TROU NOIR

Contruire la justice depuis un processus collectif

diva — 2026-07-08T15:33:48Z

Présentation du livre « La colère nous appartient » par des autrices du collectif GARE
À Bordeaux le 18 mai 2026 au Café Fantoche

Pour introduire cette rencontre, pouvez-vous vous présenter et nous expliquer pourquoi ce livre ?

Lythe : La genèse du bouquin naît il y a 5 ans. Au cours de l'été 2021, on est plusieurs à participer à des rencontres féministes qui ont lieu chaque année. Lors de ces rencontres, une discussion traitait de la gestion des violences et des conflits dans nos groupes militants. C'était une période durant laquelle beaucoup de ces groupes avaient été confrontés aux VSS . Il est apparu que toutes les personnes présentes avaient participé, d'une manière ou d'une autre, à des groupes de suivi. Ce qui a été mis en lumière par les personnes réunies pour surpasser ces épreuves et trouver des solutions est le partage des récits et expériences de nos ami·es. Au-delà des quelques brochures qu'on a tous et toutes brassées, parce qu'il n'y en avait pas tant que ça à l'époque, on se rend compte qu'on est nombreuses à vivre les mêmes choses ou des situations proches. Cette discussion nous a mises sur la piste afin de trouver un moyen de partager ces récits. En fait, beaucoup de personnes prennent en charge par elleux-mêmes, en dehors de l'institution judiciaire, les conflits et les violences. On est donc allées chercher ces récits.

Camille : J'étais également présente lors de cette discussion. Après ça, on s'est mises à faire une sorte d'enquête en allant chercher des témoignages, bien qu'on ne soit pas des personnes formées aux pratiques de justices extra-judiciaires. Au moment où on commence cette enquête, on n'a pas de formation, mais à différents niveaux, on a accompagné ou été confrontées à des violences sexistes et sexuelles. Nous parlons donc depuis cet endroit-là, celui de l'expression et de la passation de témoignages. On est allées chercher, par la suite, des personnes qui sont formées ou pratiquent de manière plus régulière, voire professionnelle, pour rédiger les focales sur des notions qui traversent les pratiques de justices extra-judiciaires. On a fait un travail de collecte, et on a beaucoup discuté et réfléchi. Cette enquête est ensuite devenue un livre parce que les membres de Trou Noir nous l'ont proposé. Nous avons également reçu l'aide d'un camarade, tant dans la mise en page du questionnaire qui nous a servi à mener les entretiens, que dans la mise en page du livre lui-même. On a été accompagnées par des personnes qui ont fait de la relecture, par toutes les personnes qui nous ont fait confiance en nous confiant leurs paroles sur des histoires très remuantes, douloureuses, souvent galères à raconter. Évidemment, les récits sont anonymisés le plus possible.

Pourquoi ce titre : « la colère ? » Et si on affirme qu'elle « nous appartient », alors qui nous en a dépossédés ?

Lythe : La meilleure réponse est de lire un petit passage extrait d'un entretien qui a inspiré le titre du livre et qui lui donne un peu son sens. Pour contextualiser brièvement, les deux personnes dont il est question ont fait partie d'un groupe de suivi pour prendre en charge un auteur de violence faisant partie du même collectif. Certaines d'entre elleux ont été les victimes. Elles racontent ce parcours semé de beaucoup d'interrogations entre la proximité qu'ielles partagent et la distance qui est imposée par la violence.

« LOUVE : On a demandé à nos amis et camarades hommes de respecter la décision de ne pas faire de call-out, mais aussi de prendre des nouvelles de Harry régulièrement et de ne pas l'ostraciser. On ne voulait pas que ce soient les meufs qui s'en chargent. On voulait que nos camarades masculins s'occupent de l'aspect relationnel avec Harry. Certains ont refusé de garder un lien avec lui, au nom de la gravité des actes commis. Ça a distendu nos liens, il y a des gens avec qui on est moins proche depuis.
EVE : On avait clairement posé que s'il y avait de la colère, c'était à nous de l'avoir, mais pas à eux. C'est nous qui étions en charge de la colère, ce sont nos corps qui étaient affectés. »

Dans cet extrait, les personnes essaient de dire que dans le geste de prise en charge de conflits et de violences, tu choisis ce que tu fais de ta colère. Tu ne la délègues pas, ni à une institution ni à une personne inconnue. Je crois que c'est un des principes qui nous tenait fort à cœur.

Camille : La colère est un affect qui est parfois dévalorisé, notamment par un certain type de justice qui prétend être impartiale, qui impose une distante avec les faits, etc. C'était important de mettre ce sentiment dans le titre. Ce sentiment est accaparé par les représentants du patriarcat avec des stéréotypes de protection, de défense de l'honneur, et dans des rapports qui ne sont pas forcément ceux de la modernité libérale qu'on connaît. Cette colère devrait être réappropriée par les personnes qui sont victimes ou plus largement les personnes qui sont exposées à être des victimes de violences sexistes et sexuelles. C'est-à-dire celleux qui ne sont pas des hommes cis. Dans l'extrait qui vient d'être lu, le vol de la colère est le fait de leurs camarades hommes. Dans une analyse plus théorique, nous avons trouvé chez Nils Christie, un anthropologue critique du droit pénal, une conception de la justice pénale comme un vol fait par l'institution qui s'accapare la gestion de la violence et qui prive les communautés d'une sorte d'occasion d'interrogation-transformation de leurs normes et de leur façon de fonctionner. C'est une des réflexions qui est assez fondatrice de toute la pensée critique de la justice pénale.

À qui correspond ce « nous » dont vous parlez ?

Camille : C'est le « nous » des personnes qui ont vécu des violences ou des personnes qui sont exposées, vulnérabilisées, menacées par ces violences sexistes et sexuelles. C'est le « nous » des victimes du patriarcat ou des personnes qui se battent contre le patriarcat. C'est le « nous » du féminisme et ensuite c'est le « nous » de la communauté. À l'inverse de l'institution qui viendrait monopoliser une gestion des conflits et des violences en dépossédant les individu·es, les collectifs et les communautés.

On se demandait si vous aviez votre propre définition de la justice pénale ?

Camille : Un des trucs qui était super chouette dans le travail autour du livre, c'était d'aller solliciter des personnes pour qu'elles écrivent des textes théoriques que l'on a appelé « focales ». Notamment celui qui est sans doute le plus compliqué, mais c'est le seul, et qui aborde « la fonction tiers ». La personne qui a écrit ce texte fait une espèce de comparaison un peu terme à terme entre la justice pénale et la socianalyse, mais qui s'étend à d'autres pratiques. La manière d'analyser la justice pénale est assez précise et du coup, nous parle. Elle vient redire avec d'autres mots ce qu'on disait là, c'est-à-dire comment la justice pénale monopolise la réponse faite aux situations de violence ou de conflit. Ce que le texte ne dit pas, et que l'on peut rajouter, c'est que ce monopole de la gestion du conflit va avec le monopole de la violence légitime, et du coup d'une capacité de coercition que n'ont pas les pratiques de justice extra-judiciaires dont on parle.

On aimerait rester encore un peu dans le champ des définitions pour aborder les méthodes de justice réparatrice et transformatrice. Vous avez déjà mentionné la socianalyse, mais il est aussi question de médiation relationnelle. Pourriez-vous nous raconter d'où viennent et comment fonctionnent ces méthodes qui s'inscrivent en dehors du cadre pénal et en quoi se distinguent-elles ?

Camille : Je me permets de répondre parce que c'est moi qui ai écrit cette focale. Entre la justice réparatrice et la justice transformatrice, c'est souvent galère de s'y repérer. Ce sont des mots qui se ressemblent et des contenus qui se ressemblent également. La plus ancienne, la justice réparatrice, apparaît dans les années 70. Toutes les deux sont des traditions anglo-saxonnes et principalement d'Amérique du Nord. Toutes les deux s'appuient sur une double critique, à la fois celle de spécialistes du droit et celles émanant de pratiques communautaires de certain·es autochtones. Ces pratiques sont extra-judiciaires, elles sont menées par des communautés qui soit n'ont pas la culture de la justice pénale, soit ne peuvent pas y recourir parce qu'elles sont marginalisées dans les sociétés comme des communautés noires, des communautés de travailleurs et travailleuses informelles, etc. Ces communautés se mettent à déployer des pratiques pour gérer les violences sans avoir à appeler la police. La justice réparatrice cherche donc à réparer les violences plutôt qu'à punir les coupables. Cependant, elle se met progressivement à être intégrée à l'institution judiciaire. La justice transformatrice va naître un peu en réponse à cette intégration. À la fois dans une forme de continuité : ce qui est important dans la justice, ce n'est pas de punir les coupables, mais de répondre aux besoins des victimes. C'est l'aspect commun de ces deux traditions qui me semble vraiment fondamental. Par contre, elle va critiquer la justice réparatrice, considérant qu'elle n'est pas assez résolument extra-pénale. La justice réparatrice s'intègre à l'institution judiciaire alors que la justice transformatrice est abolitionniste, c'est-à-dire qu'elle vise l'abolition des institutions judiciaires et policières. Celle-ci ne vise pas exclusivement à réparer la victime, mais implique également de transformer les communautés et les collectifs où ont eu lieu les violences pour ne pas qu'elles se reproduisent.

Le livre est construit autour de 9 témoignages qui racontent différentes situations de violences et donc de prises en charge. Pouvez-vous nous expliquer comment ces témoignages ont été choisis ?

Lythe : Nous avons choisi 9 récits parmi le double d'entretiens que l'on a menés. J'en profite pour faire honneur à tous les récits qui n'apparaissent pas dans cet ouvrage. On les a choisis pour leur clarté et pour leur diversité. Étant nous-mêmes issues d'un milieu politique particulier, nous avons souhaité aller chercher des récits au-delà de notre entourage. Nous avons donc cherché une diversité tant dans les personnes qui racontent que sur les méthodes employées, que les personnes aient mis en place un protocole elles-mêmes ou qu'elles aient demandé à un professionnel d'intervenir. Je dois avouer que certains textes qui nous tenaient beaucoup à cœur n'apparaissent pas dans le livre. Aller chercher ces récits soulève des questions : entre l'envie de livrer ces récits et la peur du mal de ce que cela pourrait provoquer. On a donc choisi ces récits pour leur diversité, mais également en faisant attention à ce que la publication pourrait dévoiler. Dans ce processus de rassembler des témoignages, on a beaucoup galéré sur la question : qu'est-ce que tous ces récits ont en commun ? On l'a beaucoup nommé par la négative, c'est-à-dire le choix des personnes de régler les questions de violences entre elleux plutôt que d'aller vers le système judiciaire classique. C'est vraiment à force de discussions et d'élaborations qu'on a commencé à entamer le chemin qu'on propose qui est celui de définir le champ de la justice extra-pénale. Même si ces termes sont rarement utilisés, ce qui est exprimé, c'est la volonté que les choses changent, la recherche d'un apaisement, une manière de régler le problème ou de le prendre en charge.

Pourquoi les personnes qui font face à ces conflits n'ont pas fait le choix de faire appel à la justice pénale ?

Camille : Il y a des raisons très variées à cela. La première, que nous partagions avant même d'avoir commencé notre enquête, est politique. Cette idéologie commune estime que la justice pénale joue un rôle dans la reproduction des inégalités et des hiérarchies sociales. Un des gestes du livre est d'aller au-delà de ces raisons politiques, car beaucoup de personnes font sans la justice pénale. C'est ce que nous avons voulu explorer. Dans un des récits, c'est le médiateur qui parle et non la personne concernée et celui-ci raconte à travers son expérience que les gens ne parlent pas de justice, mais plutôt de réparation, parfois de reconnaissance et aussi d'envie de passer à autre chose. Le mot « justice » ne fait pas sens pour elleux. La justice, c'est quand tu te fais voler ton sac dans la rue. Par contre, ce n'est pas le cas quand ta mère te cogne, quand t'es un bébé tu vas voir les gens qui sont liés. C'est la formule qu'il utilise. Nous l'avons formulé différemment en constatant que quand il y a de l'amour et de la haine qui sont intriqués à ce point-là, le dispositif judiciaire victime-coupable-juge ne fonctionne pas. Il devient inopérant. C'est aussi le cas lorsque la justice réclame d'apporter la preuve de ce qui s'est passé. Lors des agressions sexuelles et des viols, il est difficile d'apporter des preuves matérielles. Parfois les faits remontent à longtemps, mais surtout, il y a peu de différences matérielles entre un rapport sexuel consenti et un viol. La question n'est pas de renoncer aux éléments matériels lors d'un procès, mais de constater que ce dispositif ne convient pas pour traiter de violences sexistes et sexuelles.

Lythe : Dans un autre récit, « les cercles du secret », une des raisons de ne pas se tourner vers la justice pénale consiste à refuser ou tenter d'échapper au rôle dans lequel on essaie de les enfermer. Ce rôle est celui de la victime. Recourir à la justice institutionnelle c'est aussi accepter ce découpage des rôles coupable-victime-juge. Il est également question de refuser que cette histoire soit divulguée sur la place publique. Elles font toute une liste de leurs raisons. Et à aucun moment la question d'aller voir la justice ne les traverse.

Camille : Ces arguments nous ont beaucoup posé question et nous en avons discuté longuement. C'est aussi pour cette raison qu'on a demandé à une personne d'écrire un texte sur la figure de la victime. C'est une notion à la fois importante et problématique, car notre rapport à elle est compliqué et complexé. Il y a donc une focale qui essaie d'explorer pourquoi c'est si dur de s'identifier à la victime.

À travers toutes ces possibilités de prise en charge des violences, l'objectif est-il toujours de « faire justice » ? Est-ce quelque chose que vous avez retrouvé dans les récits collectés ?

Lythe : Le problème avec cette question c'est que « faire justice » on ne sait pas trop ce que ça veut dire et c'est un problème récurrent. Je pense aussi que l'on n'a pas forcément la même réponse. Pour ma part, j'aurais tendance à dire « oui », en comprenant l'idée de « faire justice » comme une manière de rééquilibrer un rapport de force qui a été complètement déséquilibré par l'usage d'une forme de violence. J'y inclus des réponses qui habituellement peuvent sembler loin de ce qu'on appelle la justice comme certaines formes de vengeance. Je pense que rééquilibrer ces rapports de force participe à l'idée de « faire justice ». En revanche, si on définit le fait de « faire justice » comme capacité de nommer des normes et des limites collectives, alors je pense que des réponses qui ne comprennent pas la transformation de la communauté ou celles de groupes ne peuvent pas correspondre à l'idée de « faire justice ».

Camille : C'est une question difficile à laquelle on a essayé de répondre par notre enquête en recueillant des expériences et en donnant la parole à des personnes. Analyser ce que peut vouloir dire « faire justice » en dehors d'un appareil judiciaire pénal est un travail en cours d'élaboration. Un aspect de cette enquête qui nous a beaucoup enthousiasmées est l'exploration d'un champ en pleine ébullition : nous avons mêlé des pratiques comme la socianalyse, la justice transformatrice, la justice réparatrice, et toutes les personnes qui bricolent dans leurs coins sans mettre de mots sur ce qu'ils et elles font. La prise en charge des violences peut vouloir dire beaucoup de choses. Il peut y avoir une façon de prendre en charge les violences qui est thérapeutique. Et cette nécessité n'est pas tout à fait la même chose que « faire justice ». Ensuite, effectivement, je pense que les questions de vengeance et de justice se recoupent à des endroits, et se distinguent quand même à d'autres. Dans la vengeance, il y a aussi l'idée de faire du mal à la personne qui t'a fait du mal, sans forcément prétendre à « faire justice ». Je pense que c'est un travail compliqué et conceptuel que nous n'avons pas fait pour de bonnes raisons. Il ne peut pas être fait tant que les pratiques de justice extra-pénales ne sont pas davantage déployées.

On souhaitait enchaîner avec des questions sur les exemples présentés dans le livre. Dans le récit « Dialogue sur l'enfance », un médiateur raconte la relation entre une mère et sa fille qui ne sont plus en lien. La fille avait subi des violences de la part de sa mère durant l'enfance et l'adolescence. La fille souhaitait entrer en contact avec sa mère. Elle venait d'avoir un enfant et estimait qu'il devait connaître sa grand-mère. La fille contacte donc un médiateur, qui utilise la médiation relationnelle, pour préparer la possibilité de retrouver du lien avec sa mère. On s'est interrogé sur l'outil qu'est la médiation et sur sa fonction pacificatrice. La médiation peut-elle questionner les systèmes qui permettent la reproduction des violences ou même empêcher la remise en cause de ces violences ?

Camille : Ce récit parle d'un type de médiation spécifique qui est la médiation relationnelle. On a essayé, avec une focale sur la médiation, d'explorer les différents types de médiations, de la médiation pénale à d'autres types de médiation plus libérale. C'est un terme assez chaotique. Il recouvre beaucoup de choses différentes. D'ailleurs, nous n'avons trouvé personne qui se sentait capable d'écrire là-dessus. On a donc une focale sur la médiation relationnelle. De manière générale, il y a des formes de médiation qui effectivement ont une fonction pacificatrice. Je pense notamment à la médiation pénale. C'est une médiation mise en place pour désengorger les tribunaux. Elle permet de passer des accords avec les accusés qui s'y retrouvent en obtenant des peines plus légères que si elles avaient été prononcées devant un tribunal. Dans notre exemple de médiation relationnelle, le médiateur explique que l'objectif n'est pas de réconcilier les gens. D'ailleurs, à l'issue des processus, il arrive souvent que la rencontre entre les deux partis n'ait pas lieu ou que la rencontre permette de couper le lien en cessant d'être hanté par celui-ci. Dans la situation du récit, la fille souhaite que son enfant ait un lien avec sa grand-mère. On comprend que cet argument est une sorte de prétexte qui disparait rapidement et permet de travailler sur son passé. Il y a deux rencontres entre la mère et la fille et c'est tout. Il s'agit d'abord de faire quelque chose de cette violence qui a eu lieu, d'en parler d'une manière ou d'une autre, et non pas de renouer le lien et réconcilier les gens. Dans cet exemple, la médiation n'est pas une forme de pacification. Je crois que cela dépend du type de médiation. Par contre, je peux dire qu'un point aveugle des modes de médiation que je connais est de toujours penser le dialogue comme interpersonnel sans replacer celui-ci dans les relations structurelles qui le coordonnent. Quand bien même ça parle d'argent, de conditions de travail ou de tout ce qui vient structurer les vies individuelles. Il existe d'autres méthodologies qui viennent faire travailler le collectif qui porte indirectement une responsabilité dans les violences ou les conflits. Dans un autre récit qui s'intitule : « couper la maison en deux », il est question de 5 personnes qui vivent ensemble dans une maison et qui n'arrivent plus à cohabiter. Des voisins se portent volontaires pour former un groupe de médiation et accompagner ces personnes dans le fait de ne plus habiter ensemble. Le récit met en lumière un certain épuisement des personnes impliquées dans la médiation. Elles souffrent d'un manque de considération et se sentent beaucoup trop sollicitées dans leur travail de tiers. On s'est demandé dans ce cas, si la médiation ne venait pas rajouter une nouvelle couche de conflit ? Mais aussi comment faire avec le besoin de reconnaissance des personnes tierces impliquées dans la gestion de conflits ?

Lythe : J'ai l'impression de connaître beaucoup d'histoires dans lesquelles une personne, qui n'est pas vraiment une personne tierce, intervient et rajoute une couche de douleur de conflit ou de complexité. Je dis : « pas vraiment tierce », car dans nombre de milieux et groupes militants, l'intervention extérieure, voire professionnelle, est très rare. Le récit « Couper la maison en deux » en est un bon exemple. Les personnes qui interviennent font partie d'un collectif très élargi avec les personnes en conflit. Ce qui va beaucoup leur peser, et là, ça fait mal à notre part anarchiste, c'est un besoin de reconnaissance très fort. C'est-à-dire que c'est un travail ingrat. Finalement, la médiation au sein de groupe n'est jamais reconnue. Elle est souvent excessivement genrée et les personnes qui assumant ce rôle sont des personnes sexisées. Donc c'est un travail dur. Par contraste, on a beaucoup été touché par l'humilité du médiateur de « Dialogue sur l'enfance » qui lui est un médiateur professionnel. Il met en avant le fait qu'au final, sa part de responsabilité sur le bien-être des gens, sur la manière de traiter un mal ou d'avancer dans une situation est minime, car il se retire de cette place-là. Il n'exprime pas son besoin de reconnaissance, quelle que soit la place qu'a pu avoir la médiation dans la vie des gens. Et donc je disais que notre part anarchiste allait être heurtée dans la mesure ou il faut bien constater que la rémunération et le fait que cette médiation soit un travail, déplace la question de la reconnaissance et donc aussi de l'implication individuelle. C'est-à-dire qu'il est très dur de trouver le sens d'aller faire de la médiation en étant réellement extérieur et dans ce cas l'argent devient un moyen, un symbole, ou que sais-je. Mais, on s'est dit que ça touchait vraiment du doigt quelque chose dans la compréhension du rôle de médiation.

Camille : J'en profite pour dire que c'est le seul récit du livre dans lequel il n'est pas question de violence sexuelle. Il s'agit d'un conflit de personnes qui cohabitent et qui n'arrivent pas à se séparer tout en se supportant plus. C'est d'ailleurs un des éléments du livre qui vient complexifier la définition de notre travail.

Intervention 1 : Je me permets d'intervenir en rapport avec ce qui vient d'être dit sur la médiation sans spécificité de VSS. J'ai fait l'expérience, pour mon intérêt et celui d'autres, de la médiation. Je suis intervenue sur de gros conflits de voisinage dans mon immeuble où j'encaissais des nuisances sonores. J'ai mis un chapeau sur mon côté victime, sur ma colère et je suis intervenue. Et je ne me suis pas reconnue, car habituellement, je suis quelqu'un de colérique. Mais j'ai joué profil bas, dans mon intérêt et il y a eu un résultat, tout s'est apaisé. Plus jeune, j'aurais foncé dans le tas, mais j'ai ressenti qu'il fallait faire autrement. Et ça a marché.

Intervention 2 : Je souhaiterais revenir sur le terme de conflit qui est beaucoup employé. Quand est-il en cas de VSS, peut-on encore parler de conflit ? Cela n'efface-t-il pas une certaine forme de rapport structurel ou hiérarchique ? A priori, dans un conflit comme celui dont il était question, cela me semble juste alors qu'à d'autres moments je me pose la question.

Lythe : Pour rebondir sur votre histoire, je dirais qu'il s'agit de faire quelque chose de sa colère plutôt que de la mettre sous le chapeau. Je crois que c'est ce que l'on essaie d'exprimer. À travers toutes ces histoires, il ne s'agit pas de brimer ou supprimer son ressenti, que l'on soit victime ou partie prenante, mais de savoir comment l'écouter et peut-être la transformer en autre chose.

Intervention 1 : Pour moi, la colère est une émotion qui peut me dépasser et m'empêcher d'agir de façon saine et réfléchie. Dans ma situation, j'étais au-delà de la colère, je n'en avais plus tellement j'étais épuisée. J'ai cherché les moyens de toucher les personnes, et c'est transformateur. Mais je n'ai pas parlé de moi. J'ai apaisé un conflit qui se passait chez mes voisins sans parler de moi.

Camille : Conflit et violence sont régulièrement distingués. Le bouquin de Sarah Schulman qui s'intitule « Le conflit n'est pas une agression » essaie justement de dire qu'on ne peut pas tout mélanger. Un conflit oppose deux parties d'une puissance relativement égale. Et entre ces parties, il peut y avoir une médiation au sens classique du terme. Par contre, il y a d'autres situations où la violence produit d'un côté une victime et de l'autre un auteur de violence, même si ce n'est pas des qualifications fixes ou essentialisantes. Il n'y a pas d'égalité entre les parties et on ne la traite pas avec les mêmes outils. Par exemple, les personnes qui pratiquent la socianalyse réfléchissent en ce moment à la manière d'adapter leurs outils à des situations où justement il y a des victimes et des auteurs de violence alors même que leurs outils sont faits pour traiter des conflits et gérer des situations où il y a des torts multiples et répartis parmi les membres d'un collectif, d'un groupe ou d'une société. Il y a tout de même une porosité entre conflit et violence. Il y a des situations avec des torts des deux côtés, mais avec un geste qui a clairement dépassé une limite claire. Dans le bouquin, il y a cette situation qui est clairement un conflit. Il n'y a pas eu de graves violences commises et il y a clairement des torts des deux côtés. Dans les autres situations présentées, il est question de violences, de manière assez identifiable. Avec des personnes qui en ont vécu, et des personnes qui en ont commis.

Intervention 3 : Pourquoi avez-vous choisi de mettre ce récit en lien avec l'idée de justice ? La notion de justice telle qu'on l'entend de manière commune impliquerait la possibilité de formes de réparation ou la transformation d'une situation déséquilibrée. Pourquoi ce récit entre-t-il dans le champ de la justice extra-pénale ?

Lythe : À mon sens, ce récit entre entièrement dans le champ de la justice extra-pénale. Il y a la tentative de rééquilibrer un rapport de force qui a été lésé des deux côtés. Si on a choisi de mettre en avant ce récit, c'est pour aller contre une certaine intuition qui impliquerait d'assimiler une méthode à un type de conflit ou à un type d'agression. Nous nous sommes demandé : est-ce qu'on ne peut pas utiliser des méthodes similaires à partir du moment où tu prends en compte les influences sociales d'un système écrasant, tel le patriarcat, dans une situation ? La résolution de conflit peut tout à fait passer par des méthodes qui sont assez similaires. Ça nous importait de faire réaliser que les questions de justice et d'apaisement n'intervenaient pas uniquement dans le cadre des violences sexuelles.

Camille : Dans ce conflit, les voisins et les voisines ont pu dire que si la situation continuait de la sorte, ils se seraient frappés, ou se seraient attaqués à coup de couteau. Ce voisinage a décidé qu'il fallait intervenir. C'est typiquement une situation qui ne peut pas continuer comme au quotidien. La situation réclame l'intervention d'un tiers, d'un groupe, du social. C'est la raison pour laquelle on a choisi ce récit et j'aurais aimé en avoir d'autres.

Intervention 4 : J'ai une question qui rebondit un peu sur les questions précédentes. Je crois savoir que dans la médiation dans la justice pénale n'est pas possible à partir du moment où il y a agression enfin où il y a violence. Qu'en est-il de la médiation relationnelle et des médiateurices que vous avez rencontré.es ? Dans un des récits, il y a le cas d'une mère qui a été violente, comment la médiation se positionne-t-elle par rapport à ça ? Quelles sont les limites posées par les médiateurices pour rendre une médiation possible ou non selon les déséquilibres de rapports de force ?

Camille : C'est vraiment une question importante en ce moment en France. La tradition française impliquant un état super centralisé explique en partie le retard dans les pratiques de médiations contrairement à d'autres pays plus libéraux comme les États-Unis ou le Canada. Effectivement, la voie légale implique de dénoncer tous faits de violence. Cela implique, par exemple, que toute personne travaillant dans des foyers pour femmes battues devrait officiellement dénoncer ces femmes même si elles ne veulent pas porter plainte. C'est totalement antiféministe et stupide et de fait, ces dénonciations n'ont pas lieu. Cette loi n'est pas respectée par tous les travailleurs et travailleuses du social. Les personnes qui pratiquent la justice réparatrice en France n'assument pas toujours, mais expliquent pratiquer, un peu sous le manteau, des médiations pour des personnes qui ne peuvent pas ou ne veulent pas porter plainte, ou qui se sont fait débouter de la justice pénale. Cela reste un fait minoritaire. Alors qu'en Belgique ou en Suisse, les gens pratiquent la médiation légalement. C'est un aspect tordu de la loi française qui implique l'idée de monopole dans la justice. Celle-ci engage à dénoncer les violences pour que la justice pénale s'en empare. Et là, je pense qu'il y a un truc qui est en train de bouger. Plusieurs collectifs assument de dire : on va traiter des violences et non, on ne va pas aller dénoncer à la justice pénale. Beaucoup de gens ne veulent pas porter plainte. D'ailleurs, les chiffres sont délirants : 75% des victimes de viol ne peuvent pas, ne veulent pas ou ne portent pas plainte. Cela signifie que 75% des victimes de viol n'ont pas de réponse sauf le pénal et qu'elles ne veulent pas y aller. Il y a donc un problème. Je pense qu'il y a des évolutions légales à construire pour les gens qui s'occupent de ce genre de combat.

Lythe : Je crois que c'est un critère central, dans la pratique de la médiation relationnelle, de placer au centre la sécurité et la possibilité du dialogue entre les deux parties concernées. Dans le récit dont il est question, on le voit assez bien. Le médiateur déroule les éléments bout par bout, y compris la sécurité émotionnelle. Il demande par exemple : qu'est-ce que tu ne voudrais pas entendre ? Qu'est-ce qu'il ne faudrait pas qu'elle dise ? Qu'est-ce que tu veux absolument entendre ? Il y a, tout du long, une manière de baliser et le médiateur ne laisse pas la rencontre avoir lieu si la sécurité et la possibilité de dialogue des personnes ne sont pas assurées.

Intervention 5 : J'aimerais savoir ce qui a pu se passer après la prise en charge et comment les collectifs s'en sont trouvé transformés. Je viens moi-même d'un collectif qui a géré une histoire de harcèlement en son sein. Il y a eu beaucoup de répercussions négatives, mais aussi positives comme la mise en place d'une commission de lutte contre les violences avec la formation des personnes à l'écoute active. Je serais curieuse de savoir dans les histoires que vous avez entendues comment les interventions ont transformé les collectifs positivement ou négativement.

Camille : Nous sommes en 2026 et nous avons arrêté de recueillir des récits il y a deux ans. Les situations les plus anciennes datent d'il y a 10 ans, c'est le maximum de recul que l'on a pu recueillir sur une situation. Cela permet de se rendre compte que les choses changent beaucoup. Les gens ne disent pas la même chose, 2 ans, 5 ans ou 10 ans après. Dans un récit dont nous n'avons pas encore parlé, l'intervention a « fonctionné ». Les personnes actives dans l'intervention et qui racontent ce récit sont assez satisfaites de ce qu'elles ont fait. C'est une histoire tristement banale d'agressions commises par le membre d'un collectif qui organise des fêtes et des concerts. Au fur et à mesure, les dénonciations s'accumulent. Un processus est donc mis en place avec 4 personnes qui en ont vraiment la charge. En fait, tout le groupe, sous forme d'assemblée générale, est tenu au courant. Il en résulte un changement dans la manière d'organiser les soirées ainsi que la rédaction d'une charte. Ils ont été un peu modifiés par cette histoire, à une échelle assez humble. Je pense que l'on a tous et toutes vu des changements dans les manières d'organiser les fêtes.

Lythe : Il y a un récit qui n'a pas encore été évoqué et dont je vais lire la fin. Sa conclusion est à moitié satisfaisante comme c'est souvent le cas, mais au moins il donne des pistes. Le récit se passe dans un bar associatif, à la campagne. Dans ce lieu, les personnes essaient de composer entre des sensibilités au féminisme et un rapport aux agressions sexuelles qui s'avère être très différent des un.es aux autres. Ça relate la manière de légiférer ensemble à partir d'un commun qui est de vivre dans le même village, et non pas depuis un groupe sensiblement constitué autour de ces questions.

« GARE : À part Thomas, quels sont les effets, d'après vous, de ces lettres, avertissements ou exclusions, sur les autres usagers du Croco ?
SOPHIE : Il y a beaucoup de personnes qui viennent au Croco et qui peuvent avoir un comportement violent. Beaucoup de personnes ont reçu des lettres. Je pense que les mecs violents commencent à capter qu'on ne se laisse pas faire. Avec les femmes qui fréquentent le lieu, ça passe principalement par des discussions informelles : « Ça fait longtemps que je sais que le lieu n'est pas safe. C'est chouette qu'il y ait des mesures qui soient mises en place. Ça me rassure de savoir que, même si le Croco ne peut pas nous protéger d'eux, il y a une volonté de faire les choses. »
Notre action n'est pas une forme de sensibilisation, la plupart des agresseurs ne captent même pas. À part certains avec qui on peut avoir des discussions poussées, en général ça leur passe au-dessus. C'est plutôt les choses mises en place qui sont chouettes pour les potentielles victimes de ces gestes et pour le public. Du reste, il y a d'autres idées à mettre en place, comme faire de l'affichage au bar directement.
(…)
On fait le maximum pour qu'il y ait un bon environnement, mais on ne peut pas faire des dingueries avec les dix soixantenaires qui draguent les meufs en leur claquant le cul. »

Intervention 6 : Pouvez-vous nous dire un mot sur l'anonymisation des récits ? Est-ce un choix ? Est-ce aussi un frein qui entraîne des limites ?

Camille : C'est une démarche que l'on a systématiquement proposée et c'est évident que sans ce dispositif personne n'aurait rien raconté. Ce type de démarche implique pour les personnes de s'exposer et d'exposer une situation. Il y a également la question du légalisme puisque normalement tu n'es pas censé recourir à ces méthodes. Les gens livrent des histoires et des ressentis qui sont très intimes impliquant d'autres personnes. C'était vraiment impossible de faire sans l'anonymisation. Ça n'a pas toujours été simple, car anonymiser signifie changer les lieux, les noms, mais aussi les détails qui font qu'on peut reconnaître une histoire. Et parfois, cela peut enlever toute la chair de l'histoire. Nous avons donc fait des choix d'arbitrage, pas toujours simples, un peu de reconstitution et parfois des transformations et des substitutions.

Intervention 7 : Il y a une sorte de lien entre ce rapport au récit et le droit à la parole. Dans votre livre, il y a un article sur la victime, sur le statut de victime qui dit qu'être victime c'est hyper compliqué parce que soit tu dis que t'es victime et du coup ta parole est décrédibilisée, soit tu parles, mais du coup tu caches le fait que t'es victime. Ou encore, tu ne peux pas trop parce que t'as pas accès à la parole. Au début, vous avez dit que l'on avait besoin de récits. Que c'était ce qui vous a le plus aidé et donné l'envie de faire ce livre. Est-ce que vous avez l'impression que ce livre peut aider à faire bouger les choses sur le rapport à la parole des victimes ? Ou pas du tout ? Je pense qu'il y a un lien avec l'anonymat. Quelle peut être la place de la parole des victimes là-dedans et qu'est-ce que ça change dans le fait de pouvoir assumer qu'à la fois t'es victime et à la fois tu prends la parole et t'as des choses à dire là-dessus ?

Camille : Merci pour cette question. Je trouve ça important, c'était très émouvant de recueillir ses paroles et de les relire. On a nagé dans les violences sexuelles pendant des mois pour faire ce bouquin aussi pour dire ce piège. Car dans tous les cas t'as tort, soit t'es trop faible, soit t'as trop ouvert ta gueule soit tu l'as trop fermée. La victime est une figure piégeuse. L'idée principale de notre travail étant de diffuser des expériences avec l'idée de ne plus repartir à zéro, parce que c'est douloureux c'est galère, c'est hyper intime, et surtout, c'est dur d'en parler. Donc minimalement, diffuser des expériences et montrer que c'est possible, que ça existe. Donner la parole aux victimes n'était pas le geste premier parce qu'il n'y a pas que des victimes qui parlent. Il y a aussi beaucoup des personnes accompagnatrices même si, on le répète parce que ça nous semble vraiment central, leur rôle n'est pas de faire à la place des personnes, il est d'accompagner les personnes dans leurs recherches de volonté, de désir, de force dans une situation où elles en ont été dépossédées. Du coup, je ne sais pas ce que cela peut produire.

Lythe : J'espère que ça peut avoir un petit effet, celui de sortir de la morale. Je pense que c'est ce que fait le texte sur la figure de la victime. Sortir d'un rapport moraliste à ce que devrait être une victime. Si tu es une victime, alors tu dois être comme ça, tu dois réagir comme ça, ou tu dois faire ça ou dire ça. C'est également ce que l'on peut lire dans tous les entretiens, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de bonnes ou de mauvaises réactions. Il y a même des gens qui font des trucs qui peuvent paraître très chelous au fur et à mesure du livre comme garder certaines proximités avec leurs agresseurs. Ces paradoxes-là nous ont traversés et notre démarche consiste à ne pas poser de jugement moral. Et je veux mettre en avant l'importance de ne pas le faire. L'important est justement d'être à l'écoute. Comment est-ce que tu peux te réparer ? Qu'est-ce qui peut te faire avancer, en te détachant d'une quelconque morale qui dicterait la bonne manière d'agir ?

Camille : Je n'ai pas du tout envie avec ce livre d'opposer à l'injonction de porter plainte, l'injonction de faire par soi-même, parce que ce serait mieux d'être autonome. Dans les deux cas, c'est trop chiant. Ce qui nous parait problématique, c'est qu'après avoir vécu quelque chose de douloureux, qu'après avoir vécu des violences, et avoir été niées dans ta volonté propre, dans ton désir, les choses continuent ainsi parce que la manière dont tu es censé répondre à cette situation t'est dictée de l'extérieur. C'est la raison pour laquelle on a multiplié les méthodes et les situations. Plus on multiplie les possibilités de répondre à des situations de violence, plus on rend possible le fait de se réapproprier sa capacité d'agir dans une situation où on se l'ait fait déglinguer. Peut-être un dernier élément sur la question de la parole, je ne dis pas qu'il faille toujours répondre par la parole, parfois ce sont des gestes qui peuvent répondre. C'est tout de même étonnant le pouvoir de parler dans ces histoires-là, alors même qu'on aurait parfois envie que de mettre de grandes torgnoles. Dans plusieurs histoires, on devine le côté inconscient du pouvoir de reconnaissance de la justice pénale. C'est une scène sur laquelle il y a quelqu'un d'extérieur que tu ne connais pas, entend ce que tu as vécu, que ce n'est pas dans ta tête et que tu n'es pas folle. La parole a beaucoup de pouvoir, c'est assez frappant.

Intervention 8 : Est-ce que tous les récits que vous avez recueillis s'inscrivaient dans des formes de communauté ou de collectif établis ? Parce que la question de la reconnaissance et celle de tes sentiments à l'issue d'une médiation à avoir avec un entourage dans lequel cette pratique est reconnue. Je me demandais si pour certaines personnes, cela suffisait que la médiation ait lieu ? Et comment cela pouvait-il se passer pour des personnes qui ne font pas partie de collectifs ? Cela peut-il suffire que la médiation ait lieu, avec un travail très individuel, sans doute assez psychologique aussi ? À des endroits. Quand tu es médiateurice relationnel tu fais un peu de tout. Comment cela peut-il se passer pour des personnes qui ne font pas partie de communautés ou de collectifs ?

Camille : Je pense que ça tape vraiment au bon endroit comme question. Il faut une forme d'extériorité, et la première d'entre elles est souvent le psy ou la médiateurice. C'est une première forme d'extériorité. Dans une des focales, l'autrice participe au dispositif mis en place par les églises de France pour traiter les violences sexuelles en leur sein. Ce dispositif s'appelle la commission reconnaissance et réparation. Le résultat est très variable. Il y a des personnes qui en sortent encore plus en colère, d'autres qui vont vraiment mieux. Il faut savoir que très souvent les prêtres ou différents responsables religieux en question sont morts. Il y a un traitement de la violence qui est fait, mais rien par rapport au coupable. Mais il y a la reconnaissance de la communauté. Il y a de la reconnaissance au travers du boulot des personnes qui viennent, qui écoutent. Des personnes viennent raconter leur vécu parfois 3, 4, 5, 6 fois, et avoir des gens qui valident d'une manière ou d'une autre ton récit, permet une reconnaissance, quelque chose de thérapeutique. C'est un deuxième ou un troisième niveau de reconnaissance qui n'est pas toujours possible quand il n'y a pas de communauté. Dans le livre, il y a notamment cette histoire de médiation relationnelle ou la reconnaissance, qui vient en fait de la mère. C'est à la mère que la reconnaissance est demandée. Dans le récit du village, il y a les usager.es et les gérant.es du bar. Il y a des communautés assez variées. Il y a même une histoire de call-out dans laquelle la reconnaissance est apportée par les journaux et le public au sens très classique du terme.

