TROU NOIR

Quand l'économie devient le cri agonisant des eugénistes - Entretien avec JUDITH BUTLER

diva — 2020-05-28T07:49:07Z

Dans son livre paru en 2015 « Bodies in Alliance and the Politics of the Street » ( il s'agit en fait du chapitre 2 de l'ouvrage : Notes toward a performative theory of assembly, Harvard University Press, 2015), la philosophe américaine Judith Butler affirme que les discussions à propos d'expressions telles que « nous », « le peuple », devraient intégrer la complexité culturelle et idéologique du tissu social qui compose une nation.

Dans cette publication, elle note ses observations sur la précarité de la population - Quand les corps pris dans des situations intersectionnelles entre genre, race et classe, éprouvent la sensation croissante d'être jetables. Butler soutient que la division de ce sentiment de précarité n'est pas équitablement répartie au sein de nos sociétés. Certains corps semblent clairement valoir plus que d'autres aux yeux du système néolibéral.

Se tournant vers les manifestations publiques, le livre défend que les corps assemblés dans la rue sont un cri démocratique dans lesquels "nous, le peuple" avons construit une forme pour porter nos revendications politiques à travers des pratiques non violentes, mais performatives.

En février dernier, en pleine crise pandémique, Butler a publié sa dernière production théorique, « La force de la non-violence », dans laquelle elle imagine une nouvelle méthode de coexistence sociale, qu'elle appelle « l'égalité radicale », où aucune vie ne peut valoir plus qu'une autre.

Butler est une philosophe post-structuraliste, l'une des principaux théoriciens des questions contemporaines du féminisme, de la théorie queer, de la philosophie politique et éthique. Elle enseigne la rhétorique et la littérature comparée de l'université de Berkeley en Californie. Depuis 2006, Butler est également professeur de philosophie à l'European Graduate School (EGS) en Suisse.

entretien réalisé par Juan Dominguez e Rafael Zen, illustration Luciana Siebert
Publié dans Le monde diplomatique brazil le 13 mai 2020
source : voir ici

Dans votre dernier livre, La Force de la non-violence (2020), place le concept d'interdépendance comme base de l'égalité sociale et politique. En d'autres termes, nous avons des obligations envers l'autre, indépendamment de la façon dont l'autre se présente. Le livre évoque des fantômes culturels, des traditions qui justifieraient l'existence d'une hiérarchie de pratiques violentes exercées contre les vies marginales. Vous avez déjà écrit sur les vies marginalisées dans "Bodies in Alliance and the Politics of the Street". Dans ce texte, les manifestations publiques ont assuré le rôle important de rassembler les corps dans la rue pour protester en faveur de leurs droits, en mettant le discours politique en action. Maintenant, quand tous ces corps sont forcés de rester à la maison, n'est-ce pas le moment idéal pour repenser les pratiques non violentes de communication sur les plates-formes numériques ?

Judith Butler : Nous pourrions analyser des pratiques telles que le doxxing (recherche et transmission de données privées sur un individu ou une organisation) et le trolling (perturber le discours rationnel pour déstabiliser le raisonnement logique, souvent par le biais de la cyberintimidation), affectant particulièrement les femmes et les autres minorités à ce moment-là (confinement). Cependant, je me demande s'il ne serait pas plus important d'examiner les politiques sociales dont l'application voue à la mort les populations marginalisées, en particulier les communautés autochtones et les populations carcérales, également celles qui, à la suite de politiques publiques racistes , n'ont jamais bénéficié de soins de santé adéquats. Après tout, le taux de mortalité aux États-Unis est aujourd'hui directement lié à la pauvreté et à la privation de leurs droits des populations noires. Lorsque nous parlons de ceux qui ont des « antécédents de complication médicale », nous faisons généralement référence à ceux qui n'ont jamais reçu l'aide et le diagnostic dont ils avaient besoin et qu'ils devaient certainement mériter. Et ce n'est là qu'un des effets morbides du capitalisme de marché. Nous devrions profiter de ce moment pour réfléchir pratiquement aux systèmes de santé et de soin universels et à leur relation avec un socialisme mondial qui éclairerait la façon dont nous sommes tous interdépendants.

En pensant aux manifestations publiques et aux vies précaires, ces temps nouveaux nous ont montré que pour certains corps, le télétravail et la quarantaine sont autorisés, tandis que d'autres corps sont astreints à travailler pour que chacun puisse prendre son café fraîchement moulu et manger des bagels. D'autres encore ont été immédiatement sommés de quitter leurs entreprises afin d'éviter le crash de l'économie - tout sauf l'économie. Revenons donc à une question qui semble importante et qui traverse l'ensemble de votre travail : lorsque nous atteignons de tels moments, quels sont les humains qui comptent en tant qu'humains ?

Judith Butler : Nous devons dire clairement que tous les humains ont une valeur égale. Et pourtant, la plupart de nos idées sur ce qu'est l'être humain impliquent des structures radicalement inégalitaires parce que certaines personnes deviennent plus « humaines » ou « précieuses » aux yeux du marché et de l'État.Nous ne savons toujours pas à quoi ressemblerait l'humain si nous imaginons que nous avons tous la même valeur.Ce serait une nouvelle image de l'humain, une nouvelle idée et un nouvel horizon. Lorsque nous entendons que la « santé » de l'économie est plus importante que la « santé » des travailleurs, des personnes âgées et des plus pauvres, nous sommes invités à dévaluer l'humain pour que l'économie règne au-dessus de lui. Maintenant, si « santé économique » signifie exposer le travailleur à la maladie et à la mort, alors nous nous tournons vers la productivité et le profit, pas vers « l'économie ». La brutalité du capitalisme apparaît clairement, sans aucune pudeur : l'employé doit aller travailler pour pouvoir vivre, mais son lieu de travail est l'endroit où sa vie est mise en danger. Marx l'a déjà dit au milieu du XIXe siècle et, chose effrayante, cette pensée s'applique encore à notre réalité.

En février, vous avez déclaré au journal le New Yorker que "la plupart des personnes éduquées dans les traditions de l'individualisme libéral se perçoivent comme des créatures radicalement séparées les unes des autres". Nous voici, trois mois plus tard, complètement aveugles à ce nouveau moment ou à ce Nouveau Monde que les gens semblent idéaliser. Nous ne pouvons pas nier qu'il y a un brouhaha optimiste sur l'égalité de classe, la chute du néolibéralisme ou même une nouvelle conscience pour les masses - c'est présent partout dans les médias. Ce choc suffira-t-il à surmonter les barrières de notre individualisme ? Est-ce un vrai sentiment ou un symptôme de notre engourdissement collectif ?

Judith Butler : Peut-être n'avons-nous pas encore décidé entre le choc causé par la prise de conscience qu'il existe une interdépendance mondiale en tant que fait inhérent à notre existence sur la planète, et une logique qui nous ramènerait à nos frontières et identités, à la logique du marché et l'individualisme. Ce qui est clair, c'est que ce doute fait partie de notre défi contemporain. Cela dépend de notre capacité à nous voir comme des créatures poreuses, en échange constant avec les environnements à travers lesquels nous transitons, cohabitant avec toutes les autres formes de vie. Et pourtant, les fantasmes d'autosuffisance sont toujours les vestiges de notre culture masculine, et les fantasmes d'autosuffisance nationale sont des formes faibles (mais attrayantes) d'idéologie. Il serait sans doute décisif de nous comprendre comme étant mis au défi (appelés à l'action) par un virus afin de devenir une communauté mondiale, pas une communauté qui n'est qu'un effet de la mondialisation. Nous avons maintenant la possibilité de créer de nouvelles formes de solidarité basées sur l'idée que notre vie est une chaîne de relations interdépendantes. L'individu et la nation devront être repensés à travers cette nouvelle perspective.

Cet échange nous semble également favorable pour discuter du concept plus large d'intersectionnalité. Que nous dit-il sur les différences entre classe, race et genre ?

Judith Butler : L'intersectionnalité (catégorie théorique qui concentre de multiples systèmes d'oppression sur un même sujet, particulièrement en articulant les notions de race, genre et classe) nous permet de voir ceux qui sont disproportionnellement affectés par le virus, ceux qui sont disproportionnellement non protégés et exposés. C'est parce que ceux dont la mort est la plus probable sont tendanciellement des pauvres, indigènes, gens de races marginalisées, ceux qui n'ont pas le privilège de bénéficier d'une assurance maladie. Des femmes qui ont déjà été empêchées d'exercer certaines fonctions, qui acceptent le travail domestique sans salaire, qui sont maltraitées chez elles - toutes ces communautés sont en grand danger.Ainsi, ce que l'intersection nous permet de voir, c'est qu'une menace de maladie et de mort augmente au sein des populations qui accumulent les catégories de discrimination, les corps qui ne peuvent pas choisir à quelle minorité ils appartiennent parce qu'ils sont à l'intersection de plusieurs minorités avec la même intensité.

Dans la situation actuelle, les gens se rencontrent depuis l'intérieur de leur domicile grâce à l'utilisation des technologies de communication. Dans ce scénario, comment s'articulent l'individuel et le collectif lorsqu'il s'agit de conflit politique et identitaire ?

Judith Butler : Les gens sont plus intéressés que jamais par ce qui est écrit et posté, nous sommes donc connectés en tant qu'écrivains et lecteurs en ce moment, et le travail artistique qui était auparavant réservé aux espaces culturels devient soudainement accessible à différents publics. C'est peut-être un moment de réflexion. Chaque mouvement social a besoin de temps pour réfléchir où il a été et où il doit aller. C'est aussi un temps de soins, de prise en charge d'un individu par un autre, mais aussi de création de réseaux de soins impliquant des personnes aidant ceux qui ont besoin d'une assistance médicale, de nourriture, d'un abri, d'une représentation légale. Aucun de ces besoins n'a été satisfait collectivement, et tous ces défis sont encore nécessaires dans les conditions actuelles. Je me rends compte que les gens se rassemblent toujours en communautés sur Internet et que nous continuons de former des groupes pour aider les autres, en planifiant des grèves collectives de location, des grèves des frais de scolarité universitaires se traduisant par des actions efficaces. Les manifestations ont toujours reposé sur des liens tissés en dehors des moments de rue. Ou plutôt, les manifestations se produisent lorsque les gens incarnent leurs revendications. Nous ne pouvons pas simplement désarticuler le corps et le réseau.

