de la force de travail. On parlera plus tard de son caractère lié à la procréation. Ce travail est dans la sphère de la conservation. La femme de l’ouvrier prend soin de son mari pour qu’il aille travailler. Cette question du travail gratuit et ménager n’a pas été pensée par Marx et il est donc repensé dans les années 1970 par les féministes matérialistes italiennes comme Silvia Federici, ou Mariarosa Dalla Costa qui, pour reprendre les catégories d’Arendt, s’insurgent du confinement de la capacité d’œuvrer des femmes dans la sphère domestique et surtout du fait que les activités des femmes ne sont pas reconnues comme du travail, mais comme du déterminisme sexuel, et que ce travail étant gratuit, c’est la pire des exploitations. Ce que l’on peut noter c’est qu’aujourd’hui, les femmes prises dans une logique de ménage avec des hommes se retrouvent, malgré un travail salarié à effectuer tout de même ces tâches dites reproductives. Cela peut donner lieu à des critiques réactionnaires. Ces débats et leurs termes marxistes m’ont semblé parfois très loin des problématiques féministes avec lesquelles je suis en prise. Si je le mentionne, c’est qu’il y a une misogynie latente que l’on peut retrouver notamment dans d’autres textes que j’ai lus à l’égard de cette figure de la femme qui reproduit la force de travail de l’homme, de la femme au foyer. Il y a une lassitude en lisant les textes, ou une lassitude sur ce que l’hétérosexualité produit comme domination structurelle, se reproduisant à l’infini. Il y a un postulat de départ de toutes ces féministes, hétéros ou lesbiennes, de partir depuis une catégorie de femme qui peut paraître réductrice au vu des corps qui effectuent des tâches subalternes, ou qui invisibilisent des minorités de genre qui ne se reconnaissant pas dans cette binarité.

Dans Logique du genre paru en 2022 aux éditions sans soleil, Maya Gonzales et Jeanne Neton s’interrogent sur la construction et la place du genre dans le capitalisme depuis un prisme marxiste et féministe. Les autrices tentent de penser le travail ménager et les violences de genre comme systémiques. Elles tentent de penser la place structurelle du sujet genré qui réalise ce travail socialement nécessaire et spécifique au mode de production capitaliste. Dans ce livre, elles s’inspirent plus directement des féministes italiennes des années 1970 et notamment Mariarosa Dalla Costa dans Le pouvoir des femmes et la subversion de la communauté. Nous allons effectuer la distinction entre travail productif et reproductif avec ses mots. La production est directement productive et médiatisée par des rapports de production spécifiques à la société capitaliste. Le travail reproductif lui, est défini comme tel :
« Il s’agit de services sociaux dans la mesure où ils permettent la reproduction de la force de travail. C’est le capital qui, en instituant précisément sa structure familiale, a libéré l’homme de ces fonctions de façon à ce qu’il soit complètement libre pour l’exploitation directe, de façon à ce qu’il soit libre de gagner assez pour qu’une femme le reproduise en tant que force de travail.  »
La femme reproduit l’homme comme main d’œuvre prête à l’emploi, ce qui fait que le patron bénéficie d’une main d’œuvre au prix d’une personne pour deux. Et cette extorsion est réussie parce qu’elle est masquée comme exploitation, et mystifiée comme naturelle justement parce qu’elle n’a pas de salaire. Les femmes sont donc le pivot de l’usine sociale, à côté de l’usine économique. Les hommes sont les détenteurs du salaire produisant une position de dépendance financière. Ce travail n’est donc pas en dehors du capitalisme, il fait partie du cycle productif du capitalisme, il établit un nouvel ordre patriarcal face à un patriarcat féodal, où une nouvelle division du travail entre les genres a lieu.

Silvia Federici - qui a écrit Caliban et la sorcière dont on parlera par la suite - est une professeure en sciences sociales qui aujourd’hui fait preuve d’un féminisme douteux, se désolant de la perte du sujet femme, critiques envers les modifications technologiques du corps, et transphobe et Dalla Costa autrice de l’ouvrage, devenu un classique, Le Pouvoir des femmes et la subversion sociale, posent que le capitalisme s’est fondé sur l’exploitation de certains corps sans-salaires : les peuples colonisés, les femmes sont donc des sources cachées de plus-value sur laquelle le capitalisme s’est basé dans un processus d’accumulation primitive. L’accumulation primitive est une théorie de Marx pour expliquer la révolution industrielle du 19ème et le rapport d’exploitation salariale selon laquelle la révolution industrielle a été rendue possible par l’accumulation de capital dans le temps. Marx lie ici l’histoire et l’économie et Federici dans son livre Caliban et la sorcière analyse la transition lente entre le féodalisme et le capitalisme pour montrer que cette accumulation primitive a été rendue possible par la domination de certains corps : les minorités de genre blanches et les personnes colonisées.

Elle analyse la manière dont l’accumulation primitive a eu lieu c’est-à-dire par l’accumulation de la force de travail « mort » sous la forme de biens volés et « vivants » sous la forme d’êtres humains rendus disponibles à l’exploitation.
« Là où Marx l’envisage du point de vue du prolétariat salarié masculin et du développement de la production des marchandises, je l’examine en fonction des changements qu’elle a induits dans la position sociale des femmes et la production de la force de travail. Ma description de l’accumulation primitive comprend ainsi un ensemble de phénomènes historiques absents chez Marx et qui ont pourtant été très importants pour l’accumulation capitaliste. Ce sont : (1) le développement d’une nouvelle division sexuée du travail assujettissant le travail des femmes et leur fonction reproductive à la reproduction de la force de travail ; (2) la construction d’un nouvel ordre patriarcal, fondé sur l’exclusion des femmes du travail salarié et leur soumission aux hommes ; (3) la mécanisation du corps prolétaire et sa transformation, dans le cas des femmes, en une machine de production de nouveaux travailleurs. »

L’anéantissement des corps femmes (elle parle de la chasse aux sorcières et de la domestication du corps de la femme à l’intérieur d’une maison) et l’esclavage sont donc nécessaires à l’accumulation capitaliste, ils n’en sont pas un corollaire, mais une condition. On peut aussi noter un rapport à la propriété privée dans cette fin de féodalisme qui change, notamment avec le mouvement des enclosures en Angleterre au 17ème siècle où des parcelles (openfield ou communaux) appartenant à un seigneur mais avec une communauté de gestions de biens et une coopération entre les paysans ont été privatisées. (Juridiquement, on assiste à la fin du droit d’usage et à une paupérisation des paysans qui dépendaient de ces champs. Les mouvements de résistance qui ont eu lieu sont connus et notamment parce qu’ils ont été principalement menés par des femmes. Le travail que l’on nomme ici reproductif était pris dans un maillage communautaire de gestion de la terre, décentrant de la cellule familiale. On assiste donc à une privatisation de l’espace, donc à une différence entre communauté et espace privé (la fin de la gestion commune des biens), l’enclosure physique qu’opérait la privatisation des terres et la clôture des communaux fut redoublé par un processus d’enclosure sociale, « la reproduction des travailleurs passant de l’openfield au foyer, de la communauté à la famille, de l’espace privé (les communaux ou l’Église) au privé ».
« dans le nouveau régime capitaliste les femmes elles-mêmes devenaient les communaux, dès lors que leur travail était défini comme une ressource naturelle, en dehors de la sphère des rapports marchands ».