Intervention 1 : Au vu de mes expériences diverses, la reconnaissance par le social n'a pas eu d'importance. L'important a été de retrouver ma capacité d'agir lorsque j'ai eu très peur et que l'on ne m'oblige pas à me définir comme victime. Ce qui me redonne confiance, c'est de pouvoir agir par moi-même sans tiers quel qu'il soit même un médiateur.

Camille : Il y a deux histoires dans le recueil ou les personnes disent la même chose que toi. Il s'agit de situations ou les victimes ont pris en charge tout le processus, et parfois ça donne le vertige tant la charge qu'elles se mettent sur les épaules est lourde. Je pense qu'effectivement, cela leur permet de trouver une capacité d'agir dans la situation. Mais il y a aussi des fois où les personnes disent qu'elles ne vont pas en plus se coltiner le boulot, ça n'est pas faisable, on ne le veut pas et on ne le peut pas. Les tiers sont aussi là.

Intervention 9 : Je voudrais partager une petite réflexion par rapport aux formations des cercles restauratifs qui existent sur Bordeaux. J'ai trouvé formidable qu'il y ait un film qui parle de la justice restauratrice ( Je verrai toujours vos visages). Sauf que c'est en France, ce qui signifie que ce qui est montré a lieu après le traitement par la justice pénale. À Rio, il existe des pratiques de ce type, mais sans recours à la justice. Les gens s'en occupent eux-mêmes, c'est entre leurs mains. Et trouvent des solutions y compris pour des cas très graves comme une mère et le meurtrier de son fils, ou le meurtre d'un noir par un flic avec un racisme institutionnel. Ceux qui participent sont prêts à assumer, le poids n'est pas sur les épaules de la personne qui est médiatrice. Quand les gens ont trouvé une solution qui leur convient et qui convient aussi à la communauté, car il y a des gens qui représentent la communauté ou le quartier, c'est du soutien mutuel qui se construit et qui est utilisé par une personne ou part une autre. Tout le monde peut prendre ce rôle de soutien pour que la parole sorte, les colères… Tout est légitime. C'est à chaque personne de nommer ce qui se vit et où se situe le problème, et je trouve ça extraordinaire. Je me demandais si vous aviez croisé cette justice restauratrice de Rio qui n'est effectivement pas transformatrice ? C'est-à-dire qu'elle ne cherche pas forcément à changer le système autour. Ça me semble assez puissant, mais en France, on n'a pas montré que c'était possible sans la justice. C'est assez frustrant.

Lythe : C'est une pratique qui devient de plus en plus régulière. Il y a des cercles qui se voient assez souvent et on observe que ce sont des pratiques qui se répandent. D'abord dans certains milieux militants et alternatifs, mais pas que. J'ai l'impression qu'il y a une tendance qui cherche à se détacher des institutions judiciaires classiques, plutôt par souci économique. Car la justice coûte cher. Cela permet donc des expérimentations. Je pense notamment à la médiation familiale. Comme vous venez de le souligner dans la différence entre la France et Rio, j'ai l'impression que ces méthodes sont associées à des actes de faible gravité ou à des conflits. Comme la médiation de voisinage dans certains quartiers. J'ai en tête un exemple qui n'est ni français, ni très actuel. C'est un film que l'on diffuse demain et qui s'intitule « Hollow Water ». Celui-ci relate une pratique de cercle restauratif au sein d'une communauté autochtone du Canada. Ils ont construit tout un système de cercle de discussion depuis la communauté. Cette pratique est mise en place pour essayer de briser le régime de violence qui s'est institué dans leur communauté. Ce régime est fait de maltraitance à l'intérieur des familles, d'incestes, d'agressions sexuelles, de viols, etc. Cette pratique intervient à l'endroit où la justice pénale n'apporte pas de réponse à leur communauté. Ce n'est donc pas la gravité de l'acte qui va définir si l'on doit ou non passer par le système pénal.

Intervention 10 : Je reviens sur ce dont tu parlais à propos de Hollow Water. Dans la volonté de ne pas recourir à la justice pénale, il y a le rapport à l'exclusion. Dans cette communauté, les personnes savent que s'ils laissaient un des leurs au pénal, c'est qu'il va aller vivre seul. Il y a donc cette question de l'exclusion et je me demande, au vu des diverses situations que vous avez croisées, s'il y a des tendances qui se dessinent autour de l'exclusion par rapport au commun.

Camille : Pour répondre, on ne s'est pas dit que des gens reprendraient le flambeau, mais évidemment au-delà des histoires que l'on présente, il faut en raconter d'autres. Je pense que c'est vraiment important de publier des récits et de les faire circuler. C'est un effort de devoir raconter des trucs qui ont été pénibles, mais ça a vraiment de la valeur. J'ai l'impression qu'une partie du travail cherchant à faire face à des violences ou des agressions s'est construit sur les limites de l'exclusion comme réponse. On connaît les arguments qui affirment que la personne va recommencer ailleurs, ou que celle-ci peut se retrouver extrêmement précarisée avec des conséquences très graves. L'exclusion peut également être une sorte de peine sans limites.

Lythe : Dans nos récits, l'exclusion apparaît. Elle apparaît de deux manières. La première, qui revient plusieurs fois, est une auto-exclusion des auteurs qui accompagne un besoin de distance des personnes heurtées. Et ce retrait a lieu qu'il y ait un groupe de suivi ou non. Ce n'est pas juste une fuite de ce qui se passe. On pourrait l'analyser de mille manières selon les histoires, y voir une auto-punition parfois. J'ajouterai que ça vient beaucoup des personnes dont le tort causé est reconnu par la communauté. L'autre forme que prend l'exclusion est celle de la menace. La reconnaissance d'un tort, la mise en place d'un groupe de suivi, ce n'est pas aussi simple que ça. C'est comme le féminisme en général, c'est une affaire de rapports de force qui s'appliquent. L'exclusion, au même titre que le call-out, est un outil coercitif. Mais c'est une menace consciente de la part de la communauté. Soit tu travailles, tu avances, tu te plies à ces règles, soit tu vas nous quitter. Et cela vient donner tout son sens au fait de bien vouloir se mettre au travail.

Intervention 11 : Pour témoigner à propos de mon collectif, la prise en charge s'est faite, car la personne n'a jamais voulu reconnaître les faits. Il y a eu tout un travail effectué et la personne a été entendue. Il y avait quand même 8 personnes concernées par ce harcèlement. Et quand la personne n'a pas envie de se mettre au travail justement, pour réintégrer le collectif et que la priorité va à la protection des victimes, et bien le collectif explose. Enfin, on n'utilisait pas le mot victime pour parler de nous. Je pense que ça fait partie des choses qui sont de l'ordre de la défaite.

Ce moment touche à sa fin. Il y a un extrait du bouquin qui nous a pas mal parlé. Donc sans forcément poser la question qu'il y a autour, on propose de lire l'extrait et se laisser là-dessus. Il s'agit du récit « les cercles du secret » qui a été déjà évoqué. C'est un groupe de suivi qui se met en place suite à la découverte de viols et de violences conjugales commis par un des membres du collectif. Le suivi est centré sur l'auteur dans une volonté de transformation de ses comportements et les personnes qui sont impliquées dans le suivi sont des femmes qui sont très proches de l'auteur et dont certaines sont des victimes.

« LOUVE : Le point de pression qu'on avait vis-à-vis de Harry, c'était sa peur d'être un monstre aux yeux de toutes ses connaissances, notamment du milieu qu'on fréquentait. Ça le faisait vraiment vriller.
EVE : (…) Pour moi, tant que l'autre se voit comme un monstre et que les autres le regardent aussi comme un monstre, il peut continuer à agir comme un monstre.
COLLECTIF GARE : Tu peux développer ?
EVE : C'est une manière de se dédouaner de se dire : « je suis un monstre » et de fondre en larmes. Si l'autre te voit comme un monstre, ça vient alimenter ta culpabilité. Et la culpabilité permet justement de continuer à faire ce que tu fais sans prendre tes responsabilités.
LOUVE : Comme tu t'auto-punis, tu peux retomber dans les mêmes mécanismes et ce n'est pas forcément transformateur, ce n'est pas ce qui va te pousser à un changement. »

La colère nous appartient

diva — 2026-07-08T15:33:46Z

Le 18 avril 2026 paraissait le livre "La colère nous appartient" aux éditions trounoir.
L'ouvrage est un recueil de neuf témoignages qui traitent d'expériences de justice extrapénale ou communautaire, c'est-à-dire dans lesquelles les personnes ont pris en charge des situations de violence sans recourir à l'institution judiciaire, soit par elles-mêmes, soit avec l'aide de tiers extérieurs au conflit. Ces récits sont accompagnés de huit courts textes réflexifs sur des notions transversales, appelées « focales », qui permettent de naviguer dans le vocabulaire de la justice transformatrice.

"La colère nous appartient" est le résultat du travail du collectif GARE. Celui-ci rassemble des féministes issues de l'autonomie politique.Elles tiennent des cantines, enseignent, diffusent de l'information militante, élèvent des enfants, s'occupent de lieux communautaires, font de la médiation. Pour ce recueil, elles ont collecté et mis en forme des récits, puis ont sollicité des praticiennes et des chercheuses pour des éclairages théoriques.

Nous présentons ici, le premier récit du recueil dans lequel une personne violée reprend la main sur sa situation.

LA PREUVE DU CONTRAIRE

Au début des années 2000, il n'y a ni les mots ni les ressources pour permettre à celle qui raconte ici son histoire de la comprendre. Au fur et à mesure, elle prend conscience du chantage à la sexualité qu'elle a vécu pendant une longue relation de couple, ainsi que d'autres violences. Ce récit qui s'étend sur dix ans raconte un parcours de vie, qui passe par des deuils, des coups de gueule et surtout de solides liens d'amitié, mais aussi une période de transformation sociale au cours de laquelle lois et mentalités changent.

Une fois les termes de viol conjugal posés, que faire ? La tentative de réparation entreprise par la narratrice nous semble assez inédite. Elle prend de grands risques en se confrontant de nouveau à l'homme qui l'a violée, et elle en a bien conscience, puisqu'elle se demande si elle n'est pas « complètement tarée ». Pourtant, à l'issue de ce parcours, quelque chose semble s'être « remis à sa place » pour elle.

Ce récit nous a touchées parce qu'il venait bousculer nos évidences, en même temps qu'il faisait écho à des expériences de vie tristement courantes – beaucoup de violences sexuelles ont lieu dans le cadre du couple, et mettent souvent des années avant de trouver les mots pour être dites. Grâce à l'attention bienveillante de ses ami·es, grâce aussi à la formation qu'elle a suivie, la narratrice se sent suffisamment en sécurité pour se faire confiance et tenter une forme de réparation qu'aucun manuel de justice alternative ne pourrait conseiller. Cette histoire nous rappelle que si les savoirs établis sont indispensables, les personnes concernées restent les seules véritables expertes de leur vécu.

Une relation de lycéen·nes

Cette histoire commence au lycée. Très vite, je rencontre celleux qui deviendront les copain·es pour très longtemps. Dans ce groupe, il y a Francis et nous tombons amoureux·ses. Je pars alors vivre dans la grosse coloc où tous habitaient. On était sept. J'étais avec six gars, dont Francis. Nous avions une relation amoureuse de lycéen·nes, c'était très… lycéen.

C'était en 2004 et à l'époque, on était contre l'amour, il ne fallait pas être amoureuse. Et en même temps, nous étions amoureux·ses, donc comment faire avec ça ? Il fallait se démerder avec ses sentiments, faire semblant ou faire comme si ça n'existait pas. Le mouvement #MeToo n'était pas encore passé par là et je refusais le féminisme parce que j'estimais que je n'étais pas une victime. Je n'étais pas victime de violence, jamais.

Après le lycée, on s'est revu·es chez les parents d'un de nos amis avec toute la bande. Un des potes m'a dit que Francis avait eu une autre histoire. On s'est engueulé·es, j'ai essayé de le frapper, c'était n'importe quoi. Cet été-là, il y a eu de grosses scènes d'engueulades. On ne tapait pas l'un·e sur l'autre mais les objets prenaient, il y avait des scènes de furie, de part et d'autre. À mes yeux, c'était assez équitable mais comme j'étais une meuf qui exprimait de la violence, c'était moi la personne violente de l'histoire.

Viol conjugal

Ensuite je suis partie à Nantes, où je suis tombée amoureuse d'un autre gars. Il était en relation polyamoureuse – pas dans le sens péjoratif où les gens font n'importe quoi en prétextant que c'est du polyamour – c'était une relation assez saine. Francis est venu me voir et on s'est remis·es ensemble mais à distance car il vivait dans les Alpes. C'est moi qui me déplaçais toujours pour le rejoindre, parce que ça lui allait que je sois avec quelqu'un d'autre mais pas devant lui. En réalité, ça ne lui allait pas du tout, sauf qu'à l'époque, t'étais pas un vrai si tu disais que t'acceptais pas ce type de situation.

Dans la mesure où c'est moi qui imposais une autre relation, je devais payer quelque chose. D'abord avec ces allers-retours, puis rapidement, je me suis mise à le faire sexuellement. J'achetais la paix avec du sexe.
Cette année-là, plusieurs personnes de mon entourage sont mortes de manière assez violente. Ça remuait des choses en moi. Je continuais de faire des allers-retours, mais ça devenait de plus en plus difficile. C'était vraiment à chier comme relation. Et cet achat de paix par le sexe s'est amplifié. Clairement, j'avais pas envie et il le voyait pas.

Cette relation a duré une dizaine d'années, avec des pauses au cours desquelles on ne se voyait plus. Puis on se retrouvait. Au début de notre relation, alors qu'on s'engueulait tout le temps, on s'était promis de ne pas se séparer sans avoir passé une nuit entière à en parler. Voilà, j'avais 20 ans, on a trouvé que c'était intelligent, et franchement vu les trucs débiles qu'on faisait, c'était pas pire. L'idée c'était d'en parler, d'y réfléchir, d'arrêter de prendre cette décision toutes les cinq minutes. J'ai longtemps pensé que cela marquait quelque chose d'assez stable et de plutôt cool.

Sauf que ce con m'a larguée par téléphone un soir de Nouvel An. J'étais paumée dans une zone industrielle et il me dit qu'il voulait qu'on se sépare. J'ai répondu que j'étais d'accord, mais qu'il fallait qu'on se voie, et si ce n'était pas une nuit, ce serait une journée. Il fallait qu'on se voie, c'était le contrat. Et ce n'est jamais arrivé. Je me sentais donc encore liée à lui, même si je savais très bien qu'on n'était plus ensemble et qu'il y avait même de l'animosité. Je me disais que nous n'avions pas été correct·es l'un·e envers l'autre et que les choses n'étaient pas réglées.

Trouver les mots

Et puis il y a eu le mouvement #Metoo. Je me rappelle qu'une loi passée dans ces années-là disait qu'un·e mineur·e de 15 ans ou moins ne pouvait pas consentir à un rapport sexuel avec une personne de je ne sais plus quel âge, que c'était du viol. Cela m'avait un gros choc. Je me rendais compte que certaines relations que j'avais eues n'étaient pas normales. Je les avais mal vécues, sans pouvoir les nommer. Et là, c'était la loi ! La loi prenait ma défense, plus que mes potes. C'était quelque chose, de me réaliser ça. J'ai commencer à repenser à des relations et des événements tout en essayant de négocier avec mes psys :
« Il s'est bien passé quelque chose, mais je n'ai pas vraiment dit non… »
« La loi est claire, c'est du viol. »

Je ne voulais pas être une victime, car cela voulait dire porter ce costume et ne plus jamais pouvoir en sortir. J'avais déjà vu ce mécanisme au collège, où une fille qui avait été violée subissait une peine supplémentaire de la part des autres gars. C'était dégueulasse. Moi je voulais pas ça. Bon, entre-temps j'avais quand même percuté des choses au niveau du féminisme, j'en étais plus à dire simplement "je veux pas", mais je voulais quand même garder mon histoire pour moi. J'ai commencé à la partager avec des copines très proches, et avec mes psys, mais toujours avec une certaine crainte.

Lors d'une discussion avec ma meilleure amie Zahra – on se connaît depuis nos 12 ans et on est toujours très proches – celle-ci m'a dit : « Oui, Clara, tu t'es fait violer à 12 ans, c'est sûr. C'est peut-être arrivé avant, mais cette fois-là, tu m'en as parlé et je m'en souviens. » Je me suis souvenue avoir regretté de lui raconter tout ça. J'avais peur que ça reste, puisque je l'avais déposé quelque part. On n'en avait jamais reparlé depuis ; je pensais que c'était peut-être oublié. C'est elle qui en était gardienne et qui me l'a redonné à ce moment-là. Bien que je sache parfaitement ce que j'avais vécu, ç'a été un choc énorme.

Au temps du lycée, les mots n'existaient pas. On a reparlé d'autres situations qu'on avait vécu Zahra et moi. Je l'ai vue les vivre et elle m'a vue les vivre. Mais nous n'avions pas les mots. Parfois on essayait de s'en protéger l'une l'autre, de faire diversion quand on voyait tel type s'approcher de notre copine, mais on n'a jamais nommé ces situations comme des abus, des relous, du harcèlement, du viol. Ces situations, on les faisait disparaître en nous. Cela paraît fou mais à l'époque, on faisait comme ça.

De là, j'en suis venue à requestionner ma relation avec Francis et je me suis rendu compte de tout ce qui n'allait pas y compris dans le rapport au groupe. La position de groupe consistait à dire que c'était chiant que les tensions entre deux personnes empêchent de se voir toustes ensemble. Tant que la situation n'est pas expliquée, évidemment, elle n'est pas comprise, les gens me disaient « vous êtes séparé·es, c'est bon, tourne la page et ça ira », et je répondais que c'était plus qu'une séparation. J'avais beaucoup de mal à en parler, parce que c'était aussi leur pote, parce que j'avais le sentiment d'avoir aussi fait de la merde, et de réveiller le passé.

Qu'est-ce que je voulais, en fait ? J'en savais rien. Je n'avais pas envie de le voir, et lui non plus. J'ai tout de même réussi à exprimer les raisons pour lesquelles je ne voulais pas le voir. Si ce n'était pas du viol, c'était de l'abus, ou des formes d'agressions. J'avais mis des mots, sans que je me souvienne clairement lesquels. J'ai dû parler de viol pour faire comprendre la situation au groupe qui me reprochait de faire des manières. Jérémy, un copain, avait confronté Francis avant un moment où on devait se retrouver toustes ensemble et où il n'était finalement pas venu.

Retrouvailles et attention collective

Quelques mois plus tard, Jérémy – qui était diabétique – est tombé gravement malade. Francis voulait venir le voir sauf que j'habitais chez Jérémy, ça faisait vraiment beaucoup pour moi. J'avais passé toute la semaine à l'hôpital avec lui, j'étais dans un sale état et Francis devait arriver le lendemain.

Ce soir-là, à table, j'ai posé que c'était trop pour moi et que j'allais me barrer. J'ai dit : « Je ne vais pas accueillir à bras ouverts le gars qui m'a le plus violée dans ma vie. » Ça a posé un truc fort. Je ne l'avais jamais dit dans une discussion, mais uniquement dans des échanges intimes, à deux. Cela devenait public en quelque sorte. J'avais une gêne terrible en pensant qu'iels allaient devoir faire quelque chose. Je ne voulais pas leur imposer de répondre. C'était dur pour moi d'en parler jusqu'à ce moment où c'est sorti comme ça, brutalement.

Finalement, je suis restée là, et on s'est croisé·es dans la maison. Il m'a parlé sans s'arrêter pendant trois quarts d'heure. J'avais envie de partir, je le répétais, et il n'entendait pas. Il me racontait le décès de sa sœur que j'aimais bien. J'étais en panique.

Entre le moment où Jérémy avait un peu secoué Francis, et l'appel des médecins nous informant que Jérémy n'allait pas s'en sortir, mes ami·es m'avaient demandé si je voulais qu'iels fassent quelque chose, sans pression. Je ne savais pas et ça m'allait très bien. Parce que j'aurais peut-être pris une décision à laquelle j'aurais dû me tenir sans en avoir envie. Chacun·e de mes ami·es est venu·e me voir quand on a su que Francis allait venir. Toustes sont venu·es me demander comment j'allais et si j'avais des besoins ou des demandes. Je ne voulais pas qu'iels lui interdisent de venir, parce qu'il ne savait pas encore qu'il était accusé. Je ne voulais pas empêcher la relation de Francis et Jérémy.

Lorsque Francis était présent, tout le monde faisait gaffe, c'était hyper cool. Iels n'ont pas demandé une seule fois, juste pour se débarrasser du problème, mais chaque fois, iels venaient me voir pour me demander : « Est-ce que ça va ? Est-ce que tu sais où il dort, est-ce que tu veux savoir où il dort ? Est-ce que tu veux qu'il dorme ailleurs ? » Tout était checké. Et quand je ne savais pas, la réponse était : « Est-ce que tu t'en fous ? Est-ce que tu veux attendre ? Tu préfères qu'on prenne la décision ? » C'était exactement ce que je voulais. Des attentions de base, des choses simples. Personne ne m'a dit : « Je ne te crois pas. » J'avais l'impression de pouvoir cohabiter avec Francis en étant entouré·es par d'autres gens et en ayant toustes les deux du soutien. Il y avait des liens d'attachement de tous les côtés dans notre groupe, j'étais donc assez tranquille. Je ne sais pas s'iels ont parlé avec Francis, mais dans la mesure où je n'ai pas voulu le savoir, iels ne m'ont pas fait de retour.

J'ai pu également en parler avec d'autres personnes qui ne connaissaient pas Francis, cela m'a permis un autre type de regard, ce qui m'a fait du bien. Et personne ne s'est emparé de mon histoire. Il n'y a jamais eu de discours du type : « Ah, mais il faut faire ceci ou cela. » Avant d'en parler, je me sentais seule, mais là je ne l'étais pas, pas du tout.

Francis est venu deux fois, à quelques mois d'intervalle. La deuxième fois dans l'unité de soins palliatifs. Il est arrivé un soir où je dormais encore à l'hôpital avec Jérémy. C'était ma dernière nuit avec lui. Lorsqu'il est entré dans la chambre, j'allais bien, toustes les copain·es étaient là. Il y avait du monde en permanence, et ce soir-là, toustes les ami·es du lycée étaient réuni·es. La situation est tendue : personne n'a choisi d'être là, mais on veut toustes y être. Et ça va bien se passer parce que ce n'est pas pour nous qu'on est là. En arrivant, il m'envoie une vieille pique et je lui renvoie un menhir. Il ferme sa gueule et s'excuse. J'hallucine de sa réaction, et les autres aussi. Je me dis que ça va le faire. C'était dans la chambre de Jérémy et on a fait notre sketch de vieux couple merdique, mais ça a posé quelque chose. Et j'ai pu le faire parce que tout le monde était au courant. S'il l'ouvrait, il se faisait tomber dessus par chacune des personnes présentes. J'étais forte de tout ça et je savais que certains en avaient parlé avec lui avant son arrivée.

C'est difficile de l'expliquer mais ça me faisait du bien de le voir autrement que ce type dégueulasse et méchant que je m'étais construit. Je n'aurais pas eu cette relation avec lui s'il n'avait été que ça. Il me faisait rire quand il faisait ceci, ou il était trop mignon quand il faisait cela. En fait je n'avais pas été amoureuse d'un monstre. Il redevenait une personne, c'était étrange et agréable, en même temps, ça me faisait peur. Par contre, le contact physique était impossible. On se prenait toustes dans les bras, mais lorsqu'il m'approchait, j'avais le sentiment d'être coincée, j'avais de l'appréhension.

À chaque moment collectif à l'hôpital, il y avait toujours quelqu'un·e qui arrivait, ou qui cherchait mon regard pour s'enquérir de ce que je ressentais : « Est-ce que ça va ? C'est bon pour toi qu'il soit là ? Tu veux qu'on aille faire un tour ? » Cette attention permanente, c'était un truc de fou.

Le soir suivant, j'ai décidé de passer à l'appartement où Francis était logé avec d'autres ami·es. Dans l'idée de désamorcer une phobie. Je souhaitais vivre un moment cool, et dans le cas contraire, je n'avais qu'à traverser la rue pour être dans mon lit. On a écouté de la musique, et au moment où je me suis dit que c'était cool, je suis partie. Ce qui m'a amusé aussi, c'est que Francis avait un côté beauf, c'était un vrai cliché ! Et cette manière d'être, chouchou, elle passait plus. Même les gars soufflaient à ses vannes ou ne réagissaient plus. Il rigolait tout seul et se tapait vraiment la honte.

Réparation

Il est revenu pour les funérailles. Sa venue ne m'a pas perturbée, je me disais même qu'il faudrait qu'on parle à un moment, sans le planifier vraiment. Il y avait la question des discours pour la cérémonie. J'étais bloquée et je n'arrivais pas à écrire, alors que lui avait écrit quelque chose mais il ne pouvait pas le lire. Je lui ai proposé de le lire pour lui, à condition de pouvoir le lire avant. Ça aurait bien fait marrer Jérémy, que ce soit moi qui lise son texte. De là, j'ai réussi à écrire le mien.

Je faisais des tentatives. Et j'ai pu les faire parce que j'étais entourée. J'avais le sentiment d'avoir le champ libre, comme si tout ce que je faisais, tout ce que je disais à Francis devant les autres générait de l'attention. Si cette idée de lecture de texte avait été une connerie, trois personnes m'auraient dit qu'il ne fallait pas le faire. Et j'ai moi-même posé la question : « T'en penses quoi que je lise son texte ? » Toutes ces interactions étaient minimes, mais me donnaient progressivement de la force. J'avais le droit d'être sympa et que ça se passe bien. Je n'étais pas obligée d'être méchante, de l'engueuler ou de ne pas vouloir lui parler. Faire la gueule, c'est quelque chose que je sais faire et qui me fait souvent du bien, mais à ce moment-là ce n'était plus assez.

J'avais besoin de pouvoir essayer, non pas de reconstruire, mais de faire ce que j'avais envie de faire, en étant protégée par le groupe. Je le ressentais, sans en être pleinement consciente. C'est a posteriori que j'ai compris ce qui me rendait forte.

Lors des funérailles, j'ai lu le texte. Le matin même je lui ai lancé : « Il faudra qu'on parle », et il a acquiescé. Plus tard, au moment, du repas, il me lance que c'est maintenant ou jamais, parce qu'après il aura trop bu. Et là, j'hésite. Vraiment, maintenant ? En même temps, plus tard j'en aurais peut-être plus l'occasion, et puis toustes mes potes étaient là, pour le récupérer lui aussi. Pour moi c'était important. Je n'ai pas pensé sur le coup au moment difficile que vivaient déjà les potes.

On part donc discuter. Une copine m'intercepte et me demande si je suis sûre de vouloir le faire maintenant. Touchée, je lui réponds que j'y ai réfléchi et que ça va aller. Quelques mètres plus loin un autre copain a fait la même chose. Ce n'était pas intrusif, c'était mignon et rassurant.

On s'est assis·es sur un banc, et j'ai eu beaucoup de difficultés à m'exprimer. Alors que je prenais beaucoup de précautions, lui me tannait, me pressait de parler. Au bout d'un moment, j'ai réagi : « Tu vas me laisser prendre tout le temps dont j'ai besoin. Ce n'est pas une chose facile à dire pour moi et ce n'est pas une chose facile à entendre pour toi.Donc si je mets dix minutes à sortir ma putain de phrase, eh ben je vais mettre dix minutes »

Je suis revenue sur notre relation et tous les moments où ce qui se passait n'allait pas. Je suis restée floue. Il m'a répondu : « Oui, je me doutais bien », puis il s'est mis à négocier : « Pourquoi t'as pas dit non ? », « Pourquoi tu t'es laissée faire… » Alors que je commençais à répondre, j'ai lâché d'un coup : « Tu es en train de demander à la meuf qui s'est fait violer pourquoi elle avait une jupe ? C'est ça que tu es en train de faire ? » Il s'est immédiatement excusé. C'est de cette manière que le mot viol est sorti, sur une phrase qui m'a échappée. J'ai été surprise qu'il comprenne. Je ne sais pas si à sa place j'en aurais été capable. Je me demande parfois ce que cela me ferait si on me disait ça.

Je ne voulais pas spécialement des excuses. Je voulais dire ce qui s'était passé. Avant ce moment, j'aurais été incapable de dire ce que je voulais. Des excuses ? je n'en voulais pas. L'important, c'était qu'il ne négocie pas. Qu'il se taise, qu'il pige. Pas grand chose, mais cette remarque et sa réaction, c'était ce qu'il me fallait.

On a eu notre discussion et on s'est serré la main ! C'était super débile, on était mort·es de rire, et en même temps c'était des choses sérieuses : maintenant, on était vraiment séparé·es. J'étais sincère et je crois que lui aussi. Les choses sont claires pour l'essentiel, nos vies sont bordéliques, mais là on avait remis un truc d'équerre.

Après cette séparation formelle, c'est devenu un ex. Mes ex, je m'entends bien avec eux. Ce sont des relations belles et fortes. Il n'y avait qu'avec lui que la situation était difficile. Et là c'est redevenu une personne, quelqu'un avec qui je pouvais avoir une relation, comme si quelque chose était réparé. Le lien revenait.

Ce n'est qu'à ce moment-là que j'ai réalisé qu'il y avait peut-être de l'attirance. Je me suis demandé si je n'étais pas complètement folle. Avec la formation en médiation que j'avais suivie, j'imaginais la médiatrice en face de moi m'entendre dire : « C'est là que j'ai eu envie de recoucher avec lui ! » L'imaginer m'a permis de me demander si cela me mettait en danger et si je me sentais en sécurité. J'ai compris que c'était le meilleur moment pour explorer cette possibilité.

Je me suis quand même dit que j'étais complètement tarée. Puis je lui ai proposé qu'on couche ensemble. Il m'a regardé, et je lui ai dit "Oh, ça va, cette fois je suis consentante ! ». Intérieurement, je me disais t'es une reine, Clara, de lui faire cette vanne ! Il ne pouvait que rire, un peu gêné. J'étais très contente. J'ai raconté ce moment-là à tout le monde, j'avais l'impression d'être en pleine possession de mes moyens.

On a passé toute la nuit à danser, chanter et faire nos hommages à Jérémy. On faisait des choses normales que j'avais oubliées après l'année écoulée. Je me disais que ça pourrait être marrant de passer la nuit avec lui. Et je me demandais quel serait mon état d'esprit le lendemain.

Les copain·es ont commencé à capter qu'il y avait un jeu, d'autant que je racontais ma blague du consentement. Iels nous ont vu partir ensemble. Nous sommes arrivé·es chez moi et je me sentais en sécurité sachant que la maison était ouverte et servait de pied-à-terre aux ami·es. C'était un peu bizarre, mais sécurisant.

On a commencé à s'embrasser, puis nous avons couché ensemble. C'était nul, et du coup c'était super. Ça m'a confirmé que les relations sexuelles que nous avions à l'époque se passaient comme ça. Je n'étais pas folle. Il ne me forçait pas, il ne pouvait plus, mais il y avait toujours ces moments où il ne demandait pas vraiment. Et je n'en avais rien à foutre. J'étais sûre de tout ce qu'il s'était passé, de ce que j'avais vécu. J'en doutais parfois. Tout ça était vrai, et je l'ai revécu de manière légère.

Je ne sais pas si ce moment était vraiment sexuel à mes yeux. C'était très curieux. C'était comme une discussion que tu comprends une fois arrivée au bout. Puis les potes ont déboulé et nous ont vu·es. On m'a demandé si ça allait. C'était vraiment chouette, car iels ne me jugeaient pas. Toustes sont repassé·es le lendemain matin me demander comment ça allait. Iels sont aussi allés voir Francis.

Le lendemain Francis n'était vraiment pas bien. De mon côté, sans être compatissante, je comprenais. Je lui ai souhaité bonne chance et bon travail, je lui ai également dit de faire attention à lui. Je n'avais plus du tout d'animosité. Ce n'est plus un monstre et plus un problème pour moi. J'espère que lui aussi ça va, mais je ne prendrai pas de ses nouvelles. Certaines choses sont remises à leur place.

Epilogue

GARE : As-tu pensé à porter plainte ?
La question ne se posait pas. Mes potes m'ont crue et ça me va très bien.

GARE : Ou à demander à tes potes une intervention, une médiation ?
Je ne voulais pas que le groupe exclue Francis. Je souhaitais plutôt que mes potes intelligent·es discutent avec leur ami qui faisait de la merde. Qu'iels lui expliquent tout ce qui n'allait pas. Je ne voulais pas qu'il soit isolé des gens en qui j'ai confiance, ça aurait pu ouvrir la voie à une victimisation, et au fait qu'il ne se remette pas en question.

GARE : Tu as ressenti un besoin de vengeance, ou de lui demander des compensations ?
Les moments où j'ai vraiment eu de la haine, c'était avant de réaliser pour les viols. J'avais besoin qu'on me défende, c'était donc important que les potes sachent. Je voulais qu'il percute. Je voulais de la reconnaissance et je l'ai eue, bien plus vite que je ne le pensais. Je n'ai pas demandé plus. Lorsque j'y repense, je me sens bien par rapport à ça.
J'ai plutôt peur pour lui. Il a aussi perdu quelqu'un de très cher, et en plus je lui ai dit ça. Il se débrouille, il va voir un psy et il a des potes. Je leur demande parfois des nouvelles, sans jamais m'adresser à lui directement. Je ne me surinvestis pas.

GARE : En as-tu parlé avec sa copine actuelle ?
Dans la mesure où il y a un certain passif avec sa copine actuelle, je préfère ne pas intervenir dans leur vie. Je trouve difficile de s'en occuper, je n'ai pas envie de cette prise en charge. Le fait d'en parler avec nos ami·es commun·es crée de la porosité, donc si elle veut prendre contact avec moi pour en parler, je le ferais.

GARE : Quelle place tu donnes à la formation en médiation que tu as faite, dans ton histoire ?
Sans cette formation en médiation relationnelle et sans lien avec la notion de justice réparatrice, ça ne se serait pas du tout passé comme ça. Il y avait beaucoup de liens avec la formation que j'avais suivie trois mois avant les événements, sauf que cette fois-ci, j'étais à une double place. C'est la raison pour laquelle je me préoccupais aussi de son côté. J'ai pu voir en formation que les auteurs ne se rendent pas toujours compte de leurs comportements. C'est la médiatrice qui permet de gérer le choc. Pour que la personne soit non seulement en sécurité mais en capacité de comprendre ce qu'elle a fait.
Personnellement, les protocoles m'ont servi à vérifier différents aspects de ma situation et à me sentir en sécurité. Je n'avais pas voulu m'engager dans une médiation formelle, avec des entretiens. Je ne voulais pas que ce soit géré par quelqu'un·e d'autre. Mais ça veut dire que cette formation peut aussi servir à diffuser un savoir pour un usage direct, par toustes.

Trou Noir a besoin de vous !

polyeucte — 2026-07-07T16:15:27Z

Chaers lecteur·ices de Trou Noir,

Vous l'avez peut-être déjà lu : depuis plusieurs mois, Makassar, le distributeur d'un grand nombre de maisons d'édition indépendantes et politiques, traverse une crise sans précédent. Désormais incapable d'assurer ses missions de diffusion et de régler les importantes sommes dues aux éditeur·ices, il laisse aujourd'hui Trou Noir, comme des dizaines de maisons amies et de travailleur·euses du livre, dans une situation financière et structurelle extrêmement critique.

Depuis plus de six ans, Trou Noir s'attache à produire, traduire et diffuser des théories critiques et politiques consacrées aux mutations contemporaines du capitalisme, en les articulant aux questions de dissidence sexuelle, d'expériences queer et de luttes minoritaires.

Le passage au format papier nous a permis, ces dernières années, de publier six numéros de revue en rémunérant chaque auteur·ice à la mesure de nos moyens, de lancer nos premiers ouvrages de poésie et de théorie politique. Ainsi que de préparer la parution de deux romans pour la rentrée 2026.

Aujourd'hui, c'est l'ensemble de cette aventure éditoriale qui est directement menacé.

Nous tentons actuellement de résoudre cette situation, avec Hobo, notre diffuseur, afin de pouvoir le plus vite possible retourner en librairie. Il parait impossible de dé-corréler cette situation spécifique d'une crise plus générale affectant toute la chaine éditoriale. Réduction des subventions, des points de vente, hausse des loyers de librairie, précarisation des travailleur.euses du livre (impression, édition, distribution) au bénéfice de grandes entreprises qui assument de concentrer tous les pouvoirs comme Hachette ou Editis, imposant en conséquence de plus en plus leur monopole, leurs idées ou leur modèle de production et de diffusion.

Dans ce contexte économique et politique alarmant, les structures LGBTQI indépendantes sont durement touchées. Les récentes interpellations des Mots à la Bouche à Paris et de la Librairie L'Affranchie à Lille nous rappellent la difficulté comme l'urgence de maintenir des contre-modèles, des espaces faisant vivre les cultures minorisées, des initiatives incarnant un autre rapport au livre, des pensées, des modes de production, d'écriture susceptibles de lutter contre les formes culturelles les plus individualistes, homogénéisantes, discriminantes ou digestibles de nos vies par le réalisme capitaliste et ses multiples avatars politiques.

C'est aussi pour nous l'occasion de rappeler ce qu'est Trou Noir. Notre équipe est composée de quatre personnes, toutes entièrement bénévoles. Cette dimension amateure n'est pas seulement une contrainte : elle constitue un choix politique. Elle nous offre une liberté de ton, de forme et de contenu que les impératifs de rentabilité rendent souvent impossible. Être amateur·ice, c'est revendiquer le droit d'occuper une place qui ne nous était pas destinée ; c'est permettre à celles et ceux qui ne sont pas des professionnel·les du livre d'écrire, de traduire, de publier et de fabriquer collectivement d'autres formes de pensée.

Concrètement, nous avons besoin de sortir notre trésorerie du rouge. Nos pertes s'élevant à plus de 15.000 €, nous n'avons plus les moyens de continuer à éditer, à imprimer nos nouveautés de la rentrée, à faire un nouveau tirage des livres épuisés, ni à régler les droits de nos auteur·ices ou à rémunérer les graphistes et relecteur·ices.

Si vous souhaitez nous aider directement, le moyen le plus efficace est de commander nos livres en vente directe sur notre site, d'offrir un numéro de la revue ou un ouvrage autour de vous, ou encore de venir nous rencontrer et acheter nos publications lorsque nous tenons un stand sur un festival. Chaque commande passée cet été constitue un soutien immédiat. Elle nous permettra de sortir notre trésorerie du rouge, de poursuivre l'aventure Trou Noir et de relancer notre programme éditorial.

