TROU NOIR

Le monstre Preciado

socrata — 2020-06-27T22:26:32Z

Le 17 novembre 2019, au Palais des Congrès de Paris, le philosophe transféministe Paul B. Preciado était invité à intervenir à la 49e Journée de l'École de la Cause freudienne, dont le thème était consacré aux « Femmes en psychanalyse », à propos de sa transition de genre [1]. Il y fustige le rôle que la psychanalyse joue dans la reconduction du binarisme sexuel et de genre en tant que norme. Mais il s'adresse tant à la psychanalyse en tant que discipline, qu'aux psychanalystes en tant que corps vivants. Dans la salle (plus de 3000 personnes), des rires gênés, des applaudissements exagérés, des interpellations insultantes et du silence interrogateur. Cela produit un petit soubresaut dans le monde méconnu de la psychanalyse, suscitant débats, approbations et désaccords profonds au sein de la corporation. Afin de sortir cette intervention du Palais des Congrès, Preciado choisit de la publier dans sa version complète, car seule une petite partie a pu être prononcée dans le temps court qui lui était imparti. Ce livre, intitulé Je suis un monstre qui vous parle, vient de paraître en librairie et nous vous en proposons une lecture.

« Certains disent que nous vivons une époque confuse, trouble, que nous manquons de repères, et de pères, et de mères. Pourtant, c'est très clair, nous n'errons pas en rond dans la nuit, mais dans un jour bombardé. »
Front Monstrueux Insurrectionnel, Comment on a giletjauné la marche des fiertés, 2019.

Ce n'est bien évidemment pas la première fois que la psychanalyse est prise à partie par les nécessités de nouvelles subjectivités d'une époque. En 1972, Guy Hocquenghem démontrait dans Le Désir homosexuel la fonction répressive de la psychanalyse vis-à-vis de la catégorie « homosexuelle » qu'elle a elle-même participé à produire. Dans les années 1980, Jacques Derrida et Sarah Kofman ont ouvert la voie à une déconstruction des paradigmes qui fondent la psychanalyse. Ou encore Gayle Rubin qui appelait à jeter les bases d'une théorie radicale de la sexualité en reprenant à son compte les pensées psychanalytiques de Freud, de Lacan et celles structuralistes de Levi-Strauss. Ou encore la critique du « familialisme », cette obsession pour le mythe œdipien qui nous renvoie au tableau papa-maman, par Deleuze et Guattari avec L'Anti-Oedipe. Mais nous en sommes toujours là, en plein 21e siècle, à nous débattre avec ces fichues catégories duelles tantôt libératrices (lorsqu'elles sont reconnues) tantôt geôlières (lorsqu'elles sont incorporées). Quelles sont ces catégories duelles ? : masculin/féminin, homme/femme, hétérosexuel/homosexuel, passivité/activité, normal/pathologique, vivant/inanimé, etc. Preciado entend déconstruire ces binarismes mystificateurs en faisant apparaître spectaculairement leurs monstruosités rétives : « Derrière les masques de la féminité et de la masculinité dominantes, derrière l'hétérosexualité normative, se cachent en fait de multiples formes de résistance et de déviance ».

Cette intervention est un show et Paul B. Preciado ne s'en cache pas. Un show moderne ayant lieu une première fois au Palais des Congrès, une deuxième fois sur youtube grâce à des captations bricolées via smartphone et une troisième fois face à nous avec ce livre. Debout dans l'arène, écouté, jugé, applaudi, le monstre en cage cherche à montrer les barreaux de sa cage. De quoi est-elle faite ? En quel nom ? Avec quelles conséquences ? Un spectacle public de la monstruosité nécessaire pour mettre à jour les manières dont une identité (une cage) camoufle sa propre structure. C'est bien tout l'art d'un édifice que de cacher ses fondations. N'oublions pas que Preciado a consacré sa thèse de doctorat à l'architecture de la maison Playboy (Pornotopie : Playboy et l'invention de la sexualité multimédia) afin d'interroger la mise en spectacle de la domesticité, c'est-à-dire de la vie privée qui s'expose publiquement. Un show donc, pour parler de sa transition d'une cage subie à une cage choisie, un spectacle qui commence avec la politesse de rigueur (non dénuée de sous-entendue) : « J'ai l'honneur de me présenter devant l'Académie pour vous faire un rapport sur ma vie d'homme trans ». Il y explique qu'en transitionnant il fit de l'abandon de la féminité « une stratégie fondamentale du féminisme », mais il ne voulait pas non plus devenir « un homme comme les autres hommes ». C'est ainsi que l'accent est porté sur le déplacement opéré par la transition plutôt que sur le point d'arrivée. Le comment plutôt que le quoi.

"El cuerpo lesbiano" de Monique Wittig

« Il n'y a pas d'identité plus sclérosée, plus rigide que votre identité invisible »

Le déplacement, le voyage, le mobile, sont des notions que Preciado (comme Deleuze et Guattari) cherche à opposer au dispositif rigide de la différence sexuelle. Il déploie tout un éventail de mots associés au déplacement : issue, porte de sortie, échappée, fugitif, transfuge, talons en feu, tunnel, éclipse, destituer, décoloniser, transition. Preciado reproche aux psychanalystes de ne pas suffisamment remettre en cause « cette grande architecture politique que nous appelons la différence sexuelle ». Pour illustrer son propros, il décrit d'abord sa subjectivation de femme lesbienne vivant à New York puis ce qui l'amène à choisir de se subjectiver en tant qu'homme-trans. Il raconte notamment cette « scène », un fameux jour de l'année 1987, où il tombe sur un exemplaire du livre de Monique Wittig, Le corps lesbien, dans une librairie. « En l'achetant, j'ai essayé de cacher autant que possible la couverture au vendeur, incapable d'assumer la honte que représentait, en 1987, vouloir acquérir un livre dont le titre était Le Corps lesbien. Et je me souviens que le libraire m'a regardé avec mépris, mais aussi avec soulagement, car il avait enfin réussi à se débarrasser d'un ouvrage qui, comme s'il s'agissait d'un récipient perforé duquel suintait un liquide infect, souillait ses étagères. Cela m'a coûté 280 pesetas. Sa vraie valeur pour moi est incalculable. ». C'est un moment de l'intervention où quelque chose comme une parole est en train de s'ouvrir, car en exposant ce qui est déjà exposé (le mot lesbien qui devient corps), cette parole ne va pas seulement chercher dans une intériorité profonde ce qui refuse d'apparaître, mais ce qui est déjà là, dans la lumière, et produisant cette petite honte qui se distille en quiconque le regarde (autant Preciado que le libraire). Et on imagine tout le cheminement qu'il aura fallu, les pratiques de déviances, de chemins de traverse, pour en arriver là devant un parterre de 3500 psychanalystes. Et on pourrait se demander ce qu'a bien pu devenir ce libraire !

Il existe un paradoxe dans ce livre et Preciado ne s'en défausse pas, mais il ne le pousse peut-être pas jusqu'au bout. La psychanalyse est une pratique auquel ont recours les personnes les plus favorisées économiquement et culturellement. Paul B. Preciado admet lui-même qu'il a suivi une thérapie pendant dix-sept années. Cette discipline possède donc des outils d'analyses qui peuvent aider à emprunter ces chemins de traverse, mais également à exposer les résultats comme en témoignent ses chroniques pour le journal Libération par exemple. Il en appelle donc à une autre psychanalyse qui tienne compte du changement de paradigme qui s'est opéré dans notre société (et en lui). Les corps subalternes sont là, visibles, exposés, manifestés depuis plusieurs décennies, et il s'agirait pour les psychanalystes de tenir compte de ces nouvelles apparitions paradigmatiques qu'on feint de ne pas voir. Mais ici, c'est peut-être la notion de paradigme qui est comme un caillou dans la chaussure. Preciado en donne cette définition : « Les paradigmes sont des univers de discours, dans lesquels règnent une certaine cohérence, une certaine paix sémiotico-technique, un certain accord. Mais ce ne sont pas des mondes de signification immuable. » Cet accord, cette paix, agissent en vertu d'un ordre du monde, mais n'étant pas immuables, ils sont constamment menacés. Aussi, un changement de paradigme veut certes dire que les lignes bougent, qu'on passe tantôt du UN au Multiple, mais s'il y a bien un fait qui ne change pas, c'est qu'il y aura toujours des choses mises dans l'ombre de ce nouvel éclairage. Quel serait le rôle de cette nouvelle obscurité si le paradigme de la fin de la différence sexuelle était pleinement assumé dans notre société ? Ne fonctionnerait-elle pas comme le refoulé de cette cage choisie ? C'est comme si le paradigme que propose de suivre Preciado était celui de mondes multiples à l'intérieur d'un univers clos et que nous serons toujours bien en peine de voir l'au-delà de la clôture de l'univers. Persiste donc une limite infranchissable qui demande encore à être explorée. S'il est impossible, comme le suggère Preciado, de se débarrasser réellement de l'idée de cage, que l'on peut seulement agir avec plus ou moins de liberté au sein de nos identités, est-ce qu'on ne pourrait pas y voir ici l'élaboration d'un nouveau mythe ? A savoir l'abandon d'une liberté absolue.
En fait, le choix de sa propre cage n'est qu'une rationnalisation opérée par le mythe d'une impossible liberté.

Et en même temps, Paul B. Preciado semble aussi esquisser un autre projet : le monstre. Apparaissant de-ci de-là dans le livre, le monstre semble pointer le bout de son nez quand les mots manquent pour décrire une situation totalement anarchique où nous pourrions tout être, tout devenir. Le « monstre du divan » serait cette part d'ombre folle en nous qui inquiète, qui ne prend pas peur quand un paradigme s'écroule et qui espère qu'aucun autre ne prendra la relève. En psychanalyse, ce qui résiste ainsi à la production de sens et de vérité claire s'appelle la jouissance.

Socrata,
Juin 2020.

Source : Je suis un monstre qui vous parle, Paul B. Preciado, Grasset, 2020.

[1] Vous pouvez lire, par ailleurs, un autre récit de transition et des questions que cela implique, cet article de Andrea Long Chu que nous avons fait paraître le mois dernier : Le Rose. Et un joyeux nouveau vagin.

Échographie d'une faiblesse

TrouNoir — 2020-06-27T22:26:27Z

Ma liberté commence là où s'arrête celle des autres, un des principaux préceptes du libéralisme politique, serait tout à fait compatible avec les politiques de l'identité. En effet, tout considérer sous l'angle d'identités oppressées serait considérer que la faiblesse est cet état où les autres empiètent sur ma propre liberté d'agir, et qu'il s'agit, pour réparer les conséquences de cette domination de se libérer, et plus précisément de se libérer de cet empiètement. Ainsi, ce texte défend radicalement l'idée que les politiques de l'identité portent en elles cette logique libérale de non-empiétement des uns sur les autres, ce qui, en renvoyant chacun à ses propres choix et à son espace safe, empêche toute possibilité d'organisation collective et l'émergence d'un véritable commun. C'est donc une forte prise de position politique dans les problématiques qui traversent les luttes féministes et queers actuelles, et qui cherche à critiquer l'éloge paradoxal de la faiblesse qui agite parfois les mondes militants ou universitaires (qui peuvent se voir comme des redresseurs de tort de la liberté individuelle bafouée) et appelle les groupes minoritaires à essayer de chercher les moyens pratiques d'augmenter leur puissance.

[Paru initialement dans le numéro 21 de la revue Harz Labour]

« Le remords ne prouve pas le crime, il prouve seulement une âme facile à subjuguer »
Marquis de Sade, Justine

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La faiblesse est cet état que chacune a désagréablement expérimenté à un moment ou à un autre de sa vie. Elle est cette fatigue qui peut pousser à baiser, parce que c'est plus facile qu'argumenter pour dire non, elle est cette résignation ponctuelle qui fait ignorer la main au cul dans un bar, elle est dans toutes ces situations où le réel renvoie brutalement chaque femme à sa condition de corps mis à disposition. Mais au-delà des vécus singuliers, la faiblesse est le produit de la différenciation sexuée et est construite comme une propriété intrinsèquement féminine. Justifiée anatomiquement par la béance du sexe féminin par les médecins, renforcée politiquement par l'idée d'un état de minorité des femmes, elle vient légitimer l'ensemble du fonctionnement patriarcal.

La faiblesse féminine est l'ensemble de la caractérisation du féminin : s'appuyant sur l'idée d'une fragilité biologique et sociale, d'une inconséquence toute féminine, elle est ce qui fait des femmes des petites choses fragiles qu'il s'agit de protéger.

Elle est par conséquent au cœur du régime politique hétérosexuel : en imposant l'idée de la nécessité de protéger les femmes d'elles-mêmes, en les renvoyant au biologique et à leurs fonctions reproductrices, elle pose la dépendance au(x) pouvoir(s) chargé(s) de les prendre en charge et les cantonne à la sphère domestique. L'idée de faiblesse, en ce qu'elle suppose une incapacité au gouvernement de soi, appelle à la régulation des comportements. Elle est la mise à disposition des corps féminins à la puissance masculine car lorsqu'il s'agit de protéger, il s'agit également de dompter. Pour le résumer brièvement, la faiblesse féminine est ce qui dépossède les femmes de leurs vies et les rend gouvernables.

« Loin d'être un principe d'égalité ou de réciprocité entre les sexes, l'hétérosexisme est un système de pensée qui, par la conjugalité même, et par la maternité, confirme la domination masculine dans les rapports de sexe. Il entretient les femmes dans l'idée que leur louable et généreuse douceur les destine naturellement au service de l'homme et de la famille et, parallèlement, conforte les hommes dans le sentiment que la femme leur est naturellement due, selon l'ordre des choses, et en raison aussi de leur « vaillance », obscure conviction qui justifie confusément et a priori les agressions et harcèlements sexuels de toutes sortes, perpétrés parfois en toute quiétude et même, étrangement, dans un esprit de relative légitimité qui donne à croire à une forme extrême de cynisme, là où il faudrait voir peut-être une sorte de naïveté paradoxale, bien entendu intolérable. »

Louis-Georges Tin, Qu'est-ce que l'hétérosexisme ? Précisions sur un mot important

Les capacités d'adaptation infinies du libéralisme lui permettent d'intégrer simultanément hétéronormativité et féminisme dans les techniques de gouvernementalité. La faiblesse, en ce qu'elle offre une prise sur la vie nue, permet donc de protéger, réprimer et réguler. Or, la faiblesse se constitue en force politique à prétention hégémonique.

Cette dialectique performative que nous appelons politique de la faiblesse est l'expression d'un certain féminisme libéral, dont nous savons pertinemment qu'il n'est ni le seul, ni majoritaire. Dans la multitude hétérogène, des individus aux identités singulières et aux oppressions spécifiques se regroupent et se déchirent, s'allient et se haïssent.

Dans cette addition de « je » incapables de former un « nous », la faiblesse devient une ressource politique et l'être victime un statut social porté en étendard. Toute la force de la faiblesse, toutes ses possibilités d'hégémonie en microcosme militant [1], reposent sur les tentatives de renvoyer toute prise de position politique déviante à une violence infligée et insupportable. « Tu me fais violence » et « je me sens mal » étouffent toute potentialité conflictuelle et féconde. Et dans un espace où la légitimité politique repose sur l'identité, toute voix dissonante est nécessairement celle de l'ennemi, de l'oppresseur, systématiquement singulier puisque tout est toujours une question d'individu.

