L’hospitalité est une vertu héritée. Le sens moral, intérieur, individuel qu’il revêt aujourd’hui est le fruit de longs bouleversements sociaux, de changements des rapports entre les hommes, de visions du monde. Pour la comprendre, nous allons explorer ses fils historiques, mythiques et anthropologiques, abolir les frontières de l’espace et du temps. Les extrêmes en viennent à coïncider : le lointain ou ce qui vient de l’étranger et le prochain qui se présente sur le seuil. Geste inaugural de l’hospitalité.

Si loin et si près de nous

Le rituel hospitalier tient une place à part dans les temps héroïques de la Grèce narrés par Homère. C’est là que notre aventure commence. Chacun des chants de l’Odyssée est consacré à une hospitalité au moins, car celle-ci jalonne l’espace des rencontres et de l’errance du héros Ulysse.

Le rituel débute par une cérémonie de réception. On restaure l’étranger, puis celui-ci est invité à prendre un bain et à se délasser avant de retrouver son hôte pour faire le récit de son voyage et se présenter puis on tient festin et le cas échéant les fêtes en son honneur. On installe sa couche près de l’entrée. Des présents de départ y sont déposés à son intention.

La première partie du rituel est anonyme. Nul ne songe à questionner l’étranger avant que celui-ci soit restauré et reposé. L’hôte arrivant est entouré d’un respect universel et inviolable et placé sous la protection de Zeus hospitalier, dieu du foyer.
L’hospitalité légendaire des Bédouins accueillant les voyageurs égarés n’a pas d’autres motifs. Celui qui inopinément se présente à vous a toujours sa place réservée sous la tente. Il est l’envoyé de Dieu.

Cette altérité radicale de l’étranger provient de son statut. Il peut être un dieu prenant les apparences d’un voyageur, une représentation de l’inconnu voire un ennemi. L’incertitude que représente l’étranger se dissipe au moment où le statut de celui-ci peut enfin être qualifié. Claude Lévi-Strauss souligne qu’entre l’étranger et le concitoyen, il existe toute une série d’intermédiaires [2]. L’étranger peut être vécu sur différents modes tels la différence (à comprendre), l’anomalie (à corriger), le danger (à éliminer), le nouveau venu (à initier), l’ennemi (à combattre), le voyageur (à protéger), l’invité (à accueillir), l’étrange à familiariser.
L’hospitalité impose une identité d’invité, et endigue son étrangeté comme le décrit Nietzsche dans Aurore [3] : « Le sens qu’il faut prêter aux usages de l’hospitalité, c’est de paralyser l’inimitié chez l’étranger ; dès que, chez lui, on ne sent plus avant tout l’ennemi, l’hospitalité diminue ».

L’ambiguïté du statut de l’étranger est marquée jusque dans les mots. Le mot grec xenos désigne aussi bien l’hôte accueillant que l’hôte étranger. Hospes en latin correspond également à cette double désignation, celui qui reçoit et celui qui est accueilli. Sens double issu de hostis qui a fini par désigner uniquement l’ennemi. René Scherer note qu’une chaine sémantique peut être tendue, qui conduit de l’ennemi étranger à l’ami, par l’entremise de l’hôte, autour du pivot nécessairement réversible de l’hospes et du xenos.

« L’hôte est donc l’étranger, l’inconnu, l’ennemi même, qui pourtant devient l’ami sacré avec lequel se nouent des liens scellés dans des échanges de cadeaux ou, comme on le sait, dans de véritables pactes symbolisés par les tessères. Les deux parties de celle-ci gardent quelque chose de l’intensité des dons primitifs, de ces xenia qui, d’hôte à hôte, transmettent un souffle de vie et de puissance [4]. »