Évidemment, cette reproduction de la force de travail dont on parle avec le travail ménager s’accomplit dans la forme capitaliste de la famille. Ce travail étant fait depuis la maison, il apparaît comme un « service personnel, extérieur au capital ». Nous allons voir ce que les Italiennes disent de cela, elles qui ont pensé la question du salaire pour le travail ménager avec le Wage for Housework fondé en 1971. Pour Silvia Federici, ce travail est matériel et immatériel, il inclut « la combinaison de services physiques, émotionnels et sexuels ». Ce ne sont donc pas que les gestes du travail ménager, mais ce qu’on appellerait aujourd’hui travail du care et les services sexuels liés au mariage. C’est un travail selon Dalla Costa « source de productivité sociale », des « travaux sociaux que l’organisation capitaliste transforme en activités privées en les mettant sur le dos de la ménagère à la maison. » Ce mouvement cherche à questionner le salariat depuis le non-salariat en entrelaçant les questions de genre et de race. Le salaire, dans une société salariale, doit être compris comme un rapport de pouvoir qui organise la société et, dans le cas des hommes pourvoyeurs, le salaire représente un pouvoir de commander et de discipliner le travail des femmes dans les familles, le moyen de coercition ultime. Pour ces féministes, le travail des personnes sans salaires participe sans salaire au cycle de production capitaliste, elles ne sont donc pas que des victimes de la domination, mais elles ont une capacité d’action, au même titre que la classe ouvrière, et ce à partir d’espaces de luttes autonomes. Le capitalisme ne tient que parce qu’un travail gratuit est effectué par des corps naturalisés dans ce travail gratuit. Et si elles sont une classe ouvrière, alors la grève est possible depuis la cuisine. Dalla Costa regrettait que la lutte se fasse directement depuis l’extérieur, en se rattachant à des luttes féministes plus larges : l’avortement et les droits reproductifs, la violence contre les femmes, la sexualité, la maternité lesbienne, l’aide sociale, etc. Et que cette fameuse lutte depuis la cuisine n’ait pas vraiment pris, à part dans un renversement de point de vue sur ce travail domestique.
Cette lutte pour le salaire contre un travail ménager dans sa capacité à rendre visible un travail invisible, mais n’était pas une fin en soi, simplement dévoiler le « coût qu’on nous fait payer pour vivre en tant que femmes » et exécuter un travail dit naturel. Il n’est pas question de nature mais de structuration économique et sociale. De plus, revendiquer un salaire pour le travail domestique montre que sans ce travail sans salaire, le capitalisme explose et ne tient plus. Pour les féministes italiennes, et les personnes du WFH l’ennemi principal c’est le capitalisme. Toute l’analyse est organisée autour de cette centralité. Le patriarcat, le colonialisme permettent l’accumulation capitaliste, et c’est en détruisant le capitalisme que l’on détruira patriarcat et colonialisme.

Dans ce mouvement pour un salaire pour le travail ménager on compte aussi d’autres mouvements qui déplacent la question de l’hétérosexualité implicite de tous ces mouvements. On trouve par exemple, le wages due lesbians (canadiennes) (les lesbiennes à l’intérieur du réseau du collectif féministe international) qui analysent la sexualité reproductive et hétérosexuelle à travers le prisme du travail, en 1975. Aujourd’hui, nous savons que la sexualité hétérosexuelle est analysée comme une composante du contrat de mariage des femmes au foyer, et que le service sexuel fait partie des conditions du travail reproductif, comme j’ai tenté de le montrer au début de cet exposé avec mon parallèle basique. Ces lesbiennes partaient d’une position en tant que femme mais ne revendiquait pas une identité féminine essentialiste en tentant d’avoir une attention à ce que l’oppression variait en fonction de la race, de la citoyenneté (avoir une situation régulière ou non), de la situation géographique etc. Elles avaient aussi des revendication spécifiques liées à la discrimination dont elle faisait l’objet en tant que lesbiennes sur le marché du travail, ainsi que des questions de maternité en tant que femme lesbienne.

On peut aussi parler rapidement de Wilmette Brown (1976), du Black Women for Wages for Housework, qui a écrit en 1976 un texte, The Autonomy of Black Lesbian Women, où elle expliquait le rapport particulier des femmes afro-américaines au travail ménager et la pluridimensionnalité de leur lutte pour l’autonomie. Ce texte sera considéré comme faisant partie des textes inauguraux de la discipline Black Feminism Critism aux États-Unis. Elle parle de l’invisibilité des femmes noires, et lesbiennes et de la nécessité d’avoir de l’argent pour avoir le pouvoir de se battre, ou ne pas être coincées dans des mariages par dépendance, avoir le pouvoir de come out.

Si je cite ces groupes sans pour autant en parler, c’est pour dire que cette question du travail reproductif est évidemment scellé par le mariage hétérosexuel et que les discours des années 1970 mettent cette position au centre mais que d’autres voix se font entendre pour parler des quatre murs d’une maison.

Pour les féministes Italiennes, le travail reproductif est une condition nécessaire à l’économie capitaliste. Ce travail crée de la plus value, il fait marcher le système de manière invisible et sans se faire reconnaître comme du travail.
Voyons ce que Christine Delphy, à la même époque en France en dit. On va le voir rapidement, et simplement parce qu’il est difficile de parler de ménage et de travail reproductif sans l’historiciser depuis la pensée marxiste.

d) la maison comme unité de production

En 1970, première année du Mouvement de Libération des Femmes, Christine Delphy écrit un article l’ennemi principal. Elle part de Marx afin de mettre en lumière les impensés. Dans cet article, l’ennemi principal n’est pas le capitalisme comme chez les italiennes dont on parlait avant, mais bien la structure patriarcale, en tant que système. Elle ouvre l’article en disant que l’oppression des femmes n’est pas une conséquence secondaire de la lutte des classes, c’est à dire de l’oppression des prolétaires par le capital.
Selon elle, lorsqu’on parle de plus-value, c’est à dire l’idée que la valeur produite est supérieure au salaire qui la produit, les capitalistes en profitent. Mais dans le cadre du travail domestique ce ne sont pas les capitalistes qui en profitent mais les hommes, en tant qu’hommes, puisque ce servage, ce travail gratuit ne peut être effectué évidemment que dans le cadre particulier d’une relation à un mari en tant que mari.

Pour Delphy, l’utilisation du terme « travail reproductif » est encore une manière de dévaluer ce travail féminin. En effet, dans chaque métier presque, de l’agriculteur à l’ouvrier des gestes se répètent jour après jour. Ce n’est pas une spécificité du travail domestique de reproduire les gestes. Ce terme méprise ce travail car il ne produit rien, sauf un postulat lié à la biologie et à la procréation. Les femmes sont censées faire du travail reproductif. C’est vrai que ce terme est un peu dégoûtant et qu’il renvoie à un travail genré au sein du mariage hétérosexuel. Le travail reproductif comprend évidemment la procréation et le fait de donner vie à de nouveaux futurs travailleurs, mais dans cette réduction langagière entre une position sociale méprisée et un corps biologique qui construit cette condition sociale méprisée, le terme reproduction renvoie la femme à un corps reproducteur, assignant implicitement la femme à la reproduction. Selon Delphy, il n’y a pas de différence entre production et reproduction.

Delphy parle donc de travail ménager ou domestique et il ne correspond pas à un ensemble de tâches à effectuer. Il correspond à un rapport de production. Selon elle, le sens du mot ménage est vraiment le foyer mais le foyer en tant qu’unité de production et unité fiscale de référence. Ce travail ménager est un travail effectué gratuitement dans le cadre de la domus. L’étymologie du mot économie signifie littéralement l’administration de la maison. La maison est étymologiquement révélée comme unité économique absolument centrale.

Pour Delphy, et si elle veut faire entendre le travail domestique comme un travail productif et non reproductif c’est bien parce que la maison est un lieu d’exploitation économique. Le lieu de production, c’est la famille (en opposition à l’usine ou l’atelier). Familia est une unité de production et signifie en latin, l’ensemble des terres, des esclaves, femmes et enfants, soumis à la puissance (alors synonyme de propriété) du père de famille. Le père de famille est dominant, en d’autres termes, la famille est l’ensemble des individus qui doivent leur travail à un chef. C’est bien donc, à un homme en tant qu’homme que la femme est asservie. C’est un certain rapport social qui fait le travail, et non les tâches en elle-même.
Selon Delphy, le capitalisme et le patriarcat sont deux modes de production différents, même s’ils ne sont pas indifférents l’un à l’autre. Le rapport d’exploitation salarié comme mode de production capitaliste est lié au rapport de servage patriarcal basé sur des liens de parenté. Je cite une phrase trouvée dans Caliban et la sorcière qui me semble peut-être expliquer ce titre de l’ennemi principal : « L’esclavage est le « rapport d’exploitation vers lequel tend le maître ». Si Delphy voit les maris en tant que maris comme parti prenante de ce rapport de production au sein de l’unité de production qu’est le foyer, et même chez les hommes prolétaires unis pour vaincre l’exploitation capitaliste, ceux-ci tendent vers ce rapport d’exploitation parce qu’il leur sert.

TRANSITION

On voit bien la différence entre une volonté de visibiliser un travail dit reproductif et sur lequel le capitalisme tient et le fait d’envisager la maison comme une unité de production où l’homme est le maître et le chef de l’unité de production, la femme étant l’ouvrière de cette unité. Ce que le travail ménager produit et là où les deux courants des matérialistes sont d’accord c’est qu’il produit, quoi qu’il arrive de la plus value.
On a donc parlé du travail ménager en tant que travail donc impliquant des rapports d’exploitation, et maintenant, nous allons nous intéresser aux gestes même du ménage dans un sens plus littéral, c’est-à-dire dans un premier temps au fait de laver puis au fait de ranger. On va donc faire une distinction entre travail domestique (le travail gratuit effectué dans le cadre de la domus, qui peut comprendre par exemple le travail sexuel ou le travail des enfants) et le ménage en tant que gestes. Et on va maintenant se demander se ces gestes particulier de conservation d’un ordre (ranger, laver) font signe vers autre chose que de la pure conservation ?