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La politique de la faiblesse, en ce qu'elle est un produit du libéralisme, est une politique du ressenti individuel.
En effet, se concentrer sur l'individu en le désincarnant de tout lien n'a rien de très original, c'est le cœur du libéralisme. Par ailleurs, l'imaginaire libéral de l'individu entrepreneur de lui-même se retrouve en plein dans le rapport que la politique de la faiblesse entretient avec l'identité. Là où les luttes féministes et LGBT précédentes, dans toutes leurs diversités, ont pensé les catégories politiques (femmes, hommes, lesbiennes, gays, trans, etc) comme des produits des rapports sociaux, comme catégories d'explication et de luttes, la politique de la faiblesse prône l'auto-définition. Les identités politiques, dans les luttes féministes au sens large, peuvent être le lieu de la rencontre entre des personnes aux vécus communs et peuvent représenter ce par quoi il est possible de se rapporter à une lutte. Il ne s'agit pas de nier ce que les identités politiques peuvent porter en terme de subversion de la norme, ce qu'elles ont permis et permettent encore dans la construction de communautés d'accueil pour les personnes marginalisées en raison de leurs identités de genre et sexuelle. Toutefois le corollaire de la définition identitaire peut être l'enfermement dans des luttes spécifiques relevant plus de l'aménagement des rapports existant que de la remise en cause d'un cadre normatif, politique et économique global. Il n'en reste pas moins que ces identités se construisent par rapport au réel et à partir de l'être. Alors que dans la politique de la faiblesse, l'individu n'est plus homme / femme / gay / trans / lesbienne / bi / non-binaire, mais « il se sent ». Si nous laissons les exemples les plus caricaturaux aux conservateurs et aux réactionnaires qui n'ont rien d'autre pour tenter de légitimer leur critique du féminisme, on ne peut que constater que cette politique du ressenti individuel est simultanément le résultat et une des causes de la faiblesse des luttes. Elle en est le résultat, car quand les luttes n'ont plus la force de proposer un commun partagé, il devient difficile de se sentir lié à une puissance collective, et ne subsiste plus que l'individu, tristement seul face à lui-même et à un monde désolé. Quand la possibilité de se rattacher à un « nous » palpable aux incarnations concrètes s'effrite, le libéralisme offre des identités d'autant plus confortables qu'elles sont réduites à leur expression minimum et à leur abstraction maximum. Peu importe que nos pratiques soient hétérosexuelles, il suffirait de se sentir pansexuel pour rejoindre la communauté des opprimé·es, rompre l'isolement qui nous caractérise et se sentir à nouveau lié à quelque chose, fut-il concrètement inexistant. Mais ces identités désincarnées deviennent la cause de la faiblesse des luttes lorsque l'expression de soi en devient la fin et le moyen. S'il est évident que les luttes se doivent d'être réellement plus inclusives, cela ne peut se faire qu'in situ et non en théorie. Casser les codes de l'AG pour penser une fluidité de la parole est un impératif. Le faire par un ensemble de règles qui viennent alourdir un dispositif qui l'est suffisamment tendrait à produire l'effet inverse, en excluant quiconque n'en maîtrise pas les codes. D'autant plus quand est posé en préalable le présupposé de vérité absolue de toute parole dominée. Ce qui, dans un mouvement où l'identité n'est pas pensée à partir du réel, mais du ressenti, tend à engendrer, de fait, un surinvestissement du ressenti malheureux, afin d'acquérir une légitimité à parler.

« La catégorie de sexe est une catégorie politique qui fonde la société en tant qu'hétérosexuelle. En cela, elle n'est pas une affaire d'être mais de relations (car les « femmes » et les « hommes » sont le résultat de relations). La catégorie de sexe est la catégorie qui établit comme « naturelle » la relation qui est la base de la société (hétérosexuelle) et à travers laquelle la moitié de la population — les femmes — sont « hétérosexualisées » (la fabrication des femmes est semblable à la fabrication des eunuques, à l'élevage des esclaves et des animaux) et soumises à une économie hétérosexuelle. »

Monique Wittig, La pensée straight

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La politique de la faiblesse se construit sur un paradoxe fondamental : revendiquant une logique guerrière contre les oppresseurs, l'identité politique ne se constitue pourtant qu'en négatif, par ce qu'autrui a fait. Dans ce rapport dialectique, seules deux figures peuvent exister : celle de l'opprimé, ici les femmes et celle de l'oppresseur, les hommes. Or, là où le féminisme matérialiste a au moins le mérite de poser la contradiction en termes collectifs (la classe des hommes vs celle des femmes) et d'envisager la résolution sous un prisme structuraliste, la politique de la faiblesse pose le problème en termes individuels. Tout cela ne serait qu'anecdotique si cette prétention hégémonique ne tendait à nous enfermer dans une ré-essentialisation des identités politiques, qui s'affirme comme le nouveau mode de discrimination de l'ennemi. Ainsi, toutes celles qui refusent de se ranger dans la catégorie opprimée sont systématiquement renvoyées à l'oppresseur, au masculin. Dans cette perspective, le discours féminin part nécessairement d'une position de victime et ne peut s'exprimer que dans le ressenti, l'affect, le sensible, le singulier et le sentimental. Il y aurait donc une seule manière légitime d'être femme, qui se définirait à partir de l'impuissance. Or, le geste fondateur de Simone de Beauvoir, ce qui en fait toute la puissance, est bien d'affirmer qu'être femme n'est pas une essence mais se construit dans l'existence, avec les possibilités de subversion que cela offre. Logiquement, si toute transgression à la norme portée par la politique de la faiblesse est conçue comme une rupture avec le féminin, la catégorie « femme » ne peut que se réduire à son expression la plus pauvre et la plus triste, celle de victime du patriarcat. Par conséquent, nous cesserions donc d'être des femmes dès que nous refusons de nous définir à partir d'un statut de victime, qui ne pourrait que signifier le constat de notre défaite par ce que cela laisse comme prise sur nos vies. Lorsque nous choisissons notre puissance collective comme point de départ, et non notre faiblesse, nous cherchons à nous extraire du rapport dialectique au masculin, et nous affirmons alors notre indépendance. Cette affirmation d'indépendance, si elle ne nous extrait pas pour autant des rapports genrés, est la condition de possibilité d'un rapport à la lutte qui ne soit pas une réaction perpétuelle aux agressions subies, mais au contraire l'affirmation de nos volontés. S'il ne s'agit pas de contester qu'en régime politique hétérosexuel, la position féminine est tout sauf enviable, il s'agit de refuser de nous y laisser enfermer. Et si, dans ce régime politique précis, et non dans un absolu qui n'existe pas, il paraît difficile de totalement déserter la catégorie « femmes », ne serait-ce que parce qu'elle produit des effets concrets sur nos vies, il s'agit au moins de ne pas l'essentialiser. Lorsque Wittig affirme que « les lesbiennes ne sont pas des femmes », elle précise que c'est en ce qu'elles se soustraient à la norme hétérosexuelle. Par conséquent, ce qui peut être un point de départ (une position subalterne et la légitime révolte face à des rapports de pouvoir s'exerçant sur nos vies) ne peut ni être un point d'arrivée, ni se résoudre par un simple renversement de la norme, fondés sur la morale du ressentiment. Or, c'est bien ce qui se produit lorsqu'on définit l'ami et l'ennemi dans un essentialisme binaire.

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. [...] Ce renversement du coup d'œil appréciateur — ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même — appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. »

Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale

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La morale du ressentiment se noue dans la dialectique du maître et de l'esclave. En effet, dès le moment où nous construisons notre position sociale subalterne comme identité politique, nous nous définissons toujours à partir d'autrui, et à partir de ce qu'autrui nous fait. Comme il ne peut y avoir de maître sans esclave, pour exister, la figure de l'opprimé a besoin de l'oppresseur. Et par conséquent, il ne peut y avoir d'oppresseur s'il n'a d'opprimé sur lequel exercer son oppression. Or, si d'un côté la politique de la faiblesse n'envisage comme seule ligne de fuite que la résolution classique de la contradiction dialectique où l'esclave prend la place du maître ; d'un autre côté, elle tend paradoxalement à figer les figures de la victime et du bourreau en les extrayant de tout rapport d'oppression. Dans nos luttes, cela s'incarne dans une morale affaiblissante où tout ce qui est exprimé à partir d'une position minoritaire tente de s'imposer, en dehors de toute incarnation concrète, comme vérité et comme norme absolues. La figure du « dominé » devient ainsi celle de l'innocence originelle, étalon de mesure du Bien et du Mal, dépossédée de toute responsabilité dans ce qui se joue, au nom de la culpabilité du dominant. Quiconque parle à partir de son ressenti se doit d'être entendu, quitte à mettre en péril toute potentialité collective. Évidemment que le racisme, le sexisme, l'homophobie, la transphobie ne devraient plus avoir de place dans les luttes, évidemment qu'ils doivent être visibilisés pour que nous puissions avoir prise sur les processus. Pour autant, la recherche constante du plus petit dénominateur commun, trop souvent sans lien avec le réel, réduite à des déclarations d'intention ou à un concours de virtuosité dans la maîtrise des codes militants, tend à produire plus d'exclusion que d'inclusion en freinant toute possibilité de rencontre ou d'élaboration commune. S'il est essentiel de remettre en cause les logiques de nos milieux et ce qu'elles peuvent avoir d'excluant, cela ne doit pas paralyser toute possibilité d'action. Or, c'est ce qui se produit dès l'instant où on considère que le ressenti individuel doit donner la mesure à l'envie collective et que toute posture un peu ferme ou élaborée, ne s'appuyant pas sur un « je suis victime », est d'une violence insupportable. D'autant plus, qu'en cas de désaccord, il n'y a pas vraiment d'autre perspective que le concours de « qui a la plus grosse oppression », ce qui est non seulement d'une médiocrité affligeante, mais met en concurrence des vécus singuliers au lieu d'offrir une perspective commune. L'égalitarisme par la faiblesse et la fragilité, la mise en scène d'identités individuelles qui s'entrechoquent dans un espace de luttes, s'opposent factuellement à une politique active de la construction de liens qui ne soient pas basés sur la pitié, et nous empêchent de prendre réellement soin les uns des autres. La reconnaissance de la douleur d'autrui n'est pas un geste politique en soi, il est au mieux un préalable à un geste qui ne soit pas désincarné du réel. Se satisfaire de son rôle d'allié attendant bravement les instructions est une dépossession politique totale, et plus merdique encore, une déresponsabilisation absolue. Il sera toujours facile pour un mec d'apprendre les codes du discours non-oppressif, de mettre publiquement en scène sa déconstruction, de se taire en AG et de soutenir les propositions portées par des meufs. Obéir à la morale, suivre les règles, participer à la reproduction de la norme, même si cela s'opère dans un renversement normatif, tout ça n'a rien de très subversif et ne vient rien bouleverser, si ce n'est vaguement des postures singulières. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, sous prétexte d'être inclusif, égalitaire, et de ne faire violence à aucun ressenti, la répertoriation des comportements « problématiques » et la focalisation sur des normes, le plus souvent langagières, a, la plupart du temps, pour seul effet d'opérer une distinction entre ceux qui savent et ceux qui « ne sont pas déconstruits », et in fine de rejeter hors de certains milieux militants ceux qui n'en maîtrisent pas les codes. La déconstruction individuelle a, en plus de permettre d'occuper une place en montrant qu'on maîtrise les codes d'un milieu, ceci de très pratique qu'elle n'oblige en rien à se confronter à l'action politique. Faire la liste de ses « privilèges » n'est en aucun cas une action sur quoi que ce soit, elle ne met en jeu que soi-même... face à soi-même. Et face à l'altérité, elle ne peut relever que d'une opération de communication, une manière de se vendre similaire à l'établissement d'une liste de compétences sur un CV. Comme l'individu moderne va soigner son moi, son ça et son surmoi en culpabilisant sur le divan du psy, le militant 2.0 s'offre sa propre introspection en se déconstruisant devant son ordinateur. Cela permet par ailleurs de se laver les mains de toute prise en charge collective des questions de sexisme au nom de la priorité « aux premières concernées ». C'est même parfaitement compatible avec le fait d'être un connard en privé, mais ça permet d'être un connard conscient d'être un connard. Il ne s'agit donc pas de pleurer sur une supposée perte de pouvoir des hommes, qui pourrait nous réjouir, mais nous ne pouvons ni désirer, ni nous satisfaire que notre seule perspective politique soit l'inversion de la norme.

« C'est à ce point, précisément, que se révèle toute la complexité du brouillage entre ami.e.s et ennemi.e.s, à laquelle le féminisme se retrouve sans cesse confronté. Une réelle transformation ne viendra pas de l'adoption d'un code de comportements irréprochables, mais bien de l'attention toujours renouvelée à l'autre et aux signes qu'il ou elle envoie, à la circulation du pouvoir, à la complexité et la profondeur des relations. »

Premiers pas sur une corde raide

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D'autant plus que cette inversion toute discursive des normes se fait surtout performative lorsqu'elle impose au groupe des formes « inclusives » de règlements intérieurs, et une régulation d'autant plus forte des comportements qu'elle se veut incontestable. Quiconque a vécu une occupation récente de fac a de fortes chances d'avoir été confronté, au mieux dans un espace déterminé, au pire dans tous les espaces occupés, à la liste des comportements proscrits dans le lieu. Au nom du safe, c'est à dire littéralement, de la sécurité. Et c'est peut-être l'un des points les plus insupportables de la politique de la faiblesse, qui tente de concilier simultanément un discours s'appuyant sur une position de dominée qui nécessiterait un agencement spécifique et une logique pseudo-guerrière contre la classe des hommes. Sa traduction concrète s'accomplissant trop souvent dans des mesures sécuritaires, suite logique de la perspective dialectique, nous ne pouvons que constater que c'est ici que se rejoignent, de manière criante, libéralisme et politique de la faiblesse. Créer sans cesse de nouvelles catégories toujours plus étroites, resserrer à l'infini le quadrillage, proscrire les comportements déviants, réguler chaque geste, réaffirmer de manière coercitive de nouvelles normes, tel est le propre des formes de pouvoir libérales que la politique de la faiblesse vient réinvestir sous couvert de subversion. Corollaire de l'injonction libérale au bonheur, le bien-être devient la finalité des luttes, sans que ne soient jamais pensés les bouleversements positifs qui s'opèrent lorsqu'on ose se mettre en jeu dans le collectif. Le cocon confortable de l'espace safe tue de fait l'expression de nos désirs collectifs, leurs développements et leurs affirmations politiques. Les nouvelles formes de police viennent rappeler à l'ordre quiconque tente de briser la routine de luttes fades et sans saveur, normées, codifiées, qui ne viennent que déplacer dans d'autres espaces la grisaille du quotidien. Elles viennent recréer les prisons normatives que nous nous attachons à attaquer sans cesse. Paradoxalement, alors que les espaces de luttes pourraient être ceux de nos rencontres sur des bases volontaires et non subies (comme à l'école ou au travail), les polices du comportement oppressif tendent à recréer les institutions qui nous enferment ordinairement. À ne s'attacher qu'aux micro-agressions, à traquer chaque mot déviant, on annihile la fluidité d'une réaction en contexte, et proportionnée à la gravité des faits. Tant que tous les actes seront mis sur le même plan, que chaque propos sexiste sera traité comme une agression sexuelle, nous ne pourrons agir ni sur l'un, ni sur l'autre. En outre, s'il est illusoire de croire que la norme et la coercition pourront réguler tous les comportements, cela ne peut en aucun cas être désirable. Partir de soi pour rencontrer l'autre dans le cadre des luttes, ce n'est pas lui imposer nos règles, mais au contraire, accepter de s'engager, de laisser une part de soi dans la relation qui se noue. Au carcan étouffant du safe, nous ne pouvons qu'opposer le frisson collectif qui s'exprime lorsque nous osons ensemble affirmer nos volontés.