En ce moment, le néofascisme qui a élu Trump et Bolsonaro proteste contre les mesures d'isolement social, alors même que l'expérience de pays comme les États-Unis nous montre à quel point la pandémie peut être mortelle. Comment nier qu'il existe une volonté d'exterminer les corps marginaux en utilisant le virus comme déclencheur ?

Judith Butler : En réfléchissant à la façon dont Trump et Bolsonaro sont favorables à l'ouverture de l'économie, même si cela signifie une augmentation des décès de populations vulnérables, nous comprenons que ces dirigeants politiques se rendent compte que ces « communautés vulnérables » sont les plus susceptibles de subir les conséquences de l'effondrement de la santé, et ne voient aucun problème à cela. Ils n'imaginent pas que leurs travailleurs les plus jeunes et les plus productifs mourront. Mais beaucoup d'entre eux peuvent contracter le virus et devenir une source de transmission lorsqu'ils rentrent chez eux. Ils ne comprennent peut-être pas la gravité de la situation, mais il se peut aussi qu'ils soient disposés à laisser des corps mourir au profit de l'économie. Bolsonaro semble croire au darwinisme social où seuls les plus forts survivent et où seuls les plus forts méritent de survivre. Il s'imagine même immunisé contre le virus - sa dernière forme d'extravagance narcissique. Le narcissisme de Trump diffère de celui de Bolsonaro en ce que son seul exploit est de comptabiliser des votes dans son esprit. Et il ne gagnera pas les prochaines élections si l'économie est faible. "C'est l'économie !" devient maintenant le cri angoissé des nouveaux eugénistes.

Comment la prise position de l'extrême droite demandant le retour au travail, et ce en ayant négligé la participation de l'État à l'effort contre la crise, peut-elle être liée à l'idée d'une identité, voire à une division entre masculinité et féminité ? Est-il possible de penser que le néolibéralisme se déploie toujours dans des relations structurelles de genre ?

Judith Butler : Je ne me considère pas comme un théoricien du néolibéralisme et je suis consciente de la complexité de ce débat. Je dirais qu'à l'heure actuelle, il existe une structure économique dans laquelle un nombre croissant de personnes se trouvent dans des conditions limites de survie, exposées à la mort, accumulant différentes sortes de précarité. Il existe peu de restrictions sur les sociétés milliardaires qui accumulent des richesses, dépassant le pouvoir économique de la plupart des pays. Nous avons laissé cette inégalité économique prendre forme et nous voyons maintenant à travers les graphiques combien la vie des plus vulnérables est facilement abandonnée et détruite. Mon pari est que les versions inaltérables de masculinité et de féminité seront renouvelées sous le règne libéral, mais que le néolibéralisme n'est pas en mesure de produire de nouvelles formes de genre radicalement différentes. En demandant aux gens de rester à la maison, les dirigeants supposent que les maisons ont une capacité de soins, que la division genrée du travail fonctionne, que les femmes - même si elles sont toujours employées et travaillent à domicile - assumeront également les tâches ménagères et prendront soin des enfants. Certaines maisons ne sont pas faites de familles traditionnelles, certaines personnes vivent seules, d'autres vivent dans des refuges avec des inconnus. Et les femmes sont profondément touchées par la violence sexiste lorsqu'elles sont empêchées de chercher de l'aide à l'extérieur. Nous devons donc garder à l'esprit que le genre est en cours de redéfinition par le confinement, afin que nous fassions tout notre possible pour maintenir vivant les courants d'affection, les communautés, les alliances queers et la solidarité en ligne jusqu'à ce que nous puissions, une fois de plus, montrer notre nombre dans la rue.

Traduit du brésilien par Tati-Gabrielle

O Fantasma

socrata — 2020-05-28T07:48:58Z

À l'aune du XXI° siècle, O Fantasma, film pédé qui a du chien, réalisé au Portugal par João Pedro Rodrigues, devenu culte pour qui est adepte des profondeurs, suscite encore et toujours la fièvre vingt ans après sa sortie. L'argument du film ? Un jeune homme qui travaille comme éboueur à Lisbonne, Sergio, erre la nuit à la recherche de partenaires sexuels. Un jeune homme aperçu par hasard l'attire, mais ce dernier n'est pas intéressé. Ce rejet exacerbe encore plus le désir de Sergio…

Dans le calme inamovible de Lisbonne, et de ses banlieues minérales, la vie quotidienne se reproduit. La rue est une rue, les maisons, des maisons, et leurs habitants sont des habitants.
Chaque chose bien installée dans son être, les limites bien distribuées. Donc, jusque là, tout va bien. Ou bof, justement. Cette reproduction permanente, physique, engendre des déchets. Il y a les éboueurs, la nuit, qui ôtent les rebuts. Pour que la ville soit propre.
Dans les ballets des camions-poubelles, qui émettent de faibles lumières presque dansantes dans l'obscurité des assoupis, il y a notre homme, un jeune homme. On le voit, par exemple, enlever des encombrants dans l'une de ces maisons, et y remarquer un beau gosse qui y vit.
Tout pourrait être simple, ou, au moins, digérable. Tu vis quelque part, tu travailles, tu rencontres, aussi, parce qu'il y a du nouveau.
Mais non. Ce n'est pas simple. Dans la machinerie intérieure, dans les replis du dedans, des pistons improbables libèrent des vapeurs inconnues, des trucs crissent et pètent, des rouages se détraquent.
Certains ignorent, ou réparent. Pas notre homme. Ça n'a pas l'air, pour lui, de se décanter simplement, de faire son petit travail d'assimilation.

Dans l'une des premières scènes, on le voit, avec peut-être sa petite amie, ou quelque chose du genre : ça s'approche, ça recule, ça se met par terre, ça aboie, ça se repousse. Il faut dire que notre homme se dirige, clairement, vers le chien. Pas « chien » comme on dirait dans une insulte, non. « Chien », ça a tout l'air d'être un mot fort pour lui, qui a de la valeur, qui a de la gueule. C'est plutôt comme quand on dit « avoir du chien ».
Quand je dis qu'en lui, ça ne fait pas son petit travail d'assimilation, ça n'est pas dit, dans le film. Ce n'est pas un film qui dit, du tout ; c'est un film qui montre, c'est un film dont vous êtes le témoin, pas le confident.

Dans le dédale des affaires trop courantes, et des moins courantes, qui mettent la pression, du type « son amie sort avec son patron », notre jeune homme a l'air de bouillir à petit feu, ses rêves ont l'air de fermenter. Peut-être qu'il a un sens aigu de la réalité, peut-être au contraire que c'est sa vie intérieure qui le déborde, qui ne se canalise pas. Il devient de plus en plus un chien. Il fouille dans les poubelles. Il croise un flic attaché dans une voiture, il le masturbe. Il parle de moins en moins.
Toutes ces attirances repoussées, toutes ces pulsions retenues, tous ces désirs qui macèrent, cette sexualité qui réclame, toutes ces petites idées impérieuses, à un moment, il va leur laisser quartier libre, il va quitter son manteau d'homme, d'homme moral, de bon citoyen, il va se laisser devenir chien, animal. Ça y est, c'est parti, il désendosse les coutumes, les vêtements. Il kidnappe le beau gosse, qu'il a épié plusieurs fois. Il est vêtu d'une combinaison de cuir, totale, des pieds à la tête. Il renifle, il court, il se jette, il sillonne la déchetterie – lieu du travail silencieux -, il rampe, bave, il est un chien, il est un sexe qui bande, turgescent, nerveux. Il boit les flaques de la déchetterie, il vomit. Il est un monstre. Après cette nuit, et cette matinée, d' abandon du moi, de découverte du ça, il s'endort entre deux machines.

Dans ce déclin qui se fait jour en lui, salut et damnation se côtoient. C'est quoi, du monstrueux, vraiment, je veux dire, pas juste une aberration impensable, pas juste extraordinaire, mais où justement l'extraordinaire se joint à l'ordinaire, prend vraiment pied ? Le monstre, on le voit avec ses parties disparates, avec ses disproportions. Et parfois, les éléments incohérents se nuisent entre eux, et parfois, les diverses parties parviennent à concorder.

Il y a plusieurs manières de concevoir l'imaginaire : selon l'une d'entre elles, c'est la strate intermédiaire, où le spirituel rencontre le matériel, c'est la zone de contact, où ce qu'abrite l'esprit trouve son occasion, cette occasion le transformant tout à fait. Il y a lieu de préférer cet usage-là de l'imaginaire, à celui qui en fait l'en-dehors de la réalité. Tout comme il y aurait, potentiellement, deux grandes formes de cinéma : celui qui parvient à dire quelque chose, de la réalité, et celui qui embarque, parfaitement ailleurs, par la fiction. Mais il y a aussi la zone de contact. Où le rêve n'est pas tellement à l'écart, où, plutôt, il frappe à la porte de la réalité, l'air de dire : t'avises pas de m'oublier, où je reviens à la charge. Où une réalité matérielle, décrite sans son épaisseur imaginaire, a toujours l'air de manquer quelque chose, de devenir froide et scellée comme du béton. Mais le béton recouvre quelque chose. Et le monstre n'est pas si loin, qui nous rappelle que toute unité est fondée artificiellement, prélevée sur le magma, établie contre le bordel.
Et, du coup, qu'est-ce que ça fait, de renouer avec lui ? C'est une question complexe. C'est que c'est épatant, de s'autoriser à devenir quelque chose, à ce point-là. De ne pas retenir, contenir, refouler, de ne pas faire venir de petit mécanicien dans le détraquement de sa machinerie intime. Oh, comme la machine est bien huilée, parfois.