2. LAVER

Lorsqu’on fait le ménage, on lave puis on range. Laver comporte toute une série de tâches, qui sont bien plus répétitives que celles du rangement. Laver, c’est laver les assiettes après le repas, laver la douche, laver les toilettes, laver les surfaces de la cuisine, laver les habits, les draps, enlever les odeurs, enlever les traces, enlever toute trace.
De quelles traces cherchons nous à nous débarrasser en les astiquant ainsi pour avoir le soulagement de les voir disparaître ?

a) Négativité du combat contre la saleté

On va commencer par analyser un chapitre intitulé la femme au foyer du deuxième sexe, tome 2, de Simone de Beauvoir. Étrange de se replonger dans Simone de Beauvoir. Elle parle de la femme au foyer avec une condescendance certaine et cela fera un bel effet de montage avec ce qui précède, avant de quitter cette figure de la ménagère. Si Simone de Beauvoir est condescendante c’est parce qu’elle considère, en d’autres termes qui ne sont pas marxistes, que la femme au foyer ne produit rien. Elle part de ce postulat répétitif des gestes pour le rabattre sur le terrain de la névrose. En effet, l’absence de fin à ce travail comme le notait Arendt dans sa définition du travail rend à un moment selon une analyse plus psychologique de Beauvoir, complètement aveugle à la fin, et donc la tache devient névrotique, car chaque action devient possiblement créatrice de saleté.
Elle parle de cette répétition infinie des gestes comme d’une « fatigue indéfiniment recommencée au cours d’un combat qui ne comporte jamais de victoire ». Elle compare le ménage au supplice de Sisyphe qui devait chaque jour monter un rocher au sommet d’une montagne, mais ce rocher glissait vers le bas de la pente et il fallait recommencer. Sisyphe perpétue le présent à l’infini, il n’y a pas d’avenir, pas de victoire possible, pas de fin à ce supplice, tout comme la femme au foyer, puisque c’est d’elle que Simone de Beauvoir parle, la ménagère comme elle l’appelle, ne voit pas de fin à son travail. C’est face à cet absence d’avenir, confinée dans l’espace domestique qu’elle peut, en effet développer des comportements névrotiques. Dans ce texte, Simone de Beauvoir parle de transformer sa prison en château, et que dans cette transformation, c’est l’expression de sa personnalité, de sa singularité en même temps que de son statut social. Dans l’intérieur d’une ménagère se joue à la fois sa valeur sociale (ce pour quoi elle est reconnue, ce à quoi elle œuvre) et en même temps sa plus intime vérité (un agencement bien à elle, ou une tarte aux pommes reconnue). Simone de Beauvoir va plus loin, elle écrit : « parce qu’elle ne fait rien, elle se recherche avidement dans ce qu’elle a. » Ce à quoi la ménagère a été réduite à œuvrer, en effet c’est à créer cet espace de prison en royaume, édifier un bonheur propriétaire.

Simone de Beauvoir écrit que la ménagère, dans son combat qui ne comporte jamais de victoire, n’en comporte jamais, justement parce qu’elle ne doit pas conquérir un bien positif. Elle ne fait que lutter constamment contre le mal qui se propage, jour après jour. Citant Bachelard, elle continue : la rêverie essentielle à laquelle s’abandonne la ménagère c’est le rêve de la propreté active, c’est-à-dire de la propreté conquise sur la malpropreté.
« « Mais pour que les qualités précieuses se révèlent : le poli d’une table, le luisant d’un chandelier, la blancheur glacée et empesée du linge, il faut d’abord que se soit exercée une action négative ; il faut que tout principe mauvais ait été expulsé. »
Qu’est ce que serait un principe positif ? Beauvoir dit que la religion catholique par exemple a un principe positif qui implique de combattre le mal. J’aime Dieu et parce que j’aime dieu, alors je combat le diable. Mais je ne combat pas le diable pour le combattre, je le combat depuis et par mon amour pour Dieu.

Il est intéressant de noter que chez Duras et chez Simone de Beauvoir qui parlent chacune de cette femme au foyer depuis des points de vues d’écrivaines, l’une pas féministe revendiquée, et l’autre d’un féminisme très bourgeois et blanc, il y a un mépris de cette répétition. Chez Duras, dans La vie matérielle, il y a une valorisation de la maitresse de maison qui sait tenir la maison avec une belle attention à la vie matérielle mais cette attention se fait au détriment de celle qui ne sait pas le faire, ou qui y est asservi et qui est toujours une femme. Chez Beauvoir, ce mépris pour cette position s’incarne dans une injonction intenable si l’on se met du point de vue de ladite ménagère. Soit sa vie est un enfer sans fin, et son travail ne crée rien, il ne fait que repousser les forces obscures de la saleté qui avance jour après jour, soit elle s’y abandonne et elle devient (et cela se sent dans le ton de Beauvoir) une névrosée totale, maniaque qui effectue des gestes qui n’ont aucun sens, sauf celui d’acter son exploitation, jour après jour et de cirer le parquet comme jamais. C’est étonnant de voir cette manière de rejeter sur la femme la névrose. La femme au foyer est prise au piège de sa tâche à effectuer qui est la tâche du mariage hétérosexuel, et que des femmes de lettres, bourgeoises méprisent tout en l’analysant, fières de se sentir, elles, indépendantes, intellectuelles.

Ça donne envie de se demander et de tenter de décaler la question, mais est ce que cette vie de la ménagère n’est que pure immanence, c’est-à-dire une activité sans principe positif dictant son action, de l’idéal bourgeois de la conservation ou est ce que, comme l’écrit Bergson dans L’évolution créatrice, il n’y a pas de répétition. Il n’y a que de la création car on ne peut pas recréer à l’identique, il y aura forcément de la recréation, donc de la différence. Deux gestes ne sont jamais identiques, il y a inévitablement création de nouveau.
Si on lave son salon, la seule récompense possible c’est la contemplation. Laver ne sera pas un combat gagné à jamais, mais un combat à recommencer. Mais voir un espace propre, voir la lumière singulière d’une journée sur une surface qui brille, est un plaisir esthétique qui n’est pas fait pour accueillir de la vie (car tout événement vivant est une menace de travail ingrat : les enfants reviennent d’avoir joué dehors, il faut enlever les chaussures, s’assoir sur les coussins les aplati...) mais pour être contemplé. Et cette contemplation là n’est pas à négliger parce qu’elle offre, enfin, l’image d’un monde ordonné.
On va voir comment Mary Douglas va dans le sens de l’image du monde à travers l’analyse de la souillure et son rapport au sacré. Je ne vais pas parler de Mary Douglas pour faire une pure antithèse de Beauvoir, mais pour se demander quel pourrait être le principe positif du ménage, de manière un peu plus précise que simplement l’ordre en général, plutôt sur quel critère détermine t-on que quelque chose est sale ou propre.