C'est la saveur de chacune de nos victoires, celle du lieu arraché à sa fonctionnalité première pour devenir un espace d'expérimentation, celle de la force des marches de nuits non mixtes permettant d'affirmer une présence dans des espaces qui nous étaient refusés, celle d'une complicité de fait dans le danger partagé.

C'est la joie intense qui nous saisit lorsque nous nous laissons happer par l'envie commune, au lieu de sans cesse tenter de la dompter au nom de la morale. S'affranchir des codes moraux, accepter de s'abandonner à la situation, penser nos réactions en contexte et non dans un absolu théorique vide de toute signification, c'est se laisser la possibilité d'agir de manière concertée, et d'autant plus forte qu'elle est en prise avec le réel.

« Souvent, l'approche liée à l'identité et au style de vie est séduisante car elle crée l'impression d'être engagée dans une pratique. Cependant, au sein de n'importe quel mouvement politique qui vise à transformer radicalement la société, la pratique ne peut pas uniquement se résumer à créer des espaces au sein desquels des personnes supposées radicales expérimenteraient la sécurité et le soutien. Le mouvement féministe pour mettre fin à l'oppression sexiste engage activement ses participant-e-s dans un combat révolutionnaire. Et un combat, c'est rarement safe et agréable. »

Bell Hooks, Ne suis-je pas une femme

[1] Par définition, le statut minoritaire, pensé à partir de la faiblesse, condamne à la rester socialement.

La police comme symbole de la masculinité en crise

diva — 2020-06-27T22:26:22Z

Le véritable mensonge n'est pas celui que l'on fait aux autres, mais celui que l'on se fait à soi-même. C'est la façon dont nous piétinons quotidiennement nos propres perceptions. Si bien que tant qu'il ne sera pas question de vérité, il ne sera question de rien [1]. Voilà ce que Nicole Belloubet essaya d'enterrer par ses déclarations assurant qu'il n'existait pas de comparaison possible entre l'affaire George Floyd et celle d'Adama Traoré.
Le 25 mai 2020 à Minneapolis (Minnesota, États-Unis) George Floyd est interpellé par quatre policiers, plaqué au sol et immobilisé violemment, l'un des policiers exerçant une pression du genou sur son cou pendant neuf minutes. Son agonie et son décès sont filmés par des passants. Il déclare à plusieurs reprises qu'il ne peut plus respirer.
Cette scène se répète tristement et la liste est longue. Adama Traoré et Cédric Chouviat sont décédés récemment dans des circonstances analogues.
Les commentateurs français de la mort de George Floyd n'ont cessé de rappeler à quel point les États-Unis et la France étaient des pays différents, avec une société et une histoire différente. Soit.
Mais ces différences ne dissimulent pas le fait qu'il s'agit ici d'une unique situation politique. La « bavure » n'est pas un fait isolé ou une exception, mais ce qui caractérise le fonctionnement routinier de la police. Est-il encore possible de nier que les évènements que nous venons de citer sont inséparables de l'affaire des policiers de Rouen ou des révélations du site d'information streetpress.com concernant l'existence de groupes Facebook de milliers de membres, tous, issus des forces de l'ordre (policiers et gendarmes) et dont les messages et commentaires sont racistes et sexistes ?
Cette actualité funeste a pour mérite de mettre en lumière certains aspects systémiques de l'institution policière. Le racisme, la misogynie et le suprémacisme blanc sont des éléments communs aux différentes forces de police occidentale. Et parce qu'elle est une institution qui pour fonctionner doit bénéficier de la confiance de tout un chacun et jouir d'une réputation d'exemplarité et d'impartialité, la police est dorénavant exposée comme une institution en crise. C'est en analysant ses formes de discours (écrits et oraux) que l'on comprendra que non seulement il ne s'agit pas de situations éparses contenant des similitudes, mais qu'il s'agit bel et bien d'une même situation se prolongeant à l'infini, mais par ailleurs que la crise dont nous parlons est une crise de la masculinité dont la police est le symbole. Dès qu'il s'agit de regarder d'un peu plus près les idées, les représentations et le rapport au monde des policiers, c'est à chaque fois la dimension politique de la sexualité qui fait irruption dans le discours, le policier étant par excellence le garant de l'ordre symbolique masculin. Or, nous le verrons, ces discours ne sont pas réactifs. Ils sont construits, représentent des tendances et sont structurés par des idées politiques. Ils ont également une histoire et des ancêtres.
Notre étude de cette crise de la masculinité aura pour ambition de contribuer au formidable mouvement mondial contre le racisme et les crimes de la police dont Black Lives Matters s'est fait le relais, poursuivi en France par des collectifs comme Justice pour Adama.

QUESTION DE GENRE : LA MISOGYNIE

Décembre 2019. Alex, un policier noir de 43 ans, en poste à l'unité d'assistance administrative et judiciaire (UAAJ) de Rouen constate, sur le téléphone d'un collègue, que son nom est cité dans les messages d'un groupe WhatsApp composé d'une dizaine de policiers. En y regardant de plus près, il prend la mesure du racisme et de la misogynie des propos qui sont endémiques au sein de ce groupe. Le témoignage d'Alex est accessible ici.
Le discours des policiers à propos des femmes suit un schéma précis. D'abord, il s'agit d'une plainte. Chaque individu se plaignant des femmes. Femmes, toujours mentionnées au pluriel et toujours anonymes. Leur discours trahit une terrible envie de reconnaissance et une haine envers les femmes de ne pas percevoir leurs valeurs. Derrière les critiques, derrière le racisme plane cette question qui résonne en chacun de ses hommes : pourquoi pas moi ?
« Après, pour ce qui est des filles comme tu disais qui aiment bien les bâtards, parce qu'en fait, pour elles, c'est des mecs qui représentent la sécurité, tu vois, elles se sentent en sécurité avec des gros bâtards comme ça, parce que les mecs comme toi et moi qui sont trop gentils tu vois, qui ne sont pas des connards ou des cassos, elles les croient beaucoup trop faibles ».
Parlant de ses échanges avec ses collègues féminines, un des policiers avance que si les femmes de son unité prenaient connaissance de ses opinions politiques, plus aucune ne lui tournerait autour. Le policier se reprend et finit par dire : « ne m'adresserait plus la parole ».
Il faut donc comprendre que chaque interaction avec une femme est perçue comme un rapport sensuel en puissance.
« Tôt ou tard, elles vont finir par le payer quand il y aura l'effondrement économique ils ne sauront pas les protéger par exemple ».
En second lieu, il s'agit pour ces hommes de retrouver leur puissance perdue, leur masculinité. D'un côté, le besoin vital d'amoindrir les femmes, d'en faire des êtres à protéger, mais aussi à encadrer de par leur irrationalité. De l'autre, l'exaltation du groupe des hommes passant par le partage de pratiques communes, ici l'achat illégal d'armes à feu, phallus retrouvé, puissance reconquise.
« Moi par exemple, je suis un mec qu'elles trouvent beaucoup trop faible et beaucoup trop gentil. Méfie-toi de l'eau qui dort. Parce que moi, j'ai des armes par contre. Donc, avec des armes, je serais capable de pouvoir défendre, la défendre mieux que le gros bâtard qu'elle à choisi. Mieux que son singe ».
Un autre trait marquant de ces propos concerne l'irruption du sexuel dans le champ social dès l'apparition d'une femme. Le rapport désir/haine exprimé dans les propos virils vient doubler le discours sur le féminin, l'être à protéger devient l'être faible et vil.
« À la limite, ya que des pétasses comme X qui peuvent encore survivre parce que suivant quelle bite elles vont sucer, elles survivront. »
On retrouve ce même discours doublé lors de l'unique moment ou la catégorie « les femmes » acquiert une coloration politique :
« Ya les féministes, tu sais pas sur quelle fesse elles dansent ces grosses putes ».
Si les policiers parlent toujours des femmes, des choix des femmes ou du comportement des femmes, c'est que s'exprime en eux, l'impossibilité d'un rapport épanoui avec celles-ci.
Le désir qui transpire partout de ses discours haineux vient s'écraser sur le mur de la représentation sociale.
Parce qu'ils sont « trop gentils », ces hommes vivent leurs relations avec les femmes sous le poids du mépris ou du défaut de reconnaissance de celles-ci. Eux, les hommes bien, les gardiens des valeurs et du respect passent au second plan, mâles bêta, sous-hommes.
''Le subalterne [2] , c'est celui que ceux qui sont comptés, qui ont leur place dans la société, ne calculent pas. La subalternité sexuelle, c'est le fait de ne pas “compter” pour les autres, sous l'angle de la sexualité — de ne jamais être calculé quand la sexualité est en jeu dans les relations humaines'' [3].

INCELS

Les discours et attitudes des policiers dont il est question trouvent un écho particulièrement troublant dans les communautés incels [4].
La construction de ce genre de discours se retrouve partout en occident, particulièrement sur les réseaux sociaux. Les réseaux sociaux permettent un en-dehors qui se superpose à la réalité. Alors que les policiers sont en service, ils vivent un en-dehors paradoxal, sans filtre, total.
Plainte contre l'injustice de ne pas avoir accès aux femmes, d'être rejetés par celles-ci au profit d'hommes jugés inférieurs, besoin d'affirmation de sa virilité contre la « faiblesse » des femmes, tels sont les fondements de ces communautés virtuelles réunissant des dizaines de milliers d'hommes. Non seulement leurs idées à propos des femmes sont identiques, mais en outre l'articulation des idées, les constructions grammaticales, les expressions se confondent de manière terrifiante. Preuve d'une crise de la masculinité et de ses représentations. Crise profonde. Crise occidentale. Crise dont la visibilité se manifeste au travers de ses éléments les plus clivants. Le Southern Poverty Law Center, qui surveille les idéologies haineuses aux États-Unis, vient d'ajouter des groupes de « suprémaciste masculin », dont les Incels, dans sa cartographie.
Elliot Rodger, étudiant californien métis issu d'une famille bourgeoise d'Hollywood, se fit tristement connaître par l'assassinat de cinq personnes. Il en blessa quatorze autres avant de se donner la mort. Dans le récit posthume de sa vie, My Twisted World : the story of Elliot Rodger, celui-ci expose son mal-être et sa solitude provoqués par le rejet des femmes.
« Comment un garçon noir, inférieur et laid pouvait-il avoir une fille blanche et pas moi ? Je suis beau et je suis à moitié blanc moi-même. Je descends de l'aristocratie britannique. Il descend d'esclaves. Je le mérite plus. »
« Il n'y avait plus aucun intérêt à ma vie. Je n'allais jamais perdre ma virginité. Je n'allais jamais avoir de petite amie. Parce que les filles sont repoussées par mon apparence, je n'allais jamais avoir d'enfants et transmettre mes gènes. La seule façon dont j'aurais pu être assez digne de belles filles, c'est si je devenais riche à un jeune âge, et la foi en cette possibilité s'était évanouie. Il n'y avait plus d'espoir. Je n'aurais jamais de relation sexuelle, jamais d'amour, jamais d'enfants. Je ne serai jamais un créateur, mais je pourrais être un destructeur. La vie a été cruelle avec moi. L'espèce humaine m'a rejeté toute ma vie, malgré le fait que je sois un gentleman idéal et magnifique. »
« Le mal ultime derrière la sexualité est la femelle humaine. Elles sont les principales instigatrices du sexe. Elles contrôlent quels hommes l'obtiennent et lesquels n'y ont pas droit. Les femmes sont des créatures imparfaites. Elles pensent comme des bêtes et en vérité, elles sont des bêtes. Les femmes sont incapables d'avoir une morale ou de penser rationnellement. Elles sont complètement contrôlées par leurs émotions dépravées et leurs impulsions sexuelles viles. Pour cette raison, les hommes qui expérimentent les plaisirs du sexe et le privilège de se reproduire sont les hommes qui attirent sexuellement les femmes… des hommes stupides, dégénérés et odieux. J'ai observé cela toute ma vie. La plus belle des femmes choisit de s'accoupler avec le plus brutal des hommes, au lieu de magnifiques messieurs comme moi. Les femmes ne devraient pas avoir le droit de choisir avec qui s'accoupler et se reproduire. Cette décision devrait être prise par des hommes intelligents et rationnels. »
Nous exposons ici ces longs extraits, car Elliot Rodger est devenu une icône de nombreux incels, et son discours est emblématique de la misogynie contemporaine cherchant à colmater les escarres de la masculinité.
Comme le soulignent brillamment Alain Naze et Alain Brossat dans Ordo Sexualis, le fétichisme du « choix individuel », le fait d'être choisi comme partenaire par une femme, de sortir du lot, d'être élu, repose largement sur un mensonge. C'est d'ailleurs pour cette raison que les hommes dont il est question ici conçoivent le féminin uniquement au pluriel. « Les femmes ne me comprennent pas ». « Les femmes ne m'ont pas choisi ». « Pourquoi n'ai-je pas été choisi ? ». Le choix serait ainsi une sorte de code secret entre VÉNUS et MARS. Or, on voit bien comment l'énoncé du choix individuel va se mettre à « fuir en flots saumâtres lorsque le sujet individuel qui énonce ses préférences, le fera dans des formes comme : “Moi, je ne coucherai(s) jamais avec un Arabe !” ou, aussi bien, inversement : « Moi, je ne baise qu'avec des Noirs, jeunes de préférence ! », etc. Que les choses s'énoncent ou se pratiquent dans l'horizon d'une catégorisation implicite ou explicite des partenaires sexuels éventuels, dans des termes positifs (le désirable) ou négatifs (le non désirable) — c'est chaque fois la dimension politique de la sexualité qui revient au galop [5].