Et ce film, O Fantasma, apporte des éléments étonnants, à cet égard. Ça va un peu plus loin qu'une simple partition désir/fantasme/travail de censure/libération. Prenons, par exemple, la police : soit l'organe de punition, ou encore, l'irruption possible de l'ascendant d'une force brute, à même de désigner comme coupable, et de punir, d'intervenir. Ça peut rendre civique, ça peut s'esquiver, ça peut s'affronter. Qu'en est-il ici ? On assiste complètement à autre chose : notre homme a un rapport charnel avec un flic, attaché et ballonné dans une voiture. L'interprétation ici est peut-être un peu tirée par les cheveux, mais ça m'évoque une sorte de troisième voie, pas juste affirmation, ou censure, mais autre chose, dépassement dialectique. Si l'on considère ici la force d'inertie de la vie quotidienne, la force d'écrasement de la vie contemporaine, celle de notre homme, le flic en apparaît comme le garant musclé, oppressif. Et là, que se passe-t-il ? Il se passe qu'une rencontre charnelle est possible avec ton ennemi même, qu'on peut oser aller plus loin, dans les sphères obscures, du dépassement. C'est un peu ce qu'il se passe dans un autre film récent, rangé lui aussi dans la section LGBT, Der Samuraï, de Till Kleinert (2014), qui, d'un autre genre pourtant, a quelques points communs. Dans une banlieue résidentielle, un jeune homme flic enquête sur des loups qui font des ravages. Une série d'indices déposés sur son chemin le conduisent à un grand homme blond en robe blanche, qui commet un bordel notoire dans ces banlieues léthargiques de la province allemande, ainsi que quelques meurtres, dans le but d'attirer notre jeune policier – car il sait que leur union, paradoxale, est une occasion unique, extraordinaire. Et que cette poursuite scandaleuse serait la seule à même de produire une mutation qui délogerait le bel agent de police de son indécrottable morale citoyenne, et de parvenir, dans leur rencontre, à une transformation mutuelle.

La mutation, c'est aussi ce qui arrive au héros de O Fantasma (ce qui signifie d'ailleurs non pas Le Fantasme, mais Le Fantôme). En est-il bien, notre homme, en est-il ragaillardi ? Pas vraiment, non, plutôt pas du tout. Il se traîne, il boit de l'eau qui a croupi dans des batteries de bagnole, et en dégueule tant qu'il peut. Il a aussi commis de l'irréparable. Il en est beau, mais il en est laid. Peut-être que s'enthousiasmer des monstres, du monstre en nous qui danse parfois, ça a clairement ses limites ; il y a là comme une forme de gâchis, on ne va pas se réjouir de quelqu'un qui se détruit.
Mais, d'avoir zigouillé les rives qui enserrent le fleuve, qui le tiennent captif, on est face à ça comme à un raz-de-marée : on le salue dans sa splendeur, dans sa puissance de dévastation des odieux édifices en béton, dans sa majesté de catastrophe naturelle, qui emporte, dans ses flots ravageurs, les absurdes cités d'une civilisation médiocre.

L. Von Zouten

O Fantasma Trailer

By day, brooding, lonely Sergio (Ricardo Meneses) works as a trash collector in the streets of Lisbon. By night, he embarks on an increasingly intense odyssey of random, anonymous sexual encounters. Before long, he becomes fixated on a hot, young stranger and begins to retreat further and further into his dark dream life, blurring the lines between fantasy and reality, love and obsession. Joao Pedro Rodrigues directs.

O Fantasma

Portugal, 2000, 87 mn.
Réalisation : João Pedro Rodrigues
Avec : Ricardo Meneses, Beatriz Torcato, André Barbosa, Eurico Vieira

Jouir avec ou sans entrave. Ce que le BDSM peut nous apprendre

socrata — 2020-05-28T07:48:51Z

Le mot d'ordre "jouir sans entrave" étant le symbole de ce que devrait être une libération sexuelle, l'approche du BDSM permet de mieux appréhender le rôle de l'obstacle, de la limite dans la jouissance sexuelle. Souvent caricaturée, la sexualité BDSM est pourtant une de celles qui a le plus cherché à se dire et à se réfléchir. Ce texte entend replacer le rôle de l'ouverture à l'autre et de la responsabilité dans les rapports de pouvoir qui sous-tendent nos sexualités.
Cet article a paru une première fois dans la revue Harz-Labour dont vous pouvez suivre ici leur série d'article "Coronavirus et confinement".

Si le BDSM (Bondage, Domination / Discipline, Soumission / Sadisme, Masochisme) est encore pour beaucoup de personnes un sujet de blagues voire de moqueries, l'intérêt pour les pratiques et discours qui y sont liés semble aller augmentant d'année en année. Récemment, c'est le community manager de Decathlon qui indiquait sur twitter que les ventes de cravaches avaient explosé suite à la sortie du film 50 nuances plus sombres… Certes, pour nombre des adeptes qui souhaitent politiser la pratique ou tout simplement porter un discours à son sujet, la relation montrée dans 50 nuances de Grey et sa suite a bien plus à voir avec le patriarcat et la société bourgeoise qu'avec une quelconque subversion des normes. Aussi, dans la plupart des articles de presse, lorsque le sujet du BDSM est évoqué, c'est aussitôt pour distinguer les pratiques considérées comme hard de celles dites soft, et renvoyer toute activité au divertissement, à la volonté de pimenter ou faire durer sa relation de couple (hétérosexuel, toujours), comme on part en week-end à la campagne ou décide de faire un troisième enfant.

Cependant, pour qui souhaite réfléchir aux rapports de pouvoir qui traversent les relations et se questionner sur la possibilité de leur visibilisation, de leur subversion ou de leur retournement, le BDSM semble être un bon outil. Dans ces relations, plutôt que de nier l'existence du pouvoir qui nous traverse et nous produit, le but est d'oeuvrer à sa circulation, à son détournement ou à son retournement, et d'en tirer plaisir. Certes, nous connaissons les discours de ceux qui affirment que les adeptes du BDSM seraient, malgré certaines transgressions, extrêmement respectueux de la dichotomie domination / soumission. Pourtant, le fait de tirer plaisir des pratiques de domination et de soumission, souvent lié à la conscience du caractère arbitraire de cette pantomime, constitue un trouble dans les rapports de pouvoir.

De plus, la réduction du BDSM aux pratiques de domination et de soumission par ses détracteurs montre une certaine méconaissance. Si la hiérarchie est, dans le BDSM, parfois l'enjeu de la relation, dans d'autres cas, il s'agit de chercher le plaisir dans l'égalité, ou de se concentrer sur les rapports de force. Par exemple, des personnes pratiquent le S / M sans qu'une personne ne domine l'autre, par intérêt pour les jeux d'impact et les différentes formes de douleur. Dans d'autres relations, à l'intersection du bondage et du S/M, les protagonistes s'accordent sur le fait d'arrêter le jeu dès que l'un des deux aura pris le dessus sur l'autre.

En outre, le fait que l'agencement « BDSM » s'est substitué au « sadomasochisme » inventé par les psychiatres et médecins hygiénistes, puis repris par Freud ne dénote pas seulement une volonté d'inclure le plus de pratiques et de personnes possibles dans l'acronyme, mais marque aussi une remise en cause des grilles de lectures psychiatriques et psychanalytiques du « sadomasochisme ». La prise de distance vis-a-vis de la pathologisation du phénomène a été progressive, et l'une des étapes fut la remise en cause du faux doublon « sado-masochisme », que Deleuze désigna comme un « monstre sémiologique ». Puisque le psychiatre Richard von Krafft-Ebing avait, dans son étude des « perversions sexuelles », forgé les termes de « sadisme » et de « masochisme » à partir des écrits de Sade et Sacher- Masoch, et que Freud avait considéré le masochisme comme un sadisme inversé, Deleuze relut les œuvres des deux romanciers, pour constater que sadisme et masochisme ne sont ni des opposés ni des compléments, mais des désirs distincts, agencés différemment. Si le sadisme est le plaisir à infliger une douleur, le masochisme n'est pas (seulement) le plaisir à souffrir, mais, pour Deleuze lisant Sacher-Masoch, « doit être défini par ses caractères formels, non pas par un contenu soi-disant dolorigène. Or, de tous les caractères formels il n'y en a pas de plus important que le contrat. » Ainsi, « le masochisme ne peut pas se séparer du contrat, mais en même temps qu'il le projette sur la femme dominante, il le pousse à l'extrême, en démonte les rouages et, peut-être, le tourne en dérision ». Cette analyse, développée dans une étude s'opposant à la psychiatrie et contredisant certaines conceptions de la psychanalyse sans rejetter totalement cette discipline, sera partiellement suivie par Lacan, confirmant que « le sadisme et le masochisme sont deux voies strictement distinctes ».