b) Ordonner le réel

Mary Douglas est une anthropologue née en 1921 et morte en 2007, elle travaille sur l’anthropologie des religions et sur le fonctionnement des institutions.
Mary Douglas analyse dans son livre De la souillure comment les notions de souillure et de tabou maintiennent les limites des catégories et des systèmes. Ces notions sont à la fois sacrés et profanes et varient mais elles constituent un ordre symbolique qui garantit la santé d’un corps social. Elle pose dans cet essai de 1967, que « toute culture doit faire face aux anomalies qui découlent de son système ». Elle introduit alors la notion frontière de souillure pour comprendre comment une société sélectionne rationnellement les dangers afin de démontrer que ces notions de souillures ou propreté répondent à des constructions sociales dans toutes les cultures. Le tabou ne correspond plus nécessairement, comme chez Durkheim, à une sorte d’hygiène primitive répondant au système d’interdits religieux. Il est le témoin-limite de la forme de rationalité de ce système. Points de suture du politique et du religieux, le sale et le tabou ne reflètent pas seulement l’ordre symbolique, ils pointent le lieu où la nappe signifiante vacille. Leur étude permet une mise à l’épreuve de la solidité des systèmes de représentations rationnelles et symboliques. Une constante structurelle se dégage de cet essai : la nécessité pour l’homme de créer de l’ordre dans la viscosité du réel, création elle-même porteuse du symbolique.
Pour Mary Douglas, la saleté telle que nous la connaissons est essentiellement désordre, c’est une offense contre l’ordre. Et si nous nous en détournons, ce n’est pas par peur ou dégoût, ou par crainte de la maladie. Nous n’effectuons pas un geste négatif selon elle, nous nous efforçons positivement d’organiser notre milieu.
« En faisant la chasse à la saleté, en recouvrant telle surface de papier, en décorant telle autre, en rangeant, nous ne sommes mus ni par l’angoisse ni par la crainte de la maladie : nous mettons simplement un nouvel ordre dans les lieux qui nous entourent – et c’est un acte positif -, nous les rendons conformes à une idée. La peur, la déraison ne jouent ici aucun rôle. Nous accomplissons un geste créateur, nous tentons de lier la forme et la fonction, d’imposer une unité à notre expérience. Si cela est vrai de nos triages, de nos rangements, de nos gestes de purification, nous devons interpréter pareillement la purification ».
Selon elle, on organise selon une idée et cette idée (positive) est conditionnée par des structures sociales et symboliques. C’est-à-dire qu’il y aurait un principe positif au fait de laver qui serait celui de séparer le pur de l’impur, le propre du sale et d’organiser le monde visqueux selon des principes symboliques.
Les rites de pureté et d’impureté donnent une unité à l’expérience (déterminer ce qui est dedans, dehors, ce qui est à séparer ou à mettre dedans) Ces rites élaborent des structures symboliques et les exposent au grand jour : ce qui est pur, impur, souillure ou sacré. En exagérant la différence entre intérieur et extérieur, mâle et femelle, avec et contre que l’on crée un semblant d’ordre. Il y a bien une structure symbolique de ce qui est propre et sale. Par exemple, quelque chose qui semblerait sale pourrait être sacré ailleurs. Elle utilise un exemple chez les Hindous : la bouse de vache sert à nettoyer la maisons selon Harper en Inde : la bouse de vache est souillure, elle peut souiller un dieu mais une vache étant plus sacrée qu’un homme, alors elle est pure par rapport à l’humain. La partie la plus impure de la vache est suffisamment pure par rapport à un prêtre brahmane pour délivrer celui-ci de ses impuretés.
Cette structure symbolique, elle l’analyse en premier lieu comme un rapport au sacré, c’est-à-dire opérer des distinction entre ce qui est sacré et ce qui est sale. Ces distinctions varient culturellement. Même si on peut trouver des correspondances entre évitement rituel et évitement des maladies contagieuses (se laver avant de manger chez les juifs serait une antidote possible à la peste). Alors que certaines pratiques semblent entièrement dictées par l’hygiène, elles ont des ressemblances avec les rites symboliques, ou plutôt les rites symboliques sont une manière de déterminer ce qui est propre et sale.
Mary Douglas soutient donc qu’il y a un principe positif d’ordination du monde dans la distinction et la séparation entre le propre et le sale et donc un rapport au divin mais que ce rapport symbolique de distinction varie sans cesse.

c) La séparation du monde, créer des frontières

Dans un monde où la séparation entre extérieur et intérieur ne fait que se creuser, pris dans un idéal bourgeois de la propriété, est ce que ce geste de séparation et de distinction, n’est pas simplement un geste de repli ? Voire un geste de rejet ? Ou de mise à distance de ce qui représente le sale et qui serait simplement ce qui est en dehors de mes murs ?
La volonté de prendre le ménage comme objet d’étude philosophique m’est venu lors du confinement. En effet, les frontières entre extérieur et intérieur étaient devenus dangereuses, on était chez-soi, c’était devenu le monde et il fallait en prendre grand soin sous peine de devenir zinzin. Dehors, il y avait un virus et les gens mourraient. Et on a pu entendre à la radio : c’est bien de ranger, de trier, mettre de l’ordre, laver sa maison, c’est si propre. Des gens mettaient des gants en latex pour sortir, pour rentrer chez eux absolument propres, absolument innocents du virus, invisible, de cette saleté qui contamine et qui est dehors. L’économie se perpétrait dehors mais depuis la maison, propre, et à travers des écrans d’ordinateur qui étaient la caution que le virus resterait bien à l’extérieur de nos murs et que notre intérieur ne serait que du propre, que du nous, sans corps contaminant. Quel soulagement.

Je cite le début du livre de Mathilde Girard, la séparation du monde
3 // A son réveil, une femme avale dix gouttes d’extrait liquide de spiruline, elle n’essaye pas d’allumer la radio, elle fait le ménage pour la troisième fois en vingt-quatre heures. Elle lance une troisième machine en vingt-quatre heures. Elle ouvre le frigo : il est plein. Puis, elle fait des exercices dans son salon pour ne pas perdre sa souplesse. Elle remarque qu’elle est susceptible de s’adapter parfaitement à la situation. Cela l’inquiète sur son asociabilité d’une part, sa capacité de soumission d’autre part. Elle pense déjà à changer le mot confinement.

Virginia Woolf dans les vagues écrit : « Je ne distingue plus l’hiver de l’été par l’état de l’herbe ou de la bruyère des landes mais par la buée ou le gel qui se forment sur la vitre. Moi qui jadis marchais dans les bois de hêtres en admirant la couleur bleue que prend la plus de geai quand elle tombe, moi qui rencontrais sur mon chemin le vagabond et le berger... Je vais de chambre en chambre, un plumeau à la main. »
C’est donc bien de séparations dont il s’agit. Il y a des fenêtres.

De quelle menace nous protégeons nous en lavant ? C’est pourquoi la femme de ménage tient une place particulière dans le rapport entre corps et saleté. Elle vient pour laver et éradiquer les traces d’abjections de personnes qui n’ont pas le temps de le faire mais qui ne veulent pas être témoins de leur merde. Et souvent, il y a ce doute vis à vis de la femme de ménage, aurait-elle volé, a t-elle déplacé cet objet, changé la place de bouilloire, ça ne peut être qu’elle. Elle doit être invisible, laver les traces de saleté car au moindre geste de sa part, elle se transforme en menace extérieur au sein de l’espace privé pour la bourgeoisie. C’est un corps étranger que l’on introduit chez soi pour annuler toute prolifération possible de vie indésirée (moisissure etc).

De quelle abjection voulons nous nous distinguer ?
Lorsqu’on lave, il est bien question de frontières : on met les poubelles dehors, et elles sont jetés sur le palier, dans la cour ou dans la rue, mais elles nous soulagent une fois que le déchet a passé le pas de la porte. De la même manière, les produits nettoyants opèrent en séparant le sale du propre dans l’objet lui-même. Les détergents marchent selon un principe de séparation du propre et du sale.

C’est ce dont parle Roland Barthes dans Mythologies. Il fait une typologie assez drôle des saponides et détergents (dans le chapitre très court du même nom) au travers des publicités pour les produits ménagers suite au premier congrès mondial de la détergence à Paris en 1954. L’enjeu étant de savoir comment éradiquer la saleté et cela peut se faire selon tout un tas de stratégies de guerre différentes qui évidemment ressemblent à des stratégies de séparation d’un territoire à un autre, de mise à distance, de reconduction aux frontières (de l’objet pour le détergent, aux aéroports pour les humains).
Par exemple, l’eau de javel a toujours été sentie comme un feu liquide, son action doit être mesurée, elle peut endommager les objets, elle peut les brûler. L’action de l’eau de Javel est une action abrasive, une modification violente de la matière, le produit tue la saleté.
Au contraire, les poudres sont des éléments séparateurs, elles séparent l’objet de son imperfection, on chasse la saleté. Dans l’imagerie d’Omo (une lessive), le microbe est un petit ennemi malingre et noir selon les mots de Barthes qui s’enfuit à toute jambes du linge pur et blanc rien qu’à la menace de se faire toucher par Omo.
Les poudres, elles, poussent et conduisent la saleté à travers la trame de l’objet, elles ont une
fonction de police, non de guerre.
Dans ces images publicitaires de la saleté qui meurt, ou qui est chassée hors des frontières de l’objet, éradiquée ou reconduite. Il s’agit donc d’une guerre contre cette menace du sale, la menace de la tache, la menace du corps étranger sur l’objet.
Barthes rappelle aussi un lieu commun des publicités pour lessive : un produit est montré plus blanc qu’un autre sous l’effet de la lessive magique. De même, on se souvient de cette publicité pour je ne sais quelle marque de lessive : plus blanc que blanc.

Évidemment, on peut se demander pourquoi dans le monde de la publicité pour lessive, le blanc est symbole de pureté et le noir de ce qui menace ? La reconduction aux frontières de l’objet du corps noir qui menace la propreté du blanc est saisissante de racisme.