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Brutalités policières à la marche trans de San Francisco

socrata — 2026-06-29T07:40:00Z

En juin 2026, à San Francisco, la police a chargé la Marche Trans — là même où, soixante ans plus tôt, l'émeute de Compton's avait allumé les premières braises de la libération queer. Récit, par l'artiste et activiste Keith Hennessy, d'une violence d'État qui se rejoue, et de la solidarité trans qui lui tient tête.

Image extraite de Screaming Queens, un documentaire réalisé par Susan Stryker et Victor Silverman sur les émeutes de Compton's Cafeteria. (Pour le visionner, cliquer ici.)

Je traduis ci-dessous un billet posté hier par un ami, l'artiste et activiste Keith Hennessy.

Le contexte : en juin 2026, à San Francisco, la police a attaqué la Marche Trans, un événement qui commémore les émeutes de Compton's Cafeteria de 1966, l'une des premières révoltes à avoir soufflé, trois ans avant Stonewall, sur les braises de la libération queer. La scène, décrite ci-dessous, ne se comprend qu'à l'échelle de la séquence ouverte depuis la première campagne de Trump à la présidence des États-Unis, qui a fait de l'offensive antitrans l'un de ses gestes de ralliements. Depuis sa seconde investiture en janvier 2025, le décret 14168 (« Defending Women from Gender Ideology Extremism » [défendre les femmes contre l'extrémisme de l'idéologie du genre]) a notamment imposé à l'État fédéral de ne reconnaître que deux sexes, fixés « dès la conception », et de remplacer partout « genre » par « sexe » — effaçant la mention du genre des passeports, des bases de données et des financements publics. Huit jours plus tard, un autre décret s'attaquait à l'accès aux soins de transition pour les moins de 19 ans ; un troisième réactivait l'exclusion des personnes trans de l'armée. Un observatoire médiatique queer (glaad.org) recense aujourd'hui pas moins de 240 attaques, en actes ou en discours, contre les personnes LGBTQ depuis le retour de Trump au pouvoir.
On aurait tort de n'y voir qu'une obsession transphobe. Dans la bouche et dans les actes de ces dirigeants, l'attaque des vies trans sert de cheval de Troie pour une attaque sur les vies de toustes. Attaqués les premiers parce qu'arrivés les derniers, les droits des personnes trans sont remis en cause pour permettre ensuite d'ouvrir la voie à des offensives qui visent les migrantxs, les pauvres, et l'accès de toustes au soin.
C'est cette mécanique à l'échelle nationale et internationale qui vient alimenter ce qui s'est passé cette semaine à San Francisco, et qu'il faut apprendre, encore et encore, à déjouer.

Keith Hennessy :

« Et donc me voilà à la Marche Trans, un événement annuel ici à San Francisco : des milliers de personnes se joignant à une parade-festival qui honore et commémore une révolte trans/queer survenue en 1966 contre le harcèlement et les violences policières. L'émeute de la cafétéria Compton's est l'une des premières révoltes à avoir ouvert la voie à un mouvement radical de libération gay… mais voilà que soudain, ici à San Francisco, en 2026, soixante ans plus tard, les flics ont violemment attaqué la marche, s'en prenant à de jeunes personnes queers et trans, les jetant à terre.

En quelques minutes : 20 à 30 voitures de police, toutes sirènes hurlantes, des flics écumant de rage qui nous gueulaient dessus, matraque à la main, prêts à frapper, bousculant violemment les personnes queers sur leur passage. Plusieurs d'entre eux pointaient des fusils à lacrymo sur la foule.

On a crié en retour, on a fait ce qu'on a pu pour se protéger les unxs les autres, et on a tenté de tenir la rue, tandis que beaucoup d'entre nous, venuxs fêter et célébrer les vies trans, se retrouvaient violemment jetéxs à terre, arrêtéxs et entasséxs dans des fourgons de police.

On a fini par réussir à faire reculer les flics, et ils sont partis ; certainxs d'entre nous sont alléxs soutenir les amixs qui avaient été embarquéxs, pendant que les autres restaient, secouéxs mais unixs. Après quoi on a pu voir l'incroyable performance de danse aérienne de BodyStor. Sous le choc émotionnel de voir se déployer la violence anti-trans — et de voir s'y opposer l'éclat, la créativité et la solidarité trans — certainxs ont réussi à se réjouir, à pleurer, à respirer de nouveau.

L'écœurante ironie, dans tout ça : l'un des rares endroits des États-Unis à demeurer à peu près protégé des violences anti-trans orchestrées à l'échelle nationale redevient un lieu où les flics nous tabassent en pleine rue — à l'endroit même où nos ancêtres queers et queens avaient fini par réussir à s'organiser contre le harcèlement policier. La cafétéria Compton's avait longtemps été un refuge pour les personnes trans, queers, drag, gays et leurs amixs, avant que les flics n'y mettent un terme. Et l'émeute de Compton's, suivie trois ans plus tard par celle de Stonewall à New York, avait fourni son sol au mouvement lgbtq+ et à ses prolongements.

Aujourd'hui, les médias répètent à l'envi le récit policier selon lequel une foule aurait attaqué la police — alors que, manifestement, c'est l'inverse qui s'est produit. Les médias généralistes reprennent le mensonge selon lequel deux flics auraient été blessés (c'est faux), mais ne s'interrogent pas sur la violence injustifiée que les flics ont exercée sur beaucoup d'entre nous. Ce genre d'« information », qui nous somme de ne pas croire ce que nous avons vu ni ce que rapportent les témoignages, remonte à bien plus loin que Compton's et les années 1960. Quiconque s'est fait tabasser par les flics sait qu'iel finira accuséx de les avoir attaqués. Mais les trois dernières années de meurtres de masse perpétrés par les États-Unis et Israël contre le peuple palestinien ont appris aux jeunesses queers et militantes qu'on ne peut pas se fier à leurs récits.

Gratitude à toutes les personnes trans et queers, partout ; à nos adelphes trans, dans toutes les cultures, depuis l'aube des temps ; et aux personnes trans de demain, qui continueront de danser, de chanter, de se battre et de prendre soin du monde. »

Keith Hennessy
Traduit par E.B.

Fascisme, civilisation et enrôlement des sexualités LGBT

polyeucte — 2026-02-13T13:17:26Z

Cette intervention a eu lieu dans le cadre de l'événement anti-impérialiste « Contre le féminisme libéral et civilisationnel. Une réponse féministe et décoloniale à l'agenda guerrier » organisé par Paroles d'Honneur/QG Décolonial les 7 et 8 février 2026 à la Dynamo.
Cet événement qui a réuni pas loin d'une trentaine d'interventions, dont celles d'Angela Davis, Rima Hassan, Françoise Vergès, Sara Farris, Louisa Yousfi ou encore Lola Olufemi, chacune cultivant son propre site d'énonciation à partir duquel l'analyse décoloniale se noue aux stratégies anti-impérialistes.

Nous publions ici l'intervention de Quentin Dubois, membre de Trou Noir. Il y avance l'idée qu'il faut distinguer deux moments qui fonctionnent de concert : l'institutionnalisation qui abêtit les homosexuels et LGBT en les détachant de leurs pratiques et en les rebranchant sur des politiques répressives à l'encontre des populations non blanches en métropole. De l'autre, l'universalisation de l'identité homosexuelle occidentale, imposée aux pays du Sud. C'est le moment impérialiste proprement dit. Il faut dès lors tenir ensemble le rapport LGBT aux guerres impérialistes (sur un mode de participation active et non de simple instrumentalisation) et aux attaques islamophobes au sein des métropoles.

Illustration : A gay contingent in an anti–Vietnam War protest, 1971. (Diana Davies / New York Public Library)

[Le présent texte n'a pas été modifié : il conserve donc la forme militante de la conférence pour laquelle il a été pensé. Nul doute que les adorateurs baveux de la nuance y trouveront malgré tout ce que ce cadre énonciatif implique de spécifique les motifs d'une indignation qui leur sert de souffle vital]

1. Introduction

Partir de ce constat : si les sexualités LGBT sont aujourd'hui gouvernables, c'est parce qu'elles ont abandonné ce qui faisait leur puissance politique – la trahison. Rejouer la carte de la sempiternelle instrumentalisation ici ne nous éclairera guère : les mouvements LGBT ont accepté de payer chèrement l'inclusion. Mais l'on ne pourrait comprendre cette histoire en recourant à la seule injonction extérieure : non, ils ont participé activement au projet civilisationnel que jadis ils avaient appris à abhorrer. Oubli que leur existence subverse n'était tenable qu'à condition de ne jamais se confondre avec l'ordre qui les gérait, les classait, les surveillait. Il faut alors le dire : le problème n'est pas l'instrumentalisation, il est celui du désir d'en faire partie – de l'inclusion elle-même. C'est précisément ce désir qui rend aujourd'hui les sexualités LGBT administrables depuis qu'elles ont renoncé à cette possibilité toujours ouverte de la trahison. Parce qu'elles ont accepté de devenir des sujets civilisés, lisibles, protégés – et ainsi, mobilisables. Ce renoncement n'a pas été imposé. Il a été désiré. Et c'est de là qu'il faut repartir.

2. La prophétie de Guy Hocquenghem : l'institutionnalisation de l'homosexualité

Pour mieux saisir ce diagnostic, tentons de partir d'une scène bien particulière, élaborée dès la moitié des années 70 et que le militant homosexuel révolutionnaire, Guy Hocquenghem, annonce sur un mode funeste. C'est ce qu'il nomme l'institutionnalisation de l'homosexualité. Elle s'effectue sur deux points, indissociables, qui me paraissent se rejouer à nouveau, déplacés, amplifiés, reconfigurés dans les coordonnées contemporaines de l'impérialisme. « Une homosexualité « blanche » [1], c'est par cette formule que Guy Hocquenghem saisit le basculement en cours de l'homosexualité. Le passage irréversible des anciens pervers aux agents de la normativité, intégrés, rassurés, administrables. Cette intégration a eu un coût : l'abandon de nos amitiés et des solidarités des marges de la modernité civilisationnelle et de la bonne société.

Pour Hocquenghem, l'institutionnalisation de l'homosexualité ne se joue pas d'abord dans la présence visible au sein des institutions – dans une sorte de coming out généralisé des fonctionnaires désirants – mais dans la participation à la formulation de nouveaux discours répressifs. On ne peut pas comprendre qu'actuellement le Rassemblement national soit le premier parti chez les gays et les lesbiennes blanches, cela est incompréhensible si l'on ne reconstruit pas la généalogie de cette redéfinition de l'intervention juridique à partir du site des sexualités.

Une autre scène primordiale pour comprendre l'élaboration du fémonationalisme par la gauche social-démocrate et radicale des années 70 : l'affaire dite Brigitte et le procès pour viol d'un jeune Égyptien, Youri Eshak, procès qui secoue la gauche radicale en 1977. Guy Hocquenghem, comme nombreux de ses contemporains, réagit à ce procès. Mais il le fait sur un mode qui me paraît être bien plus singulier – et en ce sens beaucoup plus polémique — : d'une part, il insiste sur le fait que ce « premier » procès pour viol est tenu contre un jeune arabe, et que d'autre part on voit se constituer face à Youri Eshak à la fois l'appareil judiciaire et en partie civile le mouvement féministe (MLF et consœurs). En effet, le mouvement féministe réclama un passage des violeurs en Assises et non plus en Correctionnelle. Ce qui est ciblé ici est la redéfinition de l'intervention juridique par le mouvement féministe français, et une participation des minorités sexuelles à une transformation des modes d'action du contrôle social. Car, comme le souligne Hocquenghem, les revendications féministes et homosexuelles ont formulé un discours d'action sociale plutôt que de punition. Et Hocquenghem de prophétiser :

Et d'ailleurs le problème n'est pas tant de recourir à l'ensemble police-justice (ce qui peut arriver à tout un chacun un jour). Il surgit quand, systématiquement, à l'avance, avec obstination et décision, on remplace, on se substitue, on complète, on s'arme de la répression d'État au nom d'un intangible principe. Et là où je rigole, c'est quand je vois des pédés, enthousiasmés par l'exemple, écrire, à l'avance, que eux aussi, dès qu'ils le pourront, feront systématiquement appel à la loi. Et tâcheront, pourquoi pas, comme les femmes s'opposant à la correctionnalisation, de renforcer l'arsenal répressif [2].

Hocquenghem voit plus loin que ses contemporains : le problème n'est pas de savoir s'il est moralement bon ou mauvais d'envoyer des hommes non blancs en prison – c'est une impasse du féminisme gauchiste – mais pourquoi le devenir même du féminisme et des mouvements homosexuels passe par là : pourquoi l'institutionnalisation de ces combats mène structurellement à une reformulation des discours civilisationnels par le biais de l'intervention juridique et du contrôle social. Ce qui est pressenti là par Hocquenghem, c'est que les mots d'ordre anti-punitifs de la gauche radicale se transforment en modes d'action punitifs qui sont aujourd'hui au cœur même de nos sociétés de surveillance : sécurité, ordre, protection.

Ces deux scènes m'apparaissent constitutives d'un nœud complexe, difficile à défaire, dans lequel nous sommes pris et que l'on peut entendre par ce civilisationnel. Qu'est-ce qui était senti par Hocquenghem en train d'advenir, ce devenir répressif du féminisme et de l'homosexualité qui lui apparaissait comme une évidence, quarante ans avant que cette évidence ne s'impose à nous comme un fait désormais accompli. Et ce qui nous intéresse dans la situation présente, soit la mobilisation des subjectivités LGBT dans le projet civilisationnel et guerrier.

3. Epuration des modes d'ordre ou la Niaiserie Rose

L'institutionnalisation de l'homosexualité est souvent pensée comme une simple reconnaissance, un chouia tardive, d'une injustice historique que furent la psychiatrisation et la criminalisation. Or, ce processus institutionnel doit être compris comme une transformation radicale et profonde : loin d'avoir réparé une injustice, il a avant tout produit une vulnérabilité politique spécifique, structurante et durable. A partir de ce moment, l'État et ses institutions se sont imposés comme les seuls capables de répondre aux enjeux désirants. Ce déplacement est décisif : les angoisses existentielles – violence, rejet, précarité – ne sont plus prises en charge par des pratiques collectives, des formes de solidarité minoritaires, des réseaux de cultures mais par le seul appareil institutionnel qui reformule immédiatement ces angoisses dans son propre langage. Ce langage est celui du droit, de la sécurité, de la protection, du cadrage moral. L'institution n'a pas répondu directement à ces angoisses : elle les a recodées.

Si l'on veut comprendre cette opération de recodage et en faire le diagnostic plus profond, il faut accorder une attention centrale aux mots d'ordre. L'histoire de l'homosexualité et du queer est traversée de mots d'ordre puissants – « be gay do crimes », « notre trou du cul est révolutionnaire », « lesbiennes et pédés, arrêtons de raser les murs », « nous sommes un fléau social » etc. Ces énoncés ne demandaient rien à l'État, mais ils portaient une menace directe contre l'ordre sexuel, moral et social. De sorte que l'institutionnalisation a opéré une épuration massive de ces mots d'ordre, au nom de la respectabilité, les transformant en de simples slogans figurant sur des affiches, des tasses et des magnets de frigo, des slogans peu extraordinaires mais bien pauvres : « sois fier de qui tu es », « aime-toi toi-même », « l'amour est universel ». La conséquence politique relève de ce que j'appellerais la Niaiserie Rose : une incapacité à sécréter des mots d'ordre antagonistes et à produire des prises politiques à partir de nos existences, nos revendications et luttes. C'est un régime de bêtise.

Entendons bien : niaiserie, parce qu'elle est épuration des revendications politiques au profit des abstractions les plus plates, les plus faussement inspirées, les plus désincarnées de la modernité civilisationnelle : l'homosexualité comme amour entre deux êtres, la beauté de l'amour, etc. On a assisté à la transformation du coming out en une révélation de soi-même, de son « vrai soi intérieur », d'une profonde singularité logée au fond de soi qui attend d'être révélé (par une émission télé, par des vêtements Adidas, par un matcha laté dans une main et un totebag Bio c'Bon dans l'autre, toutes ces expressions zélées du management des désirs). A l'heure actuelle, la question s'impose : les LGBT sont-ils encore capables de produire des mots d'ordre politiques sérieux ? Cette manière de poser la question de l'impuissance politique mène à explorer au contraire l'impossibilité actuelle de produire autre chose que du marketing politique. Voilà deux tensions actuelles autour des mots d'ordre : le passage des mots d'ordre révolutionnaires vers, d'un côté, des slogans niais d'acceptation de soi et de l'autre, celle qui nous intéresse, vers une participation active à la reformulation des discours civilisationnels. L'institutionnalisation homosexuelle a produit sur le plan des mots d'ordre ce double effet : participation et épuration. Les mouvements LGBT semblent désormais incapables de parler autrement que dans un cadre référentiel qui n'est pas le leur : nos anciens mots d'ordre (« arrêtons de raser les murs ») sont remplacés par des slogans (« sois fier de qui tu es ») et de nouveaux mots d'ordre nous sont imposés. De sorte que les discours LGBT sont désormais attendus, prévisibles, extorqués. Nous avons perdu la capacité de produire nos propres cadres d'énonciation : nous sommes désormais des êtres ensorcelés par les abstractions civilisationnelles.

De plus, la respectabilité LGBT est devenue une modalité de participation au projet racial et colonial. Je voudrais ici déplacer la question : non pas en revenant une fois de plus sur la critique du pinkwashing ou de l'homonationalisme en tant que tels – ces derniers sont souvent entendus et présentés comme des instrumentalisations de l'extrême droite des sexualités LGBT à des fins racistes et islamophobes – mais en interrogeant la manière donc ces critiques ont été intégrées dans les mouvements féministes et LGBT, y compris les plus « mainstream ». En effet, on parle souvent d'instrumentalisation. Mais cette explication est insuffisante si elle ne pose pas une autre question, plus dérangeante : qu'est-ce qui empêche que l'analyse anti-impérialiste soit pleinement reprise par les mouvements LGBT si ce n'est précisément la manière dont ils la prennent en charge ? Autrement dit, le problème ne réside pas dans l'absence de lucidité que dans la forme même que prend cette lucidité. Le problème n'est plus celui d'une absence de critique des opérations racistes sur les sexualités LGBT, cela est intégré maintenant dans la plupart des organisations. Le problème est désormais celui du mode précis sur lequel la critique est reprise : ce mode qui digère et neutralise a un nom, c'est l'intersectionnalité libérale. Ce mode de reprise est indissociable de son ancrage institutionnel, déjà perceptible dans la prophétie de Hocquenghem : une technique d'ajustement des présupposés civilisationnels, capable de les faire entrer en contact avec les énoncés politiques pour en annuler toute puissance transformatrice. Les conflits s'y dissolvent, les tensions s'y aplatissent, et l'ordre impérial en sort non seulement préservé, mais reconsolidé.

Cette manière de poser la question à partir de l'institutionnalisation de l'homosexualité permet d'éviter une explication aujourd'hui très répandue et pourtant insuffisante : celle qui consiste à dire que, compte tenu de la conjoncture réactionnaire, tout ce qui s'y trouve serait contaminé de fait par cette conjoncture même. Cette solution élégante a un défaut majeur : elle ne problématise pas la conjoncture, elle produit de l'innocence à la chaîne. Face aux politiques et groupes islamophobes et racistes comme Némésis ou Eros, elle permet de dire : « Ce ne sont pas de ‘vraies' féministes, ce ne sont pas de ‘vrai.es' LGBT ». Et tout le monde d'ânonner : « Oui ce n'est pas ça le ‘vrai' féminisme, ce n'est pas ça le ‘vrai' mouvement LGBT ». C'est là une paresse de la pensée qui évite soigneusement de poser la question centrale de la participation des minorités sexuelles aux régimes guerriers de la modernité coloniale. En effet, la situation actuelle n'est pas le produit d'une altération récente ni d'une instrumentalisation. Elle est le résultat d'une longue histoire de participation rendue possible par la construction d'une innocence. Le pinkwashing n'est pas une simple instrumentalisation extérieure aux mouvements LGBT, par exemple par Israël, il est rendu possible par la participation active de certains de ses segments, en particulier homosexuels et lesbiens (mais pas que), aux appareils de pouvoir – dont la genèse se trouve notamment au Parti socialiste et ses antennes laïcardes.

En effet, nous le savons, l'homonationalisme est de gauche. C'est la gauche institutionnelle qui l'a produit, et son acteur principal : le Parti socialiste. Et ses homos et lesbiennes de compagnie. Il a fallu cette participation, et surtout l'innocence qu'elle produisait, pour que les lois islamophobes puissent être posées comme des lois progressistes, protectrices, d'enjeu civilisationnel : c'est parce qu'il y avait cette innocence de la gauche morale que les lois islamophobes ont pu être adoptées, ne l'oublions jamais. Il a fallu des figures capables d'incarner cette innocence, de la porter sans jamais la fissurer. Une figure comme Caroline Fourest est ici emblématique : combattante lesbienne – je ne souillerai pas ici le nom des Amazones – infatigable de l'obscurantisme, animée par les hautes valeurs républicaines, toujours du côté du Bien. Cette figure n'est pas un accident : elle est un opérateur central de la narration civilisationnelle.

D'un côté le féminisme et les LGBT étatiques, arrimés à l'appareil institutionnel, au droit et à la gestion sécuritaire des corps non blancs – de la femme voilée à l'homme arabe menaçant. De l'autre, des sphères militantes traditionnelles qui se sont partiellement déplacées par rapport à ce féminisme d'État mais qui ont conservé une même narration progressiste – articulée à une intersectionnalité libérale. Ce que je veux dire par là, c'est que la gauche radicale blanche en prétendant se démarquer des politiques portées ou héritées du Parti Socialiste, conserve les mêmes abstractions, les mêmes catégories morales, les mêmes évidences civilisationnelles. Dès lors, comment ces configurations participent-elles activement à la légitimation de l'agenda guerrier contemporain ? Et plus encore : par quels désirs le rendent-elles possible ?

4. Le mariage des abstractions

Comme je l'ai dit, cette Niaiserie Rose a produit un discours éthéré qui affaiblit radicalement les énoncés politiques, réduisant les pratiques sexuelles à un amour abstrait aisément recodable dans le langage étatique : la reconnaissance institutionnelle de cet amour deviendrait la garantie d'une démocratie saine, moderne, civilisée. Le mariage pour tous, présenté pendant une dizaine d'années comme la bataille à mener puis la victoire définitive une fois qu'il fut adopté, est la triste preuve de ce que nous perdons lorsque nous sommes dépossédés de nos mots d'ordre : il a entériné des ruptures, des alliances et des solidarités quotidiennes, exclu les personnes trans, renforcé les normes familialistes et servi de critère civilisationnel pour juger les autres sociétés. Le mariage comme bataille contre la droite catholique a été érigé en bataille universelle par le Parti Socialiste. Ce droit, réclamé par la bourgeoisie sexuelle, a été avant tout une fragmentation des revendications collectives et des alliances au profit de l'individualisme [3] : c'est une évidence de dire que les LGBT précaires et non blancs n'ont ni les mêmes intérêts ni les mêmes urgences que ceux et celles de la bourgeoisie – je rappelle que nous sommes dans le début des années 2010, soit au moment de la loi² sur le voile. Le mariage pour tous, surinvesti au détriment d'autres luttes – particulièrement les luttes trans – a laissé ces dernières avec peu de défense communautaire face aux attaques fascistes, ministérielles et psychiatriques.

Ce mariage est devenu lui-même l'idée du combat civilisationnel, un argument pour la bonne intervention dans les pays du Sud : non seulement, ils jettent des homosexuels des toits, mais en plus, ils ne permettent pas le mariage. Voilà une raison d'intervenir, au nom de tous les homosexuels et de toutes les lesbiennes du monde entier. Les discours sur le sort des femmes et des homosexuels « ailleurs » – en Iran, à Gaza, sous tel ou tel régime – fonctionnent comme des abstractions dé-situées (qui sont ces « ils » et « les homosexuels » dans « ils jettent les homosexuels des toits » ?). C'est-à-dire que ce réseau d'abstractions justifie et excite l'intervention, par la distinction entre celles et ceux qui doivent être protégées (les femmes et les homosexuels) de ceux qui doivent être détruits (les hommes arabes). Et cela, la gauche y croit fermement : elle croit fermement qu'elle fait la guerre au nom des droits universels. Cette gauche socialiste qui s'indigne de la présence d'une jeune femme voilée et d'un drapeau palestinien sur l'affiche de la marche des fiertés 2025, et ne trouve rien à redire des drapeaux LGBT brandis sur Gaza détruite par les soldats israéliens.

L'appel à des droits universels abstraits prolonge cette fabrication politique de l'innocence. C'est cette innocence qui fonde la complicité structurelle du féminisme et des mouvements LGBT dominants dans le recodage islamophobe et raciste de leurs propres discours. Lorsque l'auteur Edouard Louis, malgré son antipunitivisme revendiqué et martelé, en vient à affirmer qu'il doit porter plainte contre son agresseur présumé, Riadh B., qu'une sorte de haute nécessité l'y oblige, il révèle involontairement ce qu'est devenu le progressisme des sexualités. [4] Les grandes abstractions morales apparaissent alors dans ce qu'elles sont : une justification de l'appareil répressif tout en produisant un sentiment d'innocence dans son recours.

5. La trahison face à la promesse libérale

Alors rappeler ceci : la trahison aurait pu être au cœur de la politique homosexuelle, virtuellement. Genet en a fait la condition même de sa désidentification à la civilisation occidentale. Il faut reprendre, à titre de projet, cette trahison, dans une certaine négativité radicale : contre ce que le progressisme a fait de nous, contre l'ensorcellement institutionnel. Ce que l'institutionnalisation de l'homosexualité a produit, avant toute chose, c'est une confusion structurante des débats contemporains : une confusion entre le désir homosexuel comme ensemble de pratiques, de cultures, de formes de vie et l'homosexualité comme identité. Or cette identité n'est pas neutre, elle constitue un régime particulier d'appauvrissement du tissu d'expériences homosexuelles, de ses attachements, de ses formes d'existences minoritaires. L'identité, par l'institution, homogénéise, elle simplifie, elle rend comparable. Elle inscrit l'homosexualité dans un récit civilisationnel qui permet à la fois de l'universaliser sous sa forme occidentale de l'identité et de se la réserver comme preuve de l'exceptionnalisme démocratique. Ce double mouvement est décisif. D'un côté, on postule une homophobie archaïque, enracinée presque naturelle, du côté des pays du Sud – homophobie éternelle et irrémédiable, seule une destruction des structures des pays du Sud permettraient d'y mettre un terme. De l'autre, une homophobie occidentale, présentée comme superficielle (et non résiduelle) que l'on pourrait désactiver à coups de pédagogie rose, de campagnes de sensibilisation, de totebags arc-en-ciel. Cette opposition est un mensonge massif. Car le champ politique occidental, celui-là même qui se présente aujourd'hui comme protecteur des minorités sexuelles, a déporté et exterminé les homosexuels des classes populaires, aux côtés des Juifs et des Roms et des Voyageurs. Cette histoire n'est pas accidentelle, nous le savons, mais elle est activement refoulée par les institutions. Cette manière de poser une différence de nature entre l'Occident et les autres mondes garantit à l'Occident l'exclusive du jugement moral, et plus encore son identification à l'Humanité elle-même – quand bien même ses pratiques génocidaires historiques et contemporaines ne s'y identifient en rien. C'est dans cette logique que se constitue ce que Joseph Massad a nommé l'impérialisme sexuel : l'exportation d'une identité homosexuelle occidentale, abstraite, juridicisée, imposée comme norme universelle.

La promesse libérale n'a ni tenu ses engagements ni contenu la violence qu'elle prétendait conjurer. Cette promesse se révèle aujourd'hui aussi fragile que le verre dont elle avait hier l'éclat. Féministes et LGBT n'ont plus l'innocence pour refuge car se posent à nouveau, avec un caractère d'urgence : soit nous désactivons les abstractions qui alimentent les politiques racistes, islamophobes et impérialistes, soit nous acceptons la perte définitive d'une dignité que nous avons bradée au nom de l'inclusion.

[1] Voici comment Hocquenghem en parle : « Un stéréotype d'homosexuel d'État, intégré à l'État, modelé par l'État et proche de lui par les goûts, rassuré d'ailleurs par la présence au pouvoir de tel ou tel sous-ministre lui-même homosexuel sans faute honte (on n'est plus sous la IVe et l'homosexualité n'est plus un secret à ballets bleus) remplace progressivement la diversité baroque des styles homosexuels traditionnels. Viendra enfin le temps où l'homosexuel ne sera plus qu'un touriste du sexe, un gentil membre du Club méditerranée qui a été un peu plus loin que les autres, à l'horizon de plaisir un peu plus élargi que la moyenne de ses contemporains. » (G. Hocquenghem, « Tout le monde ne peut pas mourir dans son lit », La dérive homosexuelle, p. 131.)

[2] G. Hocquenghem, « V-I-O-L », La dérive homosexuelle, op. cit., p. 136-137.

[3] Avant l'ouverture du droit au mariage qui rendait dès lors l'adoption accessible aux couples mariés, des lesbiennes et des homosexuels avaient des enfants dans des configurations plus collectives, souvent entre eux et elles, impliquant des réseaux d'entraide et de proximité qui n'avaient rien à voir avec la passivité individuelle de la demande à l'institution d'accorder quelque chose. Le gain individuel du droit a détruit ces formes collectives, tout en imposant des modèles normatifs. Je renvoie aux travaux de Sam Bourcier, particulièrement Homo Inc.orporated pour cette analyse de l'entrée des couples LG dans la sphère de la reproduction par le mariage ainsi que sa redéfinition (réductrice) par le droit. Mais j'ajouterais à cette réflexion que le travail reproductif est en grande partie externalisé à des femmes non blanches qui permettent à ce que ces nouveaux modèles de réussite sociale du couple lesbien ou gay qui-a-un-enfant-et-qui-travaille, puisse effectivement expérimenter cette nouvelle « liberté » conquise. Pour le dire encore autrement : ces nouvelles modalités de l'intégration rose reposent sur une division racialisée du travail qui en demeure la condition silencieuse.

[4] Il ira même jusqu'à recourir à Primo Levi pour comparer la décision de la cour au rejet des récits et des témoignages des rescapés des camps ; cette convocation ne fait que révéler le recours cynique à une logique de la Victime qui ne peut être contredite sans que tremble tout l'édifice humaniste.

L'astronaute, la discipline et le déraillement

socrata — 2026-01-31T16:07:04Z

Quel est le corps de l'astronaute ? Et quel est son lien avec la sexualité, ou même l'amour ? Ces questions sont tout sauf anodines et farfelues. En analysant la discipline des corps des astronautes, les exigences de la NASA à leur encontre, mais aussi l'architecture des vaisseaux spatiaux, c'est tout notre monde qui se comprend et expose ses obsessions. Formidablement sourcé et riche en témoignages, cet article d'Eli Rafanell nous montre également comment - même dans l'espace aseptisé de la conquête spatiale - le corps trouve des manières de résister et ne se laisse pas domestiquer passivement.

L'astronaute, la discipline et le déraillement

Pour devenir un ange il faut

faire de la natation

il faut aimer son père.

Pour devenir un ange il faut être fort

en karaoké

quand on est un ange ce qu'on préfère à la télé c'est la pub

on arrive à voir dans les yeux des caméras

et on se souvient de tous les visages de tout

on n'a pas besoin de mot de passe

être un ange c'est être ami

avec tous les ordinateurs.

Thomas Pesquet aime tout le monde toutes les choses

tous les animaux

Il parle avec les poussins morts dans les machines.

Il aime

faire du crawl

jour de grâce

nage papillon.

L'exploration de l'espace a toujours été la traduction d'une logique de conquête. Elle fut d'abord le terrain d'une compétition féroce entre les États-Unis et l'URSS pendant la guerre froide, un moyen pour deux puissances d'affirmer leur pouvoir. LUNA 2, la première sonde spatiale envoyée dans l'atmosphère explosa sur la lune en laissant autour d'elle une centaine de petits drapeaux en acier marqués du signe communiste de la faucille et du marteau.

À une époque où la vie sur terre se fait de plus en plus fragile dû à des siècles de destruction par une économie qui se prétend sans limites, quitter l'écoumène pour vivre sur Mars ou sur la Lune est aujourd'hui envisagé comme une solution de fuite. Fuir une terre désolée, aux ressources épuisées et conquérir d'autres planètes est un rêve qui pourrait paraître naïf mais dans lequel ont investi de grandes puissances. Des milliardaires tels que Richard Branson, Jeff Bezos et Elon Musk, dans leur mégalomanie, ont redonné de l'élan à la conquête spatiale [1], jusqu'ici portée surtout par la NASA ou l'Agence spatiale européenne (ESA). Mais au-delà d'être une conquête de l'espace ou la conquête impérialiste d'un état-nation sur le monde, la conquête spatiale est avant tout une conquête sur le corps de l'humain.

Dans son essai Par-delà les frontières du corps [2] , Silvia Federici analyse les mécanismes par lesquels le capitalisme a progressivement transformé et soumis les corps afin de les rendre disponibles comme forces de travail, à travers un long processus de disciplinarisation. Ce processus s'est manifesté de manière particulièrement explicite et violente à travers les dispositifs de domination mis en œuvre par les entreprises coloniales, lesquels se sont traduits par des exterminations, la prédation systématique des ressources et des destructions environnementales massives, mais également par l'objectivation et la déshumanisation des corps des personnes colonisées.

Cette disciplinarisation des corps peut également s'opérer de manière plus diffuse et insidieuse. Dans son ouvrage The Book of sleep [3] , écrit pendant les émeutes de 2013 contre le président égyptien Mohammed Morsi, Haytham el Wardany analyse comment nous n'arrivons plus à trouver le sommeil. Porté dans le flux incessant de vies tournées essentiellement vers des logiques de productivité, les cas d'insomnies se multiplient, et les nuits se passent pour beaucoup les yeux grands ouverts. Ces insomnies sont la traduction d'une impossibilité à quitter un état productif, à laisser aller son corps à une activité qui empêche absolument le travail ou la consommation, et qui nécessite l'abandon de soi. Pour l'écrivain, le sommeil devient alors non pas une position de passivité, mais un acte de résistance. Celui qui dort ne produit pas, celui qui dort n'est pas en compétition avec les autres.

Dans son chapitre « Revisiter les mormons dans l'espace avec George Caffentzis » de l'ouvrage évoqué, Silvia Federici analyse la condition d'astronaute comme l'apogée du corps transformé en force de travail à travers une discipline totale, à des buts de productivité.

L'astronaute est surentraîné. Sur terre, il suit une formation d'athlète, et passe quotidiennement de longues heures à simuler ses futures missions dans les espaces clos de piscines censées reproduire l'apesanteur. Sa vie est entièrement dédiée à son travail. Il ne peut commettre le moindre écart car il est constamment évalué et examiné. Mais au-delà de ses performances physiques et intellectuelles, c'est aussi le caractère de l'astronaute qui est incessamment testé : à travers des tests de personnalité, on vérifie qu'il est prudent, flexible, mais aussi, surtout, toujours disposé à obéir aux ordres. Car un des pires scénarios possibles pour une agence spatiale pourrait être une variante de celui-ci : un astronaute se réveille de mauvaise humeur. Il regarde son petit déjeuner et sa nourriture lyophilisée le dégoûte. Ses collègues lui adressent la parole, et il est incapable de leur répondre car ils ne les supporte plus. Il devient mutique, repense à sa vie sur terre. Dans une décompensation psychotique, il s'attache à son lit et refuse d'en sortir pendant plusieurs jours, agressant quiconque voulant le convaincre de retourner au travail. Il se met en grève.

« Il faut un individu qui puisse endurer longtemps l'isolement social et la privation sensorielle sans se détraquer [4] ». Mais les tests de personnalité ne suffisent pas. Pour analyser plus en profondeur les caractères des astronautes, et plus largement les réactions humaines face à l'isolement et la privation de sensation, des programmes d'expérimentations ont été mis en place.

Certains de ces programmes ont été rendus publics, mais toujours à travers le biais d'une forme de mise en scène, comme celle d'un show de télé-réalité. Ce fut la stratégie de « The case for regeneration », un programme diffusé à la télé américaine entre 1960 et 1966, créé en partenariat avec la NASA et des entreprises énergétiques. Les vidéos prises à l'issue de ce show ont servi à la fois d'outil de surveillance, d'analyse et de propagande pour la NASA. On pouvait y voir quatre hommes, filmés en continu et enfermés pendant des périodes de quatre mois ou plus dans le living-pod, un habitat terrestre sphérique en acier censé reproduire les conditions de vie dans un vaisseau spatial. Accompagnés par des médecins, des nutritionnistes, des ingénieurs chimiques, des microbiologistes et des architectes, les quatre hommes devaient ré-apprendre à manger, uriner et déféquer dans cet univers claustrophobique, conçu pour répondre uniquement aux besoins primaires de ces habitants et réapprovisionné tous les quatre mois.

Plus récemment, le programme Hi-Seas a été une des nombreuses expérimentations de confinement pour étudier la vie hors de la planète Terre. Le programme s'est déroulé sur des périodes de quatre à douze mois entre 2013 et 2024, pendant le quel des groupes de six personnes ont successivement subi un isolement complet dans un dôme de 93 mètres carrés censé reproduire l'environnement de la vie sur Mars ou sur la Lune. Dans ce but, leur habitat sphérique a été installé à 2400 mètres d'altitude sur le volcan de Mauna Loa à Hawaï. Cette mission fut la plus longue expérience d'isolement organisée par la NASA, avec pour l'objectif explicite d'étudier la cohésion et l'évolution psychologique des participants.

Ce qui ressort de ces recherches, c'est l'étrange disparition de la question de l'amour et de la sexualité. Aucune étude sur ce sujet n'a été à ce jour rendue publique par les grandes agences spatiales, comme si l'éventualité même de relations amoureuses ou sexuelles entre astronautes était totalement inenvisageable.

Ce désintéressement n'est pas partagé par le site pornographique le plus utilisé au monde, Pornhub. Ce géant de l'industrie pour adulte avait pour ambition de filmer ce que n'avait jamais montré dans le reality show « The case for regeneration » en mettant en place en 2015 une cagnotte publique pour financer le premier film pornographique dans l'espace. Dans la vidéo de présentation du projet postée en ligne par Pornhub, l'actrice Eva Lovia s'exclame : « C'est l'incroyable opportunité de faire l'histoire à travers deux jobs de rêve en même temps : pornstar et astronaute [5] ». Déclarant vouloir non seulement changer le visage de l'industrie du film pour adulte mais également contribuer aux avancées scientifiques en documentant la possibilité d'un rapport sexuel dans l'espace, la cagnotte qui visait les 3,4 millions de dollars pour couvrir les coûts de la réalisation du film n'a malheureusement récolté que 236 093 dollars. La sexualité dans l'espace restera donc pour l'instant dans les oubliettes.

Une des raisons de ce puritanisme de la part des agences spatiales concernant les questions amoureuses et sexuelles se justifie par le devoir pour les astronautes de n'avoir entre eux que des relations professionnelles à tous les égards. Car dans le dispositif de rationalisation des relations humaines mis en place par les agences spatiales entre les astronautes, l'amour et la sexualité, aussi bien que des émotions telles que la colère et toute autre pulsion passionnelle, représentent un danger.