Prolongeant cette réflexion en s'intéressant aux pratiques contemporaines plutôt qu'aux œuvres de Sade et Sacher-Masoch, tout en s'émancipant des catégories psychiatriques et des réflexions psychanalytiques à propos des « perversions » (ce que Deleuze fera aussi dans L'Anti-OEdipe, quelques années après son étude sur Sacher-Masoch), Foucault pourra insister sur la dimension ludique des relations S/M, et sur la nécessité de ne pas les réduire aux pulsion sadiques et masochistes : « Je ne pense pas que ce mouvement de pratiques sexuelles ait quoi que ce soit à voir avec la mise au jour ou la découverte de tendances sado-masochistes profondément enfouies dans notre inconscient. Je pense que le S / M est beaucoup plus que cela ; c'est la création réelle de nouvelles possibilités de plaisir, que l'on n'avait pas imaginées auparavant. L'idée que le S / M est lié à une violence profonde, que sa pratique est un moyen de libérer cette violence, de donner libre cours à l'agression est une idée stupide.(...) Je pense que nous avons là une sorte de création, d'entreprise créatrice, dont l'une des principales caractéristiques est ce que j'appelle la désexualisation du plaisir. L'idée que le plaisir physique provient toujours du plaisir sexuel et l'idée que le plaisir sexuel est la base de tous les plaisirs possibles, cela, je pense, c'est vraiment quelque chose de faux. Ce que les pratiques S / M nous montrent, c'est que nous pouvons produire du plaisir à partir d'objets très étranges, en utilisant certaines parties bizarres de notre corps, dans des situations très inhabituelles, etc. »

Illustrons cela par un exemple. Une fiction, dont la cohérence est par nature factice, ou peut-être un récit issu d'un souvenir, reconstruit, recomposé, et dont on aurait expurgé des éléments qui ne servaient pas notre propos. Un exemple, un récit, donc :

Il est au sol, un jeune homme étendu. Il est fier que sa soumission plaise à son amie. Elle lui a fait décrire la position dans laquelle il se trouvait. Il a énormément apprécié cette attention, lui qui sait, grâce à Lacan, que jouir c'est se voir vu en train de jouir. Puis elle l'a giflé, pour son plaisir à elle. Elle lui a ordonné de la remercier. Il l'a fait. Sincèrement. Il a aimé être humilié par elle, le faire parcequ'elle le lui ordonnait. Lorsqu'elle a décidé de le frapper, elle lui a demandé d'évaluer la douleur, sur une échelle de un à huit. Puis, dans le but, croit-il, ne pas dépasser ses limites, elle lui a demandé jusqu'où il souhaitait qu'elle aille. Il aurait préféré ne pas avoir à faire cette évaluation. Il le lui dira. Elle répondra qu'elle ne lui a pas posé cette question par peur d'aller trop loin, mais pour savoir ce qu'il ressentait, évaluer la situation : « Si je ne te posais pas de questions, je ne saurais pas ce que tu ressens, et j'aurais donc moins de contrôle sur ce que je fais et sur ce que tu vis. » Il est incapable de dire quel niveau de douleur il souhaite atteindre. Cela confirme qu'il n'aime pas cette douleur en tant que telle, et sa partenaire trouve cela très satisfant. Il aime l'agencement, le contexte, l'intensité de ce rapport, la relation créée par cette attention de l'un à l'autre. Il est au sol, donc, et elle s'approche. Il sait ce qui l'attend, pour son plus grand plaisir. Elle l'avait prévenu : « si c'est le délire des mes partenaires, je peux pratiquer la violence, la vraie, les coups de pieds qui continuent de pleuvoir, même à terre. » Il a consenti : « je peux m'y préparer, et je pourrai probablement l'encaisser, apprécier de sentir ce pouvoir sur moi, et trouver ma satisfaction dans ce lâcher prise. » Elle lui donne un coup, dans la jambe, puis un autre, dans le ventre. « Ah, je vois que tu n'aimes pas ça, tu étais prévenu… », semble-t-elle jubiler — c'est du moins ce qu'il comprend, ou ce qu'il souhaite imaginer à ce moment —, avant de lui porter un autre coup de pied. Il avait précisé qu'en dehors des pratiques qu'il citait explicitement comme hors des limites qu'il avait fixées, le fait qu'il n'aime pas un acte ne devait pas être une barrière. Elle a parfaitement compris où il voulait en venir. Il aime cette finesse, et s'abandonne au plaisir.

La fin de ce récit illustre les nuances entre consentement, volonté, désir, et plaisir. Le jeune homme a consenti préalablement à ces actes. Si sa partenaire lui avait demandé une seconde avant de lui asséner tel ou tel coup s'il ressentait la volonté de se prendre un coup de pied ou de poing, il n'aurait su que répondre. Il ressent par contre au plus fort de lui même le désir de cet agencement, de ce lien, dont ce coup de pied est un des éléments, et même un élément qui le renforce. Il reçoit ce coup parcequ'elle a décidé de le lui donner, qu'elle y prend plaisir, et qu'il aime qu'elle exerce ce pouvoir sur lui. C'est cet agencement, et sa verbalisation par la jeune femme, qui permet au jeune homme d'aimer ce qu'il n'aime pas, et même d'aimer parce qu'il n'aime pas, de jouir du fait que cela lui est imposé par celle à qui il permet d'exercer un pouvoir sur lui.

Le fait de tirer plaisir du pouvoir exercé sur son corps peut être une satisfaction en tant que tel et intensifier le plaisir. D'une autre manière, trouver plaisir dans l'humiliation peut renforcer celle-ci, et donc décupler le plaisir. Au delà de la réflexion sur leurs propres relations, ou des démarches introspectives quant à leurs sentiments et sensations, le BDSM permet à nombre de ses pratiquants une distance critique vis-a-vis des rapports de pouvoir, en les visbilisant, les caricaturant, ce qui équivaut à les renvoyer à leur caractère arbitraire. Il en est de même à propos du corps. En donnant un caractère ludique à la douleur, en érotisant des parties du corps qui ne le sont que rarement, on en vient à remettre en cause la fiction selon laquelle le plaisir sexuel découlerait mécaniquement des propriétés des organes génitaux, quand il est accomplissement du désir, c'est à dire déploiement d'un agencement. Les actes cités dans le récit sont appréciés en relation avec ceux commis avant et après, liés à certaines responsabilités. Les responsabilités impliquées par le fait d'exercer un pouvoir correspondent à deux des acceptions du terme. D'une part, les responsabilités éthiques. Nous pouvons mentionner, entre autres, respecter les limites de son ou sa partenaire, maintenir les possibilités de dire « non » à telle ou telle pratique, et, si cela est souhaité, d'arrêter en cours de scéance. Que l'on formalise ou non l'attention portée à celui ou celle à qui l'on vient de faire vivre une expérience intense, et possiblement déroutante, cette attention à la relation et à l'autre est souvent une nécessité, et elle donne parfois sens à l'expérience. Nous en venons là au second sens de la responsabilité, tel que le terme est parfois entendu en psychanalyse : métaboliser un événement, donner sens à une expérience à l'intérieur d'un vécu. Cela se fait souvent en lien avec l'autre. Le comportement de celle qui se soucie de son partenaire après ce moment est l'exact opposé de celui de qui, par exemple, un soir qu'elle n'a pas envie d'avoir un rapport sexuel, demande à sa copine si elle est sûre de ne pas vouloir faire un effort, et, en échange, lui promet de la laisser choisir le film qu'ils regarderont ensemble ensuite. Ouverture à l'autre et responsabilité dans le premier cas, égocentrisme et négation de l'autre dans le second. Le BDSM nous apprend, entre autres choses, que le sens n'est pas un symbole, ni localisé dans un espace-temps, mais la manière dont les mots, les actes et les êtres sont reliés entre eux.

Texte paru dans Harz-Labour n°21.
Harz-Labour est une revue créée en 2015, distribuée en Bretagne au gré des luttes et de l'actualité, que ça soit celle de la ZAD, des mouvements sociaux, etc.

Homosexualités au Vietnam

diva — 2020-05-28T07:48:42Z

Alors qu'il y a encore une vingtaine d'années l'homosexualité était considérée comme un « fléau social » et contraire à l'esprit du Vietnam, on assiste aujourd'hui à une fulgurante évolution tant par la tolérance et l'acceptation qu'elle suscite que par la politique pro-LGBT du régime communiste.

En 2018, un événement important avait lieu dans les cinémas vietnamiens. Il s'agissait de la projection du film documentaire Finding Phong (à la recherche de Phong). Événement important à double titre. Le documentaire revient sur le parcours d'une femme transgenre, et suit sa transition dans son environnement familial. L'accueil fut si positif dans les médias et une partie du gouvernement que le temps de projection fut prolongé d'une semaine et que les censeurs autorisèrent les scènes de nu.
Cet exemple indique bien que la transsexualité n'est plus niée et sort de la marginalité. En novembre 2015, une loi a été adoptée pour permettre aux personnes effectuant un changement de sexe d'obtenir des papiers d'identité reflétant leur nouveau sexe. Une seconde loi est en préparation qui garantirait un soutien médical aux personnes désirant procéder à un changement de sexe.

Il semble que les autorités vietnamiennes ne considèrent plus les questions LGBT comme trop sensibles ou politiquement dangereuses. Mais remontons un peu le temps pour comprendre ce changement.

Dans les années 90, un couple de femmes de Vĩnh Long soutire légalement son mariage en soulignant que la loi n'interdit pas explicitement les unions de même sexe. L'annonce du mariage déclencha un scandale national. En réaction, le gouvernement promulgua l'interdiction du mariage de même sexe (cette interdiction a été levée depuis). La police fit irruption dans la cérémonie pour forcer le couple lesbien à signer une déclaration stipulant qu'elles ne vivraient jamais ensemble.
L'audace politique de ce mariage fait valeur d'exception dans une société où les mariages « familiaux » homosexuels sont empêchés par la police et passible d'amendes. (En 2013, les autorités communistes supprimèrent les amendes en cas de célébration d'une union homosexuelle.)

Il existe deux étapes dans un mariage vietnamien : un mariage « familial » et un mariage civil, enregistré par le gouvernement. Il y a cinq ans encore, il était illégal de faire un mariage « familial » gay, la police intervenait pour empêcher la cérémonie. Maintenant, ce n'est toujours pas légal, mais ce n'est plus illégal non plus. Il existe une forme de tolérance et on assiste à de nombreux mariages « familiaux » gays et lesbiens.