Frantz Fanon dans Peau noire, masque blanc paru en 1952 soit deux ans avant le congrès mondial de la détergence, analyse d’un point de vue psychologique ce que le colonialisme a laissé en héritage à l’humanité, et ceci en partant du rapport entre le Noir et le Blanc.
Il écrit « En Europe, le mal est représenté par le noir. Le bourreau, c’est l’homme noir, Satan est noir – que cela s’applique à la saleté physique ou morale. On serait surpris, si on prenait la peine de les réunir, du très grand nombre d’expressions qui font du noir le péché. En Europe, le nègre, soit concrètement, soit symboliquement, représente le côté mauvais de la personnalité. Tant qu’on n’aura pas compris cette proposition, on se condamnera à parler vainement du « problème
noir ». Le noir, l’obscur, l’ombre, les ténèbres, la nuit, les labyrinthes de la terre, les profondeurs abyssales, noircir la réputation de quelqu’un et de l’autre côté : le regard clair de l’innocence, la blanche colombe de la paix, la lumière féérique, paradisiaque. Un magnifique enfant blond, que de paix dans cette expression, que de joie et surtout d’espoir ! Rien de comparable avec un magnifique enfant noir : littéralement, c’est une chose tout à fait insolite. En Europe, c’est à dire dans tous les pays civilisés et civilisateurs, le nègre symbolise le péché. L’archétype des valeurs inférieures est représentée par le nègre.
 »
Cette citation conclue un chapitre où il explique le rapport au corps de l’homme noir (la femme noire est absente de cette analyse) : l’homme noir a un pénis immense, c’est une bête sexuelle et les hommes blancs craignent que leurs femmes ne veuillent plus coucher avec eux, si elles couchent avec un homme noir à la réputation bestiale et orgasmique et en même temps symbole du pêché et de la saleté. Ce sont des idées entendues, mais évidemment, elles se retrouvent dans la symbolique qui sous tend une idée de la propreté : plus blanc que blanc.
Le racisme des politiques coloniales ont construit une image du corps noir comme menace dans ce qu’il représente la vie dans ce qu’elle a d’incontrôlé (le « sauvage ») : force sexuelle et saleté morale et en même temps force de travail (sexuel ou d’esclavage).

Laver répond à une structure symbolique qui détermine ce qui est propre et ce qui est sale et que dans les société européennes colonisatrices cette structure symbolique place le corps blanc comme corps propre et le corps noir comme le corps menaçant pour leur blanchité. Nous allons maintenant nous demander si la saleté est une lutte constante contre les forces de ce qui prolifère, de ce qui vit. Et nous pouvons nous demander, que cherchons nous à fuir de notre propre corps.

d) Fuir sa merde

Cette abjection dont nous voulons nous distinguer, c’est celle du corps corporel. Ce que l’on cherche à laver ce sont ces traces de merde sur les toilettes, cacher que nos corps produisent du sale. La propreté et la saleté sont deux états très instables : l’une est constamment menacée par la matière et l’autre s’accroît, le moisi se répand, la pourriture amène des bêtes qui elles-mêmes se reproduisent, bref ce sont deux états instables. La saleté est constituée de corps vivants qui peuvent proliférer. Il y a donc un contrôle du vivant, un contrôle du corps.

Le capitalisme, dans son ère de green-washing, a tout de même réussi à inventer le concept de zéro déchet. C’est très bien pour le plastique, hein. Mais c’est qu’il y a une vertu morale aujourd’hui à ne pas produire de déchet car cela vaut pour des individus et pas pour Lafarge qui n’est pas en ère du zéro déchet. Moralement, l’individu doit produire un minimum de déchet.

Une amie m’a fait cette remarque : finalement, on lave les surfaces de la maison pour que l’intérieur se distingue de l’extérieur, mais pour le rapport à notre propre corps, c’est l’inverse : on soigne la surface extérieure, pour la faire passer comme uniquement extérieure. On défèque, on crée des déchets, de la morve, du pipi, et en même temps, c’est bien caché à l’intérieur. Là où le rapport à son intérieur en tant que maison est complètement inverse : la surface extérieure de la maison ne compte pas tant que ça, ce qui compte c’est que l’intérieur soit propre.

Chroniques Maritales de Jouhandeau « Et la maison sera si propre bientôt qu’on n’osera plus l’habiter. Il y aura des lits de repos, mais pour qu’on se repose à côté sur le parquet. Les coussins sont trop frais. On craint de les ternir ou de les faner en y appuyant sa tête ou ses pieds et chaque fois que je foule un tapis, une main me suit armée d’une mécanique qui essuie ma trace. Élise est si affairée qu’elle ne s’aperçoit pas qu’elle existe ».

Ce qui est beau dans cette citation c’est que l’on voit que c’est un rapport à l’invisibilité que la femme au foyer vise, et que l’on vise dans le ménage. Tout est si propre que notre corps ne fait plus de trace. Évidemment, Élise œuvre à sa propre disparition, avec une main mécanique qui effacerait les traces de son corps, une main mécanique, qui enfin, nous effacerait. Dans la contemplation du propre, ce que l’on contemple, c’est sa propre absence, c’est enfin, un espace où il n’y a plus d’organisme vivant, et où l’on est enfin libéré de son propre corps en tant que producteur de traces. C’est une manière d’organiser le monde sans corps, on aurait organisé le monde pour ne plus devoir vivre dedans, ne plus devoir le salir, et enfin, être libéré de sa propre présence. Simone de Beauvoir répète que la ménagère lave et range mais que cela empêche les autres de vivre dedans, on lave pour laver, pas pour vivre. Je pense qu’on lave pour laver, mais que ce n’est pas que du contrôle sur les autres et de la névrose comme elle le sous entend, mais une manière de pouvoir enfin s’absenter du monde. Le principe positif du ménage est sûrement similaire au principe antique de la philosophie : la contemplation. Celleux qui ont bien lavé ont avant tout effacé toutes les traces de leurs corps dans le monde et ils peuvent, tel un tableau, observer leur propre absence. Qui n’a pas rêvé de son propre enterrement.

Pour finir, une citation de La vie matérielle qui est un très beau livre sur les choses de la vie, malgré des moments homophobes, Marguerite Duras parle d’absences à soi-même liées à la contemplation, et à cet espace que l’on a lavé pour qu’il n’accueille plus personne, même plus soi-même. Elle est donc ici, une femme à la maison.

« Il s’agit toujours d’une existence comme écrite, déjà écrite, même à ses propres yeux. D’un rôle en quelque sorte, dans le sens habituel du terme mais qu’elle se jouerait inévitablement et sans presque en avoir conscience : ainsi, dans le théâtre de la solitude profonde qui est pendant des siècles celui de sa vie, de cette façon, la femme voyage. Ce voyage, il n’est pas les guerres ni la croisade, il est dans la maison, la forêt, et dans sa tête criblée de croyances, souvent infime, malade. C’est dans ce cas qu’elle est promue sorcière, comme vous l’êtes, comme je le suis, et qu’on la brûle. Pendant certains étés, certains hivers, certaines heures de certains siècles, les femmes se sont en allées avec le passage du temps, la lumière, les bruits, le furetage des bêtes dans les fourrés, les cris des oiseaux. L’homme n’est pas au courant de ces départs de femmes. L’homme ne peut pas être au courant de ces choses-là. L’homme est occupé à un service, à un métier, il a une responsabilité qui ne le quitte jamais qui fait qu’il ne sait rien des femmes, de la liberté des femmes. »

3. RANGER

On va maintenant s’intéresser au rangement. Le rangement, contrairement au nettoyage n’est pas un geste répétitif infini, du rangement, on attend un état stable. Les choses ont une place et une fois que cette place est trouvée, elle a un petit goût définitif ou du moins un goût de durée, en rangeant, on attend des objets qu’ils trouvent leur place. Comme s’il fallait comprendre un ordre cosmique, percer un équilibre implicite qui se révèle lorsqu’un objet trouve sa place. Et dans cet idéal qu’un objet ou un meuble trouve sa place dans un espace, on va se demander ce que l’individu qui range attend de cet agencement du monde sur lequel il a une prise (chez lui). Lorsqu’on range, on peut dire qu’on crée un mini monde à notre image (pour les parisien.nes, des mondes de 9 mètres carrés), alors qu’est ce que les objets disent de la construction de notre singularité ?

Mais plus que le nettoyage, le rangement pose la question de l’ordre. Avant toute chose, on va
revenir sur Bergson et L’évolution créatrice et interroger cette notion d’ordre.

1) L’ordre

Bergson parle de la notion d’ordre dans la théorie de la connaissance. Selon lui, la perception de l’ordre ou du désordre est lié à l’attente. L’ordre (mathématique par exemple) étant censé renfermer quelque chose de positif, car c’est une conquête sur le désordre. Or, il est malaisé de déterminer le contenu d’une idée négative. (Par exemple, si je prends un livre et que c’est de la prose mais que je veux des vers, je vais dire : ce ne sont pas des vers sans le définir de manière positive, c’est à dire avec ses qualités propres, en disant par exemple, c’est de la prose).