Pitt-Rivers résume la loi de l’hospitalité par la substitution du conflit par la réciprocité de l’honneur. Similaire à la logique du don et du contre-don, le lien avec l’autre repose sur l’attente d’une hospitalité rendue.
Comme l’écrit Marcel Mauss à propos de la kula trobriandaise : « En apparence, tout au moins, le kula — comme le potlatch nord-ouest américain — consiste à donner, de la part des uns, à recevoir, de la part des autres, les donataires d’un jour étant les donateurs de la fois suivante. Même, dans la forme la plus entière, la plus solennelle, la plus élevée, la plus compétitive du kula, celle des grandes expéditions maritimes, des Uvalaku ; la règle est de partir sans rien avoir à échanger, même sans rien avoir à donner, fût-ce en échange d’une nourriture, qu’on refuse même de demander. On affecte de ne faire que recevoir. C’est quand la tribu visiteuse hospitalisera, l’an d’après, la flotte de la tribu visitée, que les cadeaux seront rendus avec usure ».

« Le don peut devenir, à son tour, un danger ou un risque. Mauss, dans son essai sur le don, fait remarquer que le mot gabe, en allemand, à la même racine que gift, poison, les deux venant de geben, donner ; et que ce sens double et contraire se trouve aussi dans le dosis grec, le dos latin qui peuvent être des « doses » empoisonnées. Il en est de même de l’exemple célèbre du pharmakos grec, à la fois désignant l’être le plus rejeté, intouchable, et le sacré salvateur par son sacrifice, poison et remède ; ainsi que de la chaine sémantique qui conduit du latin venenum, venin, à la grâce, venia et à Venus [5]. »

Cette forme d’hospitalité est en affinité avec l’hospitium romaine. Celle-ci prend plusieurs formes dont celle de l’hospitium publicum, c’est-à-dire celles du peuple romain envers une ville ou à un autre peuple. L’élasticité du concept d’hospitalité oscille entre sa ritualisation et son institutionnalisation.

L’hospitalité contre l’État

L’hospitalité se christianise au Moyen Âge autour des préceptes du Christ. L’amour du prochain, de l’inconnu, de l’étranger vient se fixer dans les pratiques de charités. Il consiste en l’accueil des indigents, des voyageurs, des malades au sein des grandes institutions religieuses, des auspices et différentes institutions municipales. « Détachée des obligations sociales familiales ou locales, l’hospitalité prend alors un caractère public, institutionnel, municipal ou étatique — ce que « l’hôpital » comme lieu et institution incarne encore, au moins idéalement. » « Hôpital », « hospice », « hôtel » sont tous issus du même radical, des lieux d’accueil pour l’hôte.

Entre une ritualisation individuelle et une institution publique apparait une raison nouvelle. Celle-ci vient corroder la première au nom de la seconde, relativisant la sacralité de l’hospitalité au nom d’un intérêt supérieur momentané. C’est la raison d’État. Elle résulte d’un autre rapport au monde axé sur les nouvelles institutions et hiérarchies humaines.

Julian Pitt-Rivers a associé l’hospitalité à des pratiques d’honneur et d’échange social entre des personnes et, au-delà d’elles-mêmes, entre leurs communautés [6]. C’est ce qui fonde, à ses yeux la loi de l’hospitalité. Il s’agit de resituer l’hospitalité dans des systèmes de sociabilité et d’échanges. Se faire un honneur d’accueillir un étranger. Élargir son capital social. Obéir au rang auquel appartient mon nom. Anne Gotman souligne que « réceptions et invitations entre pairs contribuent toujours, même dans une moindre mesure, à l’entretien du capital social et continuent d’alimenter la guerre des positions à tous les échelons de la société. L’hospitalité serait alors cette dépense qui permet au groupe de se dilater ou de se contracter, de multiplier les rapports entre soi et de circuler des uns vers les autres [7]. »

Emmanuel Kant cherchera à rationaliser l’hospitalité en l’adaptant à un monde global. L’hospitalité doit être universelle. Elle doit marquer les rapports entre les hommes et les nations dans un monde fini et connu. L’hospitalité conçue comme « droit de visite » universel inaugure la libre circulation des hommes dans le monde « en vertu du droit de la commune possession de la surface de la Terre, sur laquelle, puisqu’elle est sphérique, ils ne peuvent se disperser à l’infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres et dont personne à l’origine n’a plus qu’un autre le droit d’occuper tel endroit » [8].