Une affaire semblable eut lieu en mai 2012. Un couple d'hommes originaire de Hà Tiên organisa son mariage traditionnel et public. Celui-ci fut stoppé par les autorités locales. Cet événement largement médiatisé suscita des débats, preuve que la société vietnamienne était en train de changer. Deux mois plus tard, le ministre vietnamien de la Justice, Hà Hùng Cường, annonçait que le gouvernement envisageait une légalisation du mariage homosexuel.

Le premier défilé de la fierté gaie de Hanoï date de 2011. Depuis lors, le cortège s'est institué et chaque année, ses rangs grossissent avec le soutien d'associations et organisations toujours plus nombreuses : comme ICS (Information connecting and sharing) qui est une organisation de soutien des personnes LGBT au Vietnam ou le PFLAG dont le but est de favoriser l'acceptation des personnes LGBT par leur entourage et de régler les problèmes de violence rencontrés par les membres LGBT au sein de leurs familles. Ces organisations s'emploient à visibiliser et faire entendre la voix des personnes LGBT et à protéger leurs droits. Notons également les marches Viêt-Pride à Hô Chi Minh-Ville ou le projet QueerZone de Hanoï. En quelques années, les initiatives se multiplient.

Traditionnellement, l'homosexualité existe au Vietnam comme dans tous les pays de la sous-région de l'Asie du Sud-Est. Toutefois, elle ne correspond pas à ce qu'est l'homosexualité en Occident.
Depuis la nuit des temps, homosexuels et transsexuels trouvent une fonction sociale en tant que médiums ou chamans, accomplissant des rituels et des danses (bien que tout chaman ne soit pas homosexuel).
Malgré la dérision des colonialistes et l'interdiction des communistes, ils sont toujours vénérés dans de nombreuses zones rurales et sont de plus en plus célébrés comme une expression unique de la culture vietnamienne.
La société est régie par des normes strictes et repose sur une distinction rigoureuse entre homme et femme. Les rôles et statuts sociaux étant le fruit de cette séparation des genres.
Il a longtemps été dit que l'homosexualité n'existait pas dans la société traditionnelle par la voix du confucianisme. Pilier de la tradition. Cette doctrine prévoit que le destin d'un homme est de se reproduire et fonder une famille. C'est-à-dire avoir une existence digne pour respecter et honorer la volonté de ses ancêtres.
Après la révolution communiste, l'étau social s'est encore resserré interdisant les relations hors mariage. Celles-ci étant jugées immorales, le régime appliquait sa politique de redressement visant à éliminer les « fléaux sociaux » en envoyant les homosexuels dans des camps de rééducation.
De nos jours, l'homosexualité est considérée comme un style de vie importé de l'Occident, mais pas réellement comme une orientation sexuelle ayant une véritable importance au regard de la culture traditionnelle.

La figure la plus connue de l'homosexuel au Vietnam est celle du jeune homme androgyne ou efféminé qui est désigné par l'expression lai cái. Lai cái signifie « pénétré par l'esprit femelle » ou « personne qui est à la fois femme et homme ». Cela explique pourquoi l'homosexualité est parfois considérée comme une maladie mentale ou une infirmité.

On rencontre aussi l'expression ái nam ái nữ « qui aime à la fois les garçons et les filles ». De nos jours, le mot le plus couramment utilisé pour désigner les homosexuels, plus particulièrement dans la presse, est un néologisme fondé sur la notion occidentale de l'homosexualité : đông tính luyễn ái. L'expression semble avoir son origine dans une expression plus ancienne người loan dâm đông giới, qui signifie « personne qui a commis l'inceste avec une autre personne du même sexe ». Cette dernière expression se passe de commentaire sur l'aspect moral de l'homosexualité dans la culture vietnamienne.

Dans l'argot vietnamien, une personne efféminée est appelée bóng lai cái ou bóng. Bóng signifie homosexuel, mais aussi ombre, âme ou esprit (bóng viá), et chaman ou médium (bà bóng, đông bong). Au Vietnam, comme dans d'autres sociétés traditionnelles, les homosexuels sont souvent des « chamanes » ou des « médiums », et désignés par les mêmes mots. Les homosexuels, et en particulier les transsexuels, étaient autrefois préposés, dans des temples particuliers, au culte des esprits (hằu bóng). À l'heure actuelle, on constate un renouveau de cette pratique religieuse au Vietnam et dans quelques communautés à l'étranger. Dans la région de Hanoï, il existe plusieurs temples ou les gens viennent faire des offrandes pour l'exécution d'une danse spéciale en l'honneur des esprits. Les homosexuels peuvent s'y exprimer et acquérir, en même temps qu'un statut social et religieux, un moyen de subsistance.
Le modèle homosexuel traditionnel fit place au tournant du siècle avec l'époque coloniale à un nouveau modèle inspiré des avant-gardes littéraires. On présentait les homosexuels mâles comme des êtres asexués, privilégiant leur potentiel émotif, leur sensibilité et l'idéalisation du sentiment d'amitié et de l'amour pur. On pourrait citer à cet égard le couple célèbre que formèrent les deux poètes Xuân Diệu et Cù Huy Cận. En 1985, à la mort de Xuân Diệu, Cù Huy Cận écrivit un poème intitulé Réminiscences d'un couple dans lequel il évoquait franchement leur vie et leur amitié secrètes. Les marques coloniales se retrouvent également dans la langue : pê đê (pédéraste en français). Ce mot est couramment utilisé dans un langage argotique.

Le dernier effet de l'invisibilisation traditionnelle de l'homosexualité fut la propagation de l'épidémie du VIH. En effet, lorsque celui-ci s'est rependu au Vietnam dans les années 90, le gouvernement a obstinément ignoré le risque pour les hommes ayant des rapports sexuels avec d'autres hommes.

Des professionnels du sexe interrogé dans les rues de Hô Chi Minh-Ville par Marie-Ève Blanc en 2005 n'imaginaient pas la possibilité de devenir malade. Les messages de la campagne de prévention du sida ne ciblaient pas les homosexuels. Selon la croyance populaire, les maladies vénériennes sont plus souvent associées au corps féminin. Les organes génitaux masculins, et plus particulièrement le pénis, sont considérés comme fermés et n'offrent de ce fait aucune ouverture au virus. Les corps féminins sont considérés comme humides et froids, et de nombreuses maladies ont, croit-on, pour origine un excès de froid ou d'eau.

Ce n'est qu'à partir de 2006 que le gouvernement promulgue une législation pour protéger des discriminations les personnes infectées par le VIH et pour soigner gratuitement les malades.

L'histoire sociale du Vietnam s'est construite sous des règnes rigides et autoritaires successifs. Le confucianisme, le colonialisme et le communisme ont construit, par superposition, le cadre et la nature des relations sociales. Ce quadrillage est tel qu'il s'exerce jusque dans la langue (interdisant certains mots, empêchant la création de certains autres). Un contrôle et une censure parfois qualifiée de lexicocide. Dans le passé, le manque de langage précis rendait difficiles les discussions à propos de sexualité.
Toutefois, il ne serait pas exact de considérer qu'une homosexualité « naturelle », traditionnelle, aurait été brimée, attaquée et qu'aujourd'hui elle pourrait enfin s'épanouir. Comme on a déjà pu le comprendre, la nature du lien entre deux hommes ou deux femmes ne peut se comprendre que par la manière dont elle existe dans le champ social et la manière dont elle est perçue par celles et ceux qui la vivent. En effet, et c'est d'autant plus vrai pour les hommes, car la société vietnamienne est patriarcale, les rapports sexuels entre hommes se caractérisent par une propension des hommes à entretenir des rapports sexuels dits homosexuels sans pour autant se qualifier comme tel. Les pratiques sexuelles homoérotiques peuvent subsister après le mariage sans constituer pour autant un basculement de l'identité ou une mise en cause de la masculinité.
L'homosexualité au Vietnam ne peut pas se comprendre avec les outils conceptuels qui permettent d'appréhender l'homosexualité en Occident. C'est depuis ce point que l'on peut essayer de comprendre pourquoi le pouvoir communiste a assoupli ses lois au point d'être qualifié de pro-LGBT.
Le Vietnam n'abrite pas en son sein de fort mouvement religieux anti-LGBT comme c'est le cas en Malaisie. On peut donc essayer de comprendre cette orientation par deux vecteurs principaux. Le premier est d'ordre moral. Les spécificités sociales, le respect de l'ordre et des convenances fait que pour une part, l'homosexualité reste un phénomène non identitaire, discret qui s'insère dans la tradition sociale. D'autre part, le tourisme et particulièrement le tourisme LGBT est un curseur international de respect et de qualité de vie. Le label gay-friendly est un signe reconnu dans le monde entier. Aussi, le fait de ne plus interdire les mariages gays « familiaux » (d'une certaine jeunesse dans les grands centres urbains) participe à dynamiser l'attractivité du Vietnam dans le monde.

DIVA

Et voilà pourquoi votre fille est muette

diva — 2020-05-28T07:48:25Z

Nous proposons à la lecture, en accompagnemant d'un entretien avec Lola Miesseroff, le tract de rupture d'avec le Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire. L'entretien vient expliquer comment certaines questions politiques s'actualisent aujourd'hui dans le même bouillonnement mêlant étudiants, vie collective, actions politiques et expérimentation amoureuse. Ce tract résonne encore vivement, dénonçant l'accaparement de la parole par les petits chefs et les assemblées politiques devenues scènes de théâtre. Il pose enfin la question de la libération et assume son parti-pris dans une certaine définition de la révolution.

L'émancipation des homosexuels ne sera pas l'œuvre des seuls homosexuels. Le problème de l'homosexualité n'est qu'un aspect partiel du problème général des rapports, qui ne sera résolu que dans la transparence totale entre les individus, but et moyen de la révolution.
Néanmoins s'affirme la nécessité d'une organisation des homosexuels : c'est de la conscience de leur oppression spécifique que peut naître leur conscience de l'oppression générale des rapports.