« L’idée de désordre aurait alors une signification nette dans la pratique courante de la vie ; elle objectiverait, pour la commodité du langage, la déception d’un esprit qui trouve devant lui un ordre différent de celui dont il a besoin, ordre dont il n’a que faire pour le moment, et qui, en ce sens, n’existe pas pour lui.  »

Le désordre, selon Bergson serait donc une attente qui ne correspond pas à la réalité matérielle des choses. « D’une manière générale, la réalité est ordonnée dans l’exacte mesure ou elle satisfait notre pensée. L’ordre est donc un certain accord entre le sujet et l’objet. »

Dans ce texte, Bergson distingue 2 types d’ordres :
l’ordre voulu (dépendant d’une volonté)
et l’ordre automatique (liée à une répétition de phénomènes qui apparaissent donc comme généralisables : si telle chose se répète, avec des variations, alors nous pouvons généraliser et faire entrer cela dans un ordre des choses, des formes, ou des corps, l’ordre automatique est un ordre vital).
« Un ordre est contingent, et nous apparait contingent, par rapport a l’ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport a la prose et la prose par rapport aux vers. Mais, de même que tout parler qui n’est pas prose est vers et nécessairement conçu comme vers, de même que tout parler qui n’est pas vers est prose et nécessairement conçu comme prose, ainsi toute manière d’être qui n’est pas l’un des deux ordres est l’autre, et nécessairement conçue comme l’autre. Mais nous pouvons ne pas nous rendre compte de ce que nous concevons, et n’apercevoir l’idée réellement présente a notre esprit qu’a travers une brume d’états affectifs. On s’en convaincra en considérant l’emploi que nous faisons de l’idée de désordre dans la vie courante. Quand j’entre dans une chambre et que je la juge « en désordre », qu’est-ce que j’entends par là ? La position de chaque objet s’explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu’elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., a la place ou ils sont : l’ordre, au second sens du mot, est parfait. Mais c’est l’ordre du premier genre que j’attends, l’ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l’ordre voulu enfin et non pas l’automatique. J’appelle alors désordre l’absence de cet ordre. »

Ce que l’on appelle ordre est donc le fait de percevoir la volonté de quelqu’un dans son rangement de l’espace par exemple. De même que Simone de Beauvoir disait que l’espace de la maison était à la fois le lieu de la visibilité de l’exploitation de la femme au foyer, et en même temps l’expression de sa singularité qui ne pouvant s’exprimer ailleurs s’exprime pleinement dans la tenue de la maison. Lorsqu’on range son appartement, sa chambre, on tente de trouver un ordre voulu qui exprimerait quelque chose de soi. On met ce livre là, en se disant, je mets celui-ci en valeur parce que je l’aime plus, ou je mets cet objet que je trouve beau. Quiconque a déjà placé un objet en valeur à la venue d’une personne spécifique de manière faussement naturelle, saura que c’est bien une affirmation d’une singularité qui se joue dans l’agencement d’un espace intérieur que l’on nomme : chez-moi. C’est une volonté qui s’exprime dans l’ordre qu’elle choisit pour l’espace.

On verra comment cette volonté n’est pas dénuée de rapports à des structures sociales dans un premier temps et ensuite comment le rangement est devenu un endroit d’affirmation de soi et de développement personnel en essayant de se demander ce que l’on cherche à exprimer dans le rangement de l’espace selon des codes et l’expression d’une singularité. Nous allons voir comment on passe d’un monde organisé selon des structures familiales patriarcales et closes, à un intérieur modulable et maîtrisé d’une main de maitre.

b) Le rangement et les structures sociales

Le rangement de l’espace correspond à des structures sociales selon Baudrillard dans Le système des objets publié en 1968. C’est une préfiguration des analyses de la société de consommation et donc un rapport à l’objet qui ne s’inscrit plus dans la durée. Dans le premier chapitre, il analyse le changement social dans la manière d’organiser l’espace intérieur qui correspondent à des principes politiques. Il est étonnant dans ce livre que Baudrillard répète toujours avant et maintenant, sans vraiment nommer des périodes claires mais on peut se dire que ce sont les années 1960 qu’il prend comme charnière jusqu’à mai 68 en opposition à l’organisation spatiale du début du 20ème. Mais ce ne sont que des suppositions.
Il pose comme postulat de comparaison qu’on passe des meubles en bois massif à des meubles en verre, et des salles de bains blanches étincelantes comme idée de la propreté. En ce sens, les meubles sont au sens propre des modèles : modèles idéologiques, de rapport à l’histoire familiale, à la propriété, ou à leur remplacement, à leur fonction.
Ce qu’il décrit de ce avant, c’est à dire la maison bourgeoise, est un espace organisé autour du buffet et de lit, avec une tendance à l’accumulation et l’inamovibilité.
« La configuration du mobilier est une image fidèle des structures familiales et sociales d’une époque : l’intérieur bourgeois type est d’ordre patriarcal : c’est l’ensemble salle à manger chambre à coucher ».
La destination de ces meubles est stricte, elle correspond aux diverses fonctions de la cellule familiale : cette unité des meubles est moins spatiale que morale. C’est la présence toujours symbolisée de la famille à elle-même. Il avance que les meubles et les objets personnifient les relations humaines, ici, le patriarcat. Les meubles sont lourds, en bois massif, ils ne sont pas remplacés ou remplaçables, difficilement déplaçables, et ils ont une valeur affective forte, il y a une « présence » de l’objet. Il appelle cela des meubles-monuments, qui sont le signe de cette sanction bourgeoise et ils correspondent à une persistance des structures familiales traditionnelles. Les meubles ont aussi peu d’autonomie dans l’espace que les membres de la famille dans la société. Par exemple, dans une maison d’enfance, les objets dessinent à nos yeux les bornes d’une configuration symbolique appelée demeure.
La structure mobilière est aussi liée à la structure immobilière. Avoir des meubles persistants, ces meubles monuments que l’on ne déplace pas sont liés à un espace qui appartient, qu’on possède et où l’on place des objets, des meubles de manière pérenne, voire définitive, c’est-à-dire qui sera léguée en héritage.

Mais en même temps que la société change, les rapports de l’individu à la famille changent, le rapport à la propriété change, et donc le style du mobilier et l’ordre spatial change. On voit intervenir un nouveau style de mobilier : des tables basses, des lits de coins, des rayonnages plutôt que de lourdes bibliothèques. Bref, les choses se déplient, se replient, pour s’adapter à un manque d’espace et à une augmentation des prix. C’est la pauvreté qui fait que de nouvelles manières de ranger apparaissent.
On pense l’espace en fonction du manque d’espace, il faut une adaptabilité de l’espace, où le chez-soi est plus précaire (location). Il ne perd pas sa clôture, c’est-à-dire le fait de déterminer ce qui est chez nous et ce qui est dehors, mais il a une nouvelle organisation intérieure. Les meubles sont des ensembles modernes de série (on pense à Ikea), où c’est déstructuré, démontable. L’ancien ordre symbolique de la famille et des gros meubles qui est un ordre moral et politique est remplacé par une relation plus libérale au meuble, plus mobile, plus multifonctionnelle.
Alors que l’espace bourgeois était clos et très structuré, avec des fonctions précises. Là, on assiste au développement d’objets avec des lignes pures (lit sans pieds, étagère escamotable, etc.) qui sont dégagées du rite (ou de l’histoire familiale et de l’immobilité de la famille bourgeoise) et qui apparaissent dans ce à quoi ils servent, ils sont libres en tant qu’objets de fonction. Il y a un nouvel impératif du rangement, l’habitat est pensé en terme de problème et de solution (Faites de votre 30m2 un espace habitable !) Il faut donner la réponse la plus sensible à un enchevêtrement de données.
Il y a finalement un passage de la sociologie du meuble à la sociologie du rangement, lié comme on l’a dit à des espaces réduits, qui impliquent un jeu de fonctions modulables. Les murs eux même ne créent plus des espaces refuges, les espaces sont trop petits pour que tout ne communique pas, ne s’ouvre pas. Les objets ne nous investissent plus de manière symbolique mais dans une relation objective d’agencement et de jeux. Si la maison reste un endroit de corrélation entre la singularité et le bon sens, la question des meubles en série fait entrer la notion de jeu dans l’équation : il faut opérer des différences singulières qui nous signalent dans le jeu de objets de série.
Ce nouvel habitat modulable et investi de meubles en série dans lesquels il faut investir sa singularité dans un agencement personnel, fait que l’espace devient un espace d’invention continu, et d’information. Celui qui range ordonne les choses, à l’impératif, (Faites de votre espace) il doit donner une signature à un lieu, il est acteur et manipulateur. L’homme de rangement comme l’appelle Baudrillard n’est ni propriétaire, ni simplement usager. Il envoie des messages de rangement, il maitrise l’espace et le module. Selon Baudrillard, la publicité veut faire croire que l’homme moderne n’a plus besoin de ses objets, il n’a qu’à opérer parmi eux comme technicien intelligent.