Silvia Federici soutient que les passions représentent une menace pour les agences spatiales dans la mesure où le désir constitue une forme de liberté incontrôlable, susceptible de perturber la discipline des corps et leur transformation en forces de travail. « Peut-on se permettre d'être excité ou de se sentir seul dans l'espace ? Peut-on se permettre d'être jaloux ou de vivre une rupture conjugale [6] ? ». Certainement pas. Les astronautes doivent donc être des êtres « purs », ne succombant jamais à des élans de désirs ou de colères, obéissant parfaitement aux ordres. Pour cela, les agences spatiales ne peuvent pas se permettre de transformer la personnalité de ses travailleurs, mais ils doivent sélectionner des êtres qui portent préalablement en eux cette discipline et ce détachement des désirs sexuels.

Cela explique pourquoi, parmi les astronautes de la NASA, les mormons sont si nombreux : on suppose qu'ils ont déjà incorporé l'obéissance, la discipline et la condamnation du désir à travers un mode de vie très strict. Dans son essai, Silvia Federici rapporte les paroles de Wally Schirra, astronaute de la NASA en 1968 : « Je me sentais en apesanteur, je ne sais pas, tellement de choses à la fois... Un sentiment de fierté, de saine solitude, de dignité, l'impression d'être libéré de tout ce qui est sale, collant. On se sent à l'aise, on a plein d'énergie, une envie pressante de faire les choses, une telle capacité à les faire. Et on travaille bien, oui, on pense bien, on se déplace correctement, pas de sueur, pas de difficultés, comme si la malédiction biblique 'à la sueur de nos fronts et dans la peine' était effacée, comme si on renaissait [7] ».

À ce témoignage on pourrait ajouter celui de Don Lind, pilote de réserve en 1973 : « La première fois que j'ai eu enfin une minute pour juste m'arrêter et regarder la terre, la beauté absolue de la scène m'a fait monter les larmes aux yeux. Dans l'apesanteur, les larmes ne roulent pas silencieusement sur tes joues. Elles restent sur tes globes oculaires, et deviennent de plus en plus grosses jusqu'à ce que tu te sentes comme un poisson regardant à travers la surface d'un aquarium. Maintenant, essaie d'imaginer ce que c'était pour moi d'avoir cette scène devant mes yeux, pendant que des douzaines de fragments des écritures surgissaient dans mon esprit. 'Les cieux proclament la gloire de Dieu', Psaume 19. 'Si vous avez vu les cieux, vous avez vu Dieu agissant dans toute sa majesté et sa puissance'. Je suis sûr que tu peux imaginer combien je me suis senti proche du Père dans les cieux pendant que je regardais ses créations magnifiques. J'ai été vraiment ému par une prise de conscience accrue de ce qu'il a fait pour nous en tant que Créateur de notre terre. Ce fut l'une des expériences les plus émouvantes de ma vie. (...)

Une autre expérience qui m'est très chère est d'avoir fait le sacrement en orbite. Nous étions dans l'espace pendant une semaine complète, donc bien sûr, nous étions là-haut un dimanche. Notre évêque m'avait donné la permission de tenir mon propre service. C'était un peu inhabituel. Vous, prêtres dans l'auditoire, pourriez vous demander ce que ce serait d'essayer de s'agenouiller en apesanteur – et bien vous ne pouvez pas vous empêcher de vous endormir. Pour plus d'intimité, j'ai tenu mon service dans ma station de sommeil, qui ressemble un peu au wagon d'un train de nuit. Je me suis agenouillé sur ce que vous pensez être le plafond et j'ai appuyé mes épaules contre mon sac de couchage pour ne pas flotter. C'était une expérience très spéciale [8] ».

Les astronautes doivent donc être des êtres ascétiques, qui ne portent en eux ni colère ni désir, et dont le corps surentraîné doit fonctionner parfaitement et s'accorder à l'environnement du vaisseau spatial, qui est à la fois architecture et appareil. Quels sont alors les procédés spatiaux mis en place pour que le corps s'accorde à la machine ? Comment le corps devient lui-même machine, un objet fabriqué qui transforme l'énergie en travail ?

Dans le manifeste Comment quitter la terre ? Jill Gasparina, Christophe Kihm et Anne-Lyse Renon analysent l'habitabilité des vaisseaux spatiaux, dont l'environnement s'étend à travers des objets technologiques. Les auteurs relèvent que pour concevoir le gant de l'astronaute, six caractéristiques de bases ont été établies. Amplitude du mouvement, force, tactilité, dextérité, fatigue et confort. Le port des gants n'accompagne pas seulement les actions de la main du cosmonaute, il implique également de nouvelles gestualités. L'épaisseur du gant, en empêchant le ressenti par le toucher, contraint à développer des systèmes de substitutions sensorielles. « Le projet RoboGlove, développé par l'entreprise suédoise Bioservo en 2016, associe quant à lui un gant contenant des capteurs et un exosquelette robotisé venant amplifier et préciser les mouvements captés sur les mains à l'intérieur de l'enveloppe gantée [9] ». Même les sensations sont transformées et médiatisées par la technologie.

Cette médiation entre corps, sensation et technologie est évidente à travers l'objet du scaphandre. La combinaison de l'astronaute constitue en elle-même une enceinte, un habitat qui le sépare de l'espace et qui pourtant lui permet d'y survivre. C'est à travers cette isolation que l'astronaute peut évoluer dans cet environnement. L'isolation devient condition d'habitabilité. La combinaison actuelle américaine pèse 127 kg, et est composée d'un « système multicouches complexe, hautement technologique et pressurisé [10] ». Cet habitat hyper individuel permet d'assister le corps de l'astronaute, d'accompagner ses actions en le protégeant des radiations et en créant un environnement artificiel au sein duquel il peut respirer. Les combinaisons ne sont pas seulement des enveloppes, elles sont un système qui fait fusionner corps et technologie. On assiste alors à une paradoxale fusion par l'isolation.

Les conditions de micro-gravité imposent de nombreux aménagements au sein du vaisseau, organisés par un réseau d'incitations et de contraintes optimisant chaque geste et chaque posture. En l'absence de condition atmosphérique, le simple fait de se tenir « debout » et immobile dans une certaine direction est difficilement réalisable. En conséquence, l'environnement du vaisseau spatial est un univers complexe de techniques pour immobiliser le corps de l'astronaute et éviter qu'il ne flotte dans tous les sens. Ainsi, les lits, qui sont sur la terre de simples étendues plates et plus ou moins molles, deviennent dans l'espace des dispositifs qui s'apparentaient pendant longtemps à d'horribles camisoles. Dormir dans le vaisseau nécessitait par exemple dans la station Skylab (1973-1979) la mise en place quotidienne d'une installation compliquée, faite de bâches en plastique, de ceintures et d'accroches multiples et diverses. Le lit de l'astronaute est alors nommé « the sleep restraint frame [11] », littéralement « le cadre de retenue du sommeil ». L'astronaute doit s'allonger verticalement le long du mur dans l'objet complexe qui lui sert de lit, et dormir en quelque sorte debout, le sommeil enfin domestiqué. D'ailleurs, les astronautes témoignent ne pas dormir beaucoup.

Gene Cernan, astronaute à bord de la station Apollo 17 (1972), s'exclame à propos du sommeil « what a waste of time [12] ». Dans la station spatiale Salyut 7 (1982-1991) l'astronaute Valentin Lebedev affirme ne presque jamais avoir dormi pendant sa mission, et Mikhailovich Grechko, qui travaillait dans la station spatiale Salyut 6 et 7 déclare ne pas aimer manger ou dormir dans l'espace, car il est trop occupé par ses expériences d'ingénierie [13]. Citons enfin Gerard Thiele, astronaute à l'ESA, qui affirme que le commandant et le pilote de son vaisseau préfèrent somnoler dans la station de contrôle plutôt que dans leur lit, pour pouvoir agir immédiatement si un ordre leur est donné [14].

L'astronaute idéal est un homme qui ne dort jamais, toujours absorbé par son travail, toujours réactif et prêt à obéir aux instructions.

Ajoutons à cela que l'espace est entièrement programmé, balisé, strictement intentionnel : pour pouvoir marcher ou se déplacer dans une certaine direction, des grilles en aluminium sont incorporées aux murs ou aux plafonds. Grâce à des cales présentes sous les chaussures des astronautes, ceux-ci peuvent s'emboîter aux prises offertes par les grilles et se déplacer en se fixant à ces supports. « Sangles en tissus, arceaux, repose-pieds, poignées, mains courantes... ces systèmes de retenues (restraint system) ponctuent les habitats spatiaux [15] ». Ce sont des objets qui sont à la fois des contraintes et des permissions. Ils permettent de faciliter les mouvements de l'astronaute, tout en déterminant un parcours et une certaine manière de se déplacer. Par la médiation des objets technologiques qui l'enveloppent et qui accompagnent ses mouvements, son corps devient machine et fait corps avec la capsule du vaisseau.

Mais un facteur fait intrusion entre cette fusion du corps et de la machine, et c'est la question de la production de déchets. Comment faire en sorte de perdre le moins possible d'énergie, de ré-utiliser le maximum des déchets produits dans un environnement qui doit fonctionner dans un état d'auto-suffisance optimale et dans un régime d'autarcie ? La notion même de déchet doit disparaître, idéalement intégré dans un cycle d'absorption et de production, d'où rien ne s'échappe et rien ne pénètre.

Dans son essai The architecture of closed worlds [16], Lydia Kallipoliti questionne le lien entre les capsules spatiales, les sous-marins et les tours de bureaux, qui ont en commun d'être des espaces fermés, conçus comme des lieux autonomes, qu'il faut purifier de tout ce qui pourrait y faire intrusion. Elle fait la supposition que recycler les déchets en argent est un des constituants factuels de la production capitaliste. La capacité de l'économie à créer des bulles de marchés sur les ruines environnementales en est une preuve, comme en atteste l'échange lucratif d'émissions de crédit de dioxyde de carbone entre pays dans les termes du protocole de Kyoto. Dans un monde où tout doit être valorisé dans le sens économique du terme, rien ne doit se perdre, tout doit participer à une chaîne ininterrompue de production et de rendement. C'est en cela que l'économie circulaire, si populaire dans les théories de gestion écologique actuelles, ne rompt pas avec des principes capitalistes. C'est un système économique à travers lequel les déchets sont encore une fois valorisés en tant que productions, sur lesquels on peut encore capitaliser. Rien ne doit se perdre, aucune faille, aucun accident qui viendrait rompre la circularité n'est envisageable. Rien ne peut ni ne doit faire partie d'un dehors.

Le modèle de fonctionnement du vaisseau spatial s'est progressivement imposé dans l'imaginaire occidental. Il reflète une réalité contemporaine qui structure notre quotidien : un monde centré sur l'homme, pourtant soumis à des contraintes et à des incitations diffuses, autour duquel gravite un flux incessant de productions et de marchandises.

Centralité des humains oui, mais pas n'importe lesquels. Pendant les missions Slylab entreprises par la NASA, il est devenu évident qu'il fallait prendre en compte la microgravité pour concevoir les stations spatiales. Car la faiblesse des forces gravitationnelles entraîne une perte de calcium, des changements au niveau du squelette, une perte de la masse musculaire, des complications au niveau de l'oreille interne, et plus généralement des difficultés à se déplacer ou à s'immobiliser. En 1975, une analyse des positions en micro-gravité est donc amorcée, et il en ressort une position qu'on juge idéale pour le corps humain dans ce type d'environnement, après des tests sur les corps de trois hommes américains. Un graphique a été produit à l'issue de ces études, qui servira comme base pour le design de l'architecture des vaisseaux spatiaux, une sorte de modulor [17] cosmique qui fut utilisé jusqu'en 2010 [18]. Les corps de trois hommes américains ont donc été la mesure, le centre, la base de plus de 45 ans de construction spatiale.

Il est important de rappeler une évidence : sur terre et dans l'espace, cette centralité de l'homme s'est construite au détriment d'êtres non-humains. Pour permettre la conquête de l'espace, de nombreux animaux ont servi de cobayes. Avant qu'un homme foule la lune, le premier astronaute eut un visage de chien. Laïka, une chienne russe, fut lancée en 1957 à bord du vaisseau soviétique Spoutnik 2. Elle est morte quelques heures après son décollage, déshydratée et brûlée par les radiations, seule parmi les étoiles. Près de 20 ans sont passés avant que soient déclarées les vrais circonstances de sa mort, le gouvernement russe ne voulant pas ternir la narration héroïque du premier être vivant envoyé dans l'espace [19]. Les âmes de singes, souris, chats et rats errent aujourd'hui dans le cosmos.

Mais là où il y a des formes de vie, il y a forcément des improvisations, des débordements. Même dans l'environnement contraignant et absolument réglé du vaisseau, les astronautes se réapproprient parfois leur espace, et dérogent à la planification spatiale du quotidien. Qu'on observe par exemple le simple acte de dormir. Nombreux sont les témoignages d'astronautes qui modifient l'usage ou la position de leur lit. Dans l'ouvrage de Sandra Häuspik-Meusburguer, Architecture for astronauts, l'auteure étudie notamment l'évolution des espaces de sommeil dans la conception des vaisseaux spatiaux et la manière dont les astronautes y dorment. On découvre au fil des pages de nombreux détournements : dans la station Skylab de 1974, certains dorment à l'envers pour garder de l'air dans leurs narines. L'astronaute Weitz ne dormait pas lui, dans le quartier avec les autres, mais dans le dôme avant du vaisseau. Il déclare également avoir des difficultés à dormir suspendu contre le mur. Il préférait alors détacher son lit de la paroi et le déplacer dans le grand espace qui servait à la fois de salle à vivre et d'espace de travail. Dans cet endroit, il attachait alors son lit horizontalement au mur. Jerry Linenger, astronaute à bord des missions Discovery et Atlantis déplace son lit pour pouvoir dormir face à un ventilateur afin de respirer de l'oxygène plus frais pendant qu'il dort. Jean Pierre Haigneré, astronaute de l'ESA, déclare avoir changé son lit de place pour pouvoir être face à une fenêtre et pouvoir observer la terre. Reinhold Ewald, qui a volé à bord du vaisseau Soyouz-TM25, dormait dans la pièce du vaisseau avec les plus lourds équipements technologiques, qui opposent une barrière plus épaisse que les parois du reste du vaisseau aux radiations présentes dans l'espace. Il dormait en accrochant son sac de couchage aux cordes utilisées par ses collègues pour se déplacer dans la station, immobilisant avec plus de stabilité son sac de couchage.

En plus de modifier leur position de sommeil ou l'emplacement de leur lit, certains personnalisent l'espace de la station. Dans les vaisseaux de Salyut, il arrive que les astronautes attachent aux murs des photos de ceux et celles qu'ils aiment près de leurs lits, affirmant leur personnalité dans l'espace qui leur était dédié pour dormir [20]. Le besoin de faire d'un lieu son chez-soi persiste même au creux aseptisé de la station spatiale. Lebedev, astronaute à bord de Salyut 7 aimait prendre soin de ses orchidées, qu'il cultivait dans la station. Il déclarait qu'elles étaient essentielles à la vie dans l'espace, le plongeant dans un état de contemplation et de décontraction. Ryumin appuie ses propos en affirmant que les plantes à bord du vaisseau ne sont pas seulement utiles pour les expériences scientifiques, mais également pour apaiser l'équipage [21].

C'est ici que notre analyse s'émancipe de celle de Silvia Federici, peut-être par une certaine forme d'optimisme : l'humain ne peut jamais être totalement soumis à la discipline du travail, surgissent toujours des formes d'improvisation, de débordement, sinon de résistance. Même dans l'espace du vaisseau spatial, rien ne peut être totalement prévisible, et parfois malgré même la volonté de l'astronaute. Entraîné à devenir un être purifié, léger, dénué de toute saleté et de tout désir, le corps de l'astronaute est pourtant bien un corps : imparfait et suant, incontrôlable.

Neil Armstrong déclarait que les odeurs corporelles étaient un gros problème dans les stations spatiales. C'est un témoignage que l'on retrouve souvent en lisant les récits des premiers astronautes, dû à la conception encore imparfaite des vaisseaux : à la fin d'une mission, une odeur d'excréments et d'urine en pourrissait l'air. Aujourd'hui, des ventilateurs permettent d'absorber constamment les mauvaises odeurs, mais un parfum rance de transpiration continue toujours d'envahir les espaces de travail. Et parfois, le système de contrôle thermique tombe en panne, car rien n'est indestructible, et alors de lourds relents de moisissure envahissent la station. Valentin Lebedev témoigne qu'à la fin d'une mission, la station n'est que désordre et saleté. Les équipements débordent de partout, les objets errent aléatoirement, les passages sont bouchés. Le problème est que dans l'espace tout flotte : « poussière, morceaux de déchets, miettes de nourriture, gouttes de jus, café et thé. Tout finit suspendu dans la station, avec la plus grande partie incrustée sur les grilles d'admission des ventilateurs [22] ».

Des astronautes affirment que pendant leur mission certains se lavent et d'autres non. Valery Ryumin se plaignait que les préparations pour utiliser une douche en micro gravité occupait la moitié d'une journée, ce qui expliquait que certains préfèrent s'en passer [23]. Jerry Linenger déclare dans son autobiographie avoir passé quant à lui cinq mois sans se laver [24].Il y aurait donc malgré tout, des astronautes sales et paresseux ?

Finalement, la réalité rattrape l'idéalité du circuit fermé de la station. Les accidents sont partout, les fluides et les déchets envahissent les espaces de travail. Le corps ré-émerge, sale et triomphant.

Jusqu'ici nous n'avons évoqué que des incidents qui émergent dans l'intériorité du vaisseau, mais parfois c'est l'extériorité qui fait effraction dans cet espace supposément opaque : les satellites et la recherche spatiale (dans une moindre mesure), génèrent boulons, fragments de ferrailles, carcasses de satellites qui créent un encombrement de l'orbite terrestre par une saturation de débris. « Selon l'ESA, on recense aujourd'hui plus de 36 000 objets de plus de dix centimètres en orbite, 1 millions entre 1 et 10 centimètres, et quelque 150 millions de fragments inférieurs au centimètre, pour une masse totale de 9500 tonnes [25]. » En plus des micro-météorites, ces débris constituent une menace pour l'opacité du vaisseau, puisqu'à la vitesse orbitale, un fragment de quelques millimètres peut percer ses parois. En 1964, c'est la foudre qui frappa la fusée Apollo 12 peu de temps après son décollage : le fantasme de fermeture totale, autant du vaisseau spatial ou comme métaphore du monde tel que certains voudraient nous le faire vivre aujourd'hui reste une utopie. Le corps et le vivant refont surface, indéterminés, imprévisibles, le circuit déraille, les accidents s'insinuent dans le réseau et le défont sans cesse.

Lisa Marie Nowak était la figure idéale de l'astronaute. Née à Rockville dans le Maryland, elle était passionnée depuis ses six ans par l'histoire de la conquête spatiale, émerveillée par la vision des alunissages d'Apollo à la télévision. Ancienne pilote et capitaine de la Navy, elle avait ensuite intégré la NASA. Après avoir passé avec succès les tests de personnalité et les durs entraînements, elle décolle pour la première fois dans l'espace le 4 juillet 2006, jour de la fête nationale américaine. Pendant sa mission de treize jours à bord du vaisseau spatial Discovery, elle tombe follement amoureuse de son collègue astronaute William Anthony Oefelein. Découvrant plus tard qu'il entretient une relation avec l'ingénieure de l'armée de l'air américaine Colleen Shipman, elle décide à son retour sur terre de traquer cette dernière.

Le lundi 5 février 2007, elle conduit les 1400 km qui séparent Houston de l'aéroport d'Orlando pour intercepter l'ingénieure qui atterrissait là-bas d'un voyage en avion [26]. Elle porte des couches pour adultes afin de ne pas avoir à interrompre son trajet, une pratique inspirée du port de couches par les astronautes pour les mêmes raisons lors du décollage d'un vaisseau spatial.

Arrivé à l'aéroport, elle traque Collen Shipman. Elle est équipée d'un fusil à air comprimé, d'un couteau, d'un spray de poivre incapacitant, de gants en caoutchouc, d'un maillet et de liens en plastique. Pour se camoufler, elle porte une perruque noire et des lunettes de soleil, raison pour laquelle Colleen Shipman ne tarde pas à remarquer sa présence détonante. Elle parvient pourtant à la suivre jusque dans le parking souterrain de l'aéroport, et s'introduit de force dans la voiture de l'ingénieure en la menaçant et l'attaquant avec du gaz lacrymogène. Mais l'ingénieure réussit à prendre la fuite et appelle la police, après quoi Lisa Marie Nowak est rapidement maîtrisée par les forces de l'ordre.

Libérée contre une caution de 25 000 dollars, l'astronaute condamnée pour tentative de meurtre s'en est sortie avec le port obligatoire d'un bracelet électronique et l'interdiction de s'approcher de Collen Shipman. Ce fut la première astronaute qui fut limogée par la NASA, suivie ensuite par William Anthony Oefelein quelques mois plus tard.

On a retrouvé dans la voiture de Lisa Marie Nowak des lettres d'amour adressée à William Anthony Oefelein, ainsi qu'un disque dur contenant des photographies de scènes de bondage [27].

Même l'astronaute échoue à devenir machine, il ne peut se réduire à une pure et simple force de travail. Instruments défectueux, les astronautes s'effondrent lorsqu'ils émergent de leur vaisseau et remarchent pour la première fois sur terre après une longue mission, car l'apesanteur et les radiations détruisent leur sang, leur chair, leurs os. Leurs corps s'échappent, s'autodétruisent, leurs corps salissent et aiment. Et avec eux la logique circulaire du vaisseau explose.

Épilogue

En 1987 débute la construction de Biosphère II, un vaste dôme de métal et de verre censé reproduire un système écologique artificiel clos dans le désert de l'Arizona. Le projet émerge à l'initiative d'un groupe d'amis issus du mouvement hippie et est financé par un pétrolier texan. Un des objectifs de Biosphère II est de spéculer sur la possibilité de futurs habitats martiens. Dans l'univers clos du dôme ont été refabriqués une forêt tropicale, un marécage, un océan ainsi qu'un espace réservé à l'agriculture et des appartements privés pour les habitants. Ont également été introduit une variété des animaux et des insectes qui vivent normalement dans ces milieux.

Le projet de Biosphère II impliquait que les participants acceptent de vivre dans cette structure en autarcie totale, bien que leur expérience fut fortement médiatisée. Le dôme fut occupé sur deux périodes. La première débute en 1991 et dure deux ans. D'abord prometteuse, l'expérience se révèle après quelques mois chaotique. Le niveau d'oxygène présent dans la biosphère diminue tellement que les habitants ne peuvent plus marcher sans s'effondrer. Leurs rapports se tendent, les disputes se multiplient. Les bactéries se propagent démesurément à l'intérieur de l'espace fermé de la biosphère, pourrissant le sol et l'air. De nombreux animaux meurent à cause de cet air vicié, tandis que la forêt tropicale s'étend. Les cafards et les nuisibles se multiplient, envahissant les espaces privés des habitants. Pour sauver la mission, il fut finalement nécessaire d'introduire de l'oxygène dans l'atmosphère du dôme, rendant son autonomie seulement théorique.

La deuxième occupation de Biosphère II débute en 1994 pour une durée de 10 mois. L'expérience s'effondre après que deux des sept habitants décident le 4 avril à 3 heures du matin de saboter le dôme en détruisant une de ses parois et de s'enfuir dans le désert de l'Arizona [28], quittant pour toujours la solitude de sa structure de verre et d'acier et son atmosphère viciée.

[1] Romain Thomas (2021), « Ces fonds qui misent sur la conquête de l'espace », Le Monde, 6 Avril :

Ces fonds qui misent sur la conquête de l'espace (lemonde.fr)

[2] Silvia Federici, Par-delà les frontières du corps, Editions Divergences, Paris, 2020.

[3] Haytham el Wardany, The Book of sleep, Editions Seagull Books London Ltd, Londres, 2020.

[4] Silvia Federici, opus.cit, p. 122.

[5] The Pornhub Team, 2015, « Sexploration », Indiegogo.

Pornhub Space Program - SEXPLORATION

[6] Silvia Federici, op.cit, p. 124.

[7] Silvia Federici, op.cit., 127.

[8] Danielle B.Wagner (2017), « LDS Astronaut's shares what it's like taking the sacrament in space », LDS Living, 7 juillet, (traduction personnelle).

LDS Astronaut Shares What It's Like Taking the Sacrament in Space - LDS Living

[9] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, Comment quitter la terre ? Édition HEAD-Publishing dans la collection Manifestes, Genève, 2020, p. 16.

[10] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, Ibidem, p. 19.

[11] Sandra Häuplik-Meusburger, Architecture for Astronauts, An Activity-based Approach, Éditions Springer, Wien NewYork, Allemagne, 2011, p. 102

[12] Sandra Häuplik-Meusburger, ibidem page 99.

[13] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit p. 101.

[14] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit p. 116.

[15] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, op.cit, p. 33.

[16] Lydia Kallipoliti, The architecture of closed worlds, Lars Müller Publishers, Zürich, 2018.

[17] Le Modulor est une notion architecturale mise au point par Le Corbusier à partir de 1943. Il est défini par une silhouette humaine standardisée servant à concevoir la structure et la taille des unités d'habitation dessinées par l'architecte.

[18] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit., p. 18.

[19] Sarah Bourgade (2021), « Des animaux dans l'espace : un nouveau domaine d'expériences depuis 1950 », Académie de Clermont-Ferrand, 8 décembre.

Des animaux dans l'espace : un nouveau domaine d'expériences depuis 1950 (ac-clermont.fr)

[20] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit. p. 116.

[21] B.J Bluth, Martha Helpie, Soviet Space Stations as analogs, 2nd, édité par la NASA en 1986 à Washington, p. 43.

[22] Lebedev Valentin, Diary of a cosmonaut – 211 days in Spaces, United States and Canada : Bantam Air & Spaces Series, volume 4, Virginie, 1990, p. 135.

[23] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit., p. 143.

[24] Jerry Linenger, Off the planet, surviving five perilous months aboard the space station MIR, Editions McGraw-Hill, USA, 2000, p. 183.

[25] Thomas Pesquet, Etienne Klein, Eloges du dépassement, édition Flammarion, Paris, 2025, p. 111.

[26] Corine Lesnes (2007), « Une astronaute de la NASA accusée d'avoir voulu tuer une rivale », Le Monde, 7 Février.

Une astronaute de la NASA accusée d'avoir voulu tuer une rivale (lemonde.fr)

[27] Associated Press (2007), « Disk with bondage photos found in Nowak's car », CTV News, 10 April.

Disk with bondage photos found in Nowak's car

[28] Christophe Alix (2009), « Mal de l'air dans la biosphère », Libération, 14 août :

Mal de l'air dans la Biosphère – Libération (liberation.fr)

La normalité va craquer

socrata — 2026-01-11T22:50:22Z

L'article tente de cerner les implications et les conséquences politiques des discours républicanistes LGBT en période de durcissement sécuritaire. Au cœur de son analyse, se trouvent le collectif Fiertés Citoyennes, sorte d'émanation LGBT du Printemps Républicain, mais aussi Caroline Fourest, le macronisme et la social-démocratie.
Il s'agira moins ici de montrer en quoi leurs idées sont trompeuses – car elles le sont – mais de comprendre ce que cela dit de la normalité aujourd'hui.

Ce texte est issu de la partie varia de Trou Noir #4 Marseille. Désirs en désordre, vous pouvez commander le numéro sur notre boutique en ligne.

Relevant leurs jupes de mensonge,
les grosses molles républiques
désignent comme des puits de vérité,
au fond des forêts publiques
leurs trous à virginités,
puis disent : tiens prends mon pouvoir public.
Elles parlent à ceux dont le sang est poussière,
la verge, un tire-bouchon philanthropique
et les couilles, deux pauvres lampions
ramassés dans les poubelles du libéralisme,
un lendemain de quatorze juillet.

René Crevel, La République des Professeurs, 1932.

1. Dans la grande messe de normalisation des conduites, voilà qu'entre en scène les républicanistes LGBT, une bande de CSP+ drapée dans l'universalisme occidental, cette vieille lune dont la lumière blafarde éclaire surtout les couloirs des ministères et les visages des éditorialistes de salon. Une association en particulier, Fiertés Citoyennes (FC), a retenu mon attention. Née des émois numériques et des indignations télévisées, elle n'a rien inventé. Elle recycle, à la manière de ses aînés du Printemps Républicain, la vieille rhétorique de la majorité silencieuse flouée par des minorités trop bruyantes, hystériques, idéologiques. Son Dieu ? La République façon De Gaulle au pays des Algériens. Ses prières favorites ? Le tweet cynique, la tribune outrée, la table ronde entre amis. Tout se passe comme si Caroline Fourest, celle qui a déblayé le chemin, était en passe de devenir un modèle d'émancipation homosexuelle.

2. L'association trouve son origine dans la réaction à un triste fait divers survenu le 30 septembre 2021 : Yanis, 17 ans, subit insultes et tabassages par deux autres jeunes eux aussi mineurs dans un parc de Montgeron en Essonne, en raison de son orientation sexuelle supposée. Ce récit, qui aurait pu stagner longtemps dans l'indifférence générale, a été rendu viral par la circulation d'une vidéo de l'agression sur les réseaux sociaux et par le témoignage de la victime à l'émission de Cyril Hanouna sur C8. Arnaud Abel, responsable financier au ministère de la Justice et actuel président de FC, trouve alors scandaleux que des militants de gauche rappellent qu'il ne faut pas succomber à une lecture islamophobe de cette affaire où les coupables sont racisés. Il publie un tweet pour appeler celles et ceux qui ne se reconnaissent pas dans ce militantisme qu'il nomme « intersectionnel » et à créer un groupe. La rhétorique est en place, il s'agit d'opposer les représentants des associations LGBT+ à une supposée « majorité silencieuse » qui ne se sent pas représentée par elles. C'est ici que naît Fiertés Citoyennes : dans la matrice réactive et émotionnelle des réseaux sociaux.

3. À cet égard, Arnaud Abel définit ce qui va servir de paradigme au républicanisme LGBT : la gauche radicale nie l'« homophobie endémique » qui sévirait dans « les banlieues et au-delà ». S'ils restent encore des scientifiques hygiénistes [1], ils apprécieront certainement la formule épidémiologique.

4. Le 27 octobre 2023 Marianne publie une tribune de FC sous le titre « LGBT pro-Hamas : autant dire "les dindes votent pour Noël" » dans laquelle le collectif s'en prend ouvertement aux prises de position en faveur du peuple palestinien par le militantisme queer radical. Ils les qualifient de « chicken for KFC », les comparant ainsi à du bétail atteint du syndrome de Stockholm.

5. Quelques mois plus tard, ils organisent une journée de tables rondes autour de la thématique « Universalisme et militantisme LGBT+ » dans la Mairie du 3e arrondissement de Paris. Étaient conviés pour y participer : Norah Bussigny (pigiste au Point et autrice des Nouveaux Inquisiteurs), Frédéric Martel (France Culture), Marie Cau (ex-mairesse), Thomas Vampouille (Têtu), Olivier Klein (DILCRAH), Irène Théry (sociologue proche du PS), Valérie Kokoszka (« philosophe » « universaliste »), Jean-Marc Berthon (Ambassadeur aux droits LGBT). Ainsi que des membres de FC : Arnaud Abel, Alexis Buixan, Victor Galarraga-Oropeza et Matthieu Gatipon-Bachette. Pendant une demi-journée les différent·es participant·es ont pu s'exprimer largement sur les « dérives » de l'extrême-gauche et sur son « antisémitisme latent ».

6. Le tableau était tout à fait charmant, dans ce décor de moulures patinées or et de grands lustres, le public d'une trentaine de personnes à tout casser (dont quelques membres du Printemps Républicain de Sciences Po Paris) pouvait notamment écouter le débat intitulé « La lutte pour les droits LGBT est-elle soluble dans l'universalisme ? ». C'est Norah Bussigny, la bestie de FC, qui modère et introduit ; elle commence par une définition du Larousse de l'intersectionnalité, elle parle de la Marche des fiertés de Lyon (Fiertés en lutte) et du « problème » de la non-mixité choisie ainsi que de l'exclusion de l'association des flics LGBT (FLAG). Elle aborde ensuite le rassemblement « Riposte trans » du 5 mai 2024 contre l'offensive transphobe, et ne manque pas de souligner que deux orgas à la tête de cet événement (Révolution Permanente et du Pain et des Roses) sont « accusées d'antisémitisme », bien entendu sans apporter de preuves, comme ça, à la légère, avec le même prosaïsme d'un serveur qui détaillerait un menu dans un restaurant étoilé.

7. Et là, c'est le clash. Enfin, on va pouvoir un peu se marrer. Un militant d'Act Up l'interrompt bruyamment pour lui demander des preuves. Et il s'entend dire, par une voix un peu nerveuse : « Est-ce que vous pouvez sortir ? Vous dérangez tout le monde. Sortez ! ». Victor, un des membres de FC, éructe et menace d'aller chercher la sécurité.
Ça finira par se calmer, après que les darons de FC aient intimé l'ordre de parler sur un autre ton, non sans une pointe de sarcasme et d'infantilisation. S'en suit une bonne heure de discours contre le militantisme queer, les indigénistes et certaines figures de la théorie queer française comme Sam Bourcier.

8. Marie Cau, la première maire de France à se déclarer trans, réagit à l'usage de l'intersectionnalité par les groupes militants d'extrême gauche : « Le problème c'est que comme l'extrême gauche se développe, ça stimule l'extrême droite, et vice-versa. (…) Nous sommes devenus la cible de tout le monde y compris dans le conflit israélo-palestinien. Qu'est-ce qu'on vient foutre là-dedans ?! (rires dans la salle). Cette politisation marxiste pour remettre en cause notre système de valeurs universalistes, de liberté, d'égalité et de fraternité. Moi je ne veux pas changer le système, je veux l'améliorer. »

10. Alexis Buixan, le juriste de FC, déclare à propos du rassemblement Riposte trans : « Dans ce genre de manifestation, il y a un discours très anti-État, anti-gouvernement, et je pense que c'est parce que… alors c'est une hypothèse que je soumets au débat... Je crois que dans la culture militante LGBT il n'y pas eu de mue culturelle. On n'est un peu resté à l'époque d'Act up. C'est frappé d'une sorte d'anti-juridisme, d'anti-étatisme, d'anti-pouvoir. Et d'ailleurs c'est très symptomatique, ceux qui pensent le militantisme d'un point de vue académique sont surtout Sam Bourcier et Geoffroy de Lagasnerie qui sont inspirés d'une lecture bourdieusienne et foucaldienne, avec une critique de l'État qui est forcément dominant, qui n'émancipe jamais, qui met les gens en prison, que le droit c'est l'œuvre des dominants. (…) Alors que les Américains, ça fait très longtemps qu'ils ont compris que pour défendre les droits et les libertés c'était par le Juge, par le Droit. »

11. Dans une tribune publiée dans Marianne [2], Alexis Buixan réagit à la dissolution parlementaire par Macron. Il regrette l'incapacité du parlementarisme français à composer avec un gouvernement dépourvu de majorité absolue : « les mœurs parlementaires doivent s'adapter à la formule gouvernementale, fusse-t-elle atypique ». Après avoir accusé la France Insoumise d'avoir offert une caisse de résonance dans l'Assemblée nationale à la violence qui traverse la société, il propose de prendre le Parlement danois comme idéal politique symbolique. En effet, le Danemark, monarchie constitutionnelle organisée sous la forme d'un régime parlementaire, est régulièrement pris comme modèle de démocratie libérale aboutie en maintenant un équilibre parfait entre l'État, l'autorité de la loi et la responsabilité politique des gouvernants. Ce rêve d'ordre par la stabilité politique est celui d'un parti modéré unique en paix avec ses extrêmes qui règle les tensions communautaires du pays par une forme de consensus. Mais un consensus contre qui ? Ainsi au Danemark, pays qui repose sur une tradition protestante de responsabilité collective, le consensus en matière de politique migratoire est d'avoir adopté une des politiques les plus restrictives et brutales dans l'Union européenne [3].

12. Le conformisme et l'homogénéisation des consciences qui transforment le peuple en une vaste classe moyenne indifférenciée et docile sont les éléments constitutifs d'une politique que le républicanisme LGBT prend pour modèle. C'est pourquoi FC adhère complètement aux réformes récentes de la laïcité dont le but est d'intérioriser individuellement cette règle qui incombe à l'État ; il y va d'un durcissement des institutions à travers l'incorporation des valeurs républicaines.

13. Il y aurait énormément de choses à dire sur cette table ronde, mais je me contenterai de finir avec ces propos de Frédéric Martel car ils sont symptomatiques de cette sécurisation de la normalité dont je voudrais parler, le trait commun à tous les participants de ces tables rondes, la défense d'une position capitaliste de l'homosexualité, ou en tout cas qui associe la normalité à la sécurité économique et physique :

J'ai appris dans mon parcours politique, ça va peut-être vous choquer que je vous dise ça, que le militant gay ce serait forcément quelqu'un de gauche, ce que je suis, et qu'un gay ça doit être dans l'agit prop, actupien, dans la critique de la société, et bien c'est pas vrai. Il y a ça, et c'est très bien. Il se trouve qu'il y a beaucoup de gays de droite, il y en a également au Rassemblement National. Il faut parfois sortir de l'idée que le militantisme ça doit être de gauche, que c'est forcément de remettre en cause l'ordre bourgeois, l'ordre moral, la famille. Ma génération a prouvé que les gays voulaient la famille. Est-ce qu'ils veulent un autre type de famille ? Certains oui, d'autres non. Il y en a même qui veulent acheter leur frigo, en commun en payant des traites. Même chose pour la police, FLAG moi je ne les connais pas trop, je les aime plus ou moins, enfin quand j'ai été victime de discrimination, de violence, je suis allé au commissariat de police, c'est la police qui m'a protégé, enfin protégé… en tout cas qui a reçu ma plainte. Quand on est maltraité en tant que juif, que musulman, que catholique, qu'une mosquée ou qu'une synagogue est brûlée, c'est la police qui nous protège. Donc empêcher des gens de FLAG d'une association LGBT ça n'a pas beaucoup de sens.

La sécurité selon Frédéric Martel.

14. Cette nouvelle normalisation est une mutation de celle défendue par le Parti socialiste à la fin des années 1990 et au début des années 2000, l'ère de Caroline Fourest à la présidence du Centre LGBT de Paris, des logos pixelisés aux couleurs de l'arc-en-ciel, de la fierté dans toutes les bouches, fierté d'être parvenus à prouver leur valeur et leur respectabilité. C'est durant cette période que le mouvement LGBT s'institutionnalisa à grande vitesse en incorporant les notions d'universalisme et de République dans leurs discours. Ces notions avaient permis de quitter les rives de la subversion façon Act Up pour s'engager dans la voie du réformisme façon Parti socialiste. Ce ne sont pas seulement les contenus de ces discours qui vont se normaliser, mais aussi les manières de parler et de s'adresser à un public : les militant·es en colère et violent·es doivent laisser leur place à des communicants aguerris aux médias et aux politicien·nes.