La base spécialisée du FHAR a réuni des individus de tous bords au sein d'une assemblée générale volontairement sans forme. Le refus d'une structuration visible a amené une bureaucratie occulte qui fait de l'AG un lieu de spectacle et de répression. Des petits chefs gauchistes et des artistes se passent continuellement la parole, excluant toute autre forme de participation que l'applaudissement ou l'exhibition.

Les petits chefs gauchistes professionnels se retirent entre eux pour lire le courrier, le censurer avant de le communiquer à TOUT. Les mêmes détiennent et cachent on ne sait quel fichier. Ils organisent le parcage (bien consenti d'ailleurs) sur le campus ghetto de Tours ou la pelouse-corral de Revilly.

Les artistes organisent de leur côté le parcage sur les lieux de leurs exploits : théâtres, galerie de peinture. Comme la fonction d'artiste offre à l'homosexuel la possibilité d'une intégration glorieuse, il produit, dans le cadre de cette fonction, une marchandise à consommer passivement, substitut au manque à vivre. Et l'on voit d'aucuns dédicacer des livres, inviter le FHAR au théâtre pour y filtrer les entrées et empêcher tout scandale (soutien aux Japonais en colère qui défendent leur soja), convier à des mondanités picturales et crier à la provocation policière dès que nous y inscrivons notre mépris (« LES PD SONT DES VANDALES », sur un tableau, rue Guénégaud), et même signer sereinement « Le FHAR » des chansons ineptes. La bêtise atteint son comble avec le projet d'une chorale. À quand les majorettes du FHAR ?

Ainsi manœuvrée, l'AG ne débat que des faux problèmes et masque les vrais. On se distribue des satisfécits pour n'importe quelles actions, même les plus dérisoires. On projette des actions en spéculant avant tout sur la publicité qu'elles peuvent apporter. À quand le spot de télé et la banderole « FHAR » traînée par un avion ?

On n'ose plus parler (par peur de scission) de révolution, de pédérastie, de racisme esthétique (latent au FHAR), du problème des boîtes (si l'on en parle plus, c'est [qu'on] continue à y aller tristement draguer), des rapports de prestige vestimentaire, des rapports de consommation (dans la drague et la partouze systématisées), des couples (comme s'il n'y en avait pas au FHAR !), de la naissance d'un racisme vis-à-vis des hétéro-sexuels (comme s'il n'existait pas de bi-sexuels au FHAR !).

Si nous avons fait un texte, c'est pour éviter le piège de la parole truquée et de son faux rapport dans le spectacle de l'AG.

Le FHAR, en tant que structure de rencontre, laissait espérer la création de nouveaux rapports, condition d'une intervention réelle sur la vie. Ces rapports ne se trouvent pas dans les commissions (réunion de spécialistes où l'on s'emmerde). On peut les attendre des comités de quartiers qui, de par leur implantation, ont la possibilité de supprimer la séparation entre les moments de militantisme et le reste de la vie quotidienne.

Le FHAR, parce qu'il est une organisation spécialisée, se manifeste comme un ghetto et créateur de ghettos. On se propose de rencontrer vite, hors du ghetto FHAR, ceux qui en souffrent déjà et qui désirent le dépassement du FHAR par lui-même, en exigeant que soit posé le problème total des rapports et que soit entreprise sa résolution qui ne pourra être que révolutionnaire.

Philippe P.
Jean S.
Roland S.
Jacques D.
Lola M.
Jacques D.
Patrick D.
Karine G.

Lola, une fille à pédés révolutionnaire

diva — 2020-05-28T07:48:16Z

Cet entretien est le fruit de notre première rencontre avec Lola Miesseroff en mai 2018. Quelques mois auparavant, sortait en librairie son Voyage en outre-gauche, Paroles de francs-tireurs des années 68 aux éditions Libertalia. On y trouve le récit de ces bandes révolutionnaires de 68, de leurs liens avec le mouvement étudiant, avec la sexualité, avec la destruction des catégories, avec le combat contre les aliénations pour se libérer toujours plus, avec des expérimentations collectives… Et Lola pratique le passé pour arpenter le présent : « transmettre, mais pas faire la leçon ». Les Assemblées générales, la masculinité et la féminité, le poids des normes sociales, les affinités politiques sont autant d'éléments qui d'une époque à l'autre continuent à former des questions, tant sur les manières de s'organiser que sur le front qu'il s'agit de construire contre le vieux monde. C'est là que Lola place au centre la liberté et l'amitié.
On retrouve ci-après anecdotes et fragments de vie révolutionnaire de notre fille à pédés qui seront dépeint avec ce bouillonnement qui la caractérise, dans son livre Fille à pédés paru l'année suivante aux éditions Libertalia.
Notre discussion actualise les enjeux politiques de la sexualité expérimentés par Lola et les siens depuis leur prime jeunesse. Elle nous livre par sa parole et par des extraits de ses écrits, ses impressions sur le FHAR et les luttes de l'époque qu'elle a traversée et réaffirme la primauté d'une construction politique radicale, d'une position.
Nous conseillons la lecture de l'entretien réalisé avec son amie Hélène Hazera paru dans le 1er numéro de TROU NOIR.

À Bordeaux

« Bordeaux était alors un pôle de la « contre-culture » et des prémices de la « révolution sexuelle ». Avec la création en 1965 du festival Sigma, « creuset de la création avant-gardiste » qui « électrisa Bordeaux pendant près de trois décennies », et notamment la participation fulgurante, en 1967, du Living Theatre : « Sigma c'est le signe mathématique de la somme, ça se voulait la somme de tous les arts. Il n'y avait rien de comparable dans les autres villes. Il y avait le Living Theatre, Xenakis, la musique électronique, des peintres, un peu de tout. Il n'y avait pas de rapport direct avec les AG, mais tout le monde y allait. Ça faisait partie de la culture locale, donc ça a joué un rôle. »
À l'université, on n'était pas en reste puisqu'un professeur de sociologie maoïste (!) organisait dans ses cours « des groupes non directifs de la parole, sur lesquels s'est greffée une sexualité non directive », « la sexualité en/ou de groupe est à l'ordre du jour » [1]

Anal Wintour : On aimerait, pour commencer, que tu nous racontes ce que tu as vécu ici, à Bordeaux : l'ambiance politique, les évènements, la ville… Le contraste doit être saisissant avec aujourd'hui.

Lola Miesseroff : Bordeaux, j'y suis venu un peu par hasard. J'avais connu des copains à Avignon en 1968 et 1969 que j'ai retrouvés ici. À l'époque, Bordeaux m'est apparue comme une très petite ville. Il y avait deux ou trois endroits où les gens se retrouvaient. Autour de la place Pey Berland, il y avait des cafés : le Pey-Berland, le New York et un truc qui s'appelait la Brasserie des Arts. Il y avait Saint-Michel, le quartier anar où les parents d'une de nos copines avaient un restaurant. Il y avait « tout un milieu et une solide tradition anars », « où les anarchistes espagnols réfugiés avaient fait souche » [2]. Il y avait un local rue du Muguet [3] où il y avait un ciné-club ; il y avait aussi, le festival Sigma. Quand je compare Bordeaux avec les autres villes où les étudiants radicaux ont pris, Bordeaux était très dans la culture. Il y avait Pierre Molinier [4] et tous ceux qui le suivaient. Tu avais Bouyxou qui n'a jamais participé au tract « Crève salope » des Vandalistes contrairement à ce que l'on raconte. Il s'en est vanté, mais il n'y était pas.

“En 1967 donc, quelques jeunes gens en rupture de ban s'ennuyaient ferme à Bordeaux, rêvant désespérément d'en découdre avec ces « Chartrons » qui monopolisaient les meilleurs vins, classés dès 1855 et vendus à des prix prohibitifs. On n'avait pas vu d'émeutes depuis la Fronde… C'est dans ce ciel grisâtre — et qui, à certains, devait paraître serein — qu'éclata le 31 mars 1968 un tract signé d'un Comité de salut public des Vandalistes jusqu'alors inconnu : cette feuille était un tissu d'injures adressées à toutes les autorités (parents, professeurs, flics et curetons) et à tous les impuissants (étudiants en particulier). Ce fut le début de l'affolement chez les fils à bourgeois des quartiers protégés qui fréquentaient l'université” [5]

Lola Miesseroff : Et puis j'ai découvert cette bande qui avait signé ce fameux tract Comité de Salut public des Vandalistes et qui était en fait un réseau. Dans ce réseau de gens, on trouvait des marginaux, certains faisaient des études, d'autres étaient des prolos complets.
Dans les relations entre les gens, les plus proches de l'Internationale Situationniste ne connaissaient pas grand-chose du monde ouvrier. En revanche, le fameux groupe de voyous qui les avaient rejoints avait constitué le groupe Octobre. Claire Auzias, qui a travaillé sur les voyous de Mai 68 [6] a fait un excellent livre là-dessus et continue à travailler sur le sujet. Quand le mouvement de mai 68 s'est arrêté et que les enfants sages sont partis en vacances, eux sont allés s'entraîner. C'est un épisode que même moi je ne connaissais pas. À Bordeaux il n'y avait pas, comme à Nantes, de fortes liaisons avec les ouvriers.
Il y avait des gens très bizarres à Bordeaux, des gens vraiment extraordinaires. Il y avait un mec que j'aimais bien. Il s'appelait Alexis Cassagne, c'était un prolo, il s'était fait casser la gueule pour avoir manifesté en réclamant la retraite à 30 ans. Une nuit, il s'est jeté ou il est tombé du pont de la Garonne on ne le saura jamais. Enfin, Bordeaux était peuplé de toutes sortes de gens étranges.
Autour du café Le Pey-berland, il y avait toute une animation avec des côtés un peu beatniks, des gens plus avancés, des anars, cette bande cryptosituationniste dont je parlais, et puis toute sorte de gens, des artistes, etc. Le Pey-Berland était un endroit magique, extraordinaire, et il était tenu par un vieux couple très convenable.