Nous allons faire un petit détour pour simplement poser quelques bases à cet idéal du technicien intelligent, qui s’exprime dans le rapport évidemment aux objets connectés et de la maison remplis d’objets autonomes, et non plus d’objets permanents et hérités pour tracer un peu ce qui change dans cette frontière extérieur / intérieur et comment les objets connectés changent le rapport de l’habitant au rangement : il est le maître qui ordonne.
Cet idéal a été notamment représenté par Hugh Heffner sur lequel Preciado a écrit un livre, Pornotopie, et qui était le dirigeant le Play-Boy : il avait organisé son lit rond comme tour de contrôle cybernétique et à distance de son empire capitaliste et patriarcal, inventant ainsi une nouvelle image de l’homme d’intérieur moderne.
Etre à l’intérieur quand on est un homme (et Baudrillard parle d’homme de rangement jamais de femme de rangement, sinon ce serait la femme au foyer) ne doit pas limiter l’action sur le monde et l’extérieur, Preciado parle d’espace post-domestique, ce qui signifie un espace domestique qui est connecté à l’extérieur, qui produit de la donnée (dans le cas de Hugh Hefner) et donc de la valeur depuis l’intérieur de la maison.
Dans cet éclatement de la famille bourgeoise pour un nouveau rapport à l’habitat, au célibat, aux espaces modulables et ouverts, l’homme est sauvé, il peut être un homme d’intérieur, sans femme, et sans non plus devoir faire les tâches de la femme.
Baudrillard donc, tente de voir comment ce rapport en intérieur et contrôle, lié à de nouvelles structures familiales et immobilière change le rapport à l’intérieur de la maison et son organisation mobilière comme on vient de le voir. Ce passage de la famille bourgeoise, avec des meubles immuables et un patriarche, à un homme de rangement, devenu le technicien de ses objets modulables et de ses meubles périssables. L’immobilier n’est plus donné (héritage) mais acquis. Selon Baudrillard, cet obsession nouvelle du rangement et de l’efficacité de l’espace est aussi lié à une obsession de la clarté : il faut que tout communique, que tout soit clair et sans secret. L’obsession de la ménagère répondait selon lui à un ordre moral à faire que tout soit propre et en ordre, et il parle d’un passage à un ordre fonctionnel, où l’homme est un cybernéticien, obsédée par la circulation des messages. Même si les dates ne sont pas claires et qu’il tire de grandes lignes d’un changement sociologique des années 1950-1960 avec une automatisation de l’intérieur, et une population plus citadine, moins tenue par le mariage et la structure familiale, on peut voir que le rapport à l’écran dans l’espace moderne est devenu central, il dilue la frontière entre intérieur et extérieur tout en gardant l’extérieur comme ce avec quoi l’on communique mais qui n’a aucun corps physique dans l’espace intérieur. L’extérieur est représenté et aplati, ce qui lui permet d’exister. On peut donc remettre en cause cette frontière puisque l’espace intérieur devient un endroit d’où contrôler notre communication avec l’extérieur.

TRANSITION

Durant le confinement, une personne a vraiment eu un retentissement énorme, c’est Marie Kondo. Elle existait déjà avant, mais elle a maintenant une série sur Netflix. Cette Franco-Japonaise est une Youtubeuse qui a beaucoup de succès et qui fait à la fois des vidéos pour donner des conseils de rangement, mais qui a aussi des clients chez qui elle se déplace pour ranger chez eux selon des techniques bien particulières et qui écrit des best-sellers de rangement, notamment La magie du rangement.

c) Le vide et la capitalisme

Ce qui est frappant lorsqu’on lit La magie du rangement, c’est tout d’abord la couverture. Ce sont trois étagères blanches sur un fond blanc, et ces étagères sont vides. C’est à dire que la magie à laquelle on doit aspirer c’est ce vide. Est-ce pour le contempler ou pour être sûr que rien ne nous entrave.
Il est intéressant de voir comment Baudrillard écrit à propos des meubles sur la société de consommation, et que Marie Kondo, en 2011 (le livre date de 2011), la magie est de ne plus avoir d’objets. L’autre chose qui m’interpelle c’est ce titre : la magie. Comme l’écrit le magazine Biba en quatrième de couverture du livre : il y a un avant et un après. Quelque chose de magique va s’opérer, alors même que ce que prône Marie Kondo, c’est une technique précise et fonctionnelle.
La magie résiderait dans une super fonctionnalité de l’espace. Ce qui est devenu magique c’est la technique, et non plus, justement l’irrationnel de quelque chose qui advient sans qu’on puisse le prévoir ou le vouloir. Un des premiers chapitres est : ne choisissez pas une méthode en fonction de votre personnalité. Elle propose donc bien un programme infaillible.
Pour Marie Kondo et pour le capitalisme tardif dans lequel nous vivons, c’est avant tout un rapport à soi : le rangement devient un outil de développement personnel. On peut prendre cela à la blague comme des conneries de développement personnel, mais c’est intéressant de voir quel idéologie traverse cela, et cela met en lumière ce qui peut se jouer dans le rangement de manière très claire et nette.
Les tâches qui apparaissaient comme de l’exploitation des femmes sont retournées jusqu’à devenir un endroit d’affirmation de soi, de paix et de rangement intérieur de son être. Pour Marie Kondo, le rangement est un départ à zéro, on l’effectue une fois, et une fois que les choses sont rangées, on ne dérange plus car tout est à sa place. Ce n’est pas comme le ménage une tâche à répéter, c’est un équilibre à trouver. On met de l’ordre dans sa vie et cela permet un renouveau. Ranger va changer notre vie de manière spectaculaire dit-elle et elle conclue son livre en disant que la vraie vie comment après avoir mis en ordre notre maison. Selon elle, le rangement est donc le départ d’une nouvelle ou d’une vraie vie parce qu’il permet d’identifier ce qui est vraiment précieux, c’est-à-dire de jeter (elle dit qu’il faut se saisir de chaque objet et se demander s’il nous procure de la joie), que ranger c’est enlever des zones d’ombres de sa maison, ce qui est dans des tiroirs en désordre nous pèse sans qu’on le sache et c’est un état qui, une fois atteint, est stable. La magie c’est donc un rapport à l’objet qui est pris dans un rapport spirituel et dont la jauge serait le plaisir personnel, et le plaisir personnel, bien sûr est lié à l’usage. Un objet qui me procure de la joie est un objet utile, dont je me sers, un vêtement que je mets souvent. Il y a des objets selon elle, qui échappent à cela mais s’il y a trop d’objets inutiles qui sont sauvés par le rapport affectif, c’est qu’il y a un problème dans la construction affective de la personne. Marie Kondo donne des exemples de parents qui ne rangent pas les affaires de leurs enfants une fois partis de la maison, ou d’enfants qui ne rangent pas leur chambre d’enfant, et évidemment, on tombe sur une problématique psychologique. Ils ont des problèmes ! La joie, c’est donc l’utile, c’est ce qui est lié à la fonctionnalité et c’est ça qui procure de la joie.
Ce rapport à l’utilité se voit par exemple dans un de ses grands chevaux de bataille : on ne doit pas ranger horizontalement. Tout doit être verticale. Même les tee-shirt, ce qui lui vaut une grande renommée parce qu’elle sait faire des tubes de tee-shirt qui tiennent verticalement. Ce qui est vertical, est tendu, prêt à être pris, alors que dans l’horizontalité, on oublie le tee-shirt du dessous de la pile, et à ne pas l’utiliser, on se rajoute du poids, de l’inutile.
C’est donc en effet, ce rapport au secret, à ce qui est oublié, sous la pile, et qu’on ne voit pas, qui est censé laver l’esprit. Ce qui est sombre nous pollue la tête, disons que c’est comme si il y avait une volonté d’avoir un esprit constitué essentiellement d’un conscient. On se débarrasse de l’inconscient, de ce qu’on ne peut pas voir, pas utiliser, de la poésie et des pensées absurdes. Ce qui est utile est bon, ce qui me sert me fait du bien, et je ne dois pas avoir de zones cachées dans ma maison parce que cela voudrait dire que je me cache de réalités, ou que des réalités se passent mentalement sans que j’en ai conscience. Un des chapitres s’appelle vider votre sac tous les jours. Je ne fais pas de dessin.
Je fais volontairement ce parallèle maison / tête parce que c’est lieu commun, entendu. Tout le monde le dit, ranger sa maison c’est ranger son esprit, et il y a une projection entre l’espace mental et la maison. Ranger son bureau avant de commencer un travail intellectuel. Je n’ai pas trouvé de manière intelligente de questionner ce lieu commun pour le retourner parce que d’une certaine manière, alors même que je range mon bureau avant de travailler, je trouve ce parallèle pauvre. Lorsque les grecs devaient se souvenir d’un discours, ils construisaient une maison mentale afin de savoir que dire lorsqu’ils arrivaient à telle ou telle pièce. Puis, la cybernétique s’est beaucoup questionné sur le fonctionnement du cerveau pour se demander si une analogie cerveau / machine était possible. On parlait de boîte noire. Peut-être que ce parallèle maison / tête pourrait être pris à l’envers : si je me fais perquisitionner, je n’ai rien d’incriminant. Je n’ai pas de pensées inconscientes, sales, perverses. Peut-être que finalement, la confession est une manière morale de ranger sa tête et Marie Kondo, laïque mais magique avec méthode, voit le rangement comme une confession. Je devrais pouvoir tout montrer à n’importe qui, ma tante éloignée ou les flics.