DISCRIMINATION SOCIALE

Qu'il soit question des hommes « gentils » ou « protecteurs » de la police de Rouen ou de l'archétype du gentleman affirmé par Elliot Rodger contre les Chads [6], la question sociale, celles des statuts des symboles et des valeurs, prend une importance particulière. Car la volonté de rétablir l'ordre, la volonté de retrouver la place symbolique de l'homme, s'exprime non seulement par la misogynie, mais également par la domination de ses hommes sur d'autres par leurs statuts, leurs emplois, leur naissance ou leur prestige.
« Moi, je vous le dis, c'est officiel, avec ce que je viens d'entendre, c'est une pute à nègre. C'est même sûr. Le problème, c'est que de la part d'une fille de prof, à la limite, je comprends, pour moi c'était logique. Mais son père est CRS putain ».
Ici, le prestige et le respect associé à une fonction, à une fonction « de la maison », à une fonction familière, sont placés au-dessus des rapports humains entretenus avec la femme dont il est question. Le sous-texte de cet extrait est évidemment celui qui consiste à dire que les professeurs, en plus de ne faire que discourir en opposition au policier qui est garant de l'action, ne sont que des agents du désordre, des gauchistes qui entretiennent les idées reçues et la mauvaise image de la police. Le glissement vers le registre politique permet de marquer une rupture symbolique dans le rôle des professions respectives. Pour les policiers, la fonction de « gardien », de « protecteur » de l'ordre social et de ses valeurs est incompatible avec des fonctions et des métiers qui favoriseraient la dissidence, l'esprit critique ou le désordre.
La fonction de « protection » dans la police est particulièrement importante, c'est elle qui réalise l'opération métonymique par laquelle le policier devient l'homme en général. Protéger prend un sens double ici. Protéger physiquement devient protéger financièrement. Le salaire jouant comme critère de virilité, de fiabilité, de constance.
« Tôt ou tard, elles vont finir par le payer quand il y aura l'effondrement économique, ils ne sauront pas les protéger par exemple ».
« Ce que ces putes n'ont pas compris, c'est que ça a beau être des racailles, des cassos… ».
Le mot « cassos » est charnière puisque sans définition précise, il permet de définir deux camps irréconciliables. Celui des hommes « bien », des bons pères, des bons agents. Avec des valeurs, une stabilité et un rôle social. Et de l'autre, celui des gens de peu de moyens bénéficiant d'aides pour réussir à vivre, cachant en réalité pêle-mêle les banlieusards, les pauvres, les non-blancs, les marginaux et tout ce que la gauche extra-parlementaire compte de militants et d'irréductibles.
Le discrédit lié aux moyens financiers est une manière d'affirmer une masculinité contre une autre.
Celle de l'honnête salaire, contre celle du trafic illégal.
Le 4 juin dernier, StreetPress publiait une enquête de Ronan Maël révélant que des milliers de fonctionnaires de police (plus de 8000 membres) partageaient des messages et des montages racistes et sexiste au sein d'un groupe Facebook privé.
À la suite de la publication d'un article sur ce groupe s'intitulant : “Assa Traoré (Justice pour Adama) lance un appel à soutenir Camélia Jordana sur les réseaux sociaux”, un déferlement de propos haineux est immédiatement venu le commenter.
« Cela doit être dur financièrement… maintenant que son frère à rejoint le commun des mortels, elle ne peut plus jouir des recettes du trafic de stupéfiants de ce dernier… ah mince »
« Elle le fait gerber avec sa tête de raclure et ses idées de Cassos »
Le discours des policiers opère une marginalisation voire une pathologisation de la condition sociale. C'est l'homme sain, le géniteur, le père qui sépare le bon grain de l'ivraie, l'avenir (de ceux qui le méritent) du parasitisme.

RACISME — SUPREMACISME BLANC

La binarité du monde qui s'exprime entre deux types d'hommes, les bons et les mauvais, trouve sa clé de voûte dans le racisme (dans le choix des mots, des injures, des oppositions) et le suprémacisme blanc (en ce qui concerne l'idéologie, largement construite et véhiculée par l'extrême droite). C'est ainsi que l'idée d'une guerre civile raciale imminente semble une évidence partagée pour les policiers de Rouen :
« Moi, ce qui m'étonne le plus, ce sont les pompiers qui essaient d'éteindre un feu et les fils de putes de la gauche de merde les en empêchent. Non, balle dans la tête en fait, parce que t'es une merde. T'es une merde de gauche, tu mérites de mourir. »
« Donc, vivement la guerre civile, vivement l'effondrement. Et moi je pense qu'il n'y a pas que la diversité qui va prendre cher, je pense que la gauche aussi, il va vraiment falloir éliminer ces fils de putes ».
« Il reste quelques années avant l'effondrement, de toute façon la guerre raciale est inévitable, ça, c'est clair et net. C'est juste une question de temps ».
« J'attends qu'une chose, c'est que tous ces gens crèvent. Voilà, je n'ai plus envie de sauver les gens. Je me dis que tous ces gens doivent crever. Ça régénérera l'espèce humaine et surtout la race blanche. Voilà, quand les gonzesses s'offrent à des nègres ou à des bougnoules je m'en bas les couilles si après elles se font démonter la gueule, buter, tout ce que tu veux. T'as voulu la couleur ? Maintenant il faut que tu paies la redevance ».
Le racisme est central dans les constructions mentales qui s'expriment ici. Les policiers utilisent le critère racial pour séparer deux types d'hommes. L'étranger, l'immigré, le racisé, le coloré et ainsi de suite se retrouvent magnétiser dans un archétype masculin qui incarne tous les problèmes sociaux dans les rapports entre les hommes et les femmes. Qui incarne également tous les problèmes sociaux dans le rapport des hommes à la France.
La forme même des échanges vient accentuer le phénomène. Ainsi, l'article de StreetPress sur les échanges racistes de la police expose des commentaires à propos du rassemblement contre les violences policières, organisé par Assa Traoré le 2 juin à Paris :
« Paris ? J'ai un doute qu'on soit encore en France. »
« C'est noir de monde ! »
« Non, c'est noir de merde ! »
« C'est un peu comme le naufrage d'un pétrolier ? »
“Les KFC vont se gaver ce soir…... »
Le groupe Facebook dont il est question ici fonctionne en relayant puis commentant des articles d'actualité mettant en jeu une dimension de sécurité publique. Or, ce qui est permis par un tel fonctionnement, est la superposition, sur la réalité de chacun, d'un discours et d'une manière de penser permise uniquement par son absence de matérialité et son anonymat (les groupes sont privés, et personne n'affronte le regard des autres dans ces échanges. La dimension sociale qui consiste à assumer un discours est ici soustraite). De ce fait, le racisme qui pourtant est central dans le façonnage sensible du monde tel qu'exposé dans nos exemples est simplement perçu comme un choix individuel et privé n'affectant pas sa vie sociale. Les évidences sensibles interfèrent dans les choix individuels, quand ils ne les prédéterminent pas. La masculinité en crise dont nous traitons, avance des éléments qui ont trait à l'ethnicité, au genre, à la condition sociale, aux caractéristiques physiques ou à la religion pour former une grille de lecture intelligible du monde dans lequel chaque mâle serait au centre et débarrassé de la concurrence dont la virilité ou les attributs étaient purs injustice. Toutefois, la crise de la masculinité n'est pas un phénomène nouveau. C'est une récurrence qui possède une histoire et dont l'exploration sommaire permettra de mieux appréhender le présent.

MASCULINITÉ EN CRISE : L'HOMME DE LA DÉCOLONISATION

“Le vice a tenu sans doute encore plus de place que le pétrole dans ce qui s'est terminé par la capitulation d'Évian.”
C'est par ces mots que le pamphlétaire André Figueras décrivit la crise que traversait la France au début des années 60. Après la guerre, la société française fut transformée de fond en comble : la France qui était encore un pays catholique foncièrement rural et impérialiste se mua en un pays urbanisé, pleinement industrialisé et privé de ses colonies. Les Français eurent tendance à décrire ces changements intervenus dans leur mode de vie en termes de “brutale transformation”. La rapidité avec laquelle fut menée l'entreprise atteste que ces éléments, sans lesquels n'eût pu s'effectuer la modernisation, firent irruption, avec toute la force, l'excitation, la violence et l'horreur de l'authentique nouveauté. Dans Rouler plus vite, laver plus blanc, modernisation de la France et décolonisation au tournant des années 60, Kristin Ross soutien qu'une étude approfondie du discours produit à l'époque montre qu'en fait, l'adjectif “nouveau” fut le plus fréquemment accolé à un autre terme : celui d'homme. Au cours de cette décennie, l'apparition de l'“homme nouveau” et l'émergence d'une nouvelle conception de la subjectivité masculine ou virile furent proclamées, célébrées, analysées et débattues de toutes parts [7].
L'extrême droite joua un rôle décisif dans ces débats. Après 1962, elle imposa un discours dialectique dans lequel le ciblage de la masculinité des Arabes était décrit comme déviante. Des expressions telles que “appétits masculins brutaux”, “hypervirilité aberrante” ou “besoins sexuels incontrôlables” provoquaient à la fois la haine contre des hommes représentant une menace (menace guerrière, mais également menace pour l'intégrité de la France métropolitaine et pour les femmes françaises), mais également la jalousie face a la puissance de la virilité algérienne. D'autre part, l'efféminement décadent du Français l'avait rendu incapable de se battre. Il était symboliquement l'émasculé. Todd Shepard, dans le premier chapitre de Mâle décolonisation intitulé : L'extrême droite et le renouveau de l'orientalisme sexuel dans la France de l'après-décolonisation, souligne que la circulation permanente d'images et de récits d'émasculations, de violences sexuelles ou de mutilations génitales censées avoir été subies par l'armée française déstabilisa les Français dans leur regard sur la masculinité.
Dans les années 60, la principale tactique adoptée par les auteurs et militants d'extrême droite consista à mettre en scène la guerre d'Algérie comme théâtre d'une guerre de la virilité. En outre, comme le souligne l'historien Kevin Passmore, la France, dans ces discours, était considérée comme corrompue, assimilée à une “putain” livrée à la luxure, aux pulsions et aux fantasmes.
Enfin, Todd Shepard souligne que pour l'extrême droite, la libération sexuelle était le dernier péril en date à venir menacer la race blanche. Un article de la revue extrémiste Révolution européenne, en 1965, montre à quel point, dans ce milieu, l'inquiétude régnait : “Homosexualité, érotisme : il s'agit là d'une arme utilisée contre les peuples blancs”.
Kristin Ross montre que le tournant des années 60 ne peut être appréhendé qu'en maintenant le parallèle entre deux histoires, celle de la modernisation et celle de la décolonisation. Celles d'un pays dominant/dominé, exploitant des populations coloniales au moment même où il se trouve amené à collaborer ou fusionner avec le capitalisme américain. Le colonialisme extérieur se convertit alors en “colonisation de la vie quotidienne”.
C'est toujours sur fond de crise que viennent se greffer et se développer des antagonismes comme la masculinité que nous examinons aujourd'hui. Les discours d'extrême droite façonnent des représentations du masculin, opposant le Français et l'Algérien à un moment où les archétypes du masculin étaient en mutation. La crise ne provoque pas un vide ou un chaos dont bénéficiaient par opportunisme les éléments extrêmes. Au contraire, c'est la production d'un discours qui va venir traduire le réel, qualifiant celui-ci de crise.

CONCLUSION

Notre exemple sur la construction discursive de la masculinité par l'extrême droite dans les années 60 nous amène à percevoir la masculinité comme une somme de discours, de concepts, de perceptions qui échappent à la réalité sociale et affective des individus. En ce sens, elle se rapproche d'une idéologie puisqu'elle vient travailler le réel, la vie des gens, les liens tout en leur étant extérieur. En un sens, la police en est un certain reflet. Dans La naissance de la police moderne, Paolo Napoli relate la manière dont cette institution est construite hors de la règle commune, de la communauté et du droit : “la police, à ses débuts, n'est pas une entité juridique, mais un pouvoir de fait. Si son histoire est aussi celle de sa progressive inclusion dans le monde du droit, sa matrice, elle, est liée aux pratiques concrètes de la communauté dans laquelle elle a vu le jour, précédant toute forme d'élaboration savante. Aucune lecture sociale, institutionnelle ou historico-juridique ne peut ignorer cette naissance ambiguë de la police, qui la situe dans un espace indifférencié entre le droit et le fait. En ce sens, on peut parler d'une institution-limite : ni tout à fait dans, ni tout à fait hors du périmètre du droit.”
L'idéologie masculine trouve un terrain fertile pour son épanouissement dans les crises. Elle trouve sa source dans des éléments et facteurs de catégorisation. Il suffit de porter son regard sur les applications de rencontres amoureuses. Ce qui est perçu et vécu comme un choix individuel d'élire une personne est en réalité le fruit d'un système de catégories dont la fonction est uniquement discriminatoire.
Lorsque les policiers, sur Facebook, se défendent des attaques qui leur sont portées en invoquant l'humour pour qualifier leurs propos, ils repoussent le racisme hors de leur vie expliquant qu'ils connaissent bien le racisme en raison de leur fonction et qu'il ne s'agit pas de cela ici. Chaque individu choisit de se présenter comme tel. Réalité cruelle, il est incontestable que les catégories discriminantes formant le racisme déterminent complètement la vie sociale de ces policiers.
Comprendre les déterminations qui sont à la base de nos discours, tel est l'enjeu politique. Et seule la maîtrise de ceux-ci peut permettre une affirmation, une construction qui s'oppose pan par pan à la virilité de la police, pièce maîtresse de l'échiquier symbolique de notre temps.

DIVA pour trounoir.org

[1] Maintenant du Comité invisible p.11 éditions la fabrique 2017

[2] Si la subalternité était assumée, alors elle pourrait ouvrir à des rapports construits sous de nouvelles augures, brisant les chaînes des catégories. Bien évidemment il n'en est rien, la subalternité est refoulée. Les mâles bêta haïssent et rêvent d'être des mâles alpha. Conjurant leurs conditions, ils s'accrochent à ce qui devrait leur être dû, à un droit-de-nature, à un fantasme.

[3] Ordo sexualis — Réflexions sur l'ordre [et le désordre] sexuel. Alain Brossat/Alain Naze éditions eterotopia france/rhizome 2019

[4] Incels pour célibataires involontaires désigne des communautés en ligne misogynes dont les membres se définissent comme étant incapables de trouver un partenaire amoureux ou sexuel, état qu'ils décrivent comme célibat involontaire ou inceldom. Ceux qui se proclament incels sont presque exclusivement de sexe masculin.

[5] Ordo sexualis — Réflexions sur l'ordre [et le désordre] sexuel. Alain Brossat/Alain Naze éditions eterotopia france/rhizome 2019 chapitre 4 : D'un prétendu droit de baiser

[6] Un chad est un homme considéré comme un prince charmant. Il suscite l'attention et les faveurs sexuelles des femmes. Ses attributs sont ceux de la beauté et de la virilité.

[7] Kristin Ross. Rouler plus vite laver plus blanc. Modernisation de la France et décolonisation au tournant des années 60. Éditions Flammarion, 2006.

Ceci n'est pas une femme : La Jeune fille, le Trou noir et la Mort

socrata — 2020-06-27T22:26:15Z

« Katie Bouman, la femme derrière la première image réalisée d'un trou noir. »
Cette phrase peu anodine fit les titres de l'actualité en avril 2019. La physicienne et directrice de recherches du CNRS Pérola Milman nous a livré cet article qui interroge à la fois la place des femmes dans le monde scientifique et notre besoin de faire-image de ce qui n'en possède pas.