Anal Wintour : Que vous appeliez Papa et Maman ?

Lola Miesseroff : Oui, tout le monde les appelait comme ça. Un copain m'a raconté une histoire récemment. Un voyou qui sortait de taule était au Pey-berland quand Maman lui dit : « écoute, je dois aller faire une course est-ce que tu veux bien garder le bar ? ». Elle lui disait vraiment quelque chose à ce moment-là. Elle était en train de lui dire : « Oui, je sais que tu as fait de la taule, je sais que tu es un voleur, je te donne ma confiance et je veux te le montrer ». D'où cette femme sortait ça ? D'où sortait-elle cette sensibilité de mettre un taulard, un voyou, derrière son comptoir pour lui montrer qu'elle pensait que c'était un mec bien et qu'elle n'en avait rien à foutre du reste ? C'était unique.
À la même époque, il y avait à Bordeaux celui que l'on nommait le déserteur, un mec qui avait refusé d'aller à l'armée et dénonçait la guerre menée par la France au Tchad. Il s'appelait Martinez, je m'en souviens encore. Il arrivait dans des assemblées générales où il prenait la parole et les flics le cherchaient partout.

Anal Wintour : Et après ses interventions, il se cachait ?

Lola Miesseroff : Ça devait être en 1970-71. Il rentrait dans son trou et les flics ne le trouvaient jamais. Au point que la police nous pistait tous, y compris moi d'ailleurs. Comme je venais souvent faire des enquêtes à Bordeaux, ma boîte me payait un hôtel. Il y a une nuit où je ne suis pas rentrée et l'hôtelier m'avait attendue toute la nuit pour fermer sa boutique. Et on commence à s'engueuler, il est violent et il me dit : « De toute façon, quand on est surveillée par la police… ». A cette époque, les hôtels devaient donner à la police des fiches de renseignement que chaque client remplissait. Les flics devaient imaginer que j'étais une envoyée spéciale de je ne sais quoi, alors que je venais pour bosser. Ils étaient assez cons et ils surveillaient tout le monde.

La pratique du tas

“Toutes sortes de jonctions s'opéraient dans une grande fluidité et nous commençâmes bientôt à faire l'amour en groupe de façon spontanée. Dans ce que nous appelions « le tas », tout était possible, c'était sensuel, c'était tendre et aussi très joyeux. On ne décrétait ni n'organisait un “tas” si ce n'est au dernier moment, quand il nous fallait trouver un lit ou une chambre plus larges pour nous ébattre collectivement.” [7]

Anal Wintour : Dans ton livre, tu racontes quelque chose qui a suscité beaucoup de curiosité de notre part, c'est la pratique du tas.

Lola Miesseroff : Dans notre cas, il y avait des pratiques homosexuelles ce qui n'était pas le cas d'autres gens qui pratiquaient des tas comme ceux de la fac de Bordeaux. Et ce qui est incroyable et que je n'explique pas, c'est qu'en parallèle à Marseille on appelait ça aussi des tas. Quelqu'un a dû rapporter ça, à moins qu'ils nous l'aient piqué à nous, on ne le saura jamais.

Anal Wintour : Mais alors qu'est-ce qui différenciait la pratique du « tas » d'une orgie ou d'une partouze ?

Lola Miesseroff : Nous, on faisait plus que ça et, surtout, on ne le faisait pas de manière systématique. Ça se décrétait sur le moment. C'était la recherche de la transgression, du plaisir, mais du plaisir que l'on obtenait en transgressant ce qui nous était interdit. Tout est sérieux de nos jours alors que nous, on n'arrêtait pas de déconner. Je me rappelle d'un tas, qui a été décisif dans ma vie puisqu'il a généré une histoire d'amour à répétitions pendant de très longues années. On s'est retrouvés à Marseille dans une chambre avec un grand lit. On avait décidé de tous y aller ensemble. Et mon meilleur pote, Christian, avait trouvé un garçon dans le tas à qui il faisait croire que j'étais sa sœur ce qui mettait le gars dans un incroyable état d'excitation. Et puis, à la fin de la nuit, je me suis retrouvée avec un copain qui, à ce moment-là, était avec un garçon. Au petit matin, nous n'étions plus que quatre dans le lit : Christian et son mec, moi et ce garçon avec qui on est toujours amis. Quand son fils m'a dit : « Tu l'as rencontré où, mon père ? », je n'ai pas osé le lui dire. Il faut aussi dire que tout ça se passait dans des réseaux amicaux, sans doute un peu excluants. Tout le monde n'y était pas admis, c'était comme un vase clos un peu élargi. Mais, pour nous, c'était aussi un acte politique. On ne le disait pas au moment où on le faisait, mais toute notre vie était orientée par la pensée que la Révolution allait avoir lieu demain. Tout ça se passe dans la foulée de 68. La révolution arrivait, donc il fallait la préparer. On était tout le temps en train de faire quelque chose. Ça pouvait être sexuel, participer à un mouvement, faire un scandale dans la rue ou ouvrir des caisses au supermarché… Jouer les petites terreurs, quoi. On poursuivait l'idée d'une insurrection totale, on était tout le temps sur la brèche.
On habitait ensemble, mais il ne fallait pas dire en communauté. La communauté, c'est la communauté de la misère. Quand les gens disaient qu'ils habitaient en communauté nous on répondait : « Non, ça n'existe pas ». On vivait en groupe parce qu'on pensait que c'était la meilleure façon pour être actifs. À Paris, on habitait en groupe dans un trois pièces, à la fin on était douze ou quinze dedans. Il y avait deux pièces pour dormir ou autre chose, et une pièce réservée aux gens qui voulaient causer. Évidemment on avait des lits collectifs donc tu peux imaginer ce qui s'y passait. Et ça a duré un moment puisque, quand on est entrés au FHAR, ça a continué dans un autre appart collectif.

Le Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire

« Le nom que le petit groupe se donna dans la foulée annonçait déjà qu'il ne s'agissait pas d'un mouvement de libération des homosexuels, mais d'un front révolutionnaire animé par des homosexuels. Parfait pour Jojo, Christian et les autres qui n'entendaient pas se définir par leur orientation sexuelle, mais comme des “révolutionnaires” qui avaient, comme les femmes, une répression spécifique de plus à combattre plus activement. » [8]

Anal Wintour : Le FHAR c'est arrivé comment pour toi ?

Lola Miesseroff : Avec tout ce petit monde, on était déjà dans de grandes discussions. Mon ami Christian, qui était très jeune, était énervé de ne pas pouvoir coucher avec une fille. On pouvait discuter de ça pensant des heures. Il avait retrouvé une scène initiale de blocage sur les filles qui n'expliquait pas son attirance pour les garçons, mais qui expliquait son blocage sur les filles. Le père de la petite voisine avec laquelle ils s'amusaient lorsqu'il avait 5 ans avait menacé de la lui couper et de le pendre par les oreilles. On avait dépiauté tout ça entre nous et puis, un jour, tout d'un coup, quelqu'un arrive et dit : « Y'a Christian et Laure qui sont en train d'essayer de baiser ».
Tout le monde chuchote, on attend, on se dit : « Putain, il va y arriver ». C'était l'enjeu, il avait dit : « Je sais que j'aime les garçons, mais si je ne peux pas du tout coucher avec une fille, je ne suis même pas sûr que j'aime les garçons. Si c'est qu'un blocage, ça ne m'intéresse pas. »
Et alors ils arrivent tous les deux, écroulés de rire, et ils étaient vachement contents. Et Christian, entre deux camionneurs, il pouvait lui arriver de rencontrer une fille, même si c'est resté très occasionnel. On était dans cette problématique-là et on n'a jamais été dans des groupes exclusivement déclarés homos. C'était toujours un mélange de gens. À Aix, on était déjà dans des provocs assez redoutables, les réactions violentes ne s'appelaient pas encore homophobie mais on se faisait casser la gueule et on tapait aussi. Nous étions très sensibilisés à toutes ces questions.
On a été au M.L.F. [9] une fois avec les copines, les garçons nous attendaient au bistrot d'en face. Et puis on apprend l'existence du FHAR, je sais plus comment, peut-être par Alain Pacadis qui traînait beaucoup à la maison. Pacadis était vraiment un drôle de personnage, il est devenu ensuite le prince des nuits parisiennes et faisait les chroniques du nightclubbing dans Libération. Le FHAR se réunissait encore dans un local protestant avant que la première AG ne se tienne aux Beaux-Arts. On a tout de suite plongé dans cette histoire-là, ça nous convenait vachement bien parce que ce n'était pas un front de libération homosexuelle mais un front de lutte contre les discriminations et surtout un front de lutte et d'action révolutionnaires. On y a connu plein de gens. L'appartement où nous habitions à ce moment-là est devenu le siège d'une des commissions du FHAR, la commission du 4e, celle du Marais qui n'était pas du tout le quartier qu'il est aujourd'hui. C'est là que j'ai rencontré Hélène Hazera qui avait encore l'apparence d'un garçon. Cet appartement est resté un lieu de rencontre et d'organisation même quand on a quitté le FHAR un peu plus tard, avec un tract de rupture titre : Et voilà pourquoi votre fille est muette.
Au FHAR, on était bien, il y avait plein de discussions, Il se passait plein de choses, c'était festif, il y avait des comités de quartiers. Le comité d'action du quartier était tout à fait intéressant. Et puis dans les AG on voit apparaître les tactiques bureaucratiques comme de décider des trucs avant d'arriver à l'AG. Ça commençait à nous mettre en colère. Là-dessus, on annonce en AG que le FHAR est invité dans une galerie d'art pour un vernissage. Mon copain Jacques, très remonté, y va avec d'autres et commence à graffiter sur les tableaux : « Les pédés sont des vandales ». Quelle indécence de nous inviter à un vernissage ! Le FHAR est devenu quoi ? Une officine de relations publiques mondaines pour milieux artistiques ? On n'était pas contents du tout. Il y avait un Bordelais dans le groupe, un mec que j'aimais beaucoup, il s'appelait Jacques Dansette. Avec lui, un jour, on a déroulé des kilomètres de papier-cul rose sur l'AG pour dire : « C'est tout ce que ça vaut le FHAR ! ». Même on y a aussi rencontré des gens qui, comme nous, s'opposaient à cette bureaucratisation et qui ont formé par la suite les Gazolines [10].
Même après qu'on ait quitté le FHAR, la maison était encore un centre, il y avait toujours les clés sur la porte, c'était aussi un grand baisodrome. Et un grand droguodrome si je puis dire. Tout le monde passait et ça a été tout un moment d'activités qui n'était pas forcement centrées sur la cause homosexuelle. Ça a duré pour moi à peu près jusqu'à l'enterrement de Pierre Overney. Les Gazolines y ont fait les pleureuses [11].