Un des grands préceptes de Marie Kondo est de ranger toutes les choses par catégories d’objets. Tous les objets doivent être regroupés par catégories. Cela paraît logique, évidemment, on ne met pas des chaussettes à douze endroits de la maison. Mais cela veut bien dire que ranger, c’est opérer des séparations entre ce qui va ensemble et ce qui n’a rien à faire ensemble. Ranger c’est catégoriser le monde et cette catégorisation permet de vivre mieux. Si les choses sont ce qu’elles sont et qu’elles sont rangées avec leurs pairs, alors notre esprit est plus clair. C’est donc bien faire coïncider une idée des choses avec leur réalité matérielle. On peut aussi y voir une métaphore d’une certaine idée politique réactionnaire : si chaque être est rangé dans sa classe, son genre, ou sa race, alors il n’y aura jamais de débordement. Ce serait le dépassement de la catégorie qui amènerait le désordre. Souvent, les petits couteaux à beurre sont avec les petites cuillères et c’est un cas brûlant sur la catégorie et son débordement.
Contrairement à l’idée misogyne de Beauvoir qui voyait dans la manière dont la ménagère se dévouait à l’ordre une névrose du fait de n’avoir aucun autre moyen d’exprimer sa singularité et de la faire dans quelque chose qui n’avait aucune valeur positive, ici, justement, c’est l’état stable du moi qui est visé. Si l’on range une fois, que chaque chose est rangé avec ce qui lui ressemble, alors une nouvelle vie, la vraie apparemment peut commencer. Ce que Marie Kondo vise avec le rangement, c’est une forme de permanence du moi, grâce à l’impermanence des objets puisqu’on doit se séparer de ce qui ne nous procure pas de joie, ce qui ne nous sert pas. Les objets sont jetables, et leur accumulation nous éloigne de la vraie vie (le capitalisme a compris qu’il fallait
sortir d’une logique de la consommation, et qu’on entrait dans une ère capitaliste de la sélection et du apprendre à vivre sans, sans trop, la consommation verte et mesurée), cette nouvelle vie qui doit commencer. D’un autre côté dans l’agencement et le choix des objets, c’est le moi singulier qui s’incarne, malgré leur reproductibilité.
Marie Kondo, et après on va la lâcher dirait que ne pas jeter c’est témoigner d’un attachement au passé. Alors la vraie vie, serait une vie, détachée du passé ? L’attachement au passé nous tirerait vers le bas. On pourrait devenir un individu nouveau ? Ou alors, comme dirait Walter Benjamin, vivre dans des maisons où personne n’est mort nous éloigne de l’expérience vécue ? Pour être un moi stable, il faut viser un état de présent perpétuel, sans attachement au passé. Une vie sans angoisse, avec la joie de prendre des objets. Je peux avoir l’impression de faire du mauvais esprit, mais posons-nous la question en ses termes : est ce que l’oubli, la séparation est une condition nécessaire à cet état qui semble primordial chez Kondo, la joie et l’entrée dans la vraie vie. On va donc se demander si jeter c’est se rapprocher de la vraie vie et du moi, ou si c’est croire que l’on peut vivre en dehors du passé, de l’histoire et se raconter des histoires de développement personnel ?

d) La vraie vie

Marguerite Duras dans La vie matérielle, écrit que ranger c’est jeter.
« Il y en a qui croient qu’on peut résoudre la question du désordre en la remettant à « plus tard », qui ignorent que ce moment-là n’existe pas, il n’existera jamais. Et il sera trop tard lorsqu’il arrivera vraiment. Que le désordre, c’est-à-dire l’accumulation des biens, doit être résolu d’une façon extrêmement pénible par la séparation d’avec les biens. (…) j’ai jeté et j’ai regretté. On regrette toujours d’avoir jeté à un certain moment de sa vie. Mais si on ne jette pas, si on ne se sépare pas, si on on veut garder le temps, on peut passer sa vie à ranger, à archiver. C’est souvent que les femmes gardent les factures d’électricité et de gaz pendant vingt ans, sans raison aucune que celle d’archiver le temps, d’archiver leurs mérites, le temps passé par elles, et dont il ne reste rien ».
Marguerite Duras fait une synonymie entre accumulation des biens et désordre, ce qui prouve bien que l’ordre, tout comme la saleté est une question de distinction entre ce qui doit être gardé et jeté. C’est un choix entre ce que l’on garde et ce que l’on jette. Sur quels critères garde t-on ? Qu’est ce qu’on veut jeter ?
Pour reprendre ce parallèle commun entre esprit et objets, ce que l’on veut jeter, c’est ce que l’on veut oublier, ou ce dont on n’a pas besoin de se souvenir. Le rapport à l’objet est un rapport à la mémoire, à ce qui nous rappelle, ou ce qui nous sert. Mais dans cet usage même, il y a une histoire. Un ciseau qui a beaucoup servi, en plus d’être un ciseau aura une histoire en tant que ciseau particulier, Mon ciseau. Moi, ma vie.

Garder c’est archiver ce qui par ailleurs ne sera jamais archivé et qui n’aura jamais de musée. Garder ses factures d’électricité et le bulletin scolaire de son enfant, c’est témoigner d’un travail, qui comme on l’a dit n’a pas sa place au panthéon. C’est donc une mémoire qui serait jugée inutile et qui est le témoignage de ce qui n’a pas de place dans la mémoire collective. C’est attester d’une vie qui a été vécue, dans la plus grande invisibilité. Les objets sont la permanence que nos corps n’ont pas.

D’un autre côté, jeter c’est regretter. Toujours, c’est se séparer de bouts d’histoires, de cette lettre qu’une personne qu’on a apprécié nous a écrit en sixième et dont on n’aura jamais plus de nouvelles et qui, si on jette cette lettre, disparaîtra aussi bien de notre esprit. C’est aussi pouvoir oublier si je jette cette lettre et que le visage continue de s’effacer.

Ranger c’est sélectionner des bouts d’histoires, des bouts de réel pour choisir l’histoire de soi que l’on veut raconter, pour choisir quel soi on veut raconter à travers la permanence des objets. On sélectionne ce dont on veut se souvenir. Et on le met dans l’espace comme une time-line maîtrisée de ce qui constituerait ce que l’on voudrait désespérément appeler notre vie, mais qui, pour être appelée notre vie, nécessiterait des traces visibles et moins mortelles que nous. Si je ne suis pas là, voilà quel portrait on pourra faire de moi. Et comme dans toute histoire, il y a les grandes lignes visibles (la bibliothèque qui affirme des goûts littéraires, politiques, les affiches, les objets, les meubles) et des multitudes de lignes secrètes dans des fonds de tiroirs, une histoire d’objets oubliés, comme autant de voix inaudibles. Marie Kondo voudrait jeter ces objets oubliées de soi-même, et produire un discours unique émanant depuis la maison, un discours majoritaire : celui de l’étagère vide, où aucune histoire dissidente, oubliée, racornie, cassée ne peut se faire entendre.

Conclusion :

On a donc vu que laver c’est s’absenter à son propre corps, effacer les traces de cette machine en nous à produire du désordre, laver c’est faire disparaître son corps en tant que corps vivant donc désordonné et créer un ordre vide, mais reluisant.
Ranger, c’est sélectionner ses souvenirs pour faire un récit de soi qui peut-être résistera à la mort, ou au moins à l’absence. En mon absence, il reste ce que j’ai ordonné de moi sans mon corps dans l’espace.
Le ménage est une opération qui vide le monde des corps qui le peuplent pour le remplir à nouveau avec des signes. Le ménage, dans ce repeuplement d’un espace privé que l’on nomme monde par les signes d’un soi absent, équivaut à pouvoir dire chez-moi.


École de philosophie
L’École de philosophie a le projet de se doter d’une bibliothèque, d’un cinéma et d’une imprimerie. Iels ont lancé une cagnotte en ligne pour les aider dans la réalisation de ce projet qui implique énormément de travaux (autogérés eux aussi). Pour les soutenir, c’est par ici !

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