Or, face aux exigences du droit et de la loi qui se déclinent en garanties et obligations par et pour tout un chacun, l’hospitalité, dans la mesure où elle contient une dimension élective et contingente, se dissipe. René Scherer montre de manière décisive l’incompatibilité de l’hospitalité avec la logique de l’État moderne. Cette force, c’est celle de l’État-nation qui s’est construite autour d’un droit privatif du sol et de la limitation d’accès à son territoire par la création de frontières. « Le national déjà, par lui-même, représente une catastrophe de l’hospitalité, par suite d’une contradiction insoluble entre les droits de l’homme et ceux de l’État. » Il invite à remettre en question l’étatique et le national. « Tout devrait nous porter à repenser radicalement les présupposés des États, non seulement des États composites, mais de ceux qui se targuent de leur indivisibilité. » Réfléchir à l’hospitalité débouche, pour René Scherer à une contestation globale du pouvoir en lui-même. « Elle questionne non seulement la nature des États, mais leur absence. Elle envisage, comme avenir passionnel et rationnel à la fois, la possibilité d’une société sans État selon l’expression de Pierre Clastres [9].

Supplantée par le droit dans un nouvel ordre du monde, l’hospitalité n’en disparait pas pour autant. Elle est cette manière spécifique d’apprivoiser l’inconnu parmi les hommes, rétive à toute organisation générale ou collective de par la singularité et la contingence qui la fonde. Elle est ce concept qui, en négatif, permet de venir interroger les liens et par la même le monde des humains. Michel Agier l’utilise de la sorte : que serait un monde sans hospitalité ? Le monde sans hospitalité, c’est le camp, paradigme de l’espace politique de notre temps [10].

L’hospitalité comme contre-pouvoir

À partir du XIXe siècle, l’hospitalité institutionnalisée disparait dans les politiques publiques. Les États-nations y suppléent le terme d’asile comme un des éléments des politiques territoriales de protection des territoires et donc de contrôle des migrations. Dans ce contexte, dans notre contexte, l’hospitalité vient s’opposer à l’accueil. Ce dernier fait référence aux politiques publiques et aux institutions, c’est-à-dire aux autorités administratives, alors que l’hospitalité, si elle retrouve une portée individuelle, éthique, contingente, pointe les manques de l’État et par-là incarne la critique de celui-ci. L’accueil mis en place par l’État prend donc le sens d’inhospitalité. Cette opposition se retrouve dans les cas de délits de solidarité ou d’hospitalité (expression utilisée pour dénoncer les poursuites et les condamnations de celles et ceux qui viennent en aide à des personnes étrangères en situation irrégulière en France).

Michel Agier note avec étonnement un retour en Europe de l’hospitalité. Sous des formes individuelles en premier lieu, grâce aux réseaux sociaux, les rencontres et les échanges permettent une mise en relation entre des personnes voulant accueillir et d’autres ayant besoin d’être accueillis. Mais aussi grâce aux associations dispensant conseils juridiques et soutien pratique pour les personnes accueillant migrants, réfugiés ou demandeurs d’asile.

L’opposition très politique entre hospitalité et accueil public se retrouve également à un niveau municipal. Certaines villes apparaissent hostiles aux migrants comme la ville de Calais, et d’autres comme celle de Grand-Sainte dont le maire a fondé un réseau des villes hospitalières mettent en place des politiques hospitalières « Sur le territoire de ma commune, personne ne doit mourir de faim et de froid. Donc j’offre un abri correct ». Si des communes acceptent une confrontation avec l’État, c’est que le territoire de la commune est un espace réel auquel les gens sont confrontés au quotidien. L’expérience de la rencontre est réelle. Alors que l’État n’est qu’abstraction, série de chiffres dans sa mise en place d’une politique d’accueil. À ce propos, Patrick Boucheron, soulignant qu’il s’agit bien là qu’une question politique invite tout un chacun à prendre position sur cette question [11].