Préambule

Une fin d'après-midi, en sortant pour une course, je croise au coin de la rue une copine, voisine de quartier, biologiste au CNRS. Après avoir parlé de nos enfants, copains de classe, nous avons vite basculé au sujet boulot, ayant toutes les deux le même employeur et le même métier : chercheuses. Seule différence : je fais de la Physique. On discute souvent de la course infernale que nous menons contre le temps, avec un ton qui mélange complainte - pour toutes les difficultés, surtout bureaucratiques et idéologiques, qui ne font qu'augmenter avec le passage du temps et des gouvernements - et la fierté qui va avec - pour notre acharnement - et c'est bien le mot - qui nous procure ce que nous finissons par voir comme quelques résultats positifs. Les difficultés se traduisent, entre autres, dans son cas, par des heures de sommeil perdues. Et puis dans le mien, par des journées remplies à la minute près, suivies avec une discipline parfois exagérée au quotidien. Nous listons donc l'une à l'autre nos dernières péripéties pour chercher tant bien que mal à harmoniser un travail scientifique bien fait - donc à l'échelle temporelle longue -, relativement productif - histoire de pouvoir avancer un peu dans la carrière -, l'encadrement d'étudiants, les tâches administratives, les demandes de subvention pour nos projets, nos enfants respectifs et puis pour pouvoir nous informer sur le monde, participer à des manifestations politiques et culturelles, enfin : toute cette vie qui nous passionne. De fil en aiguille, en nous racontant nos respectives frustrations et petites récompenses dans chacune des activités mentionnées et dans tant d'autres, nous finissons par nous demander - moi à elle, elle à moi - presque en unisson : “mais as-tu vu le dernier journal du CNRS ?”. Et nous éclatons de rire, ensemble ! Oui, nous l'avions vu, toutes les deux. Et c'est pour ça qu'on se sentait particulièrement comme des merdes ces jours-là. Le dernier numéro du journal nous a livré un portrait. Un portrait de femme. D'une femme qui existe, vraiment. Une femme que l'on appelait “ le boss”, au journal. Une femme couverte de prix, musicienne presque pro, mère de six enfants, mince, souriante, et qui disait “que son statut de femme n'a jamais été un handicap” et “faire de la recherche n'est pas plus aisé pour les garçons que pour les filles”. Une personne remarquable, sans l'ombre d'un doute. Et en voyant cette personne fabuleuse, brillante, ma copine et moi, nous nous sommes vues toute de suite briller, nous aussi. Mais ce qui brillait, ce qui se mettait en évidence, c'étaient nos incapacités. Nos trous. Nos trous, bien que noirs, ils brillaient fort. Effectivement, ce portrait a confirmé que notre impression de passer la vie à ramer - et pire : à ramer sans direction - n'était peut-être pas qu'une impression. On n'avait pas de prix, on avait chacune un nombre d'enfants qui se compte sur les doigts d'une chèvre - d'une seule patte. -, on n'était pas des boss…et on ne faisait pas de la musique - on peinait même pour avoir le temps d'en écouter, d'ailleurs. On était de complètes incapables. Mais ce n'est pas grave, dirait-on. Peut être dans une prochaine vie…et puis il y a bien de la place pour tous dans celle-ci, on n'a pas à s'inquiéter. Certains naissent pour être des palmiers, d'autres des buissons, comme dirait mon grand-père. Et les plus méchants nous accuseraient même d'être jalouses, alors que finalement, la fameuse “boss', ne nous faisait pas vraiment envie : ce à quoi nous pensions ce n'était pas à elle, c'était tout simplement à nous mêmes. A nos propres incapacités en tant que femmes scientifiques chèvres.

Depuis, Antoine Petit, le président de notre belle institution, habillé en naturaliste, a donné des noms à tout ça : nous n'avons probablement pas été “sélectionnées” dans le système compétitif qu'est la recherche. Nous sommes probablement celles que le président Macron appelle “les mauvais”. Mais on a de la chance, on peut encore continuer à bosser et à faire nos petites courses dans notre vie médiocre de quartier. Nous faisons encore partie de cette génération de chercheurs, de chercheuses qui, bien qu'incapables de se faire visibles dans les longueurs d'onde qui ont été sélectionnées par le pouvoir politique et scientifique actuels, ont encore le privilège d'être des simples fonctionnaires. Mais ça changera. Et bientôt, en croisant un chercheur dans la rue, on lui demandera, comme il est devenu normal de demander aux artistes : mais vous êtes chercheur ? Comment ça se fait qu'on n'ait jamais entendu parler de vous, alors ?

Paulina

Invisibles ? Non, les femmes ne sont pas invisibles. Cela aurait été une bénédiction, d'être invisible ! Qui n'aurait pas aimé, être invisible ? De pouvoir être invisible ? Car qui dit invisible, dit aussi : libre. Libre de vivre, de vivre sans avoir tout le temps peur, cette peur insupportable d'être jugée, d'être remarquée, de ne pas faire la bonne chose, de ne pas plaire… Cette peur m'a toujours terrifiée, et bien qu'après 45 années sur terre j'aie réussi à m'en débarrasser un peu, je n'arrive pas à l'empêcher de revenir de temps en temps, par coups de ressac. Et sans me prévenir. Etre invisible — quel bonheur ! — serait de vivre sans la crainte d'être regardée de travers, sans cette préoccupation excessive de ce que penseront les autres quand on parle, ou bien de ce qu'on parle. Ne pas hésiter de longs instants avant d'ouvrir la bouche, cette petite bouche, d'où sort un souffle de voix fine, ridicule, incertaine, oscillante, tremblante, souvent bégayante, trop basse — “parlez plus fort, on vous entend pas !”. Etre invisible serait de ne pas avoir cette peur récurrente de conduire une discussion riche et animée parmi des gens “qui se comprennent entre eux” aux profondeurs des silences embarrassants pendant lesquels les autres échangent des regards. Quelle rêve serait d'être sûre, convaincue — au point de ne plus y penser — de ne pas être notée, de faire tout simplement partie du paysage, du normal, de ce qui est naturel. Etre à l'aise, à l'aise partout. Et puis se sentir traversée par les fils d'un tissu — des fils invisibles — qui nous unirait aux autres et nous conduirait avec eux sans que l'on n'ait à rien faire. A rien penser. Quel régal serait-ce de ne pas être dans cet éternel décalage avec des codes mystérieux desquels on est naturellement exclue ou bien, de force, incluse. Visibles, toujours notées, remarquées, aperçues, visibles, toujours visibles, non seulement visibles comme, par cette visibilité, mises à nu. Gênées. Pas à l'aise. Non, les femmes ne sont pas invisibles. Tout comme dans ces rêves où l'on se retrouve, on ne sait pas bien comment, en pyjama à l'école et tout le monde nous regarde sans que l'on puisse faire quelque chose. C'est un rêve que n'ont que ceux qui sont bien visibles. Et les femmes le sont. Visibles pourtant sourdes. Sourdes, muettes et aveugles ; dépourvues de tout sens qui les connecte au monde extérieur, au reste du monde visible : ce qu'elles voient, ce qu'elles entendent, ce qu'elles disent, ne vaut pas grande chose. Et ça compte peu. Mais on a besoin d'elles. Et c'est pour cela qu'elles restent visibles.

Cette histoire de visibilité n'est pas celle de la chercheuse qui est un “boss”, bien qu'elle y soit liée. C'est plutôt l'histoire de Paulina Solas, dans la pièce La Jeune Fille et la Mort de Ariel Dorfman. Dans cette pièce (à distinguer, car différente en des points essentiels, du film homonyme qu'elle a inspirée, dirigé par Roman Polanski) la parole de Paulina est mise en doute par son propre mari lorsqu'elle reconnaît son tortionnaire et violeur à travers uniquement le son de sa voix et son odeur. Puisqu'elle a subi des sévices ayant les yeux bandés, toute reconnaissance visuelle était impossible. Mais sans la preuve de la vision, l'accusé s'esquive, évidement, et n'avoue pas ses crimes. Pas vu, pas pris. Et puis on sait bien que l'on ne peut pas se fier à notre nez et à notre oreille après tant de temps, surtout lorsqu'il s'agit d'une bonne femme sans doute à la raison tourmentée, envahie par des troubles dûs aux traumas et à sa difficulté à gérer ses sentiments. Mais Paulina, sans voir, a bien été vue, non seulement vue comme touchée, violée, battue, massacrée et obligée d'écouter Schubert en même temps, mais son “voir' à elle, ce qu'elle témoigne de son vécu, ne vaut pas. Paulina n'avait rien d'une invisible. Mais quand on la voit, on voit une folle, et sa parole n'est pas crédible. Elle est donc muette. Et on ne croit pas à ses oreilles. Sourde. Paulina ne peut pas appeler un violeur un violeur, ne peut pas appeler un chat un chat. Pourtant, sa chatte en a bien été une pour le tortionnaire. Et elle était bien visible.

Et c'est ainsi, tout le temps nues en public, déformées et déformables, qu'on est visible. Que nous sommes ces petits êtres doutant de nous mêmes - ces êtres qui veulent tout le temps se corriger, qui veulent tout le temps s'effacer, devenir invisibles - et qui sont convaincus qu'ils ne doivent utiliser leurs sens que pour se dresser, pour se tromper eux-mêmes, pour ressembler et pour obéir. Ou bien pour devenir visibles tels que l'on veut les voir. On leur bande les yeux en déviant leur regard vers la famille, vers leur corps, vers le regard des hommes. Et plus récemment, vers la somme de tout cela couronné du chapeau de la réussite. Vers la visibilité selon un certain regard, compétitif. Visibilité de femme forte, de femme exceptionnelle, de femme exemple, de “malgré femme”. Mais cette visibilité rend aussi visibles, et de plus en plus visibles, celles qui voient briller en elles mêmes - éclairées par ce que l'on veut faire d'exemplaire - ce qu'elles ne sont pas. C'est de leur fait. Ainsi, elles seront de plus en plus gênées, de plus en plus écartées, de plus en plus timides, de plus en plus visibles, mais sans vue, sans regard, sans parole, sans oreilles. Ce n'est même pas de leur faute. C'est la sélection naturelle : il n'y a que quelques longueurs d'onde qui sont visibles. C'est comme ça. Elles sont comme Paulina.

Les Trous

Tilïng ! Nouveau message WhatsApp. Ma soeur me demande : “t'as vu ça ?” suivi d'un article intitulé : “La femme responsable de la première image d'un trou noir”. Oui, j'avais vu “ça” ; mais je lui ai quand même demandé, avec un brin de provocation : “tu parles du trou noir ou de la nana ?”. “Des deux !”, elle m'a répondu.

Katherine L. Bouman, ou Katie Bouman, pourrait quasiment se dispenser de toute présentation aujourd'hui. Son nom et son visage ont fait le tour du monde depuis que la première image d'un trou noir a été dévoilée au public, en Avril 2019. A l'époque ingénieure informatique au MIT, Bouman a fait partie du groupe d'environ 200 chercheurs qui ont contribué au projet menant à cet exploit, comme elle-même explique depuis que sa photo montrant ses mains cachant le sourire devant la vision de “l'anneau” a été partagée à partir d'un tweet provenant du MIT. Le MIT participe au consortium mondial EHT (Event Horizon Telescope), et l'équipe de l'institution américaine a contribué au développement d'un algorithme pour traiter une quantité inimaginable de données venant de nombreux détecteurs disposés sur Terre pour reconstituer l'image du trou noir. Trou noir à qui, en plus, on prête des couleurs artificielles.

En arrivant au bureau j'ai retrouvé, ému, mon collègue : “cette photo, elle est tellement touchante, tellement spontanée, on dirait…on dirait une gamine”. Oui, Katie faisait un tabac. Et en plus, elle est jeune…et pudique ! Regarde comme elle cache son sourire… Dire qu'on a rien à foutre de sa photo ne sonne pas bien. Mais enfin, qu'est-ce qu'elle cache avec ses mains ? Je ne sais pas, mais elle fait vraiment sage. Bien que, quelques semaines après, sur twitter :

Là elle montre ses belles jambes et ne cache que son genou. Sexy. On voit bien que les chercheuses en Sciences dures peuvent aussi porter une jupe devant de vieux messieurs enfermés dans leur costard. Une femme est une femme, alors ! Et on doit le voir ! Elle a le droit d'être “elle même”, n'est-ce pas ? Ce n'est pas parce qu'elle est chercheuse qu'elle devrait s'habiller comme un sac, enfin. Moi aussi, je me suis déjà habillée, par exemple, en femme-qui-s'habille-en-femme-pour-montrer-que-les-femmes-chercheuses-peuvent-elles-aussi-être-des-femmes-fatales-féminines-tout-en-étant-des-super-chercheuses-mais-qu'elles-ne-sont-pas-là-à-cause-de-leur-façon-de-s'habiller-non !-elles-le-sont-parce-qu'elles-le-méritent-vraiment-pour-de-vrai-et-leur-façon-de-s'habiller-n'est-pas-non-plus-pour-montrer-qu'elles-sont-des-femmes-mais-c'est-parce-qu'elles-aiment-vraiment-s'habiller-comme-ça-et-en-réalité-elles-n'ont-même-pas-pensé-à-tout-ça. Parce que peut-être que oui, elles sont des femmes fatales en plus d'être de super chercheuses ? Ou non ? Ou elles font femmes fatales pour montrer que l'on peut l'être et être aussi chercheuse ? La question persiste…elle peut paraître dérisoire mais croyez-moi : on se torture avec ça. Comment m'habiller dans une conférence de physique est un sujet qui m'a longtemps pris la tête : sexy ou pas sexy ? Pute ou pas pute ? Chic ou pas chic ? Moderne ou pas moderne ? Dans des environnements masculins à 90 % c'est tout notre avenir et notre progéniture qui est en jeu, si on a l'âge de Katie. Selon une étude de 1999 compatible avec l'intuition de quiconque a des amis chercheurs, 45 % des femmes physiciennes ont des maris physiciens, contre 6 % d'hommes physiciens mariés à des physiciennes. Et puis la bonne tenue peut aider à trouver une place à la table des grands pontes au conference dinner. Mais je dois être trop conservatrice car sur la photo, plus que Katie, c'est le vieux monsieur qui attire mon attention : suis-je la seule à voir couler un fil de bave de sa bouche ouverte d'où sortent ses longues dents de loup ? On dirait une mise en scène du petit chaperon rouge, scène de la forêt (où on se demande toujours pourquoi le loup n'a pas mangé d'un coup le chaperon ?). Mais laissons Katie tranquille. Laissons les femmes-boss tranquilles. Elles ne sont que des femmes sages, sages comme une image, comme une image de femmes pour les hommes, par les hommes. Elles ne sont, finalement, que comme une image d'hommes : comme eux, elles ont besoin des autres femmes, de celles qui affirment l'échec sur lequel rebondit leur gloire. Grâce aux autres femmes, les autres chercheuses, les mauvaises, elles peuvent dire qu'elles sont femmes, devenant ainsi (on veut leur faire croire) presque meilleures que les hommes. Et c'est bien sûr les hommes qui le disent et qui le pensent. Et les autres femmes, qu'elles leur fassent révérence. Et rêvent, d'un jour, ou bien dans une autre vie, devenir, peut-être, comme elles…

Mais l'histoire des femmes et leur trou noir invisible rendu visible ne s'arrête pas là. Avec une toute autre approche que celle du tweet du MIT qui montre le trou à côté de Katie, Chappatte a également célébré la première vision d'un trou noir dans sa caricature au Canard Enchaîné du 17 avril 2019, et il a pris un autre angle pour parler de visibilité féminine. L'auteur met côte-à-côte une autre femme et l'anneau, un autre anneau et le trou, un autre trou noir et l'anneau qui brille, désormais visible. Cette fois-ci, la légende énonce : “L'origine du monde version 2019” et, en dessous, le dessin du tableau peint par Courbet en 1886 et celui du trou noir M87*.

Côté physique, Chappatte fait probablement référence aux théories qui associent le Big Bang, “grande explosion” donnant origine à l'Univers connu, à un processus inverse à la formation d'un trou noir. A l'origine de notre Univers il y en aurait un autre, qui après avoir “collapsé” en trou noir, aurait explosé, ce dernier étant donc à l'“origine du monde”. Côté trou…eh bien, côté trou, le trou montré par Chappatte remplace celui de Kate sur le twitter - le trou bouche bée bien cachée - par le sexe d'une femme. D'une femme anonyme, d'une femme incomplète, d'une femme brillamment…invisible. On peut même emprunter les mots de Yehuda Salfati, lorsqu'il pense l'acte de circoncision, pour ensuite le mettre en parallèle avec toute transformation : rendre perfectible, c'est à dire encore plus sensible à la notion d'infinitude, passe par un acte de retranchement. Aussi étrange que cela paraisse, achever n'est pas rajouter, mais retirer. Et d'un vagin ouvert on a retiré le visage, certaines parties du corps…on retire le visible, ce qui peut être de trop et, étrangement, on se regarde. C'est d'ailleurs très drôle de se prêter à l'intéressant exercice de passer quelques minutes dans la salle du Musée d'Orsay où est affiché le tableau. On peut y voir défiler timidement les admirateurs et admiratrices, certains feintant l'indifférence - comme certains peuvent le faire en rencontrant en chair et en os un artiste connu - d'autres simulant maladroitement intimité, essayant de refouler de façon inhabile l'attraction qu'exerce le tableau. Il y a encore ceux qui simulent un réel intérêt et amour à l'art et prennent un air grave et studieux prostrés devant le tableau, dans une bataille interne pour bien cacher des signes d'allèchement par une apparente observation prétendue purement technique et profonde du tableau. C'est vrai que le tableau prime par ses détails, et - sans chercher les raisons, qu'elles soient sociales, personnelles, traumatiques, sexuelles - il est en effet difficile de le regarder longtemps sans que l'envie de le sentir, de le toucher, de le lécher, ne s'accapare de nous. Il excite. Mais rares sont ceux qui s'y plongent et se montrent à l'aise devant ce qui reste encore inconnu de la plupart…Femme sans femme, telle est la femme de Courbet. Couper est aussi occuper.