15. Après les attentats du 11 septembre 2001, l'ère de l'innocence du mouvement LGBT allait définitivement prendre fin, au moment où cet universalisme tant défendu devenait en France le principal « bouclier » contre le fondamentalisme islamique. Ce discours immunitaire contre « tous les fascismes » pouvait enfin quitter ses petits laboratoires de la gauche associative pour devenir majoritaire dans le discours médiatique. Le parcours de Caroline Fourest [4] n'a fait qu'impulser et suivre cette tendance qui débouchera plus tard sur la formation de Fiertés Citoyennes. Certes, elle ne fait pas partie de cette association, mais, comme on le verra, tout concorde en termes de discours idéologique sur l'universalisme et le républicanisme ; pour eux l'ennemi c'est l'intégrisme, l'instrumentalisation du politique à des fins liberticides, antirépublicaines et antilaïques.

16. Cette laïcité en question est celle revue et corrigée en 2003 lors des débats sur la loi interdisant le port des signes religieux ostensibles dans les établissements scolaires (et surtout le voile islamique). Cette loi a produit une rupture fondamentale dans la normalité républicaine, celle-ci n'est plus seulement un devoir qui incombe à l'État, mais à l'ensemble des citoyen·nes français·es ; et quiconque dérogera à cette règle sera perçu en même temps en victime et en militant·e de l'intégrisme religieux.

17. Aujourd'hui, une nouvelle génération, plus jeune, plus queer, plus woke aussi, a pris le relais des institutions LGBT après plusieurs années de morne mobilisation. C'est en réaction à cette prise du pouvoir, ou pour être plus précis, une réaction à l'impossibilité de faire partager des principes de souveraineté culturelle aux dominé·es, que FC sort sa petite matraque en plastique.

18. Dans leur tribune fondatrice, FC présente sa mission : « la défense et la promotion des droits des personnes LGBTI et la lutte contre les discriminations et les violences dont ces dernières sont victimes ». Voilà, c'est à peu près ce qu'on met tous dans nos dossiers de subvention pour obtenir du fric et de l'attention. Cette lutte s'inscrivant « dans le cadre de l'universalisme républicain et des principes de laïcité, d'égalité et de solidarité ».

19. Ils estiment que « s'en prendre aux personnes LGBT en raison de leur orientation amoureuse, sexuelle ou de genre, c'est s'en prendre aux valeurs de la République ». C'est le principe fondamental du droit français : pour qu'une personne victime de violence soit reconnue en tant que telle, il faut que par elle la République se sente attaquée. Autrement dit, il y a toujours deux victimes, sinon aucune : l'individu et la République. Leur cadre est celui de l'intégration de chaque individu LGBT+ à ce signifiant flottant qu'est le « pacte républicain ». Dans ce cadre, toutes les formes de communauté doivent se soumettre à une communauté plus grande et plus généreuse que toutes les autres : la République, madame.

20. FC ne serait rien sans cette vieille lune libérale post Seconde Guerre mondiale, devenue le fond de commerce de l'association Homosexualité et Socialisme [5] à la fin des années 1990, arguant que l'extrême gauche radicale et l'extrême droite fasciste sont les deux faces de la même pièce, et que le seul bouclier contre la haine c'est l'unité derrière un front républicain universaliste. FC se contente aujourd'hui de reprendre cette même rhétorique à la faveur d'un contexte d'une société de plus en plus militarisée.

21. Comme le Printemps Républicain, les attentats du 13-Novembre et de Charlie Hebdo sont sa matrice. La décennie qui s'ouvre a largement pu s'appuyer sur la fenêtre ouverte par l'ambiance paranoïaque des plans Vigipirate, la surveillance de tous par tous, le flicage des intentions, l'incorporation des valeurs républicaines, le retour de l'hypothèse répressive et l'enclenchement d'une islamophobie d'État sous couvert de la lutte contre le terrorisme islamique.

22. En réalité, Fiertés Citoyennes, n'est que le symptôme anecdotique et pitoyable d'un malaise plus profond et plus grave au sein du militantisme LGBT mainstream : son incapacité à se constituer comme une communauté politique affrontant la fascisation de la société. Certes, il n'y a rien de nouveau à ce que des homos épousent le conformisme national, en revanche, la normalisation gay est en train de franchir une nouvelle étape : plus brutale et plus sécuritaire mais aussi plus illusoire.

23. La petite bourgeoisie gay militante des années 1990 est donc de retour, moins nombreuse certes, mais plus brutale dans son discours. Dans leur tribune fondatrice, ils identifient précisément deux menaces qui planent sur le progressisme LGBT : « l'expression de la haine anti-LGBT qui malheureusement perdure et, en miroir, la radicalisation d'une minorité issue de cette vaste communauté, séduite par les idéologies identitaires et victimaires qui s'opposent à notre modèle républicain. » La rhétorique de la majorité silencieuse soucieuse d'ordre et de statu quo subissant les pressions d'un petit groupe d'agitateurs est posée. Cet argument n'est pas politiquement innocent, il est régulièrement brandi par les présidents ou gouvernements français pour s'en prendre aux différents mouvements sociaux : De Gaulle face à la révolte de Mai 68, Dominique de Villepin face au mouvement étudiant contre le CPE, Nicolas Sarkozy face à la grève générale en Guyane et aux Antilles françaises en 2009. Bref, un argument-rapace pour exprimer l'opinion que la majorité du pays est favorable aux idées d'ordre, de sécurité, de propriété privée ; et pour que cette « majorité » obtienne un label de légitimité politique.

24. Tout en s'inscrivant dans une tendance libérale en termes de mœurs, ils estiment qu'une chose est d'échanger des idées librement, et une autre est d'imposer des idéologies perçues comme militantes ou dogmatiques. Vous vous souvenez du temps où Bertrand Delanoë était l'égérie gay du Parti socialiste ? Où Didier Eribon souhaitait en être la figure intellectuelle, mais qu'on a eu Irène Théry à la place ? Homosexualité et Socialisme tentait aussi de pacifier les marges militantes au sein de l'Inter LGBT et de les orienter vers une politique réformiste. C'était déjà violent de normalité à l'époque, mais c'était ça les débuts du républicanisme LGBT, une promesse ouverte par la gauche capitaliste, qui a inclus des associations comme FLAG, Gay Lib et L'Autre Cercle dans la danse libérale LGBT. Assez naturellement, les entreprises telles que Mastercard, Airbus ou La Mie Câline ont prétendu participer à la « lutte » en sponsorisant les Marches des fiertés. Roselyne Bachelot, ministre dans les gouvernements de Fillon, Raffarin et Castex, est même devenue une des égéries des droitards homosexuels, à telle point qu'elle en nourrit les préceptes de nos « rentiers des Lumières » [6], qui dans leur charte entendent défendre,

un militantisme qui a pour ambition principale de construire et d'avancer sur un chemin commun (je souligne) et, pour paraphraser la conclusion du discours de Roselyne Bachelot du 7 novembre 1998, lors du vote du PACS, pour que chacune et chacun puisse occuper toute la place qu'il ou elle mérite au sein de cette communauté qui se situe au-dessus de toutes les autres : la République.

25. Leur grille de lecture peut tenir en un hashtag : #TenailleIdentitaire. Ils expliquent la montée en puissance des extrêmes droites comme une pure réaction aux passions identitaires du militantisme queer radical et de l'Islam radical. Cette expression est un legs de Laurent Bouvet et Gilles Clavreul, cofondateurs du Printemps Républicain. On nage dans l'abstraction la plus totale et la plus absurde, mais on commence alors à comprendre qu'il s'agit de la poursuite de l'antimarxisme du 20ème siècle. Voilà comment il faudrait comprendre que la majorité des attaques de FC se portent contre l'extrême gauche radicale plutôt que contre l'extrême droite : la première serait la raison d'exister de la seconde, et qu'en combattant la première (marxiste) on mettrait fin à la seconde (fasciste). L'insistance, dans leur vocabulaire, de références à la folie ou l'allégeance, trahit un déni de reconnaissance d'agentivité et d'autonomie politique aux groupes militants d'extrême gauche et anarchistes. En l'espèce, le discours républicaniste LGBT est une normativité prédatrice socialisée, en chasse de tout ce qui perturbe l'idéal libéral, il n'a aucun souci de vérité (les approximations et les amalgames sont même appréciés), seuls les résultats comptent. Leur bestie Nora Bussigny en fait sa méthode de "journalisme", essentiellement basée sur du ressenti et une empathie nationale.

26. Le monde n'est pour eux qu'un vaste tissu nerveux où les politiques « extrémistes » s'électrisent les unes les autres. Pendant ce temps, les partis politiques qui ont déjà eu accès au pouvoir (PS, Républicains, Renaissance) et qui arment les guerres en cours n'auraient qu'un rôle superflu dans le renforcement du fascisme. Cette dépolitisation a pour but de rendre illisibles les rôles de la colonisation et des rapports de classe dans les événements actuels.

27. Cet idéal libéral qu'ils défendent ne saurait être soutenu que par la consolidation d'un bloc central à la tête du pays. Ce bloc est essentiellement constitué, non seulement d'une figure souveraine (le président omnipotent), mais aussi et surtout, c'est ce qui fait la caractéristique de nos militants de la raison, de personnalités qui tournent autour du pouvoir. Ainsi, dans une corrida, si le matador concentre à lui seul toute l'aura de puissance divine en achevant le taureau, ce sont bien les peones, les toreros subalternes, qui plantent les premières banderilles dans l'animal et qui le préparent à l'anéantissement.

28. En réalité, il ne s'agit pas vraiment d'une nouvelle normalité, mais d'une nouvelle phase historique de celle-ci : nous entrons dans la phase sécuritaire de la normalité homosexuelle, où on permet aux dominés de devenir des dominants. Elle n'est pas nouvelle dans la mesure où les bases étaient déjà présentes dans le discours progressiste des années 1990-2000 [7], mais la phase sécuritaire de la normalisation apporte une modification cruciale dans son objectif politique : il ne s'agit plus seulement de normaliser l'Autre, mais de l'effacer.

29. Comme tout pays occidental qui se respecte, pour partir en guerre il faut faire reposer sur l'Autre l'ouverture des hostilités. Parce que la laïcité et la République sont attaquées, il faut constituer une défense stratégique en réarmant idéologiquement ces idéaux français et en musclant la loi qui les encadre. Plus précisément, FC préconise de brandir la laïcité comme rempart (arme défensive) face à l'« obscurantisme » qui gangrènerait notre société.

30. « Chicken 4 KFC », animalisation des militants, tout ce vocabulaire évoque la dimension industrielle du génocide. À l'abattoir, les animaux sont compartimentés en masse, évoluant dans un espace fléché et unidirectionnel, et cette image mentale permet d'assouvir par le rire l'éventualité d'un abattage en série de ces militants. La logique exterminatrice imprègne ce langage et par ce langage cynique impose une marque visible sur la chair dissidente.

31. Ils se revendiquent « militants de la raison » et pour eux la chair dissidente est folle, forceuse, contre-nature, fanatique, aveuglée par ses passions, et il faut la marquer du sceau de l'animalité, la rejeter en dehors de l'humanité. Dans un climat de fascisation des conduites, cette marque est tenace, elle fabrique des cibles, mais puisque c'est fait avec « humour », ça passe.

32. Une chose à prendre en compte, c'est justement le genre « humoristique » de la métaphore, un humour cynique à défaut d'être camp, c'est-à-dire dénué d'autodérision, qui s'ancre dans la tradition des caricatures nauséabondes, une dilution de la colère dans les eaux tièdes du conformisme. C'est d'ailleurs dans leur tribune pour Charlie Hebdo publiée dans Têtu que FC s'adresse à la commu pour marquer un hommage aux « 12 compatriotes intelligents, talentueux et courageux » de la rédaction de Charlie Hebdo visée par l'attentat. Ils justifient cet hommage en soulignant l'identité de geste entre les existences LGBT+ et l'humour critique :

Nous, personnes LGBT+, savons aussi, tout comme les victimes de Charlie Hebdo, que la possibilité et la capacité de rire, notamment de nous-mêmes, de parler avec franchise et de défier les bigots de tous horizons (y compris ceux et celles au sein de notre propre communauté) ont toujours été et resteront parmi les armes les plus efficaces et les plus honorables contre la tyrannie de la paresse intellectuelle, la fossilisation politique et la sécheresse morale. Car rien ne dérange davantage les fanatiques (je souligne) que l'humour critique, libertaire et désacralisateur. Rien ne les effraie autant que la laïcité, cette barrière qui protège la liberté de chacun face à toutes les formes d'oppression religieuse ou idéologique, et qui garantit que personne ne puisse imposer à autrui une vision du monde fondée sur des dogmes. [8]

33. Si je souligne ici l'usage du terme fanatique, c'est qu'il s'inscrit dans la rhétorique d'une tradition contre-révolutionnaire, quand bien même prétend-elle être la digne héritière de l'esprit des Lumières de la Révolution française [9]. Une rhétorique qui cherche à offrir la schématisation suivante comme grille de lecture de la crise politique : la raison contre l'irrationnel, l'humanisme contre le sectarisme, l'universalisme contre le dogmatisme.

Bandeau de la page X de Fiertés Citoyennes.

34. On nous enferme dans le langage qu'ils transforment en nasse sémantique. Cette capture ne peut déboucher que sur un seul objectif : détruire les liens qui nous unissent à l'histoire et à la politique.

35. C'est une pensée fondamentalement rudimentaire, qui rejette la complexité pour proposer une autoroute libérale en lieu et place de toute alternative politique. L'attaque uniforme contre les extrêmes est une défense du conservatisme centriste en tant que seul parti rationnel, en tant que parti unique. Pour cela, il a besoin de rendre la lecture des débats contemporains la plus simpliste possible, c'est une attaque en règle contre l'intelligence.

36. L'universalisme dont ils se réclament ne peut l'être que parce qu'il comporte en son cœur un élément destructeur et d'expansion, de prédation et de conquête. Ils parviennent à se tailler une place dans l'espace médiatique grâce à une logique de colonisation des luttes sociales. En cela, ils ont appris à tirer profit de la guerre impérialiste contre la Palestine. Israël est leur contexte d'énonciation politique et collaborent au narratif sioniste selon lequel le 7-Octobre serait une guerre déclenchée par le Hamas [10]. Comme le suggère Hussein Omar, la doctrine sécuritaire interprète cette guerre comme ce qui est à même de « sauver le projet universel de civilisation » [11].

37. Il leur faut imposer dans le débat le paradoxe suivant : l'émancipation (individuelle) ne saurait advenir sans une idée de soumission (à la République). Par conséquent, ils n'hésiteront pas à utiliser les Arabes et la Palestine contre nous (et inversement), à agiter le spectre des homosexuels jetés du haut d'un immeuble par Daesh, à nier l'existence de l'islamophobie, à nous dresser contre les Juif·ves et contre les femmes. Ils élaborent une politique extrême-centriste qui donnent du crédit à la restauration du corps politique fasciste français. C'est une alliance abstraite qui se retrouve sur des lois concrètes visant à protéger la France : Loi confortant le respect des principes de la République, Loi Attal contre le port de l'abaya à l'école, loi laïcité de 2004. Un langage commun entre les droites se peaufine à l'ombre du soleil démocratique. L'expression « chickens for KFC » appliquée au militantisme queer radical est d'ailleurs en vogue dans la propagande fasciste, du collectif homonationaliste Éros à Benyamin Netanyahou.

38. Je reconnais aux « militants de la raison » qu'ils ne sont pas d'extrême-droite mais d'extrême centre, et c'est tout à l'honneur d'avoir bien appris à pondérer leur propos, à se tailler une juste place dans un monde aussi radical, à ne pas succomber à leurs pulsions, à se tenir droit dans leurs bottes républicaines. Entendez le bruit sourd que ça fait. Ça doit faire du bien de pratiquer un antifascisme raisonnable, un antifascisme de porcelaine contre l'extrême-droite-la-vraie-de-vraie. Ça nous sort le service à thé et la petite cuillère en argent pendant que les dirigeants politiques, financiers et médiatiques du monde se réconcilient par le fascisme.

39. Finalement Fiertés Citoyennes ne fait que reproduire le principe premier de la contre-révolution : délégitimer des conduites politiques qui opèrent des alliances inattendues en leur arrachant le caractère politique. En lieu et place du politique, ils nous affectent à l'irrationalité, à l'instinct ou au culte. Pour autant, notre réflexe ne devrait pas être de nous débarrasser de l'irrationalité car celle-ci est et a toujours été la condition d'une politique de la libération – il faut bien cette « folie » pour avoir l'audace de changer la vie. Il faut bien ce surcroît de fidélité à une idée pour affronter ce qui veut notre disparition. La rationalité qu'ils nous proposent est un calcul de petits maîtres, ils ont le zèle émotionnel des contrôleurs de la RATP et les moyens de trolls médiatiques. Purs produits de la normalisation gay, plus personne ne croît à leur chimère, mais c'est pas grave, au bord du gouffre, autant tenter de négocier sa future place de kapo.

40. On n'a pas suffisamment dit que la normalisation LGBT est une normalisation avec le capital, avec l'ordre, avec le statu quo, avec l'ontologie blanche, avec l'impérialisme hard et soft. Elle ne relève pas donc seulement d'une morale, mais aussi d'une métaphysique occidentale angoissée de perdre de sa splendeur : une majorité silencieuse. Il s'agit alors bien de normalité « dans le sens d'une conformité totale avec tout ce que nous savons de notre civilisation, de son esprit directeur, de ses priorités, de sa vision immanente du monde – et des moyens appropriés de poursuivre le bonheur humain en même temps qu'une société parfaite » (Adorno).

41. Les promesses de la normalisation n'ont pas eu lieu, malgré le Mariage pour tous et l'homophilie d'État, les paniques anti-homosexuelles et anti-trans demeurent des outils de domination politique. Même le gay cis blanc bourgeois le plus arrimé au pouvoir et les acquis du néolibéralisme en termes de management de la diversité sont susceptibles de disparaître en un claquement de doigts. Expulsée par le réel, la normalité n'est donc pas (oh surprise) une chose solide et stable ; elle permet certes des accommodations temporaires facilitant la vie quotidienne, mais elle n'est pas, en tant que telle, un projet d'émancipation. Plus personne ne croît aux bénéfices de la normalité, mais on croît à ses fantasmes de sécurisation. Et puisque nous sommes tous en danger, c'est le moment ou jamais pour eux de sortir l'artillerie lourde.

42. Nous opposons à leur dressage des mœurs politiques, la tradition des opprimés, la mémoire discontinue, fragmentaire, douloureuse de celles et ceux qui ont été écrasés par le cours de l'histoire. Nous devons faire éclater la continuité historique qui détermine le passé comme une suite de progrès, rendre présentes les révoltes qui ont réprimées et qui doivent encore trouver leur accomplissement. C'est pourquoi, nous ne pouvons pas aujourd'hui laisser la communauté musulmane seule face à la menace fasciste, comme d'autres avant nous, avaient abandonné les Juifs. Nous tiendrons tout ensemble avec les disparités et les désaccords de la gauche radicale pour former la résistance aux puissances fascistes et impérialistes. Il y a une chanson catalane que j'aime amoureusement, L'estaca, composée sous la dictature de Franco, qui montre la voie d'un autre universalisme, révolutionnaire celui-ci :

Mais si nous tirons tous, il tombera
Ça ne peut pas durer comme ça
Il faut qu'il tombe, tombe, tombe
Vois-tu, comme il penche déjà
Si je tire fort, il doit bouger
Et si tu tires à mes côtés
C'est sûr qu'il tombe, tombe, tombe
Et nous aurons la liberté.

43. L'architecture de leur normalité est un bunker en bord de mer qui résiste à l'érosion, on y range des armes et des soldats, on y planque sa paranoïa blanche pour que personne ne la voie, on y cultive secrètement son petit fascisme intérieur. Comme les bunkers, la normalité balise un espace sécurisé des conduites dans un grand brassage du militaire et du civil. Elle flotte sur un sol qui n'est plus un socle à son équilibre, mais une étendue mouvante et aléatoire. Même affaissée, enfouie sous nos pieds, elle tient. Eux, ils n'appellent pas ça bunker mais « valeurs communes ». Ça les protège des survivances archaïques, indésirables chez soi, donc à éliminer chez les autres. La voilà la rationalité technocratique LGBT dans toute sa splendeur, faisant la guerre à son peuple, et sacrifiant ses marges. Ça se range derrière les CRS et ça leur délègue l'usage de la brutalité républicaine. Ça en fait des images, balancées dans les circuits d'information, pour attester de l'imminence du danger. Mais la normalité va craquer et les chimères qu'elle charrie seront disséminées à l'état de science-fiction. Ça ne peut pas tenir dans le réel, alors ça tient avec le divertissement de la guerre.

Mickaël Tempête

[1] . Les hygiénistes étaient un courant de la médecine du XIXe siècle qui entendait normer, surveiller et discipliner les corps au nom du bien collectif. Cela permit d'apposer une lecture « biologique » sur des problèmes historiques et politiques. La notion de « fléau social » attribuée par le gouvernement français aussi bien à l'alcoolisme qu'à l'homosexualité, trouve ses fondements dans les théories hygiénistes.

[2] . Alexis Buixan, « La dissolution ne résoudra en rien la détérioration des mœurs parlementaires », Marianne, 25/06/2024, en ligne.

[3] . Cela consiste à limiter le regroupement familial, réduire les aides sociales aux nouveaux arrivants, imposer des conditions économiques et des tests de langue et de « valeurs danoises » d'un niveau très difficile pour obtenir la citoyenneté, appliquer des sanctions pénales plus lourdes pour certains délits dans les quartiers d'immigration, et confisquer les biens des réfugiés pour financer leur séjour (loi très controversée de 2016). Ces mesures ont été adoptées par les sociaux-démocrates, les centristes et les conservateurs.

[4] . Pour un portrait plus approfondi du cheminement politique de Caroline Fourest, voir Mathieu Magnaudeix, « Les croisades de Caroline Fourest », Revue du Crieur, 6 (1), 74-89.

[5] . Voir Hugo Bouvard, « Homosexuel·le·s et socialistes. Constitution d'un pôle électoral-partisan et institutionnalisation du mouvement gai et lesbien dans les années 1980 et 1990 », Sociétés contemporaines, 128 (4), 33-58.

[6] . Expression formulée par Isabelle Stengers dans Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, La Découverte, 2009, p. 143.

[7] . On pourrait même remonter plus loin, au club Arcadie d'André Baudry à partir des années 1950 ; ou dans les colonnes de la revue Gai Pied des années 1980 où on pouvait lire quelques articles à la gloire de Tsahal.

[8] . Fiertés Citoyennes, « « Charlie Hebdo » : Nous, personnes LGBT+, savons que le rire est une arme contre la tyrannie », Têtu, 7 janvier 2025, en ligne.

[9] . Pour l'instant leur rapport à la Révolution se résume à un montage photo de Nicky Doll dans le tableau de Courbet, La Liberté guidant le peuple.

[10] . En réponse à un tweet de Rima Hassan sur les enfants palestiniens bombardés par l'armée israélienne, Arnaud Abel trouve judicieux de répondre : « Les enfants palestiniens sont les victimes d'une guerre déclenchée par le Hamas. Ils ont donc été assassinés par le Hamas. » Et lors de la marche féministe du 8 mars 2025, après un selfie aux côtés du collectif impérialiste Nous Vivrons, il souffle sur les braises de l'antisémitisme en déclarant : « La République confisquée, les femmes juives (je souligne) et leurs alliés sont parqués dans une petite rue adjacente ».

[11] . Hussein Omar, « Homo Zion », infra, p. 277.

Paris perverti : la Carte du métropolitendre

diva — 2026-01-11T22:50:14Z

C'est d'une carte au trésor dont il s'agit, celle de la dissidence sexuelle, avec pour cadre la ville de Paris. Chaque arrêt sera l'évocation d'un lieu, d'une personnalité, ou d'un événement, les lignes directes succèderont aux fulgurances de passages secrets, abolissant le temps pour faire vivre d'autres proximités. Nagy et Val, les dernier·es arpenteur·es de cette carte fabuleuse nous en livrent les détails, rappelant que l'histoire de la dissidence sexuelle ne s'écrit qu'au présent.

Ce texte est issu de Trou Noir #3 Enjeux historiques et conflits mémoriels des sexualités dissidentes, vous pouvez le commander sur notre boutique en ligne.

En 1971, le FHAR (Front d'action homosexuel révolutionnaire) publie le Rapport contre la normalité dans lequel se trouve « Pour une conception homosexuelle du monde ». Cette conception tient à la possibilité de vivre, d'aimer et d'habiter autrement qu'en suivant les pratiques du régime hétérosexuel et bourgeois. Plus récemment, en 2013, Patrick Cardon des éditions Gaykitschcamp republiait ce Rapport dans l'optique d'une « politique vivante de la mémoire », c'est-à-dire pour que cette archive puisse servir aux mouvements queers contemporains qui cherchent à s'affranchir des normes vectrices de domination — notamment des politiques identitaires. En 2017, Alain Naze tentait de renouer avec l'héritage de la lutte homosexuelle des années 1970 en écrivant son Manifeste contre la normalisation gay. Aujourd'hui, nous voulons contribuer à cette politique en présentant, pour la première fois depuis sa parution originale en 1979, une archive des débuts de la revue Gai Pied : la Carte du métropolitendre, qui substitue aux stations de métro parisiennes des références à la culture gaie et lesbienne du temps. C'est par le hasard lors d'une recherche au centre Maurice Chalumeau pour les Sciences des Sexualités (CMCSS) de Genève que nous l'avons découverte. Elle se trouve au croisement de nos deux recherches : d'une part, une recherche littéraire sur des témoignages de réception d'œuvres gaies et lesbiennes de la Belle Époque, d'autre part une recherche architecturale sur la production des normes du genre, de la famille, et de leurs alternatives. Gai Pied est fondé en 1979 par Jean Le Bitoux (historien de la déportation homosexuelle) autour de plusieurs personnalités du militantisme dont, entre autres Frank Arnal (qui reprendra la direction autour de 1981), Jean-Pierre Joecker (qui co-fondera la revue Masques la même année) et Gilles Barbedette (qui écrira Paris gay 1925 [1] Michel Foucault est également partie prenante de la création du Gai Pied : en soufflant le nom jeu de mot sur le danger d'être ouvertement gay à l'époque — et en écrivant un article dans le premier numéro, il fait partie d'un de ceux qui permettront de protéger la revue de la censure dans le contexte hostile de pré-légalisation de l'homosexualité (seulement en 1981). Son soutien — ainsi que celui d'autres intellectuels — épargnera peut être au Gai Pied le triste sort de Gaie Presse (Bel Air [2]), dont les quelques numéros publiés en 1978 avant sa censure recèlent notamment les écrits de Guy Hocquenghem, René Schérer et d'autres qui se retrouveront collaborateur·rice·s des revues ultérieures. Gaie Presse fait l'état d'un constat : « De toute façon, la vie pédée n'est pas très gaie à Paris. Elle est hétérosexualisée » [3]. C'est pour lutter contre cette normalisation que la presse homosexuelle militante émerge en 1979.

SORTIR DU TEMPS LINÉAIRE

La Carte du métropolitendre propose un remplacement de tous les toponymes officiels du métro parisien par d'autres issus d'un imaginaire homosexuel du monde. Elle reprend le modèle de la Carte de Tendre popularisée au 17e siècle par Madeleine de Scudéry. Avec cette contre-cartographie du métro parisien et de l'historiographie dominante qu'elle exprime, l'auteur, un certain Pierre Aguillon, remplace une culture militaire, monarchique, catholique et hétérobourgeoise par une culture gaie. Or, une culture, pour Guillaume Dustan, c'est « des mœurs, des pratiques, de la sociabilité humaine avec des gestes et des mots » [4]. Aguillon renverse la carte du métropolitain en l'affranchissant de ses normes morales ; il pervertit [5] le plan de la ville, qui devient un répertoire de pratiques amoureuses, affectives et amicales, liées à un réseau indissociable de personnes, d'œuvres et d'espaces communs qui font salon. La carte du métropolitendre est une invitation à un voyage parisien dans la dissidence sexuelle. Elle met sur un même plan le Paris perverti de 1979 — lieux, presse militante, œuvres, auteurices, pratiques — avec les strates qui le précèdent et le rendent possible. Elle rend proche dans l'espace ce qui est loin dans le temps. C'est une carte queer au sens qu'en donne Elisabeth Lebovici : une « sortie du temps linéaire hétéropatriarcal » [6]. Par le cruising, le clubbing, le cinéma, c'est un répertoire de sorties possibles des espaces-temps de la domination. À chaque couple social maître/esclave, homme/femme, baiseur/baisé, correspond un autre couple espace/temps : le matin du métro-boulot, le soir du travail reproductif féminin et non rémunéré, la nuit de la reproduction de la force de travail pour enchaîner sur la journée suivante. Sortir à Paris en suivant la carte du métropolitendre, c'est désidentifier chacun de ces couples, contrer un modèle reproductif du temps, et vivre un temps sans aucune utilité sociale, un temps où chacun des rôles d'une relation de pouvoir est instable et réversible [7].

JE LUTTE CE SOIR

En décodant la carte, nous avons découvert un ensemble de clubs et de cinémas liés à l'histoire des luttes homosexuelles. Sur la rive gauche se trouvait le Manhattan (Maubert-Mutualité) au 8 de la rue des Anglais : la première boîte gay de Paris. En 1977, dans la backroom du sous-sol du bar, sur la base d'une loi qui sanctionnait « l'outrage public à la pudeur [consistant] en un acte impudique ou contre-nature avec un individu de même sexe », la police interpelle des hommes qui baisaient. Un procès se déroule l'année suivante et les prévenus refusent pour la première fois de faire acte de contrition, c'est-à-dire d'exprimer des regrets. Michel Foucault, Gilles Deleuze, Guy Hocquenghem et Marguerite Duras signent un texte, tandis que le Gai Pied et le Comité d'urgence antirépression homosexuelle (CUARH) se mobilisent. L'événement participe à médiatiser les discriminations dont souffrent alors les homosexuels avant la légalisation de 1982 [8]. Sur la rive gauche, se trouvaient aussi les cinémas de la Pagode (Saint- François Xavier) et du Dragon (Mabillon). En 1978, le premier voit le GLH-PQ (Groupe : de Libération Homosexuelle, de Libération Homosexuel, ou des Lesbiennes et Homosexuels, section Politique et Quotidien) organiser la quinzaine du cinéma homosexuel. Ce groupe est issu du FHAR, fondé en 1971 et disparu à partir de 1974 lorsque la police lui interdit l'accès à l'école des Beaux-Arts. Le GLH se divise en trois sections en 1975 ; Jean le Bitoux fonde l'un d'entre eux. À la Pagode, le ministre de la culture de l'époque fait interdire la projection d'une dizaine de films gay, tandis qu'un groupuscule d'extrême droite, Jeune Nation, y vient agresser les spectateurs. À l'instar du Manhattan, ce conflit visibilise les GLH. Quant au cinéma du 24 de la rue du Dragon, il est devenu, en 1978, le Dragon Club Vidéo Gay ; il ferme en 1986. Sur la rive droite, selon Mathieu Lindon, Foucault avait l'habitude d'aller « lever des hommes malades » [9] au Keller (Ledru-Rollin), « le mythique sexe club fetichiste gay de Paris depuis plus de 45 ans » [10] spécialisé dans le fist ; une pratique familière du philosophe qui fréquenta probablement le club des Catacombes à San Francisco, ce « temple du trou du cul » de San Francisco avec Gayle Rubin [11]. Le Palace remplace Grands Boulevards, un haut lieu de la culture nocturne gay tout juste inauguré en 1978 et fréquenté par le dandy Jacques de Bascher [12], un personnage qui ne militait pas mais menait un mode de vie dédié au beau et au plaisir ; et la Viande en Sueur (Wagram), un club à l'emplacement du bal de la salle Wagram, haut lieu de la vie nocturne gay au
début du 20e siècle [13]. En renommant les arrêts où l'on sort par la référence à l'histoire du Paris perverti, la carte invite à « remonter l'événement, à s'installer en lui comme dans un devenir, à rajeunir et à vieillir en lui tout à la fois » comme l'écrit Renate Lorenz [14]. Si l'arrêt Tuileries porte désormais le nom d'Éternel Retour, c'est parce que ce concept de Nietzsche permet de nommer le temps non linéaire : par notre mémoire, nous sommes affectéees [15] par ce qui n'est plus présent et nous nous exposons à ce qui n'est pas encore là. C'est selon cette condition que Nietzsche définit le présent : il s'agit du moment de collision entre passé et avenir en tant qu'ils affectent la mémoire. Toutes les possibilités passées pèsent sur ce que l'avenir peut être, et réciproquement. C'est ce temps bouclé que Nietzsche nomme par éternel retour. On retourne aux Tuileries pour cruiser ; on
y va comme on y allait sous l'Ancien Régime ; on y va hanté·e par celleux qui nous y ont précédé·e·s et qui l'ont raconté. La carte inscrit le parc dans un réseau d'autres lieux — on se Tourne et Retourne aux jardins du Trocadéro, là où Dustan raconte cruiser pour la première fois ; au Temple d'Amour des Buttes-Chaumont, la carte dit « les bosquets [qui] s'agitent à certains moments de la nuit d'une frénésie attirante » ; comme dans le Pier 52 du New York des années 1970, on a la Frousse des Docks sur les quais de Bercy, comme l'écrit Aguillon : « Prestige de l'uniforme, amour de l'ombre et du danger dans les entrepôts continuellement défoncés ; » ou encore sur l'île aux Cygnes près des quais de Bir Hakeim : le Gai Pied rebaptise l'arrêt en Branloir. Enfin, en face de l'île, au coeur du 16e arrondissement, Kitchenets remplace Ranelagh : pendant la Révolution, le parc est fréquenté par les muscadins, ces jeunes hommes excentriques, affectés, parfumés au musc — et royalistes comme les Mignons (Corentin Celton) d'Henri III (George V), Monsieur (Porte de Versailles), le frère gay de Louis XIV, et Cambacères (Duroc), homme d'État sous Napoléon et la Restauration, passionné de raffinement, cible de campagnes calomnieuses, et sujet d'un portrait de Jean-Louis Bory (Rue du Bac), écrivain qui a lutté pour les droits des homosexuels dans les années 1970 et fait un coming-out public littéraire dans Ma moitié d'orange en 1973 ; il participe à Arcadie (Château d'Eau ; voir le paragraphe Connivences), puis au FHAR où il écrit avec Guy Hocquenghem Comment nous appelez-vous déjà ? [16] et enfin au GLH.

DES PRATIQUES DE RUELLES AUX PRATIQUES DE RUE

Mais voyager dans Paris perverti ne passe pas uniquement par l'espace de la ville — la carte nous donne à voir la ville souterraine, un réseau de références cachées aux yeux de la culture dominante ; elle nous invite à monter dans le métro comme dans un salon roulant puisqu'en perdant sa fonctionnalité première le métro est lui aussi perverti : « il devient un grand salon souterrain où l'on pourrait causer, mollement vautrés dans les fauteuils personnalisés des rames de l'an 2000. C'est un salon mobile. Il ne nous reste plus qu'à imaginer des tapisseries accrochées aux voûtes, des peaux soyeuses le long des quais, des wagons pleins de boiseries qui racontent des histoires de voyages, des bars exotiques dans les stations de correspondance et nous transformerons le métropolitain en métropolitendre. » L'imaginaire du salon, comme un ensemble de pratiques de connivence et de complicité [17], traverse les communautés dissidentes. C'était le cas de la Carte du Tendre, que le Métropolitendre actualise. Issue du salon de Mlle de Scudéry, écrivaine de romans qui modélisent l'art de la conversation, la carte a probablement été conçue dans une ruelle. Le terme désigne sous l'Ancien Régime une « alcôve attenante au lit, chambre à coucher de certaines dames de qualité » [18]. Par sa distance temporelle, cette référence nous place d'emblée hors des normes oppressantes de la pudeur : sous l'Ancien Régime, la conversation avait lieu dans ce qu'on considère maintenant comme l'espace le plus intime, un lieu de proximité — de promiscuité, un terme cher à la morale bourgeoise du 19e siècle en matière de sexualité. Le nouveau système savoir-pouvoir de cette époque aboutit à la privatisation du salon et de la chambre à coucher, autour duquel se crée un réseau serré de surveillance. L'espace pourtant « saturé de sexualités multiples, fragmentaires, et mobiles » [19] de la famille doit être soigneusement encadré et réduit la sexualité (hétérosexuelle, conjugale, monogame) à l'espace confiné de la chambre à coucher. Carte de Tendre : « une expérimentation non pas balisée, mais ouverte » [20], selon Quentin Dubois ; surtout une manière nouvelle de cartographier des sentiments et des pratiques amoureuses utopiques.

CONNIVENCES

L'image du salon appelle à la Connivence, qui se substitue au principe politique unificateur de République [21]. Le terme évolue ensuite pour désigner ce qu'il désigne en français moderne : une entente secrète, un accord tacite. La culture des salons de l'Ancien Régime jusqu'au début du 20e siècle est traversée par cette notion ; elle produit des formes de conversation, des objets d'art et des récits qui ont pour particularité d'être immédiatement adressés à une communauté (politique, identitaire, de pratiques, culturelle) particulière, laquelle sera seule à même de saisir les enjeux implicites d'un message. Dans cette année féconde de 1979 ouvrent plusieurs « salons », puisque le Gai Pied naît de manière concomitante à d'autres revues gaies et lesbiennes. La revue Masques (Château-Rouge) est fondée par l'ex-militant de la Ligue communiste révolutionnaire (LCR) Jean-Pierre Joecker, avec Alain Lecoultre et Jean-Marie Combettes. Masques, aux fortes orientations culturelles se définissant comme un « lieu [...] où pourraient se confronter les expériences et les réflexions », nous revoyons apparaître ici le thème du salon — un salon mixte, cette fois-ci, puisque Suzette Robichon, qui fondera ensuite avec Michèle Causse la revue lesbienne Vlasta, fera partie du projet initial. Dans les années 70 fleurissent aussi ici ou là des presses homosexuelles étrangères qui pourraient faire figure d'inspiration ou de modèle pour le Gai Pied : le Lampiao, arrêt Argentine, était un journal homosexuel brésilien fondé en 1978, tandis que Gay News (Bonne Nouvelle) a été fondé en 1972 au Royaume-Uni. La carte mentionne également une revue plus ancienne, Arcadie (Château D'Eau), revue du premier groupe « homophile » militant en France, fondé en 1954 par André Baudry. Son emplacement sur la carte signale son local, l'un des seuls endroits où les personnes de même sexe pouvaient danser ensemble dans les années 1950-1960. L'une des origines les plus anciennes d'une forme de militantisme homosexuel a lieu à la Belle Époque s'incarne dans la revue Akademos, qui a été mise au jour par Patrick Cardon et Nicole G. Albert [22]. Fondée en 1909 par le baron Jacques Aderswald-Fersen, elle constitue un grand réseau d'intellectuel·le·s queer qui ont tous et toutes collaboré à cette revue : parmi les personnes les plus connues, Colette, Georges Eekhoud et Renée Vivien. La revue apparaît à un moment crucial où différents scandales (le procès d'Oscar Wilde en 1895, celui du fondateur d'Akademos en 1903, entre autres) amènent différent·e·s écrivain·e·s à collaborer afin de défendre des intérêts communs, même de manière voilée, et à s'engager pour légitimer les amours queer [23]. Cette digression sur Akademos nous mène là où se trouvent les fantômes, celleux qui rendent la vie possible : les écrivain·e·s qui peuplent la carte du Métropolitendre en substituant leur modes de vie et leurs écrits à l'imaginaire hétérobourgeois chiant de la toponymie parisienne.