L’hospitalité acquiert donc un statut de contre-pouvoir. À la fois, critique des politiques publiques et créations de réseaux construits autour d’affinités électives. L’hospitalité est un processus permanent. Il est effraction permanente des politiques publiques. Anne Gotman indique que « l’État comme la famille tend à réduire les ouvertures, qui sont dès lors périodiquement à rouvrir, par la force, par l’infraction aux règles, à la marge des institutions, ou en les détournant [12] ». L’hospitalité en ce sens est principe de réouverture et de relance.

Se perdre dans l’autre

L’hospitalité vient poser une limite aux droits de l’homme. S’ils suscitent l’unanimité dans nos contrées, c’est au nom de valeur morale abstraite et générique qui ne trouvent pas de chemin praticable dans la vie de chacun. L’hospitalité permet la rencontre avec l’étranger qui est sur le seuil, c’est-à-dire sur le chemin individuel de chacun. En tant que tel, il est le prochain. Celui que l’on s’apprête à connaitre, mais aussi, celui qui vient de loin. Prochain et lointain se confondent sur le seuil. Et René Scherer ajoute que « le prochain est odieux et fait désirer le lointain, quand l’amour du prochain se résume en la préférence viscérale accordée à sa famille, ses voisins, ses coreligionnaires, ses conationaux, ses coraciaux, sur "les autres", "les étrangers". »

L’hospitalité est le processus par lequel l’hôte accueillant, qui domine le rapport face à l’étranger de par sa situation matérielle, accepte de se décentrer, de suspendre sa situation, de bifurquer pour laisser une place à celui qui se présente. C’est le sens de la formule de Proudhon : « Une seule chose nous reste de l’antique hospitalité : c’est ce mouvement de sympathie personnelle qui, en dehors des relations légales, porte, en tous pays, certains hommes à rechercher l’étranger, à lui offrir leurs services, à l’admettre dans leur intimité, à le couvrir de leur propre considération ».

Un exemple de renversement radical opéré par la politisation et le décentrement permis par l’hospitalité s’incarne dans le discours du Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire à propos des étrangers en général et des Arabes en particulier. On peut ainsi lire dans le n° 12 du journal TOUT : « Nous sommes plus de 243 salopes, nous nous sommes fait enculer par des Arabes. Nous en sommes fiers et nous recommencerons » [13]. Il faut comprendre ici que les homosexuels, en situation marginale dans la société française, sont les plus capables de se décentrer de leur rôle et de faire une place à l’étranger. Cette prise de position signe une esquisse de stratégie hospitalière, à la fois politique et pratique. Cette stratégie est immortalisée par Guy Hocquenghem, à la première personne, dans La beauté du Métis : « Pourquoi la plupart de mes amis, de mes amants sont-ils étrangers ? Pourquoi n’est-ce qu’avec eux que je me sens enfin arraché au plat, au prosaïque, au médiocre ? Oui, j’ai eu plus d’amis, plus d’amants à l’étranger, de l’étranger que je n’en aurai jamais parmi mes compatriotes. Peut-être même ne suis-je ‘homosexuel’, comme on dit vilainement, que comme une manière d’être à l’étranger, je veux dire une manière de lui appartenir et d’être chez lui [14] ».

Accueillir l’altérité, trouver l’autre en soi. Geste inaugural du lien politique. Dans le tract « pédé plutôt que français » distribué à l’occasion de la prise de tête du cortège de la marche des fiertés de Bordeaux en 2017 et publié dans Lundi.am, on pouvait lire : « Pédés plutôt que français. Cela signifie que nous choisissons le désir et la volonté au lieu d’un peuple qui ne se reconnaît que par son angoisse diffuse. (…) Nos désirs sont trop forts et trop importants (…) Il faut que nous apprenions à reconnaître les impasses où l’on veut nous confiner. Nos désirs sont trop forts et trop importants, moralement, politiquement. Ces hommes que nous désirons, ces autres, cette altérité suprême du type croisé à la sortie d’un cinéma, celui aperçu dans les vapeurs du sauna, entre les buissons des tuileries, à travers la fenêtre de grindr, ou encore ce camarade insoupçonné qui se dévoile quand la nuit tombe ; on ne sait rien, mais on pressent tout, archétype de l’enfance, on pressent à quoi peuvent servir nos bouches, nos culs, nos langues, nos souplesses et nos souffles, pas besoin d’éducation sexuelle ou de porno pour apprendre cela, dans ces endroits mystérieux où l’autre nous renvoie, nous accule, aux premiers instincts de notre être qui nous indiquent que nous étions politiques avant même qu’on se le dise. »