La photo de Katie est l'exact opposé. Si finalement bouche et vagin ne sont pas si différents, l'image d'un visage sans vagin finit par être l'opposé de celle d'un vagin sans visage. Le dessin de Chappatte met à côté d'un trou noir exactement le contraire - en forme, en fond, en image - de ce que montre la photo tweetée : deux bouts opposés d'une femme, visage/ vagin, d'en haut/d'en bas, identité/anonymat, origine/finalité, réclusion/réussite, instant/durée, caché/exhibé…et tant d'autres oppositions. Voir la photo et le twitter nous rassure. C'est bien comme ça qu'on la veut, cette femme. Elle nous guide. Elle passe des messages. A la place où on l'a mise, visible comme on veut, par le bout dont on veut. Timide, chaste, ou bien modérément sexy, pour plaire aux vieux messieurs sans leur faire trop peur. Et pas toute ouverte comme ça. Et puis dans la foulée, son institution, le MIT, profite pour nous transmettre, lui aussi, un petit message : “regardez, les femmes peuvent aussi être projetées comme des images, comme des héros associés aux découvertes scientifiques. Et nous, au MIT, nous faisons ça ! Nous mettons les femmes en avant ! Nous les valorisons ! Accessoirement, rappelez-vous de nous quand vous vous rappellerez de cette image, le consortium est mondial, mais le MIT est le plus cool. Pour votre santé mangez au moins 5 fruits et légumes par jour. ”

Et la fin

Le trou noir occupe ainsi bien sa place : singulier entre les extrêmes - qu'ils soient physiques, anatomiques, artistiques, temporels, et ainsi de suite - il y a le trou noir. Entre le visible et l'invisible. Horizon infini du genre. Il nous rappelle que l'on voit ce qu'on veut voir, que notre regard peut être détournée, guidée, ou bien approprié : et ne voir que l'image de l'image. Rappelons-nous qu‘une partie du travail de reconstitution de l'image de l'anneau passe par le fait de lui attribuer des couleurs dans le spectre du visible qui ne correspondent pas à la longueur d'onde qu'il émet. Ses vraies couleurs ont été adaptées à nos yeux…mais que l'on le rende visible ou pas, même sans que l'on ne le voie, il existe. Peut exister. Existera.

Pérola Milman
Pérola Milman est physicienne et directrice de recherches au CNRS.

Références

– P.-H. Salfati, in Le Dévoilement du Messie, éditeurs : François Meyronnis et Yannick Haenel, Editions Multiple (2017).

– K. Popper, Logique de la découverte scientifique, Payot, Paris (1973).

– B. Morizot et E. Zhong-Mengual, Esthétique de la Rencontre, l'Enigme de l'Art Contemporain, Ed. Seuil (2018).

– Nathalie Heinich, “De la visibilité. Excellence et singularité en régime médiatique”, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Sciences humaines » (2012).

– A. Dorfman, La Jeune Fille et la Mort, Actes Sud-Papiers, (1997).

– S. Bourcier, Homo Inc.Orporated, le Triangle et la Licorne qui Pète, Cambourakis (2017).

– https://www.wired.com/story/the-problem-with-rich-people-funding-science/

– “Qu'est-ce qu'un bon chercheur ?”, Programme Grain à Moudre par Antoine Genton et Julie Gacon, avec Antoine Petit, Stéphane Beaud et Chloé Deligne, https://www.franceculture.fr/emissions/du-grain-a-moudre-dete/du-grain-a-moudre-dete-emission-du-jeudi-11-juillet-2019.

– Interview du 26/11/2019 avec Antoine Petit, Les Echos.

– Pierre-Michel Menger, “Qu'est-ce que le talent ?”, Cours au Collège de France (2017-2018).

– M. Foucault, “Pouvoir et savoir”, Dits et Écrits II, Paris, Gallimard, coll. Quarto (2001 [1994]).

– https://blogs.scientificamerican.com/observations/whats-lost-when-research-is-driven-primarily-by-funding/?mc_cid=c8fba35f63&mc_eid=86ded704a6

– https://journals.aps.org/prl/edannounce/10.1103/PhysRevLett.122.230001

– Emma, Des princes pas si charmants et autres illusions à dissiper ensemble, Massot Editions (2019).

– Elena Ferrante, L'amie prodigieuse, livres 1 à 4, Gallimard (2011).

Le Stonewall que vous connaissez est un mythe. Et ce n'est pas un problème !

diva — 2020-06-27T22:26:09Z

Par contraste, nous publions cet article du New York Times qui pourfend les mythes et inexactitudes à propos des émeutes de Stonewall tout en essayant de préserver la force transmise jusqu'à aujourd'hui de cet imaginaire politique. L'analyse donne de précieux éléments sur notre rapport à la vérité et aux symboles et permet de prendre un peu de hauteur concernant les conflits politiques inopérants.

Shane O' Neill

https://youtu.be/vVcdrLpcN1Y

J'ai été étudiant en histoire LGBT pendant plus de deux décennies. OK « étudiant en histoire LGBT » est une sorte de formulation fantaisiste pour un jeune introverti de 14 ans essayant de comprendre en secret les usages des bars cuir et le code foulard (les bandanas de couleurs étaient utilisés par certains hommes gays pour signifier leurs intérêts sexuels particuliers) sur les sites de GeoCities. Mais chemin faisant, j'ai réussi à absorber une compréhension décente de l'histoire gay aux États-Unis.
Pour le 50e anniversaire de Stonewall, j'ai fait une vidéo : « Qui a jeté la première brique à Stonewall ? » Alerte spoiler : personne ne sait avec certitude qui l'a lancé ni même s'il s'agit vraiment d'une brique. Mais j'ai voulu essayer de savoir pourquoi la première brique était restée un mythe si populaire. Ceux d'entre vous qui ne passent pas des heures à bavarder au téléphone et à discuter des concurrents de RuPaul Drag Race pourraient ne pas savoir à quel point les mèmes de la première brique sont devenus omniprésents dans certaines communautés virtuelles queers. Ils se répartissent en trois catégories : les tentatives sérieuses d'honorer les géants du mouvement LGBTQ (« Marsha P. Johnson a jeté la première brique à Stonewall »), l'ironie du culte de la diva (« Madonna a jeté la première brique à Stonewall ») et la mise-en-boite satirique des célébrités hétéros qui surestiment leur main tendue pour être alliés des queers (« Nick Jonas a jeté la première brique à Stonewall »).
J'adore les mèmes idiots de la première brique — mon préféré à ce jour étant que Toadette de Mario Kart a jeté la première brique — mais ceux, sincères qui ont crédité Sylvia Rivera ou Marsha P. Johnson d'avoir incité au soulèvement de Stonewall m'a fait faire une pause. L'impact de Mme Rivera et de Mme Johnson sur les mouvements trans et gay ne doit pas être mésestimé, mais il ne faut pas beaucoup de fouilles pour apprendre qu'elles n'ont pas déclenché la révolte de Stonewall.
Cela ne devrait surprendre personne qu'internet puisse diffuser de la désinformation, mais pourquoi ce fantasme particulier de Stonewall a-t-il pris une telle importance dans l'imagination queer ?
Pour le savoir, j'ai interviewé des personnes qui ont participé au soulèvement de Stonewall, des historiens qui ont consacré des années à étudier l'histoire du mouvement LGBTQ et des écrivains queers contemporains. Il s'avère que ce n'était pas seulement la question de qui a lancé la première brique : apparemment, personne n'arrive à s'entendre sur presque tout en ce qui concerne Stonewall. A-t-on jeté une brique, un pavé ou des pierres ? L'atmosphère dans la rue était-elle amusante et festive ou lourde et violente ? Les patrons du Stonewall Inn pleuraient-ils la mort de Judy Garland cette nuit-là ? Personne n'a pu parvenir à un consensus sur ces questions et sur bien d'autres. En un sens, j'ai été conforté par les désaccords des générations LGBTQ précédentes. Durant le tournage de la vidéo, je me suis retrouvé plus d'une fois à penser : « Vous voyez ? La génération Y n'a pas inventé les querelles intestines ! »
Mais j'ai aussi commencé à voir ces désaccords comme fondamentaux dans cette histoire. Lorsque j'ai interviewé Mark Segal, qui était présent plusieurs nuits durant aux manifestations de Stonewall et qui était l'un des premiers membres du Gay Liberation Front, il décrivit le GLF comme à la fois « l'organisation la plus dysfonctionnelle qui ait jamais existé dans la communauté LGBT » et « littéralement pourquoi nous avons tout ce que nous avons aujourd'hui ».
En effet, le GLF qui était la première organisation activiste queer formée après Stonewall a discuté de tout — sa structure, son objectif, son leadership, sa mission et ainsi de suite. Mon anecdote préférée était un désaccord quant à savoir si la barbe masculine était une insulte machiste aux femmes.
Mais le GLF a également préparé le terrain pour l'un des mouvements de défense des droits civiques les plus réussis aux États-Unis. Moins d'un an après les émeutes de Stonewall, le GLF organisa simultanément dans trois villes, trois marches des fiertés gays — avant même que le concept de « gay pride parade » n'ait existé. Ils ont ensuite créé le premier centre communautaire LGBTQ et la première organisation pour les jeunes homosexuels et, d'après ce qu'on m'a dit, ils n'ont jamais cessé de débattre. Et cela a été une révélation pour moi — un désaccord n'était pas synonyme d'inefficacité. Il y a beaucoup d'inquiétude sur les désaccords dans ma communauté. J'entends des choses comme : « Nous ne pouvons rien faire parce que nous ne faisons que discuter » ou « On s'entre-dévore au lieu de nous regrouper ». La production de cette vidéo et la réalisation de ces interviews m'ont rappelé que séparer le désaccord de l'efficacité est une fausse opposition. Certes, les débats du GLF se déroulaient face-à-face alors que les désaccords dans ma communauté sont largement atténués par les algorithmes et les plateformes des réseaux sociaux — et donc finalement contrôlé par l'argent et le capital. Mais après avoir parlé avec de nombreux aînés LGBTQ, je me méfie plus des réseaux sociaux que des désaccords eux-mêmes. Cinquante ans après Stonewall, nous débattons toujours sur ce qui s'est passé cette nuit-là. Et c'est bien là le problème : les évènements de Stonewall étaient, à la base, à propos de gens se réappropriant leurs récits face à ceux qui les qualifiaient de malades, de pitoyables, voire comme étant privés d'existence.

Raconter sa propre histoire est un don, mais cela signifie que vous devez composer avec les histoires des autres, et je suppose que cela peut signifier se disputer, peut-être pendant 50 ans d'affilée. Et c'est OK.

Traduit de l'américain par Tati-Gabrielle

Les émeutes de Stonewall PARTIE 2 - Diaporama

diva — 2020-06-27T22:25:54Z

STONEWALL INN

Le Stonewall Inn est un bar situé à Greenwich Village dans la ville de New York. Il a servi de refuge dans les années 1960 à la communauté gay, lesbienne et transgenre de la ville. Aux premières heures du 28 juin 1969, la police de New York (NYPD) effectue une descente au Stonewall avec un mandat d'arrêt. Elle brutalise les clients et arrête des gens pour la vente d'alcool de contrebande et autres infractions (incluant des délits et trop de désordre). D'autres policiers arrivent en renfort. La foule laisse éclater sa colère après que la police ait brutalisé une femme vêtue de vêtements masculins qui s'était plainte que ses menottes étaient trop serrées.

LE CONTROLE DE LA MAFIA

À l'époque, la plupart des bars et clubs gays de New York étaient contrôlés par la mafia qui payait des officiers corrompus pour regarder ailleurs et qui pratiquait l'extorsion sur sa riche clientèle homosexuelle par la menace de l'outing. Ici, des manifestants sont rassemblés devant un bar gay de New York, Christopher's End.

LES ÉMEUTES

À l'aube du 28 juin 1969, la police effectue une descente surprise au Stonewall Inn. Armés d'un mandat, les policiers malmenèrent et arrêtèrent des employés et des clients au motif de vente illégale d'alcool et de trouble à l'ordre public. L'émeute éclata après l'arrivée de renforts lorsque qu'une femme, à l'apparence masculine reçut des coups après s'être plaint que ses menottes étaient trop serrées.

LES DÉGÂTS

Les gens ont commencé à narguer les officiers en criant « Pigs ! » (porcs) et « Copper ! » (cuivre) et en leur jetant des cents suivis de bouteilles de verre. Certains ont crevé les pneus des voitures de police. Alors que la foule grandissait, les officiers du NYPD se sont repliés dans le Stonewall Inn, se barricadant à l'intérieur.
Certains émeutiers ont utilisé un parcmètre comme bélier pour défoncer la porte ; d'autres ont jeté des bouteilles de bière, des ordures, des objets, ou ont improvisé la fabrication des cocktails molotov.

LES PIONNIÈRES DE STONEWALL

À l'époque, les comportements homosexuels étaient illégaux dans tous les États sauf l'Illinois, et les bars et restaurants pouvaient être fermés pour avoir des employés gays ou servir des clients gays. Deux femmes transgenres de couleur, Marsha P.Johnson et Sylvia Rivera (à l'extrême gauche) auraient résisté à leurs arrestations et figurent parmi celles qui ont jeté des bouteilles de verre (des briques, des pierres) sur la police. Cette photo date d'un rassemblement de 1973 pour les droits des homosexuels à New York.

MARSHA

Marsha P. Jhonson était une femme transgenre noire et une militante révolutionnaire des droits LGBTQ. Elle a ensuite créé le Street Transvestite Action Revolutionaries un groupe engagé dans l'aide aux jeunes transgenres sans-abri de New York.

SILVIA

Sylvia Rivera était une drag queen latino-américaine devenue l'une des activistes gay et transgenre les plus radicales des années 1960 et 1970. Silvia était connue pour sa participation aux émeutes de Stonewall puis comme co-fondatrice du Gay Liberation Front et pour sa participation à la création de l'organisation politique STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries).

MATTACHINE SOCIETY

Après les émeutes de Stonewall, un message a été peint à l'extérieur du bar : « Nous, homosexuels, plaidons avec nos amis pour maintenir une conduite apaisée et tranquille dans les rues de Greenwich Village ». Ce tag a été écrit par la Mattachine Society, première organisation dédiée à la lutte pour les droits des homosexuels.

TRAITEMENT MÉDIATIQUE DES ÉMEUTES

À propos des événements, le New York Daily News recourut à des insultes homophobes en titrant : « Homo Nest Raided, Queen Bees Are Stinging Mad » (descente dans un nid d'homo, les reines butineuses piquent comme des folles). L'article de journal est encadré et suspendu près de l'entrée du Stonewall Inn encore aujourd'hui.