ALLUMER DES PHARES-FANTÔMES

Masques, et dans une moindre mesure le Gai Pied, feront la part belle dans leurs premières années aux « gays savoirs » [24], en référence à l'ouvrage de Nietzsche, qui ne consistent pas uniquement en l'exhumation de figures littéraires méconnues. Marcel Proust et André Gide étaient déjà des écrivains reconnus du canon littéraire hétérosexuel officiel. Il s'agit de mettre en lumière la connivence entre ces écrivains et leur public. En littérature spécifiquement, la connivence est un « dispositif, une stratégie » qui témoigne d'une communication « secrète » des auteur·rice·s à un public visé, qui repose sur « l'existence réelle, postulée, ou fantasmée, d'un tiers-exclu » [25]. Notion très utile pour parler de la transmission d'oeuvres à thématique homosexuelle : la formation d'un argot, d'un vocabulaire et de codes de conduites propres à la culture homosexuelle du 19e siècle se traduit ensuite dans des oeuvres qui vont s'offrir à une double-lecture, celle des hétérosexuel·le·s, forcément partielle, et celle des homosexuel·le·s, qui comprendra les sous-entendus tacites et goûtera au plaisir du décodage de ces écrits. C'est le cas par exemple de Sodome et Gomorrhe (Courcelles et Monceau, d'ailleurs aussi un lieu de salons fréquentés par Proust) de l'un et du Corydon (Etienne Marcel) de l'autre. Marcel Proust travaille directement dans son texte cette notion de connivence, puisqu'il met en valeur « le côté subculturel de l'homosexualité » — qu'il nomme franc-maçonnerie — et il s'attache en fait à montrer que l'homosexualité est partout, même où l'on ne croirait pas la trouver » [26]. Il s'agit donc pour Proust comme pour l'auteur de la Carte de mettre en discours les premières subjectivités homosexuelles dans le champ culturel. Le Corydon, quatre dialogues socratiques sur l'homosexualité masculine publiés par Gide, est un autre exemple de connivence littéraire : la première publication se fait de manière très confidentielle en 1912, puis est rééditée par l'auteur en 1924 suite à la parution proustienne. On connaît bien le couple mythique Paul et Arthur (Place Monge) ; l'appel final de Hombres, recueil de poésies porno publiées de manière posthume et très confidentielle en 1904, se clôt sur un appel à arrêter d'écrire pour retourner baiser que l'on pourra qualifier de dustanien, a posteriori : « Consolez-moi de ces mésaventures / Reposez-moi de ces littératures, / Toi, gosse pantinois, branlonsnous en argot./ Vous, gars des champs, patoisez-moi l'écot, / Des pines au cul et des plumes qu'on taille [...] Ne métaphorons pas, foutons /Pelotons-nous bien les roustons / Rinçons nos glands, faisons ripailles / Et de foutre et de merde et de fesses et de cuisses. » Plus tard dans le siècle, la carte trace aussi un réseau autour de Jean Genet (Cayenne et Notre-dame-des-fleurs) qui dit face à Robert Poulet en 1956 : « Le pédéraste [...] s'oppose à la marche du monde, se refuse à entrer dans le système en vue duquel le monde entier est organisé » [27]. Cette conscience de la déviance des « pédérastes » est ce qui va faire de l'oeuvre de Genet le repaire des forçats de Cayenne (arrêt Rue des Boulet) et des marginaux en tout genre. Mais Genet a été en cela précédé par un roman beaucoup moins connu, Jésus-la-Caille, de Francis Carco, qui raconte le quotidien d'un travailleur du sexe dans les rues de Paris, en 1914, et sera ensuite rejoint par William Burroughs, dont l'univers de son roman Havre des saints traduit en 1977 (Caumartin) est mâtiné de jeunes garçons errant dans des milieux interlopes. Cette thématique court d'ailleurs dans un courant de la littérature gaie, que ce soit chez Verlaine, qui célèbre les jeunes hommes des mauvais quartiers qu'il « goûte en habits de travail, cotte et veste. Ils ne sentent pas l'ambre et fleurent de santé », ajoute-t-il, ou chez son contemporain Jean Lorrain (Michel-Ange Auteuil), star écrivain, journaliste et dandy de années 1890 qui confie à son ami Charles Buet : « J'ai un grand penchant pour les voyous, lutteurs, forains, garçons bouchers et autres marlous ordinaires et extraordinaires » [28]. Ce motif littéraire du lien entre l'homosexualité et le crime remonte également à Balzac, comme le témoigne Vautrin (Vavin). Ce personnage récurrent de la Comédie humaine, criminel et membre notoire du « troisième sexe », est l'un des points d'origine de la représentation de l'homosexualité en littérature [29]. Le personnage de Vautrin est devenu célèbre par son jeune amant, Lucien de Rumbempré qui devient un type [30] : comme le signale Michael Lucey, un « Rubempré », c'est un jeune homme désireux d'être entretenu financièrement par un homme plus âgé contre des relations sexuelles, un travailleur du sexe, ce qui ne l'empêche pas de chercher activement des relations sexuelles avec des femmes. Vautrin, le seul personnage que l'on désignera explicitement comme homosexuel dans la Comédie humaine, aura une grande postérité. Robert de Montesquiou écrit à Proust en 1921 : « Vautrin est à la mode ». La référence à Vautrin était donc une manière codée de faire communauté et également les premiers pas vers un élargissement du champ littéraire à « l'immense espace de l'inversion » (autrement dit l'homosexualité), comme le dit encore Robert de Montesquiou (Reuilly-Diderot), inspirateur du mythique Charlus de Proust, en 1922.

DE POSTURES D'AUTEURICE À UN MILITANTISME DU « MODE DE VIE »

On aura déjà remarqué la grande majorité de figures gaies, c'est-à-dire d'hommes, cités dans la carte du Métropolitendre. La mixité n'a jamais été le fort (ni le projet) du Gai Pied, mais les poétesses Renée Vivien et Sappho sont mentionnées. Renée Vivien a d'ailleurs traduit Sappho en 1903, et derrière elle se dresse l'ombre du salon de Natalie Barney, au 20 rue Jacob, qui est un lieu de sociabilité lesbienne et un véritable lieu de formation intellectuelle et sexuelle pour beaucoup d'autrices de sa génération [31]. Ce qui unit dès lors tous ces auteur·rice·s, c'est que leur nom convoque, en tant que signifiant, tout un mode de vie, voire même une vie exemplaire dans laquelle leur homosexualité se traduit par un regard littéraire particulier sur le monde. Les écrivain·e·s contemporain·e·s mentionné·e·s par la carte, comme Christiane Rochefort et son utopie sexuelle Le jardin étincelant (1972), les Loukoums de Yves Navarre (1973) ou les Petits métiers de Tony Duvert (1978) poursuivent, hors d'un régime de connivence forcée par la censure, la mise en valeur des sexualités non-hégémoniques [32]. La proéminence de figures d'auteur·rice·s homosexuel·le·s dans la Carte du Métropolitendre exprime le besoin de se créer une généalogie, mais qui ne soit pas une muséification — un canon sans Panthéon : l'accent est mis, dans les articles de Masques et du Gai Pied, pas uniquement sur leurs textes mais bien sur les personnes, à l'intersection vite brouillée entre leur posture et leur vie privée. La présence massive d'auteur·rice·s du 19e siècle n'est pas anodine ; les écrivain·e·s commencent à construire à cette époque des scénographies auctoriales, concept que Judith Lyon-Caen définit comme « un répertoire collectif de scénarios, d'images de soi, de manières d'être, de se montrer et de se raconter à partir desquels chaque auteur se singularise, construit des rôles, s'invente une posture singulière » [33]. Au-delà des postures [34], il s'agit de considérer l'auteurice comme transmettant un ethos particulier, qui peut mener à réfléchir à un mode de vie particulier qui implique une réflexion sur que faire de sa liberté, le « souci de soi » foucaldien [35]. Cette vision de l'écrivain·e comme un être de chair et d'os, qui écrit et qui baise, loin de la Mort de l'Auteur [36], permet de créer un rapport d'intimité, de complicité, de communauté avec ces derniers, épinglés sur la carte de Paris comme autant de phares-fantômes pour ouvrir une voie trouble, celle de la dérive. Comme dira un des spécialistes de Colette à Julia Kristeva : « Je ne souhaite pas de Panthéon pour Colette, parce que je ne connais pas de monument plus froid, plus glacial que le Panthéon » [37]. La mémoire que transmet cette carte, qui peut être lue comme une archive du passé et un appel à construire le futur, fonctionne à l'inverse : sur des mécaniques de connivence et de complicité.

HABITER LA CARTE

À notre tour, nous pouvons nous installer dans la carte et compléter ses catégories. La carte de 1979 présente un groupe d'arrêts sur les maladies contagieuses — Vénériennes, Contagion Blennorragie, Sarcope — qui, de toute évidence aujourd'hui, serait enrichie par la mémoire du sida, de ses victimes, et des années militantes. Des personnages clés de la conception homosexuelle du monde de 1979 — Hocquenghem, Foucault, Guibert — y succombent et emportent avec eux leurs modes de vie complices, que ce soit dans des salons informels — l'appartement de Foucault rue de Vaugirard raconté par Mathieu Lindon [38] — ou dans des clubs qui ferment en nombre pendant les années 1980, comme dans l'ancien quartier gay de la rue Sainte-Anne où, aujourd'hui, les traces de l'époque semblent presque inexistantes. Par ailleurs, la disparition du gay Paris de 1979 se double de l'effacement des alternatives politiques à partir du tournant de la rigueur de 1983 et de l'effondrement du bloc soviétique en 1991. C'est dans ce contexte qu'en cette même année 1983, alors que le militantisme traverse une crise générale, les rédacteurs d'origine du Gai Pied quittent la revue : Jean le Bitoux raconte comment, à partir de 1982, elle « abandonne son projet social », se vide de son contenu politique, et devient un hebdomadaire « consumériste » [39]. En exhumant cette archive avec un regard contemporain, en invoquant ses phares-fantômes, en la partageant avec la revue Trou Noir qui s'inscrit dans la continuité de la presse militante contre la normalisation gaie, nous n'avons pas voulu faire de ce passé le « fossoyeur du présent ». Comme l'écrit Nietzsche, nous ne donnons à voir cette histoire que pour donner la force « qui permet de se développer hors de soi-même, d'une façon qui vous est propre, de transformer et d'incorporer les choses du passé, de guérir et de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes brisées » [40].

Val Bovey est doctorant* en littérature moderne à l'université de Bâle et membre de la revue féministe queer suisse Mets tes palmes, et travaille sur les expressions et la réception des sexualités non-hétéronormées dans la littérature française du 19e siècle.

Nagy Makhlouf est doctorant en architecture à l'École polytechnique fédérale de Lausanne, il travaille sur les relations entre idéologie, pouvoir et production de l'espace. Ses dernières recherches ont porté sur une histoire politique de la banlieue pavillonnaire américaine.

[1] Barbedette Gilles et Carassou Michel, Paris gay 1925, Paris : Presses de la Renaissance, 1981.

[2] Nous donnons dans l'article le nouveau toponyme en italique et le nom de station auquel il correspond entre parenthèses.

[3] « Rues de la rue Dutot », Gaie Presse, n°2, été 1978.

[4] Dustan Guillaume, Œuvres, Clerc Thomas (éd.), Paris : POL, 2021, p. 195.

[5] Pervertir : Du latin pervertere (« renverser, mettre sens dessus dessous ») ; pervers : Qui est sexuellement « hors des normes admises.« Dans son sens psychiatrique : toute pulsion qui implique un détournement du but normal — hétérosexuel — des pulsions, comprenant l'homosexualité mais également le fétichisme, le sadisme, le masochisme, et des pulsions placées sur le même plan au tournant du 20e siècle : nécrophilie, bestialité, etc. Il s'agit ici de retourner le stigmate et d'en faire quelque
chose de producteur.

[6] Historienne de l'art, a écrit Ce que le sida m'a fait, Dijon : Les presses du réel, 2017. Phrase entendue dans l'enregistrement d'une rencontre au Loud and Proud Festival à la Gaîté Lyrique de Paris, en juillet 2017, disponible ici : <https://www.youtube.com/watch?v=iwY...>

[7] Pour une conception homosexuelle du monde, « Lesbiennes et pédés arrêtons de raser les murs » Extrait du Rapport contre la normalité du FHAR, en ligne : Trou Noir, n°15, 28 mai 2021.

[8] Chemin Ariane, « Le procès des « backrooms » du club Le Manhattan, moment symbolique dans l'histoire des luttes homosexuelles », Le Monde, 4 août 2022.

[9] Lindon Mathieu, Ce qu'aimer veut dire, Paris, Gallimard, 2011.

[10] Keller, https://www.lekeller-h.com/, consulté le 1er mars 2024.

[11] Rubin Gayle S., « The Catacombs : A Temple of the Butthole », in 9. The Catacombs : A Temple of the Butthole, Duke University Press, 2011, p. 224240, DOI : 10.1515/9780822394068-011. Pour la traduction française, voir Rubin Gayle S., Surveiller et jouir : anthropologie politique du sexe, Mesli Rostom (trad.), Paris : EPEL, 2010.

[12] Ce personnage, amant de Karl Lagarfeld et d'Yves Saint-Laurent, a été exploré par Marie Ottavi dans Jacques de Bascher — Dandy de l'ombre (Paris : Séguier, 2017), et par une exposition de Kévin Blinderman, Pierre-Alexandre Matteos et Charles Teyssou à la Kunsthalle de Berne en 2020.

[13] « Imperturbables, malgré les injures graveleuses des gigolettes pâmées au cou de leurs hommes, la plupart dansaient entre eux. La mariée valsait avec un gaucho des pampas : la nourrice Tarjel s'alanguissait sur l'épaule d'un marlou ; le zouave Tour Eiffel et la Puce, la Muse et la Théière tortillaient éperdument des hanches. Toutes ces figures frénétiques, démoniaques et fardées, tournoyaient en secouant au bruit des cuivres les grelots de leurs ricanements, les hoquets de leur joie, de leur stupre, de leur infâme et débordante ivresse. Étroitement serrés, les yeux dans les yeux, jambes contre jambes, avec une audace visant à l'effet, maints couples du même sexe — du troisième ! — valsaient, attentifs à la grâce du rythme et à la cadence de la mesure, s'abandonnant au plaisir équivoque de danser entre hommes, publiquement. » (Tiré de Barbedette Gilles et Carassou Michel, Paris gay 1925, op.cit, cité p.20)

[14] Lorenz Renate, Art queer : une théorie freak, Alfonsi Isabelle (éd.), Bortolotti Marie-Mathilde (trad.), Paris : B42, 2018, pp. 117-125.

[15] Nous utilisons un féminin générique.

[16] Bory Jean-Louis et Hocquenghem Guy, Comment nous appelez-vous déjà ? Ces hommes que l'on dit homosexuels, Paris : Calmann-Lévy, 1977.

[17] Voir à cet égard l'article de Dubois Quentin, « De l'intime au complice : les géographies perverses », Trou Noir, <https://trounoir.org/De-l-intime-au...> .

[18] https://www.cnrtl.fr/definition/ruelle, consulté le 8.02.2024.

[19] Foucault Michel, Histoire de la sexualité. 1 : La volonté de savoir, 2014, p.63

[20] Dubois, art.cit.

[21] Le terme apparaît d'ailleurs sous l'Ancien Régime et a une étymologie qui marque son ambivalence : conivere, en bas latin, veut d'abord dire « fermer les yeux » ; son premier sens est donc celui d'une complicité morale négative : il s'agit de faire l'impasse sur la faute de quelqu'un. Elle est souvent dénoncée comme menaçant l'exercice de la Couronne. Voir l'introduction de Bayle Ariane et alii, « La connivence, une notion opératoire pour l'analyse littéraire », Cahiers du GADGES, 2015, p. 536.

[22] Albert Nicole G. et Cardon Patrick, Akademos : revue mensuelle d'art libre et de critique la première revue homosexuelle française, 1909 mode d'emploi, Montpellier : GKC-Question de
genre, 2022.

[23] Rosenfeld Michael, « Les réseaux queer d'Akademos : Absences et présences », Sextant, n° 40, 2023, DOI : 10.4000/sextant. 2379.

[24] Qui sera ensuite étendu à un ouvrage collectif. Voir Mauriès Patrick (dir.), Les gays savoirs, Paris : Gallimard-Promeneur : Centre G. Pompidou, 1998.

[25] Bayle Ariane et alii, art.cit., p.15.

[26] Barbedette et Carassou, op.cit.

[27] Genet Jean, Fouillez l'ordure, entretien réalisé par Robert Poulet, 19 avril 1956.

[28] Lorrain Jean, Correspondances, Palacio Jean de (éd.), Paris : H. Champion, 2006, p. 22.

[29] « Le directeur, après avoir montré toute la prison, les préaux, les ateliers, les cachots etc., désigna du doigt un local, en faisant un geste de dégoût :
— Je ne mène pas là votre Seigneurie, dit-il, car c'est le quartier des tantes…
— Hao ! fit Lord Durham, et qu'est-ce ?
— C'est le troisième sexe, milord. »
Tiré de Honoré de Balzac, Splendeurs et misères des courtisanes. Cité par Murat Laure, La loi du genre : une histoire culturelle du troisième sexe, Paris : Fayard, 2006, p. 32.

[30] Oscar Wilde aurait d'ailleurs dit dans la Revue des deux mondes : « Le plus grand chagrin de ma vie ? La mort de Lucien de Rubempré dans Splendeurs et misères des courtisanes. »

[31] Martin Lowry, « Natalie Barney's Salon : A Crucible for Sapphic Sisterhoods and Creative Networks », Sextant, n° 40, 2023, DOI : 10.4000/sextant.2693.

[32] Il importe toutefois de faire attention à un point douteux, voire douloureux, de cette période : si André Gide, et plus tard Tony Duvert, par exemple, s'afficheront en tant qu'homosexuels, il le feront aussi en pratiquant ce qu'ils appellent la « pédérastie » au sens où on l'entend pédophilie ou pédocriminalité — dans un contexte historique où on instrumentalisait également cette accusation afin d'empêcher des relations consentantes entre personnes majeures sexuellement et du même sexe.

[33] Lyon-Caen Judith, La griffe du temps : ce que l'histoire peut dire de la littérature, Paris : Gallimard, 2019, p. 99.

[34] Meizoz Jérôme, « Ce que l'on fait dire au silence : posture, ethos, image d'auteur », Argumentation et analyse du discours, n° 3, 2009, DOI : 10.4000/aad.667.

[35] Foucault Michel, « L'éthique du souci de soi comme pratique de la liberté », entretien avec H. Becker, R. Fornet-Betancourt, A. Gomez-Müller, 20 janvier 1984, Concordia. Revista internacional de filosofia, n° 6, juillet-décembre 1984, pp. 99-116. En ligne : http://1libertaire.free.fr/MFoucault212.html#:~:text=L'%C3%AAthos%
20implique%20aussi%20un,avoir%20des%20rapports%20d'amiti%C3%A9.

[36] Référence à l'article fondateur du courant structuraliste en littérature, « La mort de l'auteur » publié par Roland Barthes — lui aussi gay, mais du genre plutôt discret — en 1968, qui vise à effacer totalement le concept d'intention d'auteurice dans le texte littéraire. Le texte est considéré comme une totalité close par rapport au monde et à saon créateurice. Foucault souscrit
lui aussi à une telle approche lorsqu'il appelle à la dissolution de l'humain dans les dernières lignes de l'Archéologie du savoir. Cependant, afin de pouvoir perdre son visage, il faut d'abord
en avoir un (voir à cet égard la critique de Norman Ajari sur Foucault) : on voit ici une tension entre l'effacement (historique, mais aussi physique) des auteurices minoritaires et l'approche
structuraliste.

[37] Kristeva Julia (dir.), Notre Colette, Presses universitaires de
Rennes, 2004, DOI : 10.4000/books.pur.29585, p. 16.

[38] Lindon, op.cit.

[39] Jean Le Bitoux, Le guêpier des années Gai Pied,
https://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=http%3A%2F%2Fwww.france.qrd.org%2Fmedia%2Fgai%2520pied%
2F#federation=archive.wikiwix.com&tab=url, consulté le 2 mars 2024.

[40] Nietzsche Friedrich, Seconde considération inactuelle (trad. Henri Albert), Les Échos du Maquis, 2011, en ligne.

Le monstre au cabinet

polyeucte — 2026-01-11T22:50:01Z

Ce texte dramatise la rencontre loupée entre la figure du Monstre (Preciado) et celle de l'Homoanalyste (Queer Psychanalyse). Il s'agit, par les voies de la fiction (Bataille, Klossowski), de poser les problèmes propres à leur pensée : ainsi du côté de l'Homoanalyste, la question de l'absence de l'anus dans l'entière de la réflexion de l'ouvrage de Fabrice Bourlez : dans son entreprise de destabulisation du phallus, l'Homoanalyste n'entrevoit pas une seule seconde la force de rupture et de destruction de l'anus (pourtant elle-même déjà soulignée par Lacan dans l'analyse de la psychose). L'Homoanalyste a forclos son anus, il est un corps qui se rêve sans trou. Du côté du Monstre, toute la question de la contra-sexualité est celle du passage du régime social phallique (contrat social) à la nouvelle société anale (contra-sexualité).

Publié dans le premier numéro de la revue papier de Trou Noir.

L'idée selon laquelle on peut convaincre sans raisonner est fort ancienne quoique toujours camouflée sous les épais opuscules des Philosophes. Elle est ancienne parce qu'elle prit une certaine consistance chez ceux qui ont fait de la débauche un guide bien plus fiable et que l'on ne perçoit dans le langage homosexuel plus qu'en demi-teinte. Mais cette virulence, qui est celle du phantasme, se signe dans le soubassement désirant qui échappe à toute communication d'un langage et d'une conscience épurante ; ce qui pointe à de l'incommunicable, véritable chemin que le désir sodomistique a employé et dans lequel il s'est longtemps lancé de toutes ses forces. Cette perversion, car il faut bien la nommer, est tout entière barbare, c'est-à-dire féroce et délicieuse ; elle est le témoin de l'incommunicable dans le volte-face caché au civilisationnel qui l'a produite tandis qu'elle en vicie les fondements qui s'y trouvent comme une bête cachée sous terre se gave des racines d'une plante malade que les bestiaires botaniques ont baptisée : Civitas Occidentalis.

Il faut un heureux hasard – mais ancré dans la nécessité d'un geste calculé, y entendre comploté – pour qu'un jour, un héritier de la barbarie pousse la porte du cabinet d'un analyste. Il est entré dans le bâtiment, a traversé la salle d'attente vide – quelques croûtes maniéristes au mur que l'on rencontre souvent malgré soi ou bien dans les cabinets des psychanalystes lacaniens ou bien dans les appartements d'homosexuels parisiens. Et il se fait que l'un est dans l'autre sans disjonction : le cabinet d'un lacanien homosexuel. C'est l'assurance sur la face et le vice dans les membres qu'il pénètre dans la pièce où l'attend l'analyste. Notre héros s'appelle Monstre et c'est ainsi qu'il se présente à l'analyste.

L'analyste lui fait signe de s'asseoir sur le divan, le monstre s'exécute à demi en se tenant droit sur le bord, à peine une fesse dessus. Car il faut dire que le monstre, quoi qu'empli d'un sombre dessein – et que je puis déjà vous dire bien sombre tant de l'analyste il en laissera une carcasse –, se méfie ; et c'est là une méfiance évidente lorsque l'on se tient face à un corps lisse, c'est-à-dire dépourvu d'anus, et face à une tête bien remplie de signes mathématiques, c'est-à-dire sans la perception accrue de cet anus. Disons encore que l'analyste n'inspire aucun désir au monstre ; et ce dernier n'en éprouve lui-même pas le moindre si ce n'est de faire déborder depuis son bas fond la perversion la plus sacrée. Car si ces deux ont fini de la sorte, anéantis, c'est qu'une nature sœur se devine pour l'un et l'autre. L'une attend d'être révélée, l'autre est la menace pénétrante qui l'effectue dans ce geste commercial superbe qu'est la complicité de deux pervers.

Le monstre se met à parler. Et cependant qu'il entreprend son discours, des crispations premières saisissent l'analyste. Elles ne sont là, que l'on s'en rassure, que toutes banales en contrepoint des horreurs qui le viendront saisir avant la fin de séance, dans ce long râle pareil à celui des bêtes presque crevées. Le monstre commence à parler, donc, dans un langage qui peut paraître confus à ceux qui n'entendent que par le réseau des arguments ossifiés de la raison. Mais je vous le rends comme je le puis, du plus profond de mon mien désir, et dans la plus grande rationalité qui me castre souvent l'esprit, celle qu'un psychanalyste pourrait entendre, comme une théorie des quatre discours mais qui ne suit là aucun ordre logique tant le phantasme ne se laisse pas enserrer dans des simplifications formelles. C'est l'histoire de la béance, dit-il, les quatre discours de la monstruosité. N'importe qui essaierait d'y raisonner, dirait du monstre qu'il distingue des êtres quatre positions dont chacune entretient un rapport précis, d'élection ou de refus, à la Chose et à la Notion, c'est-à-dire à l'anus comme trou qui avale les solides et l'anus comme principe actif de destruction. Et c'est par l'étalage d'une histoire de ces différents monstres célébrant et la destruction et l'absorption que s'établit le discours du monstre. Une sorte de Légende dorée retournée sur elle-même, le séant au-dessus, puisqu'il s'agit d'y faire place, non à la sainteté, mais à des infamants.

Le premier est le discours de la Chose exhibée avec une force et une passion qu'aucun peuple ne vit depuis ; c'était la déliaison de l'empereur Héliogabale. Le Monstre raconte à rebours comment Héliogabale, des latrines de sperme a fini dans un berceau de merde. Encore adolescent, ce prêtre du soleil s'était donné tant à ses mères qu'aux soldats plus âgés de sa garde rapprochée. Ce fut la conspiration des mères, pleines de rancœur à l'encontre de Rome et de sa lignée d'empereurs médiocres, sans l'épaisseur du vice, qui avait fait du jeune Héliogabale le candidat à la tête de la Ville. Après avoir défait les troupes ennemies et les aspirants au pouvoir, Heliogabale fut légitimement désigné empereur et quitta sa Syrie natale dans un long cortège priapique qui prit fin aux portes de Rome. Le monstre marque l'insistance : dans cette profession de foi, Héliogabale avait exigé que le char se retournât devant la Ville romaine ; et le jeune homme d'écarter ses deux fesses pour s'assurer que l'épaisse forteresse, avec tout ce qu'elle comprend de soldats, de nobles et de cochers, le pénétrât jusqu'aux entrailles sombres. Le drame historique a été de n'avoir pas laissé assez de temps à cet empereur pour amener sur terre la fusion de la Chose et de la Notion par son anus de glouton ; et l'on a pu faire grand cas de ses mœurs monstrueuses mais rarement de la grandeur de son projet d'établir l'ordre nouveau de la perversion. Il a fini égorgé et dépecé dans les latrines de son jardin. Les historiens ne mentionnent nullement la gorge tranchée mais je tiens pour sûr qu'on a sanctionné sa bouche de suceur par un tel supplice.

L'analyste, stupéfaction dissimulée face à cet étrange patient, hoche lentement la tête aux longues descriptions que ne manque pas de fournir le monstre de cette profession de foi d'Héliogabale. Du bruit des sabots des bœufs au cliquetis des corps forniquant sur le char, des couleurs chaudes des épices qui recouvrent le corps de l'empereur et des encens qu'on a pris soin de faire diffuser dans la foule, rien n'est omis et l'on y reconnaît là le souci du détail qui a été celui des écrivains romains. L'analyste se trémousse et c'est là comme si quelque chose à peine commence de monter en lui, en tapotant au fondement ; c'est qu'il ne parvient même plus à écrire en ligne droite, sa main semble choisir l'écriture en diagonale, quelques mots comme s'il ne peut à présent plus penser que par la bande. Déjà son corps se déplie, lui qui a été si longtemps comme crucifié sur lui-même. Je crois que l'on peut dire que c'est le moment où la notion lui est apparue une contrainte à la poursuite de son entendement.

C'est là une conséquence évidente de la vie glorieuse d'Héliogabale et qui ne rencontrerait aucune excitation dans son bas fond à l'écoute attentive de celle-là serait un être définitivement perdu, à savoir un civilisé. On trouve dans l'histoire de cet empereur mille fois triomphants des soldats romains et qui a réussi le grand œuvre de recruter dans la monstruosité plus de la moitié de la cour et de la ville, le mode d'emploi de toute anarchie. Car le monstre voit en l'analyste les mêmes murs et les mêmes résistances que ceux de la ville romaine et il faut faire de son discours, sans le cortège des arguments, la tentative d'une destruction. L'analyste n'a de toute évidence pas encore entendu le projet – il ne le comprendra que plus avant, c'est-à-dire à quatre pattes. Mais déjà des forces s'agitent en lui et murmurent comme des petits démons qu'ils vont poindre hors de lui ; bientôt l'exhibition de leur présence.

On ne peut du phantasme dire avec certitude que ceci : il y a en nous des génies, c'est-à-dire des forces barbares qui ne demandent qu'à se précipiter hors de l'enveloppe et au-dedans de l'autre comme autant qu'il peut nous remplir. Car c'est bien ce que le Monstre doit nous rappeler dans l'oubli progressif du phantasme : nous sommes tout entiers pris dans la destruction et c'est parce qu'elle est le principe premier infligeant des fêlures, que la jouissance est possible. Il ne s'agit pas ici d'opérer dans l'abstrait, soit de convaincre par le langage rationnel, mais de suivre la désorganisation du corps pour en trouver ce principe gravé sur le frontispice de la demeure des monstres : toute surface de ton corps jouit dans l'excès. Et ce n'est que lorsque la bouche ne sert plus à manger, le phallus à reproduire, les mains à tailler des outils et l'anus à chier, que le corps sans parcelle apparaît : et la bouche suce, le phallus inonde à tire-larigot, les mains branlent et se découvrent bourrelles, et l'anus est le réceptacle de tout cela, comme une immense jarre de vin, comme la Chose qui maintient encore du sacré dans ce bas monde.

Hors de tout l'espace du dicible, de toute opération rationnelle, hors de la connaissance donc, s'échauffent l'incommunicable et son cortège d'impulsions que nous peinons à rendre par la notion ; tout au plus, on les peut saisir par le complot des âmes monstrueuses : celles qui, dès l'enfance frappées du tort, calculent le coup à faire et s'y jettent à la fureur. Non pas pour l'amour du résultat – une dissolution des esprits et une destruction des tissus musculaires trop bien organisés, mais pour l'amour du processus lui-même qui y conduit et ainsi bien nommé : monstruosité. La connaissance n'advient qu'avec le résultat du processus de la raison, et cherche à établir des constantes qui se pourront répéter comme deux masses dans une physique des collisions ; il faut dire que la monstruosité est une non-connaissance qui atteste des singularités si radicales que la collision devient une bagarre des chairs dont ne sortent plus des organismes mais des boules nerveuses incapables de se réorganiser. Une physique de l'accident général du suppôt.

Le monstre poursuit sa confuse description des vies noires. Le deuxième discours a trouvé son expression dans le corps même d'un homme honnête – un président de chambre ! – devenu une somme de nerfs qui s'ajoutent sans cesse, impossible à quantifier. C'est le discours où la Chose se réalise tout entière, c'est-à-dire que le corps est un immense anus, et juste cela, et qu'il reçoit les lumières du soleil divin ; et il délire dans cette énergie chaleureuse. C'est le discours du Président Schreber. Le monstre sort de sa mallette des notes, éclaircit sa voix et lit, avec une telle aisance qu'il semble le faire de tête, comme si, ayant passé la nuit entière dans un bureau faiblement éclairé, il les avait répétées plus d'une dizaine de fois. Il dit qu'elles appartiennent à un président viennois et qu'il les a reçues en mains propres d'un médecin. On y lit : Mémoires d'un névropathe ou comment je me fis enculer par les rayons solaires de Dieu, fut gros de ses œuvres et en devint son épouse assumée. Traduit depuis la langue des oiseaux. Il souligne comme une sorte de mise en garde la malédiction que subissent ceux dont tout le corps semble perdre les organes, c'est-à-dire se désorganise en une immense masse de nerfs qui s'excitent mutuellement à mesure que Dieu s'y enfonce. C'est un terrible sort que d'être enculé par l'Éternel et je ne le souhaite à personne tant la nervosité produite par l'excitation confine au délire et imprime une dette interminable, bien pire que la marque de Caïn. L'analyste ne parvient guère à dissimuler son embarras ; s'il a déjà étudié le cas de cette bougresse de Schréber, la lecture que lui en fait le monstre rompt avec tout le commentaire sérieux de l'École.

La perversion ne peut se dégager qu'en empruntant l'autre voie, obscure et irrationnelle, que les sodomites éprouvent à chaque bouffée d'air. Car les homosexuels apprennent à parler deux fois ; et sous le langage de la raison qui leur permet de communiquer aux civilisés, se musse la langue des oiseaux ; l'incommunicable nervosité des monstres. Disons encore que la perversion est l'arrière-scène du langage et seul l'étalage des légendes anales peut la rendre perceptible dans l'exigence qu'elle nous impose quotidiennement, sa contrainte dans les gestes irrationnels ; elle est le lupanar qui offusque l'Histoire à mesure qu'elle trouve de nouveaux candidats à sa monstruosité. Et elle les trouve en faisant forniquer cochers et empereurs, prêtres du soleil et soldats, président nerveux et Dieu lui-même, dans une fusion qu'on a pu dire anarchie. Pour le monstre, c'est assurément là l'honneur le plus grand que d'être choisi par un héritier de cette perversion. Il y choisit sans quelque raisonnement préalable possible, hors de l'entendement ou dans les marges absolues de ce dernier, des êtres déjà marqués par la lourdeur immorale et aptes à la développer dans le bas creux des autres. Notre analyste en porte les stigmates heureux ; il a été greffé à la perversion, fondu en elle, dès les premières chaleurs de l'enfance, entendons à la première bite du voisinage qu'il a sucée. Depuis le début, il est de cette chose rare comme d'une aristocratie barbare parmi les civilisés : non l'innocent, non le coupable mais le candidat. Candidat à la monstruosité intégrale, il consent ; et les résistances ne sont point celles de son désir, qui est de toute manière entaché par le dérangement originel, mais des remparts tout entiers moraux c'est-à-dire nuls et précaires.

À ces deux discours où il manque l'unité de la Chose et de la Notion, respectivement à partir de la Notion englobante pour le premier et à partir de la Chose étalante pour le deuxième, succède le troisième discours où les deux manquent. C'est le terrible discours de la forclusion et on l'appelle, pour des raisons évidentes, le discours de l'Analyste en ce que ce dernier n'a jamais cru bon de parler de son anus puisque, là est l'abomination, il n'en a pas : la Chose y est absente et la Notion forclose. Car c'est bien de la sorte qu'en psychanalyse on nomme le rejet primordial de la notion mais la confondant avec le phallus, on ne fait que se rendre aveugle à son sens véritable qui est celui d'une clôture du corps et d'une fermeture des sens : anus bouché, corps pas-troué, lalangue qui ne peut briser les résistances de mon orifice quand ta bouche s'y colle. C'est là, sans aucune hésitation, le discours le plus terrible puisqu'il est celui des corps civilisés qui se rêvent surfaces lisses. Le monstre ne sort aucun livre, ni aucune note ; c'est que c'est face à lui que se tient celui qui a forclos. Ainsi, l'analyste pressent qu'il est en question, de lui. Et de son corps sans trou et tout entier droit comme un T, un phallus renversé.

Le monstre lui affirme que toute clinique est clinique de l'anus ; et que c'est là une opération inutile que d'arrimer le sujet aux incestueux œdipiens – qui sont là de minables incestes puisque dans leur famille, il n'y a que les femmes qui se soient fait baiser et jamais les anus des boiteux n'ont connu comme le jeune Héliogabale la pénétration de leur chair. Une étrange orthopédie anale est détaillée par le monstre qui désigne sa victime par le sobriquet d'anal lisse – il faut le noter, pour notre monstre, l'imagination vicieuse pallie la finesse de l'esprit ou peut-être se moque-t-il par là des disciples de Lacan. Mais nous pouvons de là dire que c'est le projet qui s'affirme et qui prend maintenant consistance dans la petite salle de cabinet.

« Tu n'as pas d'anus, voici ta honte ! Les non-troués errent ! » À ces mots, l'analyste se retourne comme si la main invisible de toute la lignée qu'il vient d'entendre le saisit et place, face écrasée, sur le bureau. Le monstre s'approche, abaisse le pantalon qui s'est plissé dans l'excitation et commence à décrire ce qu'il y voit avec la minutie des médecins qui s'étaient autrefois occupés d'une fistule royale, la tête dans le séant du Bourbon. À la légère différence que le monstre ne voit rien ; le corps est, hors pilosité, lisse ; il n'y a aucune trace de la chose ou du moins il y a un petit et minuscule trou, à peine plus large qu'une tête d'épingle. Le monstre ouvre sa mallette et en sort un énorme gode, dont on ne sait s'il est plus long qu'un bras ou plus large qu'une cuisse, ainsi qu'un carnet vierge, mais tout prêt à recueillir les observations de ce corps insolite.

Il fait glisser ce gode du haut du dos vers le bas, du cou jusqu'au coude. Il se faufile comme une couleuvre devant le torse, fait un retour inattendu sur ce que les Anciens ont appelé le plexus solaire mais où de toute évidence les rayons n'ont eu aucune entrée sodomistique. Ce corps contient une curieuse sortie mais qui ne se fond nullement avec l'entrée de telle sorte que son trou est fermé à tout corps étranger tandis qu'il s'ouvre par intermittence pour rejeter. C'est là le trou civilisé, c'est-à-dire clos et à la clôture délimitée, furieusement hostile au dehors. Le contrat social du cul de celui qui a dit : « Ceci est mien et quiconque voudra s'en approcher, c'est-à-dire m'enculer, sera hors la loi, brigand, pervers ! ». Il appartient au monstre de le contraindre avec la délicieuse barbarie dont il est l'héritier, de l'ouvrir de toute sa circonférence. Et cependant qu'il a les yeux face à la curieuse citadelle de chair, il y décèle une petite fêlure qui l'intrigue au plus haut point. Il saisit son carnet et écrit : théorie du maillon charnel le plus faible. C'est par là qu'il pourra introduire, en toute sûreté et avec des chances de réussite optimales – le calcul est rapide quoique trop savant pour être ici décrit –, l'épais gode qu'il a déposé à côté de lui, non loin de sa main droite occupée à écrire tandis que la gauche dégage une fesse pour l'examen de la fêle et l'auscultation du tapage de la race maudite qui attend derrière.

L'analyste n'a d'autre choix que de poser ses yeux sur l'objet du supplice. Il est de facture médiocre, point de fantaisie inutile. À mille lieux de la pompe baroque qu'il apprécie. En ce gode, tour à tour bâton et carotte, il y a l'heureuse conviction à venir. Dans le carnet que remplit frénétiquement le monstre et dans lequel il a représenté le gode, on peut distinguer le titre : Traité d'économie contra-sexuelle. C'est que maintenant le monstre est économiste et détaille le commerce des fluides, les points où ils se coupent puis se reconnectent avant que de se recouper. Le monstre prend à nouveau la parole et explique qu'il a saisi avec grande clarté toute la fable de l'économie et ses mystères. Que face à lui, c'est l'anus privatisé, la première clôture posée par le civilisé. Pour le monstre, la chose est nette : il faut tirer son anus à son terme, jusqu'à l'extrême limite immanente du capital. Cet économiste répète : « Production, absorption, rétention, procès anal. » La monnaie vivante est l'étalon véritable, la mesure de toute chose et du commerce à venir. Le fécalome marchand découvert. Là où ça sent la merde, ça sent l'argent.