C’est ce profond décentrement politique permettant la rencontre que Jean Genet exprime dans son entretien avec Hubert Fichte [15] : « J’étais immédiatement tellement l’étranger (…) Je ne pouvais me retrouver que dans les opprimés révoltés contre le Blanc. Je suis peut-être un Noir qui a les couleurs blanches et roses, mais un Noir. Je ne connais pas ma famille » ou encore « je n’aurais peut-être pas soutenu la cause du F.L.N. si je n’avais pas couché avec des Algériens ».

René Scherer fait de cette sensibilité, de ce rapport au monde et aux autres les signes de « caractères supérieurs en puissance, c’est-à-dire pouvant convoquer simultanément le plus de passions (…) ou encore ceux qui peuvent indifféremment passer de l’un à l’autre sexe, alternativement ou simultanément masculins et féminins, “ambigus”, occupant les passages et les transitions. Seuls ils sont capables d’accomplir des prodiges de vertu amoureuse ou d’assumer la cohésion des groupes. Caractères éminemment hospitaliers, par l’errance des affects, ou par sa capacité de se mettre au ton des autres [16] ».

conclusion

« Notre peur de comprendre un autre point de vue que le nôtre masque la peur plus profonde d’être absorbé par celui-ci, qu’il s’avère contagieux et que la pensée de l’ennemi présumé nous contamine d’une façon qui nous mette en péril moralement [17] ».
C’est avec ces mots que Judith Butler exprime l’aspect ambivalent de la vulnérabilité de chacun. Or, comme nous venons de le voir, une vision politique se construit toujours par une forme d’exposition de soi, de mise en jeu. Cette ambivalence c’est aussi celle de l’hôte. Aux apparences qui correspondent à un rituel, un protocole, un sens plus profond vient bouleverser les distances et les rôles. Accueillir l’autre chez soi, accueillir l’autre en soi, faire l’expérience de la rencontre est l’expérience originaire par excellence. Selon les bons mots de Walter Benjamin : « L’origine ne désigne pas le devenir de ce qui est né, mais bien ce qui est en train de naître dans le devenir et le déclin. L’origine est un tourbillon dans le fleuve du devenir, et elle entraine dans son rythme la matière de ce qui est en train d’apparaitre [18] ».

L’hospitalité est le kairos, le moment volontaire de l’opportunité. C’est un temps fragile puisque nous sommes toujours susceptibles de le « rater ». C’est l’instant où chacun baisse sa garde et se rend vulnérable.

L’hospitalité est un regard nouveau sur l’humanité. Ce qui permet de rapprocher les hommes entre eux, ce ne sont pas les peuples, les états, les nations, les langues, les ethnies, mais cette part d’eux même qui cherchent à les fuir. La part sauvage de chaque être qui n’a pas encore été colonisé par la civilisation.

L’hospitalité est un geste, pratique et symbolique, de défiance et d’accueil. Accueillir une idée, une personne, une caresse, un groupe révèle immanquablement un rapport de force, une prise de position.

C’est du côté de l’hospitalité qu’il nous faut puiser pour dépasser les binarismes moraux, les oppositions stériles. Elle permet d’opérer des renversements et de prolonger avec d’autres les gestes qui ont été faits envers nous, construisant une politique singulière, unique se défiant de toute autorité et particulièrement de celle établissant des critères hiérarchiques entre les êtres.

DIVA