COMMUNAUTÉ LGBT

Après les émeutes, un groupe non identifié de jeunes fait la fête à l'extérieur du Stonewall Inn. Le bar a rouvert la nuit après les émeutes, mais sans servir d'alcool. De plus en plus de gens venus en soutien se sont rassemblés devant le bar, scandant des slogans comme « le pouvoir gay » et « nous vaincrons ».

MILITANTISME

Au cours des nuits suivantes, les militants homosexuels ont continué à se rassembler près du Stonewall Inn, profitant de ces moments pour diffuser des informations et construire la communauté du mouvement des droits des homosexuels. Le Front de libération gay a été formé dans les années qui ont suivi les émeutes. Manifestation à Times Square 1969

POWER TO THE PEOPLE

Ici, Sylvia Rivera (avant) et Arthur Bell sont vus lors d'une manifestation pour la libération gay, Université de New York 1970

GAY LIBERATION FRONT

Marsha P.Johnson est vue lors d'une manifestation du Gay Liberation Front à l'hôtel de ville de New York.

SE SOUVENIR DE STONEWALL

Une grande foule célèbre le 2e anniversaire des émeutes de Stonewall à Greenwich Village en 1971. Cinquante ans après les émeutes, le NYPD a présenté des excuses officielles le 6 juin 2019, déclarant que la police de l'époque appliquait des lois discriminatoires. « Les actions menées par la police étaient clairement et simplement mauvaises », a déclaré le commissaire de police du NYPD, James P. O'Neill.

Les émeutes de Stonewall PARTIE 1 - Histoire et évènements

diva — 2020-06-27T22:25:48Z

Ce premier article paru sur History.com nous raconte avec précision et détails les émeutes de Stonewall. Il est une bonne synthèse du discours officiel et militant des événements. Sa triple approche par le récit, la chronologie et le diaporama permet une immersion ouvrant à l'imaginaire que déploie encore Stonewall aujourd'hui.

Paru le 31 mai 2017
sur le site www.history.com

Les émeutes de Stonewall, également appelées soulèvement de Stonewall, ont commencé aux premières heures du 28 juin 1969, lorsque la police de New York effectue une descente au Stonewall Inn, un club gay situé dans Greenwich Village à New York. Le raid déclencha une émeute formée par des clients du bar et des gens du quartier alors que la police sortait violemment les employés et les habitués de l'intérieur, conduisant à six jours de protestations et de violents affrontements avec les forces de l'ordre à l'extérieur du bar sur Christopher Street, dans les rues voisine et à proximité de Christopher Park. Les émeutes de Stonewall ont servi de catalyseur au mouvement des droits des homosexuels aux États-Unis et dans le monde.

Raid constants dans les bars gays

Les années 1960 et les décennies précédentes n'étaient pas des périodes bienveillantes pour les lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres (LGBT) américains. Par exemple, la démonstration d'un rapport homosexuel était parfaitement illégale à New York.
C'est pour de telles raisons que les personnes LGBT affluaient vers les bars et clubs gays, lieux de refuge où ils purent s'exprimer ouvertement et socialiser sans souci. Cependant, la New York State Liquor Authority se mit à pénaliser et à ordonner des fermetures d'établissements qui servaient de l'alcool à des personnes LGBT connues ou soupçonnées, arguant que le simple rassemblement d'homosexuels était un trouble à l'ordre public.
Grâce aux efforts des militants, ces réglementations furent annulées en 1966 et les clients LGBT purent désormais se voir servir de l'alcool. Mais faire preuve d'un « comportement gay » en public (se tenir la main, s'embrasser ou danser avec une personne du même sexe) était toujours illégal, de sorte que le harcèlement policier des bars gays se poursuivait et de nombreux bars fonctionnaient toujours sans licence d'alcool — en partie parce qu'ils appartenaient à la Mafia.

Stonewall Inn

Le syndicat du crime a tiré profit de la restauration d'une clientèle gay réprouvée, et au milieu des années 1960, la famille criminelle Genovese contrôlait la plupart des bars gays de Greenwich Village. En 1966, ils ont acheté le Stonewall Inn (un bar hétéro et un restaurant), l'ont rénové à bon marché et l'ont rouvert l'année suivante en tant que bar gay.
Le Stonewall Inn était enregistré comme un type privé de « bar à bouteilles », qui ne nécessitait pas de permis d'alcool parce que les clients étaient censés apporter leur propre alcool. Les participants au club devaient signer leur nom dans un registre à l'entrée pour maintenir la fausse exclusivité du club. La famille Genovese a soudoyé le sixième commissariat de police de New York pour qu'ils ignorent les activités qui se déroulaient au sein du club.
Sans ingérence de la police, la famille du crime pouvait réduire les coûts comme elle l'entendait : le club n'avait pas de sortie de secours, pas d'eau courante derrière le bar pour laver les verres, pas de toilettes propres qui ne débordaient pas régulièrement et pas de boissons appétissantes qui n'étaient pas diluées au-delà de toute reconnaissance. De plus, la mafia aurait fait du chantage aux clients les plus riches du club qui voulaient garder leur sexualité secrète.
Néanmoins, le Stonewall Inn est rapidement devenu une importante institution de Greenwich Village. C'était grand et relativement bon marché pour y entrer. Il a accueilli les drag queens, qui ont reçu un accueil amer dans d'autres bars et clubs gays. C'était une maison de nuit pour de nombreux fugueurs et jeunes homosexuels sans abri, qui mendiaient ou volaient à l'étalage pour payer les frais d'entrée. Et c'était l'un des rares — sinon le seul — bars gays qui permettait de danser.
Les descentes étaient encore une réalité, mais les flics corrompus avertissaient généralement les bars gérés par la mafia avant qu'ils ne se produisent, permettant aux propriétaires de cacher l'alcool (vendu sans permis d'alcool) et de cacher leurs autres activités illégales. En fait, le NYPD avait pris d'assaut le Stonewall Inn quelques jours seulement avant la descente qui déclencha les émeutes.

Les émeutes de Stonewall commencent

Lorsque la police fit une descente dans le Stonewall Inn le matin du 28 juin, cela a été une surprise — le bar n'avait pas été prévenu cette fois-ci. Armés d'un mandat, les policiers sont entrèrent dans le club, brutalisèrent des clients et, trouvant de l'alcool illégal, arrêtèrent 13 personnes, y compris des employés et des personnes violant la loi de l'État sur le travestissement (les policières emmenaient des clients soupçonnés de travestissement dans les toilettes pour vérifier leur sexe). Marre du harcèlement policier constant et de la discrimination sociale, les clients en colère et les gens du quartier restèrent devant le bar plutôt que de se disperser, s'agitant de plus en plus à mesure que les événements se déroulaient et que les gens étaient malmenés violemment. À un moment donné, un officier a frappé une lesbienne sur la tête alors qu'il la forçait dans le panier à salade — elle a crié aux spectateurs d'agir, incitant la foule à commencer à jeter des sous, des bouteilles, des pavés et d'autres objets sur la police. En quelques minutes, une véritable émeute impliquant des centaines de personnes a commencé. La police, quelques prisonniers et un journaliste du Village Voice se sont barricadés dans le bar, que la foule a tenté d'incendier après avoir forcé la barricade à plusieurs reprises. Les pompiers et une escouade antiémeute ont finalement réussi à éteindre les flammes, à secourir ceux qui se trouvaient à l'intérieur du Stonewall et à disperser la foule. Mais les manifestations, impliquant parfois des milliers de personnes, se sont poursuivies dans le quartier pendant cinq jours de plus, laissant éclater leur colère après que le Village Voice ait publié son compte rendu des émeutes.

L'héritage de Stonewall

Bien que le soulèvement de Stonewall ne soit pas à l'origine du mouvement des droits des homosexuels, il a été une force de galvanisation pour l'activisme politique LGBT, conduisant à de nombreuses organisations de défense des droits des homosexuels, y compris le Gay Liberation Front, Human Rights Campaign, GLAAD (anciennement Gay and Lesbian Alliance Against Defamation) et PFLAG (anciennement Parents, familles et amis des lesbiennes et des gais).

En 2016, le président Barack Obama a désigné le site des émeutes — Stonewall Inn, Christopher Park, et les rues et trottoirs environnants — monument national en reconnaissance de la contribution de ces événements aux droits des homosexuels.

PARTIE 2 LA CHRONOLOGIE

24 juin 1969 : la police arrête des employés du Stonewall et confisque de l'alcool

Le mardi précédant le début des émeutes, la police mena une descente en soirée sur le Stonewall Inn, arrêtant certains de ses employés et confisquant sa réserve illégale d'alcool. Comme pour de nombreux raids similaires, la police ciblait les débits de boisson qui n'avaient pas de licence d'alcool approprié.

Après ce raid, le NYPD avait prévu un deuxième raid pour le vendredi suivant, qui, espérait-il, fermerait définitivement le bar.

27-28 juin 1969 : Devant le Stonewall, la colère de la foule éclate contre la police après l'arrestation et la brutale de clients

Après minuit, un vendredi soir inhabituellement chaud, le Stonewall était plein à craquer lorsque des policiers en civil sont entrés dans le bar. En plus des employés du bar, ils ont également pris pour cible des drag queens et d'autres clients travestis avant de les arrêter. À New York, se faire passer pour une personne de sexe opposé était un crime.

D'autres officiers du NYPD arrivèrent à pied, rejoints par trois voitures de patrouille. Pendant ce temps, les clients du bar, qui avaient été libérés, ont rejoint la foule de badauds qui se formait à l'extérieur du Stonewall. Un fourgon de police, communément appelé "wagon à paddy" est arrivé et la police a commencé à charger des employés du Stonewall et des travestis à l'intérieur.

Tôt le matin du 28 juin 1969 : des femmes transgenres résistent à l'arrestation. Des bouteilles sont jetées sur la police

Il n'y a pas d'exactitude sur ce qui a déclenché les émeutes, mais selon les témoignages, la foule laissa éclater sa colère après que la police ait brutalisé une femme d'allure masculine (certains pensent que la femme était la militante lesbienne Stormé DeLarverie) qui s'était plainte que ses menottes étaient trop serrées. Les gens ont commencé à narguer les officiers en criant "Pigs !" et "Cooper" et en leur jetant des cents suivis de bouteilles ; certains dans la foule crevèrent les pneus des véhicules de police.

Selon David Carter, historien et auteur de Stonewall : les émeutes qui ont déclenché la révolution gay, la « hiérarchie de la résistance » dans les émeutes a commencé avec les enfants de la rue, ces jeunes homosexuels qui considéraient le Stonewall comme le seul endroit où ils étaient un peu chez eux.

Deux femmes transgenres de couleur, Marsha P. Johnson et Sylvia Rivera, auraient respectivement résisté à l'arrestation et jeté la première bouteille (ou brique ou pierre) sur les flics. Bien que Johnson ait déclaré plus tard dans une interview en 1987 avec l'historien Éric Marcus qu'elle n'était pas encore arrivée lorsqu'éclata le soulèvement.

La connaissance de qui a fait quoi n'est pas précise - en partie parce qu'il s'agit d'un temps d'avant l'ère des smartphones et que la documentation des événements de la nuit était minimale.

Près de 4 heures du matin le 28 juin 1969 : la police se replie et se barricade à l'intérieur du Stonewall

Alors que le panier à salade et les voitures d'escouade partaient pour déposer les prisonniers dans le sixième arrondissement voisin, la foule croissante força le groupe de la police de New York à fuir à l'intérieur du Stonewall et à se barricader à l'intérieur.

Certains émeutiers utilisèrent un parcmètre comme bélier pour enfoncer la porte ; d'autres jetèrent des bouteilles de bière, des ordures et d'autres objets, ou fabriquèrent des cocktails molotov improvisés avec des bouteilles, des allumettes et des briquets.

Les sirènes ont annoncé l'arrivée de nouveaux policiers, ainsi que des escadrons de la Tactical Patrol Force (TPF), la police antiémeute de la ville. Alors que les officiers casqués marchaient en formation dans Christopher Street, les manifestants ont déjoué leur stratégie en s'enfuyant, puis en contournant les petits blocs du quartier pour remonter derrière les officiers, les prenant à revers.

Finalement, peu après 4 heures du matin, les choses se sont calmées. Étonnamment, personne n'est décédé ou n'a été grièvement blessé la première nuit des émeutes, bien que quelques policiers aient signalé des blessures.

28-29 juin : Le Stonewall rouvre, les soutiens se rassemblent. La police attaque et disperse la foule à coup de gaz

Bien qu'il ait été endommagé par les flics, le Stonewall Inn a rouvert le lendemain (même s'il ne servait pas d'alcool). De plus en plus de soutiens se sont présentés, scandant des slogans comme « le pouvoir gay » et « nous vaincrons ».

Encore une fois, la police a été appelée pour rétablir l'ordre, y compris un groupe encore plus important d'officiers des TPF, qui ont tabassé des personnes et gazé la foule. La situation s'est poursuivi jusqu'aux petites heures du matin, lorsque la foule s'est dispersée.

29 juin-1er juillet 1969 : Le Stonewall devient le point de rassemblement des militants LGBT

Au cours des nuits suivantes, des militants homosexuels ont continué de se rassembler près du Stonewall, profitant de ce moment pour informer et construire une solidarité qui permettrait bientôt l'épanouissement du mouvement pour le droit des homosexuels. Bien que les policiers soient également revenus, l'ambiance était moins conflictuelle, des escarmouches isolées remplaçant les émeutes à grande échelle du week-end.

2 juillet 1969 : des militants gays protestent contre la couverture d'un journal

En réponse à la couverture des émeutes par le journal Village Voice, qui faisait référence aux « forces de la tantouzerie », des manifestants envahirent les bureaux de la rédaction. Certains appelaient à brûler le bâtiment. Lorsque la police repoussa les assaillants, les émeutes recommencèrent, mais sans durer, se terminant vers minuit.
Le New York Daily News a également eu recours à des insultes homophobes dans sa couverture détaillée, titrant : « Homo Nest Raided, Queen Bees Are Stinging Mad. » (Raid de la police dans un nid homo, les reines des abeilles sont follement piquantes). Pendant ce temps, le New York Times écrivit avec parcimonie sur l'ensemble de l'événement, imprimant un court article à la page 22 du 30 juin intitulé « Police Again Rout« Village »Youths » (la police encore en déroule dans le quartier des jeunes).

L'impact durable des émeutes de Stonewall

Avec Stonewall, l'esprit de la rébellion des années 60 s'est propagé aux personnes LGBT à New York et au-delà, qui pour la première fois ont ressenti une force d'appartenance à ce qui allait devenir la communauté. Bien que le mouvement pour les droits des homosexuels n'ait pas commencé à Stonewall, le soulèvement a marqué un tournant. Les organisations « homophiles » antérieures comme la Mattachine Society ont cédé la place à des groupes plus radicaux comme le Gay Liberation Front (GLF) et la Gay Activists Alliance ( GAA).

28 juin 1970 : le premier défilé de la Gay Pride part de Stonewall

À l'occasion du premier anniversaire de la descente de police au Stonewall Inn, des militants gays de New York organisèrent la marche de libération de Christopher Street pour clôturer la première semaine de la fierté gay de la ville. Alors que plusieurs centaines de personnes commencèrent à monter sur la 6e Avenue en direction de Central Park, des soutiens de la marche se sont joints à eux. Le cortège s'est finalement étendu sur une quinzaine de pâtés de maisons, englobant des milliers de personnes.