Les grands traités d'économie sont homosexuels, c'est-à-dire monstrueux : il y a celui qui a voulu éprouver l'économie dans une profession de foi pédérastique en se faisant enculer par la citadelle qui s'offrait à lui, ou encore celui qui a cherché dans le délire des nerfs les croisements monétaires, et dans les dépenses somptuaires la fin de la dette à Dieu. Ce qui est certain, c'est que nous avons hérité de leur vie et de leurs écrits, non des modèles d'action, mais des exemples du succubat à réaliser ici et maintenant sur terre. Le monstre devant l'anus de l'analyste qui se gonfle de plus en plus de sang et qui semble exhorter à l'enculade poursuit l'écriture de son traité d'économie à une main – l'autre toujours occupée à écarter la fesse droite pour que rien n'échappe à son œil d'économiste du cul. La découverte du mouvement sacré de l'anus livre la connaissance de la civilisation comme une découverte des forces impulsionnelles qui s'y dissimulaient et qui maintenant s'exhibent, c'est-à-dire contraignent à l'apparaître depuis la béance d'où sort le flux économique. Ce qu'un psychanalyste viennois a pu résumer par l'équation argent = merde.

Le langage rationnel, c'est-à-dire celui de l'économie mercantiliste et des Philosophes, a produit un anus clos et impénétrable ; une représentation du stérile et de l'improductif – c'est là un jugement expéditif et injuste car l'anus, à la différence de la bite, ne produit aucun gadget inutile, enfants compris. C'est une économie des fluides sans l'économie des solides du langage et je mets au défi quiconque d'y revendiquer quoi que ce soit comme sa propriété permanente et de dire : « Voici ta dette ! ». Seul le désir homosexuel peut encore rendre compte des contours du phantasme dans la fermeture du monde et que le Monstre découvre devant le reflux anal de son captif : toute économie politique est avant tout une économie libidinale, c'est-à-dire une économie de sperme et de merde, dont le centre est un grand soleil qui nous échauffe de son énergie. Qui n'a pas d'anus, de réceptacle au rayonnement solaire, est condamné à errer dans ce vaste théâtre de la duperie qu'est le monde civilisationnel. Le monstre le tient pour vrai face à l'analyste et on en comprend d'autant mieux la méfiance qui a été la sienne lorsqu'il est entré dans le cabinet : car comment peut-on croire quelqu'un qui n'a pas d'anus ? En tout cas, moi, je me méfie de ceux qui n'ont ni la notion ni la chose et qui forclosent le lieu du combat des forces obscures.

On s'étonnerait que le monstre économiste pût encore trouver quelque force à cette exploration : c'est que l'on découvre des forces obscures inemployées lorsque l'on touche aux limites du monde. Mais dans cette contra-sexualité, c'est à l'idée de la destruction à produire qu'il faut imputer toute vigueur ; destruction non pas des parois de la citadelle, encore moins de toute cette chair, mais de l'obsession civilisée d'un corps sans trou. Il n'y a qu'un mot d'ordre anal, et c'est la complicité. Monstrueuse complicité qui s'exhibe quand la béance est atteinte. C'est là le quatrième discours, discours de fusion de la Notion et de la Chose dans une unité désormais ouverte. On le nomme discours de l'Apocalypse ou de monstruosité intégrale en ce que s'instaure contre la civilisation morale la puissance déliée des forces impulsionnelles.

Et voilà que cette petite fêlure devient boursouflure à mesure que les doigts du monstre effectuent des va-et-vient avec son stylo le long des remparts rouges ; de même que les soupirs de l'analyste vont croissant, et ressemblent à présent à des anhélations d'une grosse bête. Le traité du monstre se remplit de nombreuses pages, qu'il laisse tomber une par une dans sa frénésie. Le scribe a déjà de quoi publier au moins deux tomes d'économie (tome I, 456 pages, reproduction illicite et usage strictement limité au public, ISBN pas encore connu, tome II en cours). Dans le cabinet, où l'on ne distingue plus que des feuilles volantes tous les vingtaines de secondes, l'aboutissement semble proche au grand dam de l'analyste quoi qu'il faudrait préciser qu'il est empli de joie et d'excitation comme en témoigne le bourrelet rose en train de naître de son fondement. C'est là le drame du phantasme pour quiconque cède sur son désir et découvre de nombreuses forces qui conspirent contre votre esprit. Le monstre poursuit son enquête ; adonc maintenant l'issue semble bâiller et prend les allures d'une béance que notre analyste connaît fort bien, du moins de son expertise de praticien ; s'entr'ouvre encore alors qu'on imagine la chose impossible – je nomme cela népotisme de l'anus que de s'ouvrir sans cesse à ceux qu'on reconnaît comme ses complices et de leur assurer une place au fond de soi.

L'analyste est couché sur le ventre et semble invoquer non plus des mathèmes, non plus des signifiants mais des génies barbares que sa science ignore ; la citadelle n'est plus et la ville tout entière déjà absorbée dans cet abîme de nerfs. Il provoque le monstre qui se saisit à présent de l'épais gode mais sans nul doute je crois pouvoir dire, dans cet amas de feuilles, que c'est l'analyste lui-même qui l'a empoigné et introduit dans son cul. Corps désublimé. L'analyste n'est plus. Il se fait à la fois empereur enculé, épouse de Dieu, assassin du moi, Sodome en feu. Mais analyste, certainement plus. Car il est tout à la fois ces choses et rien de fixe en même temps. S'imprime sur lui le mouvement anal qui n'est pas celui de la sublimation, d'un mouvement vertical qui monte et qui descend. Et c'est bien sur lui que le mouvement s'imprime tant il est devenu un corps sans organe, sans intériorité organisée, et pure surface d'entrechocs et d'accidents : il est mouvement de réception totale de l'étranger et mouvement d'expulsion des images sacro-saintes de la morale. Mais il n'y a aucune innocence à retrouver ni à recomposer ; car le traité indique qu'il faut apprendre à se faire un anus. Et plus encore apprendre à tirer son anus à son terme. Ce sont là deux choses identiques puisqu'il signe le terme de tout quand il se fait – encore que la tâche la plus délicate soit celle de creuser le trou. Par la pudeur qui est la mienne depuis le début de cette histoire, je ne dirai rien de l'extrême ardeur d'un anus vorace et du mouvement d'une extrême violence qui est venu lui saccager le dedans. Tout au plus qu'une fois que cette scène s'était terminée, quand quelque fluide laiteux avait inondé le bureau et la moquette du cabinet, il n'y avait plus d'analyste mais deux monstres. Voilà l'aboutissement ; et de tous ces discours on en trouve une formidable synthèse comme une jetée hors de soi : l'économie monstrueuse du succubat.

D'aucuns, plus sages que nous, avaient pu nommer myroblyte ce moment suivant la mort d'un saint homme cependant que se dégageait du suintement de la carcasse intacte une délicate senteur de myrrhe. C'était là pour sûr le témoignage miraculeux de l'innocence et on les disait morts en odeur de sainteté. Mais ces pieux nez n'auraient aucunement rencontré dans le cabinet les aromates attendus, ni les parfums amers des résines ; à dire vrai on n'y inhale que des miasmes de foutre et de merde que la sueur du corps à l'anus nouveau exacerbe. Ici la myroblyte est inversée. Le monstre sort, l'œuvre étant faite c'est-à-dire une infâme bougresse engendrée – voilà le paiement de la séance, une monnaie presque morte. L'analyste se redresse et, titubant comme un animal épuisé de sa course, se jette sur son divan. Il expire dans un certain apaisement en odeur de monstruosité.

Éléments d'une politique non héroïque

polyeucte — 2025-09-26T07:34:03Z

A la suite de la parution en français de Philosophies Queer aux éditions Eterotopia (2024), s'est engagé entre Lorenzo Bernini et Quentin Dubois un dialogue autour, d'une part, de la situation politique actuelle en France et en Italie, des investissements fascistes mais aussi, en réponse, des tentatives de réarticuler les demandes de droits et de protection avec un projet révolutionnaire ; et, d'autre part, les manières d'hériter de ce qui a été nommé « queer antisocial », amalgame de pratiques et de théories hétérogènes qui revendiquent la négativité comme moteur politique. Paru dans le nouveau numéro Pulsions fascistes, ce dialogue s'intitule Éléments d'une politique non héroïque. Pour une ontologie perverse du néo-fascisme contemporain. Trou Noir remercie Lorenzo Bernini pour sa participation patiente.

Quentin Dubois : Dans ton ouvrage, tu détailles et ouvres le champ d'une philosophie queer à partir d'une « ontologie de l'actualité » – l'expression est de Foucault [1]. Tu soulignes son apparente contradiction en ce que l'ontologie devrait marquer un mouvement arrêté, une certaine fixité. Or pour toi, c'est toute l'importance du geste critique que de faire intervenir l'actualité : la philosophie queer s'inscrirait dans ce geste critique des institutions actuelles. Peux-tu dans un premier temps nous parler de ce geste de lier par la critique l'actualité à un ici et maintenant et les pratiques qui y sont liées ? En partant de cette leçon de Foucault, d'une ontologie de l'actualité à partir de nous-mêmes, comment peut-on comprendre ce nous-mêmes et comment ce nous-mêmes se trouve amplifié par la critique de l'identité queer ?

Lorenzo Bernini : Nous aurions tort de considérer les mesures exécutives du Trump réélu contre les personnes trans et non binaires comme les caprices d'un autocrate : elles sont plutôt le résultat d'un processus historique de longue durée, qui implique les États-Unis, l'Europe, le monde entier. Depuis les années 1990, une réaction féroce est en cours contre les acquis des mouvements LGBTQIA+, qui prend également la forme de la campagne des droites contre ce qu'on appelle la théorie/idéologie du genre. Dans cette campagne, les savoirs féministes et queer sont diabolisés, décrits comme des idéologies dangereuses visant à effacer la différence entre hommes et femmes et à imposer l'homosexualisation et la transsexualisation de l'enfance à travers on ne sait quels programmes éducatifs. En réponse à ces absurdités, j'insiste sur le fait que les théories queer sont des philosophies critiques, c'est-à-dire l'exact contraire de ce que Marx nous a appris à appeler « idéologie ». L'idéologie est en effet une mystification de la réalité visant à faire apparaître comme naturel ce qui est en réalité le résultat de rapports de pouvoir historiques. Alors que les théories queer critiquent cette représentation idéologique de la réalité qui attribue le caractère de naturel à la seule hétérocisualité reproductive, qui relègue toutes les autres expressions de la sexualité au rôle pervers de contre-nature, de pathologique, d'illégal, qui impose le pouvoir de l'hétérocissexualité reproductive sur celles qui sont considérées comme des expressions minoritaires de la sexualité.

« L'ontologie de l'actualité » est l'une des manières dont Foucault, au début des années 1980, a défini sa façon de faire de la philosophie critique : c'est une formule en soi paradoxale car ontologie signifie « discours sur l'être », et traditionnellement, depuis Parménide, l'être est défini par la philosophie comme ce qui est immuable et éternel, et non comme ce qui est en acte et donc devient. Faire de la critique signifie plutôt reconnaître que le philosophe/la philosophe n'est pas un être surhumain qui peut observer l'être dans son éternité, comme s'il/elle pouvait adopter le point de vue de Dieu, mais est un être humain comme les autres, qui saisit de la réalité ce qu'il/elle peut, à partir de son positionnement particulier dans l'espace et le temps, de la tradition à laquelle il/elle appartient, du moment historique dans lequel il/elle se trouve - et qui participe au mouvement de l'histoire avec sa pratique théorique. Le philosophe/la philosophe critique n'affirme donc pas de vérités absolues sur la permanence de l'être, mais remet en question les vérités que ceux/celles qui détiennent le pouvoir professent sur l'être pour maintenir leur propre pouvoir, et ce faisant contribue à la création de l'être dans un sens nouveau, ouvrant de nouvelles possibilités à la praxis, sans prétendre les gouverner : il/elle agit sur l'être, en somme, l'actualise. Jamais seul.e.

Foucault soutient que l'ontologie de l'actualité est aussi toujours une ontologie de nous-mêmes, une interrogation non pas sur ce que nous sommes, mais sur la façon dont nous sommes devenu.e.s ce que nous sommes, et sur ce que nous pouvons faire de nous : non pas un exercice d'identité, donc, mais de désidentification. Une façon de présenter les théories queer à partir de l'héritage de Foucault peut donc être de les décrire comme des savoirs élaborés par les sujets sexuels minoritaires pour remettre en question les normes qui, dans les sociétés traditionnelles, les ont définis comme minoritaires en justifiant leur répression et leur discrimination - et en élaborant collectivement de nouvelles façons d'être, en se transformant. À partir du XIXe siècle, ceux que nous appelons aujourd'hui les mouvements LGBTQIA+ ont remis en question les conceptions pathologisantes et criminalisantes que la médecine, le droit, les études sociales modernes avaient élaborées sur les minorités sexuelles, obtenant de nombreuses victoires qui ont été des conquêtes de liberté, et non des impositions idéologiques. Nous vivons aujourd'hui une période de réaction, où les droites dont Trump est l'expression voudraient restaurer cette conception idéologique selon laquelle, par nature, il n'existerait que deux sexes et deux genres définis par leur attraction réciproque. Les théories queer ne répondent pas que deux sexes et deux genres n'existent pas, mais que l'être du sexe e du genre n'est pas stable, qu'il est ouvert au changement – que plutôt que deux sexes et de genres, il peut en exister une infinité. Et les théories queer dite antisociales auxquelles cette revue est consacrée, ajoutent à cela qu'aucun de ces sexes et genres n'est naturel, car comme l'enseigne Freud, ce n'est pas la naturalité, mais la perversion qui est le caractère universel de la sexualité humaine. Il n'est donc pas nécessaire d'une intervention éducative diabolique pour pervertir la jeunesse : elle s'en charge très bien toute seule !

Quentin Dubois : Ton livre montre que la philosophie queer est avant tout une affaire de montages réussis : que ce soit par rapport à la psychanalyse freudienne et lacanienne – le freudo-marxisme de Marcuse ou de Mieli ; le queer dit antisocial de Bersani avec Foucault et le Freud de Malaise dans la civilisation, Edelman avec Lacan rencontrant Fanon et Baldwin ; le constructionnisme de Butler procédant à des lectures fortes de la « French Theory ». Quel est l'intérêt pour toi de saisir tous ces
montages dans la théorie critique ? Est-ce que tu considères le geste critique comme une manière de multiplier les perspectives sur le dispositif de la sexualité ?

Lorenzo Bernini : Ce qui a été traduit en français est un de mes livres de nature introductive, que j'ai écrit en m'adressant, comme à des lectrices et lecteurs idéaux, à des étudiants/étudiantes ou à des activistes qui souhaitent se faire une idée de ce domaine désormais vaste de savoir que sont les théories queer. Il était nécessaire d'adopter une perspective interprétative pour se mouvoir parmi une quantité énorme de textes, et mon choix (explicitement déclaré comme un choix, et donc comme un acte arbitraire et certainement contestable) a été de présenter les théories queer comme des philosophies politiques critiques. Je ne voulais en aucun cas sacrifier la complexité à la vulgarisation, d'autant plus que la campagne anti-genre se charge déjà de simplifier de manière mystificatrice et disqualifiante les philosophies féministes et queer.

Pour rendre compte du caractère non idéologique, et même critique, des théories queer, j'ai donc cherché à la fois à retracer leur histoire et à les reconstruire comme un vaste débat entre des positions différentes et en désaccord, que j'ai appelé freudo-marxisme révolutionnaire (Marcuse, Mieli), constructivisme radical (Butler, Foucault, Preciado, un certain Fanon) et théories antisociales (Bersani, Edelman, de Lauretis, un autre Fanon). De nombreux autres auteurs et autrices sont cités dans le texte, ramenés à ces trois paradigmes qui sont certainement insuffisants pour contenir toute la richesse des théories queer (dans d'autres de mes livres, par exemple, je trouve des éléments de théorie antisociale même chez Foucault et Mieli), mais en même temps, ils en rendent compte, faisant comprendre que la complexité de la sexualité empêche de la dire d'une seule manière. Que le sexe soit une énigme changeante, qui apparaît de différentes manières selon la façon dont on l'interroge. Le freudo-marxisme considère le sexe surtout comme un désir refoulé à libérer, le constructivisme le problématise comme une construction identitaire issue d'un appareil compliqué de normalisation, les théories queer antisociales reviennent à Freud pour mettre en évidence combien la pulsion sexuelle échappe toujours non seulement à l'emprise répressive ou normalisante du pouvoir, mais aussi au discours politique des théories queer précédentes qui veulent faire du sexe un levier pour la liberté du sujet qui, au contraire, est toujours assujetti à la pulsion sexuelle.

Qui a raison ? Quel paradigme dit la vérité du sexe ? Aucun : mais chacun d'eux nous donne des outils pour penser, pour agir politiquement, pour faire face au caractère tragique (jamais résolu) de nos existences. Nous avons besoin de ces trois modèles interprétatifs, et de bien d'autres, pour faire face à un présent où le marché profite abondamment de la transgression et de la jouissance, un puritanisme assimilateur croissant crée des fractures internes aux communautés LGBTQIA+, et une droite autoritaire et répressive monte au pouvoir, utilisant la force perturbatrice du sexuel pour diaboliser non seulement les personnes LGBTQIA+, mais aussi les personnes racialisées (à travers les mythes du migrant violeur et de la migrante dissolue à disposition de l'homme blanc).

Quentin Dubois : Je pense qu'il y a quelque chose en plus que la théorie dite antisociale apporte et qu'une théorie critique ne peut pas pleinement saisir, cette dimension précise qui est celle que j'appellerais d'un réinvestissement de la menace [2]. Et c'est effectivement là que le geste critique de démystification – qui nécessite des jeux d'aller-retour interprétatifs – s'arrête. Ces éléments antisociaux, pour reprendre l'expression de Mieli d'éléments, nécessitent autre chose que l'interprétation pour avoir une expression plus ample. C'est cette menace qui est recherchée par Bersani – celle que Hocquenghem a posée au début des années 70 – et que des politiques révolutionnaires ont sans cesse réinvestie. Ce que je veux dire par là, c'est que le geste critique, en restant dans une sorte de piège interprétatif – des illusions à combattre, des interprétations à remplacer – risque de s'enfermer dans une certaine redondance qui est celle du discours du rassurant en lieu et place de celui de la menace. La démystification devient alors un « N'ayez pas peur des trans*, iels... », un certain angélisme qui a pour effet de déposséder les trans* et les queer d'une puissance politique. C'est quelque chose à tenir, dans le discours publique et dans un pourparler avec la société civile ; mais cela ne nous mène pas à de la politique créatrice. Je crains que ce geste critique, en ne se formulant qu'à partir d'une recherche de garantie, celle d'une discussion autour des droits, n'enferme notre énonciation politique dans des coordonnées qui nous sont externes. C'est comme si nous continuions à nous débattre dans le dispositif de la sexualité et à accepter les discours de l'intégration qui ne peut être qu'un « lyrique pauvre du disparate sexuelle » [3]. Or une véritable pratique de l'autonomie politique a besoin de la menace et de la réinvestir : c'est là que peut se brancher la multiplication des pratiques (perverses) de plaisir et les stratégies de genre(s) sans leur recodage par des discours juridiques et médicaux. Comment saturer l'espace public par nos propres artificialités sexuelles plutôt que d'être en position de dépendance par rapport aux discours que les institutions (droit, médecine…) tiennent sur nous ? Démystifier, est-ce que ce ne serait pas là poursuivre quelque chose comme une vérité du sexe : nous, nous savons ce qu'est le genre, le sexe. Alors qu'une « politique de la vérité », pour reprendre l'expression de Foucault, aurait besoin de quelque chose comme d'une ouverture permanente à l'indétermination. C'est ici qu'un autre critère du politique intervient, que Deleuze et Guattari avaient bien perçu, celui de l'expérimentation. Nous avons besoin de comprendre l'indétermination à partir de l'expérimentation – un droit à l'expérimentation – avec ce qu'il a de tout sauf de rassurant – y compris pour les personnes qui s'embarquent dans des expérimentations de genre(s), des expérimentations situées et encorporées.

Dans ton Apocalissi queer : Elementi di teoria antisociale [Queer Apocalypse : Elements of Antisocial Theory] en 2013, tu cherches à tenir l'analyse du futurisme reproductif d'Edelman avec une certaine possibilité du politique qui pourrait s'effacer chez ce dernier. Est-ce que la figure du zombie, que tu élabores à partir d'une lecture croisée avec le film Otto de Bruce Labruce, ne cherche pas elle aussi à reprendre le jeu libre de le menace et de l'indétermination dans les politiques queer ? Je crois que tu effectues là un pas supplémentaire par rapport au geste critique en assumant une politique non-héroïque du queer : non pas démystifier (traquer les illusions) ni interpréter, mais laisser la place aux expérimentations – le caractère ouvert ou indéterminé de la politique.

Lorenzo Bernini : Dans mon interprétation, la philosophie critique est toujours menaçante en soi, car elle remet en question l'ordre établi. Socrate a été condamné à mort par Athènes précisément parce que le tribunal populaire de la polis a décrété que sa pratique philosophique – qui consistait à poser des questions sur la définition des choses, et non à fournir des solutions – corrompait les esprits des jeunes, minant leur foi en les dieux et leur obéissance aux institutions de la cité. En d'autres termes, parce qu'il reconnaissait - à mon avis, à juste titre - que Socrate exerçait une forme dangereuse de mauvaise éducation. C'est en cela, à mon avis, que consiste la critique. Démystifier ne signifie pas affirmer des vérités alternatives définitives, mais au contraire instiller le doute sur la permanence, voire sur l'existence même, de la vérité. (Je ne parle naturellement pas des vérités de fait, mais de celles de valeur). Je ne vois donc aucun lien nécessaire entre la critique et une politique identitaire de revendication de droits, d'assimilation ou d'intégration. Il me semble plutôt que le sujet critique se place nécessairement dans la posture d'expérimentation transformative dont parlent non seulement Deleuze et Guattari, mais aussi Foucault lorsqu'il définit sa pratique philosophique comme « ontologie de l'actualité » : remettre en question les vérités que le dispositif savoir-pouvoir impose sur les identités sexuelles, par exemple, conduit à une désidentification qui ouvre à la possibilité de devenir autre. Cela semble très abstrait, dit comme ça, mais c'est exactement ce qu'ont fait ceux que nous appelons aujourd'hui les mouvements LGBTQIA+, comme je le disais précédemment. Ils ont remis en question les définitions pathologisantes et criminalisantes que la psychiatrie avait données aux minorités sexuelles, ils ont ouvert la possibilité de se dire autrement, de se faire autrement : non seulement homosexuel·le·s et transsexuel·le·s, mais lesbiennes et gays, transgenres, genderqueer, genderfluid, trans*, personnes non binaires... Penser que l'histoire s'arrête là, penser que ces étiquettes épuisent la vérité des formes d'identités sexuelles possibles et que la reconnaissance juridique de ces identités est l'objectif ultime d'une politique de libération sexuelle, n'a rien à voir avec la philosophie critique telle que je l'entends, qui a bien peu de rassurant. La critique ne sait pas ce que sont le genre et le sexe, elle sait plutôt qu'elle ne le sait pas, et soupçonne chaque fois que celles et ceux qui prétendent le savoir le font pour défendre leurs privilèges. Ce que j'apprécie le plus dans les théories queer antisociales, c'est précisément qu'elles reprennent de Freud le soupçon que la relation entre le sexe et la civilisation, entre le sexe et la politique, puisse être insoluble - qu'il n'y ait pas de fin à l'histoire de la sexualité, car il est possible qu'il y ait toujours quelque chose qui cloche entre le sujet sexuel et le sujet social.

Une idée me semble unir le constructivisme de Foucault et Butler au freudo-marxisme de Mieli : que le sexe soit une dimension de l'humain totalement politisable, et que l'action politique puisse résoudre la relation entre le sexe et la société. Si l'Hocquenghem du Désir homosexuel peut déjà être considéré comme un théoricien antisocial, c'est parce qu'il reconnaît le caractère insoluble, en un sens tragique, de cette relation. Dans la pensée d'Edelman, cependant, cette conscience tragique se traduit par une invitation, adressée à une queerness mal définie (les théories queer ? les mouvements queer ? les sujets queer ?), à incarner l'impossibilité de cette relation, à représenter dans la sphère publique le caractère négatif (et donc irreprésentable) du sexuel. Il n'y a rien de créatif, ni de transformatif dans cette invitation paradoxale - il n'y a que la prescription de l'insistance du sujet sexuel dans la jouissance de la pulsion sexuelle entendue comme pulsion de mort, dans une position menaçante certes, mais aussi impolitique. Ma pensée n'a pas d'intentions prescriptives, elle reste critique, justement. Je n'ai aucune intention de dire à la queerness (quoi qu'elle soit) ce qu'elle doit faire. En tant qu'intellectuel, je ne crois pas que mon rôle soit d'élaborer des programmes politiques ou impolitiques, et je laisse à la praxis des mouvements (auxquels je participe en tant qu'activiste) l'élaboration de leurs propres revendications, qui ne peuvent qu'être liées aux différents contextes historiques - et le contexte actuel, je le répète, est celui où celles et ceux qui sont menacé·e·s par une droite réactionnaire, c'est nous (aussi).

Je ne suis pas non plus sociologue des mouvements, mais ce que j'ai observé dans les mouvements LGBTQIA+ ces dernières années est une forte tendance à la juridification, une forte aspiration à occuper le centre du social, à assumer le rôle d'un souverain législateur qui promulgue de nouvelles règles (de comportement, de langage...) et établit de nouvelles sanctions (on pense à la pratique du call out sur les réseaux sociaux). Face à ces tendances, la conscience du caractère pervers, négatif, tragique du sexuel qui nous concerne tou·te·s, comme le soutiennent les théories antisociales, me semble pouvoir fonctionner comme un antidote. Dans mon livre Apocalissi queer, les zombies gays fragiles, hallucinés, ironiques et érotiques des films de Bruce LaBruce, non seulement Jey Crisfar dans Otto ; or, Up with Dead People mais aussi François Sagat dans L.A. Zombie, deviennent à cet égard des figures exemplaires : tout en incarnant la négativité de la pulsion sexuelle (la pulsion sexuelle comme pulsion de mort), ils ne se résignent pas à une asocialité impolitique. Ils ne cherchent pas non plus l'assimilation ou l'intégration dans la société des vivant·e·s, et encore moins aspirent à un rôle de législateur. Au contraire, ils expérimentent de nouvelles formes de jouissance (le sexe zombie est très créatif, chacun·e peut créer de nouveaux orifices à coups de morsures...), de nouvelles formes de (non)vie, qui restent obstinément marginales, ou plutôt interstitielles : ils laissent le centre du social aux autres, et pourtant n'abandonnent pas la formation de communautés autonomes mais éphémères, fondées non sur l'identité, mais sur la désidentification à laquelle mène le sexe. En ce sens, je crois qu'ils peuvent en effet être associés à ce que tu appelles, avec Deleuze et Guattari, l'expérimentation. Ils restent certainement des figures menaçantes, dont l'existence-limite représente une critique à une société à laquelle ils ne veulent pas pleinement appartenir. J'aime beaucoup la définition de « politique queer non héroïque », et je la trouve pertinente. Merci !

Quentin Dubois : Ce que tu dis sur l'asocialité impolitique me paraît peut-être devoir commencer par un travail de déprise et de reprise de l'antisocialité à l'aune de la situation actuelle – que se passe-t-il quand on prend ce queer antisocial à partir de et avec d'autres coordonnées que celles du sexuel ou de celles du jeu entre civilisation et répression ? Ce soupçon à l'encontre de la civilisation, que porte l'homosexuel affirme sa finitude – on se rappelle de Hocquenghem disant que le groupe anulaire ou homosexuel « sait que la civilisation est mortelle, elle seule ». Que se passe-t-il si l'on tente de réactiver cette proposition oppositionnelle à la civilisation dans ce qui se produit ici et maintenant, ce qui s'impose comme nécessité de penser. Ce que je veux dire par là, c'est que cette manière d'énoncer l'antisocial par la finitude de l'espace de la civilisation, soit par le contre-civilisationnel, doit maintenant, s'il veut garder une pertinence et une épaisseur politiques et théoriques, le faire à partir de la catastrophe.

On entend parfois dire que la pensée antisociale serait une sorte de romantisme de la jouissance pure – hormis ce portrait grossier d'adolescents aux cheveux gras qui n'est pas sans me déplaire comme figure, c'est la réaffirmation d'une certaine injonction « grandissez ! Il faut bien que... ». Et je crois que c'est là une confusion notable entre quelque chose comme la résilience, un « il faut bien que », et la responsabilité qui se formule plutôt dans un « nous devons nous rendre capable de répondre ». C'est comme ça que je reprendrais ta proposition militante. Le reproche formulé à l'encontre de Lee Edelman n'est pas simplement une totale intellectualisation (cf. les critiques du groupe Baedan) mais bien de croire que la pensée antisociale est pensable en dehors d'un horizon qui est celui de l'émancipation, ou plutôt que l'ici et maintenant de l'antisocial (non pas en opposition à mais se distinguant de l'advenir queer) implique nécessairement une praxis mais aussi une capacité de répondre – ou une responsabilité à l'égard de ceux qui en hériteront. Le queer antisocial pourrait être situé dans une tâche double : d'une part dans sa confrontation avec l'utopisme et les promesses d'un apaisement, il cherche à maintenir ouverts les possibles depuis une situation conflictuelle – par une certaine négativité du désir, dont tu parles, qui résiste à toute totalisation comme résolution des conflits ; d'autre part, il cherche non pas à limiter mais à fermer l'expansion civilisationnelle, cette manière d'étendre sans cesse sa limite mortifère. Maintenir ouvert – ce qui n'est pas la même chose qu'ouvrir – les futurs mais fermer ce qui se déploie de manière mortifère et qui condamne à un avenir appauvri, ce sont deux gestes qui apparaissent complémentaires une fois qu'on les prend à partir de la catastrophe.

Je voudrais à partir de là te poser une autre question, si tu me permets de l'entrecouper à ce propos sur la catastrophe : qui est celle de la figuration, et du processus de production de la figure du zombie. Notamment sur les décentrements que cette dernière propose par rapport à une habitude du champ queer d'énoncer (ou de contourner) la négativité politique. Pour le dire un peu brutalement, nous en avons soupé des figures : chaque décennie, la pensée féministe et/ou queer produit sa figure : le cyborg, la sorcière, lae mutant.e. Mais il n'y avait pas vraiment de figure pour cette négativité désirante, hormis dans la figure antisociale du criminel. Ce sur quoi ce travail de figuration, dont nous héritons, insiste sur le mélange et l'ambiguïté, les frontières mouvantes que l'on ne peut habiter sans s'engager dans de la désidentification. Une tension : le zombie est à la fois ce que notre science fiction nous sert comme figure dans la fin-du-monde-à-venir (la catastrophe ou ce que tu nommes l'Apocalypse) et ce qui est déjà là, ici et maintenant, dans la désocialisation. La figure du zombie est intéressante pour une théorie antisociale parce qu'elle est une figure du présent qui nous tient à une analyse de l'ici et maintenant, comme le pose la théorie antisociale. C'est une manière de garder la distance antisociale vis-à-vis de l'advenir queer et de conférer au zombie comme figuration une tâche qui est celle de désactiver la fin du monde ou de la faire reculer – ce qui n'est pas la même chose, j'en conviens.

Cette figuration participe aux nouvelles syntaxes du politique et en puisant dans l'ambiguïté de figures à la fois monstrueuses et porteuses d'espoir, réhabilite par là une force de l'imagination politique. Mais l'élaboration des figures doit se montrer très prudente pour deux raisons principales, il me semble. La première concernerait la tendance à aplatir les subjectivités en jeu. Ce geste spéculatif de la figuration est susceptible de fongibilité, de céder un peu facilement à une mise en équivalence si l'on va trop vite dans le processus d'élaboration. Avec comme aboutissement un monnayage institutionnel des subjectivités – les centres d'art raffolent de ces figures, ils multiplient les expositions autour d'elles et produisent une récurrence de la figure qui ne participe plus à une sortie de l'impuissance politique. La méfiance doit être tournée vers les proclamations joyeuses du type « Nous sommes toustes des cyborg ! Nous sommes toustes des zombies ! » car ces proclamations ont toujours le risque de dissimuler les logiques capitalistes et de racialisation en cours, et de s'enfermer dans du slogan – la totebag-isation de nos discours à laquelle n'échappe pas Bruce LaBruce dans son dernier film, The Visitor, où s'enchaînent à l'écran des mots d'ordre révolutionnaires queer qui finissent en t-shirts et autres merch (« The revolution is my boyfriend », « Join the new sexual order », « Sexual anarchy », …). Ce faisant, les figurations peuvent encourir le risque de laisser vulnérables des modes de subjectivation (virtuels ou en cours) à des opérations de capture institutionnelle et/ou capitalistique.

La deuxième réticence à l'encontre de la figuration concernerait l'illisibilité des pratiques groupes sociaux. Je pense ici au travail anthropologique de Jean et John Comaroff [4], qui s'ouvre sur cette redondance de la figure du zombie dans les pays du Nord à partir d'une certaine idée du travail aliénant et de leur analyse des travailleurs désocialisés en Afrique du Sud. Ce que je veux dire par là, en parlant de l'anthropologie de Comaroff, c'est que nos figurations ne sont pas innocentes et qu'elles existent déjà là. Si un queer antisocial se veut non-héroïque mais responsable dans ses productions – qui assume pleinement ses gestes et peut en rendre des comptes (accoutanbility) – alors il ne doit pas s'enfermer dans une idée réduite de ce que serait l'ici et maintenant, c'est-à-dire de ne le penser que dans le champ occidental et qu'à partir de lui. On retrouve cette méfiance chez Achille Mbembe dans son livre De la postcolonie à l'encontre des manières occidentales de penser l'imagination africaine et les conséquences de le faire innocemment, notamment dans le cadre des économies occultes des anthropologues Comaroff et de leurs analyses de l'Afrique du Sud par l'entremise de la figure du zombie : la dangerosité de la figuration du zombie s'inscrit pour autant dans un geste d'exclusion des Africains de nombreuses possibilités d'action ou d'agentivité : les différentes luttes sociales et les pratiques de résistance produites contre le capitalisme et la division internationale du travail, sont négligées dans leur rationalité, c'est-à-dire qu'elles deviennent illisibles de par la figure exceptionnelle du zombie et d'une « économie occulte » où elle s'exercerait. Dans ce cas, l'espace métaphorique que la figure ouvre réduit l'autonomie des groupes sociaux, leur créativité et toute une énergie vitale impliquée dans les pratiques de résistance.

On fait un petit pas de côté par rapport à la proposition expérimentale que nous mentionnons : comment éviter qu'une catastrophe soit trop fétichisée au point de négliger les luttes vivantes et concrètes ? C'est aussi la nécessité de reconnaître qu'il s'agit là d'une élaboration complexe parce que cette figuration draine avec elle une certaine idée de monstruosité sociale qui a des effets désastreux dans la négation de l'agentivité de l'expérience politique des pays du Sud global. C'est pourquoi je prendrais ici beaucoup de prudence : comment cette figure du zombie pourrait bien à la fois tenir lieu d'une menace contre le champ civilisationnel et en même temps donner à sentir la menace de zombification du champ social et désirant et une certaine forme de désocialisation ?

Alors, le zombie pourrait-il être un moment conceptuel de cette rencontre entre théorie queer antisociale et théorie décoloniale ? Je dis bien un et non le, pour ne pas répéter ce geste de chercher dans les figures le nec plus ultra de rédemption de nos ratages théoriques et d'un eurocentrisme pesant. Le zombie, figure d'une meute, permet de se décentrer d'une certaine individualité qu'incarnerait le traître ou le voyou de l'antisocial, ouvrant là peut-être à une reprise du groupe anulaire de Hocquenghem qui proclame la finitude de la civilisation. Il agit comme une manière de tenir l'antisocialité et les effets de désocialisation produits par le capitalisme. Reste à voir comment cette figure peut être une nouvelle stratégie subjective qui déploie des prises sur le capitalisme.

Lorenzo Bernini : Je ne sais pas s'il existe quelque chose comme une « pensée antisociale », ou plutôt, pour être plus précis : pour moi, il n'existe rien de tel qu'une « pensée antisociale ». « Antisocial » est une étiquette qui a été accolée à la théorisation d'Edelman sur la pulsion sexuelle comme pulsion de mort après la publication de No Future en 2004, ce qui m'a permis (ainsi qu'à d'autres) de relire sous un jour différent toute une constellation d'auteurs, parmi lesquels Bersani et Hocquenghem, et ensuite de développer des réflexions ultérieures sur le caractère jamais résolu de la relation entre le sexe et la politique. Mais attribuer une unité à cette constellation, faire de la pensée antisociale une théorie cohérente, voire une idéologie, serait à mon avis une erreur. Ce que je peux faire, c'est répondre sur l'usage que je fais du concept de pulsion sexuelle élaboré par Freud, retravaillé par Laplanche et Lacan, puis encore par Bersani et Edelman – et je l'ai déjà fait. J'en fais un usage critique, je l'emploie comme un antidote aux tendances à la juridicisation et à l'assimilation de certains mouvements LGBTQIA+, à leur anxiété d'occuper la place centrale du social qui, à mon avis, ne s'avère pas si confortable pour les sujets queer entendus comme sujets sexuels. Et j'en fais un usage descriptif et heuristique : il me permet de tenter d'expliquer pourquoi on nous hait tant, et pourquoi nous aussi nous haïssons les autres quand nous projetons sur elles et eux ces aspects abjects et négatifs du sexuel qu'il vaudrait mieux reconnaître en nous, en prenant du recul par rapport à nos angoisses de reconnaissance.

Peut-être, tu interprètes la théorie antisociale d'une manière différente, mais à un adolescent gay aux cheveux gras qui se fait harceler, qui peut-être même songe au suicide, je dirais : ne donne pas ce pouvoir aux brutes ; ne t'épuise pas à vouloir plaire à tout le monde ; même les personnes populaires, quand elles sont sous les projecteurs, doivent cacher une partie d'elles-mêmes ; tu trouveras ta communauté d'affections, tu la construiras avec d'autres, tu ne dois pas coïncider avec la société entière (ce qui n'existe pas), et ne t'illusionne pas, même cette communauté, quand tu la trouveras, sera conflictuelle. Ça te déçoit ? Et nous l'avons tou·te·s senti ! Je ne suis pas contre la civilité, ni contre les institutions : nous avons besoin les un·e·s et des autres. Nous avons besoin d'une culture du respect, d'une école qui protège cet adolescent gay aux cheveux gras du harcèlement. Nous en avons besoin en particulier aujourd'hui, en ces temps difficiles où la réaction contre les droits si durement conquis ces dernières décennies par les mouvements LGBTQIA+ est devenue l'un des ciments idéologiques d'un populisme antidémocratique et illibéral que, comme je l'explique dans Il sessuale politico et aussi dans Gender (qui sera prochainement traduit en français par Eterotopia France), je définis – avec Umberto Eco – néo-fasciste. Mais en même temps, nous devons maintenir la conscience que même la valeur de la civilité, si elle est absolutisée, peut devenir fasciste – et nous pouvons être celleux que la civilité fasciste a besoin d'éliminer pour s'édifier, ou bien celleux disposé·e·s à marchander un poste central dans la civilité fasciste et à éliminer d'autres personnes à notre place.

Ce n'est pas un hasard si j'utilise « apocalypse », plus précisément « apocalypses » au pluriel, plutôt que « catastrophe ». La pulsion sexuelle à chacune de ses apparitions est une apocalypse de la subjectivité, une éclipse de la souveraineté que le sujet s'illusionne de pouvoir exercer sur soi-même, une révélation (apocalypse veut dire révélation) du caractère inconsistant de l'individualité : nous ne sommes pas des individus maîtres de nous-mêmes, mais des êtres assujettis à la compulsion de répétition du sexuel, ce qui nous fait perdre le contrôle et nous reconduit chaque fois à une position masochiste, d'exposition à l'autre, ce qui nous révèle chaque fois le trou de sens (le trou noir) sur lequel nous nous obstinons à édifier nos sens éphémères. Le sexe est une expérience qui révèle notre impuissance, notre inconsistance, que nous avons aujourd'hui de plus en plus tendance à refuser. Mais le sexe n'est pas la fin de tout, si la pulsion sexuelle conduit chaque fois à la mort du moi civilisé, ensuite ce moi du sexuel le plus souvent réémerge – en tentant d'ordinaire de dissimuler sa mort dans la jouissance sexuelle, qui ne pourra pas tout civiliser. Voici, le zombie est au contraire une figure contradictoire qui réussit à tenir ensemble la vie et la mort, qui traîne dans le monde des vivant·e·s sa propre négativité, comme une menace (ça, au moins, ça va te plaire !), qui ne refuse pas sa propre inconsistance, qui accepte de manière anti-héroïque, comme tu l'as dit, sa propre impuissance, sa propre inconsistance.

Et cela vaut en particulier pour les zombies gays de Bruce LaBruce, qui arrivent après une longue histoire de resignifications cinématographiques de la figure du zombie. Dans Apocalissi queer, je reconstruis cette histoire, qui comme tu l'as bien rappelé commence avec les mythes vaudous où le zombie est un « à peine mort » dont un mage réussit à contrôler la volonté – où le zombie est une métaphore de l'esclavage du peuple Noir. La figure du zombie contient donc en effet une critique radicale du capitalisme et du colonialisme, elle nous rappelle comment le capitalisme a été rendu possible par le colonialisme, et s'est édifié non seulement à travers l'exploitation du travail salarié, mais aussi à travers l'exploitation du travail gratuit des personnes réduites en esclavage dans les plantations (et des femmes dans les familles). The Night of the Living Dead de Romero (1968) est entre autres le premier film dans lequel un acteur Noir, Duane Jones, est protagoniste, et n'interprète pas un rôle « ethnique ».

Ensuite, le zombie a été resignifié dans de nombreuses directions différentes, devenant à partir de Dawn of the Dead (1978) du même Romero une métaphore de la société de consommation de masse, et étant ensuite utilisé comme symbole de nombreuses formes de panique sociale – parmi lesquelles la crise du sida. Les zombies de Bruce LaBruce arrivent après tout cela, et sont des méta-zombies qui conservent une conscience d'eux-mêmes, qui menacent certes la civilisation, mais ne renoncent pas à la recherche de relations et de communautés qui puissent les accueillir, au moins pour un temps. De la figure du zombie, j'apprécie beaucoup aussi l'ironie, qui – comme le théorise Paul de Man – est ce registre rhétorique où la signification est perturbée, où la communication s'enraye, parce que sont véhiculés des contenus auto-contradictoires (dit-on sérieusement, ou plaisante-t-on ? Fait-on semblant de plaisanter, ou de dire sérieusement ? Et si l'on feignait de feindre ?). Le zombie nous rappelle alors notre ambivalence, notre besoin de communauté qui coexiste avec notre antisocialité, notre insociable sociabilité, dirait Kant – et le caractère tragique, insoluble de cette condition. Le zombie nous conduit à une posture dépressive et à une lecture réparatrice de nous-mêmes, en montrant qu'on peut paradoxalement coexister avec la pulsion de mort qui nous consume, avec la négativité qui nous perturbe, sans la projeter paranoïaquement sur l'autre, sur l'ennemi pour s'en défendre – j'utilise ici Melanie Klein et Eve Kosofsky Sedgwick. Tu as raison, cependant : comme toute figure, le zombie risque d'être fashionisé, réinvesti par la production capitaliste de valeur. Ou mieux, ce n'est pas un risque, mais une réalité. Et en effet, des films de série B et à petit budget de Romero, le zombie est depuis devenu aussi protagoniste de films du grand cinéma, financés par les géants de la production. Le capitalisme exploite tout, c'est sa nature. Depuis un certain temps déjà, il réussit à faire du profit même sur sa propre crise, même sur sa propre critique, outre sur la transgression sexuelle. Mais cela ne peut pas nous empêcher d'exercer notre critique, non pas d'un dehors du capitalisme qui aujourd'hui n'existe pas, mais de l'intérieur. En ce sens, Il me semble intéressant que celui qui interprète L.A. Zombie soit une star du porno comme François Sagat, avec sa beauté stéréotypée de l'imaginaire mainstream, avec ses muscles hypertrophiés modelés par la salle de sport et aussi par d'autre choses…

Quentin Dubois : Dans « Merde alors ! A Neo-Fascist Daddy Is Marching On Brussels » (2020), tu pars de l'Italie comme d'un « laboratoire réussi pour les expérimentations politiques » [as a successful laboratory for political experiments] et tu parcours la généalogie du fascisme, de Mussolini à Berlusconi, pour saisir dans le présent les métamorphoses affectives et symboliques de la domination, et en particulier la reconfiguration de la masculinité paternelle comme régime de pouvoir. Et tu l'analyses en produisant une figure, celle du daddy néofasciste, que vient incarner Matteo Salvini. Cette figure prolonge ton travail sur le zombie : un paternalisme spectral et ambigu, où l'ordre et la sécurité s'insinuent dans les langages du good dad, à la différence de ce que tu nommes la « masculinité psychotique frontale » [in-your-face psychotic masculinity] de Mussolini. Tu analyses donc comment s'érotise tout un paternalisme dans les logiques néolibérales. Pour cela, les catégories de l'économie libidinale – que tu prends par la psychanalyse – sont précieuses. C'est dans cet entrelacs que tu fais dialoguer la politique de l'abjection (Butler) avec les traits structurants du fascisme, pour penser comment l'identité nationale s'intensifie précisément par la désignation d'un reste : les personnes non-hétérosexuelles, non-blanches, non-nationales. Tu repars du texte fameux d'Umberto Eco, Reconnaître le fascisme [Il fascismo eterno] (1995), dans lequel Eco à partir de son expérience personnelle du fascisme italien, établit un fascisme éternel (Ur-Fascism) et différents « critères » (ou des archétypes) pour reconnaître quelque chose comme un basculement. Tu reprends certains de ces critères, les plus manifestes, mais ce qui t'intéresse c'est ce qu'il y a de plus dans la situation actuelle : ce sont les mutations présentes, la capacité du fascisme à se recomposer. Cela vient désactiver une certaine manière de coller le discours sur le fascisme à une forme éternelle, comme celle d'Eco, mais aussi de ne pas tomber dans ce qu'Alberto Toscano a nommé le « spectre de l'analogie » dans son Fascisme tardif [5], qui consiste à recourir à l'analogie pour penser le fascisme – où l'analogie devient grille de lecture universelle au lieu d'être instrument critique situé. Ce fascisme, tu soulignes comment il est le lieu de reconfiguration et de recomposition : par la rencontre du néo-management et de l'entreprise – le populisme entrepreneurial de Berlusconi qui va anticiper celui de Trump et ouvrir la voie à Salvini– et la recomposition du familialisme. En gros : comment le paternalisme agonisant vient reprendre une certaine vitalité (mais une demi-vie !) avec le néolibéralisme. C'est ce que tu nommes le neo-fascist daddy de Salvini. Un paternalisme doux et protecteur, qui n'est pas repérable dans le duce mais qui en réactive des archétypes.

Mais tu t'attaches surtout à souligner, par l'abjection sur un certain reste, un inassimilable par le champ civilisationnel : les populations non blanches, subalternes et/ou queer. Et voilà que nous retombons sur la discussion de la menace comme un point d'intensification politique ! Penser ensemble le néolibéralisme et le fascisme, dans le cadre d'une économie libidinale, a plusieurs effets analytiques : d'une part mettre en avant la figure motrice qu'est l'entrepreneur capitaliste et la nécessité pour lui d'étendre les pouvoirs répressifs et des générer des méthodes coercitives qui détériorent le champ social et ses médiations (syndicats, organisations, etc) et réorganisent les investissements libidinaux ; d'autre part cela nous révèle que le néolibéralisme est dépendant des récits civilisationnels de la supériorité raciale – l'Amérique trumpienne paraît évidente dans cette rencontre entre l'entrepreneur successful, la crypto et l'État racial.

Tu as parlé plus tôt de l'antisocial et de son usage de l'antisocial comme d'un antidote à la normalisation, pensée comme assimilation et juridicisation. L'assimilation a aussi un autre versant, c'est l'insistance du geste de simplification du progrès : de l'expérience, des modes de subjectivation, des manières de désirer, bref de tout un tas de perspectives. Elle implique une unification des perspectives et de se brancher sur un monorythme – une histoire linéaire du progrès. Mais comment pourrons-nous reprendre une lutte antifasciste si nous le faisons au nom du progrès qui a empoisonné nos discours ? Alors même que ces « nouveaux » fascismes se répandent maintenant au nom d'un progrès civilisationnel – face à une barbarie qui sera dite islamique. Et c'est ici que je voudrais reprendre ta proposition pharmacologique – l'antisocial comme antidote – mais, si tu me le permets, la tordre un petit peu par l'entremise d'un concept que tu ne mobilises peu ou pas de manière centrale dans ton travail et qui est celui de désidentification. Dire : nous devons nous désidentifier de cette manière de s'énoncer dans le progressisme – ce nœud identificatoire entre civilisation et progrès. Houria Bouteldja souligne [6] le processus d'intégration des « minorités » dans ce qu'elle nomme le pacte racial et impérialiste : comment des luttes (féministes, LGBT blanches) sont capturées dans l'argumentation du progressisme occidental. Et ici il nous faudrait embrasser une certaine honnêteté analytique : l'islamophobie actuelle, son extension quasi intégrale à toutes les sphères de la vie quotidienne et institutionnelle, a été rendue possible par la gauche progressiste. Si le discours islamophobe était resté une obsession des cercles de l'extrême droite, il n'aurait pas trouvé son expression politique et législative actuelle : il lui a fallu les atours de l'angélisme de la gauche. Sans cela, sans cette innocence de la gauche socialiste, la partition aurait été tout autre – la composition fémo/homonationaliste ne se serait pas faite à partir du progressisme « de gauche » ni des valeurs de l'universalisme républicain. Cette gauche morale qui a opposé assez rapidement un nous occidental angélique à une barbarie menaçante, le formulant avec une vulgarité dont nous ne sommes pas revenu.es : la minijupe ou le hijab, la liberté sexuelle ou le harcèlement de rue [7]. Ce que l'extrême droite a pu maintenant réinvestir aisément en un contre : contre le hijab, contre la présence de jeunes filles voilées à l'école, dans les institutions, contre la présence des hommes non blancs dans la rue, sur les places publiques, contre les discours antiracistes dans les écoles, les universités, les syndicats. Ce sont désormais les coordonnées dans lesquelles la question du progressisme s'énonce – c'est-à-dire dans un racisme acquis, l'évidence d'une menace barbare, un espace public à défendre par tous les moyens répressifs et sécuritaires possibles, etc. Les récentes polémiques en France autour de l'affiche de la Pride 2025 par l'inter-LGBT – qui n'est pas vraiment connue pour sa radicalité politique – témoignent de ces investissements fascistes et de toute une narration civilisationnelle par l'entremise des sexualités LGBT – à condition que ces dernières soient blanches et assimilables : le scandale tient de la présence d'une femme voilée sur l'affiche, d'un totebag rappelant le drapeau palestinien et d'un fasciste étranglé. Le script réactionnaire est pitoyable : les queer, tombé.es dans les griffes de la barbarie, étranglent un homme blanc hétérosexuel – et qui sait, peut-être même un père de famille ! Il n'en fallait pas moins pour que les anciennes antennes LGB(T) de la gauche issue de ce socialisme (la bande à Caroline Fourest) s'en emparent et jouent la partition de l'islamo-gauchisme et de la menace de la barbarie musulmane, qui opérerait cette fois-ci au sein de « nos » luttes.

Ce moment dans lequel nous sommes nous oblige à reconfigurer nos alliances. Non seulement sur le plan des coalitions explicites (qui nous soutenons et qui nous soutient dans l'espace parlementaire), mais aussi sur le plan des mots d'ordre – ces opérateurs collectifs d'énonciation qui branchent une lutte à d'autres luttes, cette transversalité que cherchait Hocquenghem dans le Désir homosexuel mais aussi la manière de faire tenir un mot d'ordre radical (l'abolition de la famille, la destruction des moi civilisés,…) de manière cohérente avec une situation, c'est-à-dire de lui donner une consistance stratégique [8]. L'exemple du mariage homosexuel en France me paraît assez éloquent d'un moment où nous avons fait montre d'une clairvoyance politique : la part du mouvement queer qui s'y opposait par refus de la normalisation, s'est immédiatement mobilisée dans la rue contre les attaques des forces fascistes. Elle a alors pris part aux manifestations pour le mariage au nom d'un front commun tactique – et en le faisant, a défiguré le mot d'ordre des manifestations : non plus « pour » le mariage mais contre l'offensive réactionnaire. Ceux qui ne soutenaient pas le mariage homosexuel par anti-assimilationnisme l'ont soutenu dans la rue parce que les forces fascistes se mobilisaient contre ce mariage. C'était là une manière de rejouer quelque chose comme une stratégie du refus dans la situation concrète et d'opérer une mutation du mot d'ordre commun que même les médias mainstream ont perçue – les reportages télés devenaient des micros-trottoirs qui donnaient la parole aux anti-mariage que pour qu'ils expriment leurs peurs civilisationnelles (la « décadence »), les tournaient même en dérision, pendant qu'en face les discours LGBT niais et naguère omniprésents sur la beauté de l'amour entre deux hommes ou deux femmes se trouvaient contrebalancés par la désignation d'un ennemi commun qui était cette frange catholique réactionnaire française et son influence dans le champ politique.

Hocquenghem et Wittig ont tous deux pensé une stratégie de la désidentification : l'un avec l'homosexualité, l'autre avec la Femme. Mais la particularité de leur geste, c'est de le faire en revendiquant l'indétermination : ainsi le sujet lesbien, on serait bien en peine de le déterminer clairement et avec l'assurance des féministes essentialistes de l'époque à l'encontre du « féminin » (à partir de la maternité, de la grossesse, etc.). Pour Hocquenghem, on est dans ces branchements fous et aléatoires – mais aussi plus solitaires que l'Amazonat. Cela a produit deux attitudes : une attitude contractualiste dont va hériter tout le queer lesbien, et une attitude dite antisociale (va pour le mot d'antihéroïque !) de Hocquenghem qui se fixe non pas dans l'élaboration collective mais dans la désidentification au champ civilisationnel. Et précisons que ce qui est intéressant dans une telle stratégie de la désidentification – comme un refus – c'est qu'elle implique une resignification – comme une affirmation. En disant tout cela, homonationalisme, politiques islamophobes, assimilation et vote à droite, etc., nous touchons grosso modo à la participation pleine et consciente aux régimes destructifs de notre impérialisme. Ce dernier doit être visé par l'antidote « antisocial ». Mais ce geste de finitude contre-civilisationnelle qui implique un processus de désidentification des régimes de la modernité progressiste – me rappelle le vœu de Hocquenghem, celui de se défaire de l'homosexualité. Un énoncé qui me semble pouvoir être relu (de manière perverse) comme un défaitisme révolutionnaire. Si on prend l'antisocial à partir du défaitisme révolutionnaire et non comme un énoncé défaitard : puisqu'il ne s'agit pas d'une fin en soi mais d'une transformation collective – une reconversion subjective de l'énergie collective comme le fut l'énoncé léniniste qui permettrait d'échapper à la solitude politique de l'homosexuel hocquenghemien. A condition d'entendre ce défaitisme comme un processus pratique de désidentification de ce que le progressisme (le civilisationnel) a généré en nous, a fait de nous : des civilisés. Alors résonnent encore les mots d'Artaud dans son Heliogabale : « Celui-là est lui-même un Barbare, c'est-à-dire un Européen ».

Lorenzo Bernini : En réalité, dans notre conversation, j'ai déjà utilisé à plusieurs reprises le terme de « désidentification », qui pour moi est un aboutissement de l'ontologie foucaldienne de l'actualité, entendue comme une ontologie de nous-mêmes. J'ai également associé la figure du zombie à un processus de désidentification qui, partant de la reconnaissance de sa propre négativité, de sa part abjecte, soustrait le sujet singulier à toute identification collective. Il y a toujours quelque chose de nous qui échappe à l'identification collective, à la subsomption de notre singularité dans une communauté, et l'un des noms que nous pouvons donner à ce quelque chose est « sexuel » : en promouvant la reconnaissance de ce sexuel qui perturbe nos identités, les théories antisociales constituent en ce sens un antidote face à certaines inquiétantes tendances identitaires de la politique contemporaine. Se désidentifier des appels à l'unité nationale des droites, mais aussi des rhétoriques qui voudraient faire des droits LGBTQIA+ le symbole de la supériorité du progressisme libéral occidental sur la religion islamique et sur le reste du monde, sont des pratiques nécessaires si nous voulons résister aux pulsions fascistes du présent. Il est également nécessaire de se désidentifier des modèles normatifs de ce que signifie être gay, lesbienne, trans ou non-binaire, ainsi que de l'appartenance à un mouvement LGBTQIA+ qui exprime parfois des positions d'orthodoxie et de rigidité, issues d'une conception de ce même mouvement comme somme d'identités porteuses d'intérêts déjà donnés, comme si ces intérêts étaient inhérents à ces identités. Dans le moment néofasciste de la politique mondiale, comme tu l'as rappelé, nous avons besoin de construire des alliances : et construire des alliances est un processus difficile, qui exige de renoncer à une part de soi pour rencontrer l'autre, et en même temps de reconnaître ce qui, malgré les différences, nous relie à l'autre.

Parmi les archétypes fascistes identifiés par Umberto Eco dans sa célèbre conférence sur le fascisme éternel, prononcée en 1995, un an après la première élection de Berlusconi en Italie, l'appel à l'unité monolithique d'un peuple qui se reconnaît dans un chef se conjugue au culte de l'identité nationale, au rejet de la pensée critique qui menace cette unité, et à l'expulsion de tout ce qui, par rapport à cette identité, se présente comme altérité. La construction de l'unité fasciste du peuple implique donc ce processus que Butler, reprenant Kristeva, appelle abjection  : le processus par lequel les autres deviennent les représentant·e·s d'une pulsion anale inacceptable pour un corps social unifié qui veut se croire pur – en d'autres termes, le processus par lequel les autres deviennent de la merde à expulser au nom de la pureté du corps collectif, dans un processus psycho-politique qui produit un plaisir anal non reconnu comme tel. La pureté du corps social se construit aujourd'hui aussi à travers ce qu'Edelman appelle le « fascism of the baby's face », mobilisant ainsi le fétiche d'un enfant (hétérocisgenre et blanc, enfant de la nation) à défendre contre les spectres du remplacement ethnique (l'invasion de migrant·e·s noir·e·s, arabes, musulman·e·s qui feraient des enfants que les Européen·ne·s ou les Américain·e·s blanc·he·s chrétien·ne·s ne font plus), et contre les spectres du genre (la prétendue idéologie qui pervertirait la saine hétérosexualité des enfants et des adolescent·e·s). Quand j'ai écrit « Merde alors ! A Neo-Fascist Daddy Is Marching On Brussels », qui est ensuite devenu le prologue de Il sessuale politico. Freud con Marx, Fanon, Foucault (2019, traduction anglaise The Sexual/Political : Freud with Marx, Fanon, Foucault, 2023), les rhétoriques de Salvini en Italie constituaient un excellent exemple pour comprendre l'actualisation de ces archétypes néofascistes dans le discours politique contemporain. Salvini parlait alors – et parle encore souvent – ainsi qu'il le dit lui-même, « en tant que papa », se posant comme représentant d'un peuple de parents de pure race italienne engagé·e·s dans la défense de leurs enfants blanc·he·s. Giorgia Meloni fait de même lorsqu'elle revendique être « femme, mère, chrétienne et italienne ». Donald Trump agit aussi dans ce sens : son décret exécutif imposant légalement l'existence de seulement deux sexes et abolissant la notion de genre – autrement dit, l'effacement des personnes intersexes, trans et non-binaires de la nation américaine – se présente comme une défense des femmes et des enfants contre l'idéologie du genre. De même, de nouveaux·elles chef·fe·s d'extrême droite à travers le monde, y compris Alice Weidel, présidente d'Alternative für Deutschland en Allemagne, adoptent cette posture. En 2017, après avoir été outée, elle a réagi en affirmant qu'il n'y avait aucune contradiction entre son homosexualité et son rôle de dirigeante d'un parti d'extrême droite, parce qu'en tant que lesbienne et mère, elle réclame un État allemand fort pour la défendre, elle, sa femme et leurs enfants contre l'homophobie et le sexisme des migrant·e·s musulman·e·s.

L'affiche de la Marche des Fiertés 2025 de l'inter-LGBT voulait certainement être une réponse à tout cela, en appelant à cette alliance entre sujets minorisé·e·s que toi et moi appelons de nos vœux. Les polémiques qui ont suivi sont assurément une énième démonstration du climat droitier actuel. J'espère ne pas être mal compris si je dis que, moi aussi, j'ai été quelque peu perplexe face à cette image qui assemble des figures chargées de fortes connotations identitaires (la femme âgée, la femme musulmane voilée, l'hijra indienne arborant une cocarde trans, peut-être un·e écologiste végane, un homosexuel séropositif...) et des symboles de toute nature (des drapeaux palestiniens, hongrois, bulgares, à la langue des signes, en passant par des emblèmes écologistes, etc.), en excluant forcément certain·e·s, et en unissant toutes ces identités et symboles uniquement à travers le geste d'étrangler un fétiche du néofascisme, qui est un homme blanc. À côté de cela, ton évocation du léninisme – et donc du marxisme – associée, de manière contradictoire, au défaitisme révolutionnaire d'Hocquenghem, me semble bien plus prometteuse : l'idée d'un projet politique commun qui ne soit pas la somme de particularités identitaires, et en même temps, la reconnaissance de l'échec d'un tel projet. Au début des années 1990, dans Spectres de Marx, Jacques Derrida dénonçait le fait que la chute du mur de Berlin, le démantèlement de l'URSS, la fin de la guerre froide et le déclin du socialisme avaient été célébrés par l'Occident de façon euphorique, maniaque, comme le triomphe du capitalisme sur le communisme – sans jamais faire le deuil de la perte de cet horizon de valeurs fondé sur la solidarité et l'égalité, qui, en Russie, avait certes pris la forme d'un régime totalitaire ; sans comprendre que cette perte impliquait un risque réel de crise de la démocratie en Occident. Trente-cinq ans plus tard, nous en prenons pleinement conscience – et l'Italie est un observatoire privilégié pour cela : l'élection du tycoon Trump à la présidence des États-Unis en 2017, puis à nouveau en 2025, a été précédée par l'élection de Berlusconi à la tête du gouvernement italien en 1994, puis en 2001 et en 2008. Cette élection a immédiatement entraîné la normalisation du fascisme (Berlusconi l'appelait ainsi lui-même, faisant référence au fait qu'il était soutenu par l'extrême droite, pour la première fois au gouvernement dans l'histoire de l'Italie républicaine), menant aujourd'hui à un gouvernement dont le premier parti est l'héritier de cette extrême droite qui avait soutenu Berlusconi. Le processus historique d'érosion de la démocratie en Occident a en réalité commencé juste après la victoire de la démocratie sur le fascisme, à la fin de la Seconde Guerre mondiale : mais jusqu'à la fin des années 1980, il a été freiné par la force que l'existence de l'URSS conférait à la gauche dans le monde entier. Ce processus historique – comme tu l'as déjà mis en évidence – consiste en la subordination progressive et totale de la politique aux logiques concurrentielles de l'économie d'entreprise, qui porte le nom de « néolibéralisme ». L'érosion de la démocratie constitutionnelle, instituée après la Seconde Guerre mondiale comme compromis entre démocratie, libéralisme classique et socialisme, dérive donc du néolibéralisme. Et c'est de ce néolibéralisme que découle aussi le remplacement, en politique comme dans la société, de la conception constitutionnelle de la liberté – entendue comme composition de droits humains, civils, politiques et sociaux – par une conception simpliste de la liberté comme faculté de faire tout ce que l'on veut, de négocier tout ce que l'on veut, d'acheter tout ce que l'on veut, à condition d'en avoir le fric pour le faire : sans équilibre, sans règles, sans limites – une conception dont Trump et Musk sont aujourd'hui, aux États-Unis, les porte-parole incontestables, tout comme Berlusconi l'a été en Italie.

Selon Freud, le travail du deuil est ce travail psychique qui nous permet de survivre à la douleur de la perte, en laissant aller ce qui a été perdu et en reconstruisant une nouvelle identité de nous-mêmes, sans cet objet (un travail de désidentification, en somme, qui est suivi d'une réidentification nécessaire à la survie psychique). Si ce travail n'est pas accompli, il est impossible d'avancer : on reste figé·e dans la mélancolie — ce sentiment qui, comme le soutient Mark Fisher, est la marque du temps néolibéral. Un temps inerte, sans avenir, dans lequel on est piégé·e dans un présent insupportable, sans alternative. Derrida, reprenant Freud, affirme également que les objets perdus, si le deuil n'est pas accompli, reviennent sous forme spectrale. Or, comme le constatait Lacan dès le début des années 1970, les sociétés néolibérales ne sont plus des sociétés répressives. Ce sont des sociétés où — sous l'effet combiné de la révolution sexuelle et du marché — l'impératif répressif de la tradition s'est inversé en un impératif de jouissance : Fais ce que tu veux ! Dépasse toutes les limites ! Transgresse toutes les règles ! Jouis comme il te plaît ! Pourvu que tu aies le fric pour le faire… Mais même cette inversion, de la répression à la jouissance, s'accompagne d'un deuil non élaboré. Le père autoritaire des sociétés répressives traditionnelles, le père œdipien du limite symbolique, de la castration, comme diraient Freud et Lacan, a laissé une place vide. Et alors, en l'absence d'un nouveau principe organisateur pour le remplacer, dans des moments de désorientation et de crise comme celui que traversent les États-Unis et l'Europe, ce père patriarcal revient sous forme spectrale — et caricaturale. En Italie, cela s'est déjà produit avec Berlusconi, je le répète, que les jeunes femmes du bunga-bunga appelaient significativement « papi ». Cela se reproduit dans les discours « de papa » de Salvini. Et dans l'incarnation non pas de l'autorité, mais de l'autoritarisme, dans une femme, Giorgia Meloni, qui revendique d'être mère et à la fois se fait appeler « le président », au masculin. Aux États-Unis, cela s'est produit, et se produit encore, avec l'élection de Trump. Cette mélancolie pour la dictature patriarcale est nourrie par l'érosion des valeurs politiques opérée par le néolibéralisme, par la réduction de la liberté à une capacité d'achat, par la rupture du lien social à travers une jouissance mise à profit qui efface tout sens moral. Elle conduit à confier le pouvoir d'une superpuissance qui, jusqu'à hier, se présentait comme bastion des valeurs de l'Occident, à un père obscène, autoritaire, cynique et narcissique, qui se croit au-dessus de tout en vertu de sa richesse, qui traite la sphère politique comme celle des affaires, qui déclare à CNN qu'il n'est pas sûr de devoir respecter la Constitution, qui se vantait autrefois d'« attraper les femmes par la chatte », et qui aujourd'hui se vante que des dirigeant·e·s étranger·ère·s et des magnat·e·s d'internet lui « lèchent le cul ». L'Occident n'existe plus. Le néolibéralisme, lui, existe toujours, et, trente-cinq ans après la chute de l'URSS, il n'a plus besoin de la démocratie telle que nous l'avons connue jusqu'ici. L'histoire, cependant, ne se répète pas. Alberto Toscano a raison : la société néolibérale actuelle n'est pas la société disciplinaire du début du XXe siècle, la société de la jouissance présente n'est pas la société répressive de la tradition, et donc le néofascisme technoploutocratique de Trump et de Musk n'est pas le fascisme historique de Mussolini et d'Hitler. C'est pourquoi, aujourd'hui, Musk peut soutenir sur X la campagne électorale d'une cheffe nationaliste et néofasciste ouvertement lesbienne comme Alice Weidel — dans un entrelacement identitaire qui aurait été impensable il y a ancore quelques années.

Nous aussi, nous, penseur·euses queer, nous, militant·es queer, devons faire attention à ne pas nous laisser hanter par les fantômes du passé. Et nous aussi, nous avons nos deuils à faire – cinquante-six ans après la révolte de Stonewall. Moi, en tout cas, j'en ai un. La naissance des mouvements de libération LGBTQIA+ s'est produite dans l'effervescence politique de l'après-68, dont les pensées d'Hocquenghem et de Wittig sont elles aussi le fruit. Avec les mouvements des femmes, des personnes noires, des étudiant·es antiautoritaires qui soutenaient la décolonisation et s'opposaient à la guerre du Vietnam, nos mouvements ne réclamaient pas alors l'inclusion dans un monde injuste : ils voulaient la liberté avec la justice et la paix, ils voulaient transformer ce monde, ils voulaient la révolution anticapitaliste autant que la révolution sexuelle. Puis la montée du néolibéralisme, dans sa phase libérale, nous a aussi concerné·es. La révolution anticapitaliste a échoué. Les grands partis communistes d'Occident sont passés de forces antisystème à garants de l'ordre néolibéral : certes, ils ont soutenu certaines de nos revendications, mais ils ont aussi participé au démantèlement du droit du travail et de l'État social. Ils ont ainsi ouvert un vide de représentation, partiellement comblé par les populismes de droite. La révolution sexuelle, en revanche, a remporté une victoire – mais elle a été mise à profit dans l'industrie du plaisir consumériste. Même la conception de la liberté dans nos communautés s'est en grande partie transformée, pour être redéfinie dans les termes exclusifs d'une liberté individualiste : celle de faire carrière dans tous les métiers, y compris dans l'armée ; celle d'avoir des quotas dans les postes de pouvoir ; celle de pouvoir se marier et avoir des enfants ; celle de pouvoir s'autodéterminer ; celle des droits civils, autrement dit des droits privés, des droits identitaires, des droits atomisés – le droit de faire, nous aussi, tout ce que nous voulons sur le marché libre, tant que nous avons le fric de le faire… On ne retournera pas en arrière. Le deuil des années 1970 doit être fait : l'horizon révolutionnaire qui a servi de toile de fond à Stonewall ne se rouvrira pas. Mais cela ne veut pas dire qu'il n'est pas possible d'en ouvrir d'autres. Une chose est sûre : si nous voulons être à la hauteur des défis du présent, l'identitarisme et l'individualisme qui nous ont permis de remporter des victoires aussi importantes que précaires au cours des dernières décennies ne nous suffisent plus. La défense des seuls droits civils déjà obtenus ne suffit plus non plus. À l'ère de l'intelligence artificielle, nous avons besoin d'intelligence politique – et l'intelligence politique exige autocritique et imagination.

Dans les théories et les mouvements transféministes et queer, la critique de la dérive néolibérale des mouvements LGBTQIA+ a commencé depuis longtemps : avec les concepts d'homonormativité et de pinkwashing, avec les concepts d'homonationalisme et de fémonationalisme, avec le concept d'intersectionnalité (tous concepts bien présents dans tes paroles). Mais la montée du néolibéralisme illibéral, du néolibéralisme néofasciste, rend urgente la nécessité d'aller au-delà de la critique pour repenser nos agendas. Pas à la baisse cependant, mais à la hausse. Permets-moi, à ce stade, d'abandonner le rôle de philosophe critique, et de parler de manière plus naïve, comme activiste. Si c'est le moment de recoudre les anciennes alliances qui se sont rompues, là où c'est encore possible, et d'en tisser de nouvelles, nous devons être capables de le faire au nom des droits individuels, bien sûr — ceux-ci ne sont pas à jeter — mais aussi au nom de la solidarité sociale, du droit au travail et à la santé, du droit à la survie de la planète. Et au nom non seulement du droit, mais aussi d'une éthique renouvelée, qui n'exprime aucune nostalgie pour les principes ordonnateurs verticaux du passé, pour les pères phalliques et castrateurs à la Lacan que le féminisme et les théories queer ont largement détrônés. Après la crise du SIDA et après le 11 septembre, Butler a fait de la vulnérabilité humaine commune une ressource pour fonder une nouvelle éthique horizontale, animée par l'interdépendance des sujets. Avant Butler, et parallèlement à Butler, une large réflexion féministe s'est développée autour du concept de care, qui est revenu au centre du débat philosophique après le déclenchement de la pandémie de Covid. Aussi, la reconnaissance de la négativité du sexuel qui nous rassemble, à mon avis, peut être une ressource éthique paradoxale pour la construction d'alliances. Le sexe nous excite énormément, mais il nous perturbe aussi, il nous dégoûte même un peu. Mais il nous concerne toutes et tous (y compris les personnes asexuelles, qui se masturbent), et donc nous sommes tous un peu dégoûtants. Le point est que l'abjection présente en moi et en l'autre ne fait pas de moi, comme elle ne fait pas de l'autre, un être abject. Cette conscience me semble un bon point de départ, sinon pour nous plaire et nous aimer, du moins pour nous supporter mutuellement même quand nous ne nous apprécions pas, afin de construire un monde commun dont aucune·aucun ne soit plus expulsé·e comme une déjection du corps politique : car la merde de ce corps politique, qui ne pourra jamais être totalement accueillante pour toutes et tous, c'est exactement déjà nous toutes et tous !

En ces temps tragiques, nous devons aussi être capables de défier la logique binaire ami/ennemi du réalisme politique, en imaginant un nouveau pacifisme internationaliste, sans nous laisser manipuler par des agendas de guerre établis par les puissants du monde, par des logiques d'opposition que nous n'avons pas choisies, par des frontières géographiques et des identités historico-culturelles qui nous séparent par pur hasard. Face au cynisme du néolibéralisme néofasciste actuel, nous, personnes féministes, transféministes, personnes queer, mais pas seules, devons redevenir capables d'imaginer d'autres mondes, d'autres modes de vie, d'autres façons de faire famille et d'amitié, sans nous contenter de ce que nous avons su imaginer jusqu'ici. Nous devons participer à la reconstruction d'une gauche globale démocratique radicale, en somme, d'une gauche non seulement antiautoritaire, mais aussi antinéolibérale. Si nous ne voulons pas être effacé·es, ou si nous ne voulons pas, en alternative, nous résigner à un destin homonationaliste de complicité avec les nouveaux fascismes, en ce sens, vraiment, nous n'avons pas d'alternative. Dans la dystopie du présent, l'utopie devient nécessité.

[1] On la trouve dans sa leçon du 5 janvier 1983 de son cours au Collège de France [Le gouvernement de soi et des autres, t.1, Leçon du 5 janvier 1983] publiée en partie dans le deuxième volume des Dits et Écrits, t.IV, 351, sous le titre fameux de « Qu'est-ce que les Lumières ? ».

[2] Voir Q. Dubois, « Homosexualité et civilisation : perspectives vitalistes à partir de l'anus », Trou Noir [En ligne] : https://trounoir.org/?Homosexualite-et-civilisation-perspectives-vitalistes-a-partir-de-l-anus

[3] M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. 1 : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 85.

[4] Jean Comaroff et John Comaroff, « Nation « alien » : Zombies, migrants et capitalisme millénaire », Socio-anthropologie, 34, 2016, 133-155.

[5] A. Toscano, Fascisme tardif. Généalogie des extrêmes droites contemporaines, Bordeaux, La Tempête, 2024.

[6] « D'une certaine manière, je constate que le « camp du progrès » est souvent celui qui joue le jeu du pacte racial. Pour moi, le progressisme tel qu'il s'est réalisé est plus le fruit d'une négociation avec le pouvoir plutôt qu'une rupture, et il est tout contenu dans le fameux compromis historique entre le capital et le travail, mais il se décline aussi sous sa forme féministe, LGBT. Pour le dire autrement, c'est la forme que prend l'intégration continue des Blancs minoritaires dans l'État racial (les ouvriers, les femmes, les minorités sexuelles). C'est le contrat tacite qui reconduit et prolonge la blanchité. Les luttes progressistes dont je ne nie pas la légitimité se font (consciemment ou pas) dans le cadre du pacte racial/ impérialiste, et lorsqu'elles obtiennent des victoires (ce qui est de plus en plus rare), la contrepartie, c'est la défense du modèle civilisationnel blanc. Bref, chaque victoire du camp progressiste obtenue dans le cadre du compromis avec la bourgeoise est un plébiscite de la blanchité. C'est pourquoi les populations qui bénéficient des luttes progressistes se droitisent tendanciellement, que ce soit les ouvriers, les employés, les femmes ou les homosexuels. Il ne faut pas y voir une contradiction, mais une pente naturelle, puisque tous ces avantages sont obtenus dans le cadre général du système capitaliste et ont pour pendant l'européisme et l'impérialisme. Seuls ceux qui gardent un cap internationaliste ont des chances d'échapper à la fatalité intégrationniste du pacte racial consolidé dans l'État racial intégral. » (H. Bouteldja, A. Brossat, Clarifications, Bruxelles, Météores, 2025, p. 108-109).

[7] On pense ici aux nombreuses campagnes d'associations féministes contre le harcèlement de rue qui prenaient comme cadres les banlieues du 93 ou encore le reportage « Femme de la rue » de Sofie Peeters, réalisé dans le quartier populaire Anneessens à Bruxelles et largement diffusé. Il avait conduit l'échevin Pierre Close (Parti Socialiste) à annoncer une loi prévoyant d'une amende le « harcèlement de rue ». La réalisatrice avait par ailleurs répondu à la chaîne flamande VRT que « 9 fois sur 10, ces insultes sont proférées par un allochtone ». (D'ailleurs, que dire de ce dispositif de la « caméra cachée » qui rajoute au dévoilement d'une menace tapie au sein de notre civilisation ?)

[8] La famille en est l'exemple d'élection puisqu'elle constitue aussi un lieu non seulement de repos et de repli face aux attaques racistes de l'État, mais aussi elle est le point de départ de nombreux foyers de résistance qui grossissent – le comité Adama, les enfants de Mantes-la-Jolie, Justice pour Nahel, Justice pour Sorour (Bruxelles), ce ne sont pas les partis ni les organisations traditionnelles qui ont porté ces combats mais des familles. Ce que nous – le nous queer blanc – appelons « abolition de la famille » ne trouve aucune raison d'être dans une grammaire politique tierce si elle se formule comme l'abolition de ce qui fait tenir principalement les luttes politiques non blanches.