Inspirés par l'exemple de New York, des militants dans d'autres villes, dont Los Angeles, San Francisco, Boston et Chicago, organisèrent à leur tour des célébrations de la fierté gay la même année. La frénésie de l'activisme né cette première nuit à Stonewall finit par alimenter les mouvements des droits des homosexuels au Canada, en Grande-Bretagne, en France, en Allemagne, en Australie et en Nouvelle-Zélande, entre autres pays, devenant une force durable qui perdurerait pendant le prochain demi-siècle ... et au-delà.

Traduit de l'américain par Tati-Gabrielle

Introduction au dossier Stonewall

diva — 2020-06-27T22:25:42Z

Aujourd'hui 28 juin 2020, nous célébrons l'anniversaire des émeutes de Stonewall. Son cinquante-et-unième anniversaire pour être précis. Il est de ces évènements, dont la date et le symbole sont connus dans le monde entier. Il est un de ces évènements dont la puissance originale persiste dans le temps. C'est d'ailleurs en hommage que TROU NOIR publie chacun de ses numéros le 28 du mois.
Cette date deviendra un moment clé dans l'activisme LGBT américain au point d'en faire la date annuelle de ses manifestations : les Lesbian & Gay Pride. Comme tous les évènements, son histoire a beaucoup été racontée, de bien des manières et avec nombre de variations. Des mythes ont vu le jour, des gestes ou des personnes ont été héroïsés et une histoire officielle s'est imposée à la postérité. Et pour cause, la ville de New York, à l'unanimité, désigna le Stonewall Inn comme monument de la ville (premier monument honoré pour son rôle dans la lutte pour les droits des homosexuels). Le président Obama annoncera l'année suivante la classification de la zone des émeutes en monument national du patrimoine américain (la zone en question comprend le parc Christopher et le bloc de la rue Christopher bordant le parc, qui se trouve juste en face de la Stonewall Inn).
Cette reconnaissance inscrite dans le marbre, dans l'Histoire, prend également la forme d'un rouage dans la titanesque machine de l'économie et du tourisme homosexuel. Il suffit de penser à la place des émeutes de Stonewall dans le 4e arrondissement de Paris (le Marais) pour percevoir l'ambiguïté d'un évènement entré dans l'Histoire. Comme le veut la grande tradition des vainqueurs, la manœuvre consiste à prendre le contrôle symbolique des mouvements en les célébrant dans un premier temps pour ce qu'ils ne sont pas, afin de mieux les enterrer le moment venu. D'une émeute violente contre la police, contre la brutalité policière, les tabassages, les humiliations homophobes et transphobes systématiques, on est passé à une lutte pour les droits civiques.
Malgré le travail de sape de l'Histoire sur les émeutes de Stonewall, celles-ci restent une matrice fondamentale dans l'imaginaire des luttes LGBTQI+ et nous mettons en lumière deux points qui nous semblent importants pour continuer à construire cet évènement passé d'où nous puisons force et inspiration.

Notre temps détient une affinité avec de tels évènements. Les émeutes font partie du paysage politique. Elles sont régulières et diffuses et constituent les différents moments des séquences insurrectionnelles qui émaillent notre monde. En France, elles sont une constante depuis 2016. Citons pêle-mêle le mouvement contre la loi travail, dont la fameuse journée aux abords de l'hôpital Necker, les actes des gilets jaunes dont le mémorable 16 mars 2019, le moment des tentatives d'expulsions de la ZAD de Notre-Dame-Des-Landes en mars 2018, les émeutes de février 2017 à la suite du viol de Théo par la police ou ces derniers jours les émeutes partout dans le monde contre les crimes racistes de la police.
Et parce qu'elle incarne la remise en question du monopole de la violence légitime de la police, elle est inassimilable par l'État, elle en est même une opération de destitution en acte.
Le premier élément à souligner est le suivant : nous ne sommes pas quittes de la violence qui s'exerce sur nous. Or, quel que soit l'angle par lequel les émeutes de Stonewall sont réappropriées, le caractère violent et guerrier de l'évènement ne s'efface jamais complètement. Et cela, parce que toute personne trans, toute femme, tout queer, tout gay ou toute lesbienne a déjà fait l'expérience de cette violence légitime (qu'il s'agisse de la police effective ou de celle existant en chacun). Et ce, indépendamment de son propre rapport à la violence.
Les mythes de Stonewall sont comparables à des verres grossissants : un élément devient central au détriment de tout ce qui l'environne qui reste flou. Le fameux mème : « qui a lancé la première pierre ? » en est un exemple flamboyant. Or, et c'est le deuxième élément que nous voulons soulever, c'est un quartier qui se révolte, pas une communauté. Ce sont les clients du Stonewall Inn aussi bien que les gens peuplant les environs qui cristallisèrent ces affrontements. Et il n'existe pas de séparation substantielle entre les deux. Prostituées et gigolos avec leurs michetons, fêtards, musiciens, travestis, étudiants… La liste est longue et n'a pas tant d'importance. C'est dans Greenwitch Village que se situent les établissements ouvertement homosexuels depuis les années 20, que la beat-génération trouva refuge dans les années 50 ou que l'underground musical s'établit dans les années 60. C'est un monde de nuit, de fête, de sexualité, de marginalité, d'illégalité et de violence. Une cour des Miracles moderne. C'est la circulation entre tous les éléments que nous venons de citer, formant un monde opaque et dense, qui est invisibilisé dans le récit de Stonewall.
Les émeutes de Stonewall n'étaient pas des émeutes homosexuelles ou transgenres comme on l'entend souvent par raccourci. Car alors il se serait agi d'une lutte revendicative, construite.
Les émeutes étaient le fruit d'un petit monde nocturne de Greenwitch Village qui comportait beaucoup d'homosexuels et de transsexuels. Nous tenons à cette distinction, car elle met en lumière l'aspect éminemment politique de l'évènement qui tente d'être éteint.
Les émeutes n'étaient pas un moment de lutte sociale c'est-à-dire de catégories ou d'identités particulières, mais une bataille dans la guerre des mondes.
L'aménagement urbain, la police, l'État, la gentrification, la cybernétique, le progrès, les institutions, le néo-libéralisme ne sont que les noms des différentes facettes d'un Ordre qui règne par la marchandise, cette sinistre mise en équivalence de tous les corps et de toutes les choses en tant que marchandise avant de se voir attribuer un prix ou une valeur.
La guerre se livre contre la totalité étouffante du monde de la marchandise.
Et toutes les personnes considérées comme inintégrables, comme négligeables, les sans valeur, les vies nues, tous les fragments de marginalité, d'originalité se verront écrasés, c'est-à-dire privés de leur monde. En attaquant leurs foyers, leurs liens, leurs rues, leurs apparences et même leurs amours, on détruit les gens de l'intérieur (la descente au Stonewall Inn était une attaque contre un bar, contre des pratiques illégales autour de l'alcool, contre les homosexuels, les travestis, les personnes trans, une attaque contre la marginalité, contre la fête et contre un quartier où la police n'est pas maîtresse des lieux).
Et ce qui mine le plus les forces de l'Ordre qui nous font face, c'est tout ce qui pourrait arriver, et qui mettrait à mal le maillage des normes et des dispositifs. Nous sommes partout présents, sous la forme d'un risque permanent.
Voilà pourquoi nous sommes les contemporains de Stonewall et non pas des héritiers.

Source image : Cortège de tête du Front Monstrueux Insurrectionnel à la Marche des fiertés de Bordeaux en 2019

Sarah Hegazi : Un an après la controverse sur le drapeau arc-en-ciel

socrata — 2020-06-16T14:29:43Z

En 2017, le déploiement du drapeau arc-en-ciel pendant un concert de Mashrou Leila au Caire a suscité en opposition une grande opération répressive en Égypte contre les personnes LGBT+. Sarah Hegazi et Ahmed Alaa, accusés d'avoir brandi ce drapeau, furent arrêtés, emprisonnés et torturés par le régime pendant trois mois. Sarah Hegazi s'est donné la mort le 14 juin 2020 après avoir tenté de surmonter en vain ce traumatisme en se réfugiant au Canada.

Dans ce texte poignant de Sarah Hegazi, elle raconte sa détention et les conséquences dans sa vie intime et politique de la brutalité qu'elle a subie. Publié originellement en arabe en septembre 2018, le site Mada Masr en donne depuis quelques jours sa traduction anglaise. A notre tour, nous en proposons une traduction française.
Pour information, un rassemblement devant l'ambassade d'Égypte est prévu le dimanche 21 juin à 12H.

Les islamistes et l'État rivalisent d'extrémisme, d'ignorance et de haine, tout comme ils le font dans la violence et le mal. Les islamistes punissent ceux qui en diffèrent par la mort, et le régime au pouvoir punit ceux qui en diffèrent par la prison.

Cela pourrait être décrit comme une course à la religiosité. Je parle de religion non seulement comme un ensemble de pratiques, mais aussi comme d'un sentiment de fierté et de supériorité qui provient simplement de l'appartenance à une certaine religion ou de l'accomplissement de certains rituels.

Le régime utilise ses outils - tels que les médias et les mosquées - pour dire à la société égyptienne, qui est considérée comme 'religieuse par nature' : Nous aussi, nous protégeons la religion et la moralité sociale, il n'y a donc pas besoin pour les islamistes de rivaliser avec nous !

L'État, et le régime au pouvoir en particulier, est puritain. Alors que j'étais arrêtée chez moi, devant ma famille, un officier m'a interrogé sur ma religion, pourquoi j'avais enlevé le voile et si j'étais vierge ou non.

L'officier m'a bandé les yeux dans la voiture qui m'a emmené dans un endroit que je ne connaissais pas. J'ai été conduite dans un escalier ne sachant pas où cela m'emmènerait. Juste le son d'une voix d'homme disant 'Emmenez-la à al basha', une odeur dégoûtante, et les bruits de gens gémissant de douleur. J'étais assise sur une chaise, les mains liées et un morceau de tissu dans la bouche pour des raisons que je ne pouvais pas comprendre. Je n'ai vu personne et personne ne m'a parlé. Peu de temps après, mon corps a convulsé, et j'ai perdu connaissance je ne sais combien de temps.

C'était de l'électricité. J'ai été torturée avec de l'électricité. Ils ont menacé de nuire à ma mère si j'en parlais à quelqu'un - ma mère qui est décédée plus tard, après mon départ.

M'électrocuter n'était pas suffisant. Les hommes du poste de police de Sayeda Zeinab ont également incité les femmes détenues à m'agresser sexuellement, physiquement et verbalement.

La torture ne s'est pas arrêtée là. Elle s'est poursuivie à la prison pour femmes de Qanater, où j'ai été maintenue à l'isolement pendant des jours et des jours, avant d'être transférée dans une cellule avec deux autres femmes, avec qui il m'était interdit de parler.

On m'a empêché de marcher au soleil durant tout mon temps en prison. J'ai perdu la capacité d'établir un contact visuel avec les gens.

L'interrogatoire qui a eu lieu au parquet de la sûreté de l'État était une démonstration d'ignorance. Mon interrogateur m'a demandé de fournir des preuves que l'Organisation Mondiale de la Santé ne considère pas l'homosexualité comme une maladie. Mon avocat Mohamed Fouad a effectivement contacté l'OMS, qui a produit un mémo déclarant que l'homosexualité n'est pas une maladie. Mon avocate Hoda Nasrallah a contacté les Nations Unies, qui ont également produit une note de service indiquant que le respect de la préférence sexuelle est considéré comme un droit humain.

Ahmed Alaa et moi avons discuté de tout cela au parquet de la sécurité d'État.

Les questions de mon interrogateur étaient naïves - il m'a demandé si le communisme était la même chose que l'homosexualité. Il m'a demandé, sarcastique, ce qui empêchait les homosexuels d'avoir des relations sexuelles avec des enfants et des animaux.

Il ne savait pas que les relations sexuelles avec des enfants sont un crime et que les relations sexuelles avec des animaux sont également un crime.

Il n'est pas surprenant que sa pensée soit si limitée. Il considère probablement Mohamed Shaarawy comme un grand cheikh, Mostafa Mahmoud un fin juriste. Il pense probablement que le monde conspire contre l'Egypte et que l'homosexualité est une religion à laquelle nous invitons les gens. Il n'a aucune autre source de réflexion que sa famille, ses religieux, son école et ses médias.

Après

J'ai eu peur de tout le monde. Même après ma libération, j'avais toujours peur de tout le monde, de ma famille, de mes amis et de la rue. La peur a pris le pas.

J'ai été frappée par une dépression sévère et un trouble de stress post-traumatique, et j'ai développé de graves crises d'anxiété et de panique. Ceux-ci ont été traités par ECT, ce qui m'a causé des problèmes de mémoire. Ensuite, j'ai dû quitter le pays de peur d'être à nouveau arrêtée. Pendant mon exil, j'ai perdu ma mère.

Puis vint une autre série de traitements ECT, cette fois à Toronto, et deux tentatives de suicide. J'ai bégayé quand j'ai parlé - j'étais terrorisée. Je n'ai pas pu quitter ma chambre. Ma mémoire s'est encore détériorée. J'ai évité de parler de prison, évité les rassemblements, évité d'apparaître dans les médias, parce que je perdrais facilement le focus et me sentirais perdue, submergée par un désir de silence. C'était en même temps une perte d'espoir dans le traitement, une perte d'espoir que je pouvais guérir.

C'est la violence qui m'a été infligée par l'État, avec la bénédiction d'une société « intrinsèquement religieuse ».

Il n'y a pas de différence entre un extrémiste religieux barbu qui veut vous tuer parce qu'il croit qu'il se classe plus haut aux yeux de son dieu, et est donc chargé de tuer toute personne différente de lui, et un homme non barbu et bien habillé avec un nouveau téléphone et une voiture de luxe qui croit qu'il se classe plus haut aux yeux de son dieu, et est donc chargé de torturer et d'emprisonner et d'inciter contre toute personne différente.

Celui qui diffère, celui qui n'est pas un hétérosexuel musulman sunnite masculin qui soutient le régime au pouvoir est considéré comme persécuté, intouchable ou mort.

La société a applaudi le régime en m'arrêtant, moi et Ahmed Alaa, le jeune homme qui a tout perdu pour avoir levé le drapeau arc-en-ciel.

Les Frères musulmans, les salafistes et les extrémistes ont finalement trouvé un accord avec les pouvoirs en place : ils se sont mis d'accord sur nous. Ils se sont mis d'accord sur la violence, la haine, les préjugés et la persécution. Ce sont peut-être les deux faces d'une même médaille.

Nous n'avons trouvé de main secourable que dans la société civile, qui a fait son travail malgré les restrictions oppressives de l'État à leur travail.

Je n'oublierai jamais l'équipe de défense : Mostafa Fouad, Hoda Nasrallah, Amro Mohamed, Ahmed Othman, Doaa Mostafa, Ramadan Mohamed, Hazem Salah Eldin, Mostafa Mahmoud, Hanafiy Mohamed et autres.

Les efforts de la société civile, même après ma libération, ne peuvent être expliqués ni appréciés avec des mots sur papier, mais ce sont tout ce que j'ai. Je demande donc le pardon des avocats et du reste de la société civile pour mon incapacité à exprimer ma gratitude, sauf avec des remerciements.

Un an après le concert de Mashrou 'Leila, et après que les musiciens aient été interdits de revenir en Égypte, après une campagne de sécurité d'un an contre les homosexuels, un an après avoir annoncé ma différence - « Oui, je suis homosexuelle » - j'ai pas oublié mes ennemis.

Je n'ai pas oublié l'injustice qui a creusé un trou noir dans l'âme et l'a laissée saigner - un trou que les médecins n'ont pas encore pu guérir.

Sarah Hegazi, septembre 2018.
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