Anal Wintour : C'était une sacrée provoc ».

Lola Miesseroff : Nous étions avec elles, mon compagnon portait un pantalon rose, il était maquillé comme une châsse. C'était drôle, mais drôle… Daniel Guérin [12] s'en est indigné vertueusement. Même si Overney était un maoïste, on regrettait qu'il soit mort. Ce qui s'est passé au FHAR était toujours multiforme, il y avait toutes sortes de choses. Un truc que nous avons un peu raté, c'est le Fléau Social, la revue d'Alain Fleig. J'ai demandé à Hélène Hazera pourquoi on n'aimait pas Alain Fleig, elle m'a répondu : « c'est parce qu'il faisait partie des petits chefs ». Alors que ce qu'il a fait était très honorable, on trouvait ça très bien. Mais on ne fréquentait pas ces gens que l'on pensait être des bureaucrates. C'est un peu dommage. Il y a des occasions manquées parfois.

Anal Wintour : Existait-il des tendances au sein du FHAR, des groupes, des sensibilités politiques ?

Lola Miesseroff : Pas tant, on était pourtant très nombreux à l'époque. Je ne sais même plus combien. Il y avait de moins en moins de filles, elles avaient foutu le camp. On faisait partie, ma copine et moi, des dernières filles. J'ai quand même ramené quelques femmes, mais la plupart des filles du FHAR étaient parties dans des histoires du genre des Gouines Rouges pour qui être homo devait être « un choix politique ». On était drôlement loin de la sexualité libre et multiple que nous revendiquions. Donc il y avait beaucoup de garçons et des petits chefs gauchistes maos et trotskos comme Laurent Dispot, qui un jour m'a avoué carrément qu'il était toujours mao. Je m'étais fâchée avec lui sérieusement. Il m'avait dit : « Mais tu sais moi, je suis resté maoïste ». Comme ce connard de philosophe, Badiou. C'est drôle parce qu'il y a toujours eu aussi la mondanité qui guettait, avec ses histoires de galeries d'art et de milieux artistiques, ce qui allait être la période Palace [13]. Et là j'ai très vite décroché. Chacun a un peu pris sa route. Hélène par exemple, a commencé à prendre des hormones. Je m'étais demandé pourquoi elle avait été au tapin pendant un moment. Elle avait posé candidature à l'IDHEC (aujourd'hui la FEMIS), elle avait été admise, et quand ils ont découvert qu'elle était en transition, tout d'un coup, ça n'allait plus.

Anal Wintour : Ils lui ont refusé l'IDHEC.

Lola Miesseroff : Elle s'est fait ensuite quelques temps de tapin avant d'être embauchée à Libération comme chroniqueuse télévision. Bel exemple de changement de situation.

L'arrivée du sida

« Il faut imaginer la tête des soignants de l'Institut Tarnier en voyant débarquer une dizaine de jeunes hommes et femmes aux relations sexuelles interconnectées de diverses façons et ayant tous, en conséquence, contracté la même maladie vénérienne. Depuis, nous avions acquis quelques années et perdu un peu de notre fantaisie, ce qui fait que l'arrivée du sida et de la capote obligatoire nous prit vraiment de court.
Pourtant, il fallut bien se faire aux nouvelles contraintes que cette saleté de virus imposait. » [14]

Anal Wintour : La période Palace dont tu parlais, c'était le début de la décennie du vide ?

Lola Miesseroff : Il y avait indéniablement une décrue par rapport à la Révolution. Puis par-dessus tout, il y a eu le sida. Ça a changé la donne. Parce que ce qui nous permettait d'être si libres sexuellement… s'est arrêté. Il y avait un peu de MST qui circulaient, mais ce n'était pas phénoménal. Il y avait la gale entre autres. Je ne l'ai jamais eu, j'ai eu une chance folle. On vivait en groupe, on faisait attention aux serviettes, aux affaires, mais il y avait toujours des gens qui venaient se laver à la maison. Mais il n'y avait pas le sida. L'arrivée du sida a été un coup… c'est indescriptible. On en a perdu des gens. Des garçons et des filles. Parce qu'il y avait à la fois la sexualité dont l'homosexualité qui a été mise en avant, mais aussi les usagers de drogue, particulièrement de l'héroïne [15].

Anal Wintour : En fait, la stigmatisation de toutes les populations considérées comme marginale, voire négligeables : les drogués, les putes, les homos…

Lola Miesseroff : Il y avait beaucoup d'homos bourgeois qui n'étaient pas de ces marginaux. Il faut se rappeler d'un petit détail, c'est qu'avant le FHAR, il y avait Arcadie [16]. Vous en avez entendu parler ? Arcadie était un endroit très honorable. On parlait d'homophilie et il n'y avait que des garçons. René Lefeuvre des éditions Spartacus, allait à Arcadie. Et moi un jour je l'engueule et lui dis : « Mais ça ne va pas ! Qu'est-ce tu vas foutre à Arcadie ? » René me répond, en larmes : « Mais tu ne te rends pas compte, c'est la première fois de ma vie que je peux danser avec un garçon, que je peux tenir la main d'un homme. Il n'y a qu'à Arcadie que je peux faire ça ». Je l'ai fait pleurer. On me l'a rappelé après, j'en ai eu honte, c'était un vieux monsieur et j'étais quand même une peste.

Anal Wintour : Dans ton livre tu expliques qu'il ne s'agissait pas de porter des revendications spécifiques pour les homos ou pour les lesbiennes. Tu dis simplement : « je voulais libérer les sexualités ».

Lola Miesseroff : Peut-être parce que j'ai une histoire singulière par rapport à tout ça, j'ai toujours pensé que c'était la seule chose à faire. Et ça n'empêche pas de lutter par ailleurs pour des droits. Même dans le travail, il faut se battre pour le bout de gras, bien sûr. Tu ne peux pas échapper à des luttes conjoncturelles où tu vas te battre pour défendre tes droits. J'ai toujours pensé qu'il n'y avait pas de raison que tout le monde ne s'en mêle pas, de ces luttes-là. Je veux bien que chacun prenne ses luttes en main, mais on est quand même solidaires. C'est vrai que c'est très compliqué. Est-ce qu'il faut se définir ? C'est ça la question. On pourrait très bien s'appeler le groupe orchidée ou je ne sais quoi et après tu fais une plate-forme où tu peux expliquer tes positions. Au FHAR, ce qui nous convenait, c'est d'abord que c'était une initiative mixte. Et mixte à tous les niveaux. L'idée d'appartenir à je ne sais quoi, ce n'est pas l'émancipation. L'émancipation de l'humanité passe par l'émancipation de l'aliénation et de l'exploitation et de tout ce que ça entraîne. S'il n'y avait pas la division du travail, la question ne se poserait pas. L'homosexualité en tant que catégorie à réprimer est une invention relativement moderne.
Aujourd'hui, mais évidemment ça dépend des milieux, il y a une admission sociale de l'homosexualité. C'est plus facile. Néanmoins, il existe un plafond de verre qui est presque identique à celui des femmes, sauf dans certains milieux de travail.

Anal Wintour : L'homosexualité est plus acceptée si néanmoins elle ne casse pas la norme du masculin et du féminin. Pédé et prolo ça ne passe toujours pas. Pas que ça ne passe pas dans ces milieux-là, mais chez les homos, entre nous, on ne peut que constater qu'il existe un désir d'ascension sociale.

Lola Miesseroff : La mondanité qui peut être mise en route dans tous les milieux, les garçons autour de nous n'y échappent pas. Le milieu homosexuel a toujours été un ascenseur social. C'est un milieu où l'on s'éduque et l'éducation est un ascenseur social. Le milieu homo a toujours rassemblé, c'est un milieu interclassiste. Même s'il y en avait de plus bourgeois que d'autres, j'ai rencontré beaucoup de gens qui venaient de milieux prolos dans des boîtes de garçons. C'est un ascenseur social possible, comme celui des beaux gosses et des belles filles, de ceux qui ont la beauté ou le charisme.

et maintenant ?

« Quant au “communautarisme” gay, pour aussi peu révolutionnaire qu'il puisse être en lui-même, on ne peut néanmoins oublier qu'il s'est construit en réaction tant à la répression qu'aux conséquences de l'épidémie du sida, et ce n'est pas la fréquence des agressions homophobes et des meurtres de transgenres un peu partout dans le monde qui va conduire à le remettre en cause, c'est le moins que l'on puisse dire. Les luttes de défenses sont donc plus que jamais nécessaires, mais les luttes pour les droits ne devraient, selon moi, représenter qu'une étape, ou plutôt qu'une partie de la lutte contre toutes les oppressions. » [17]

Anal Wintour : L'époque que tu racontes nous semble tellement moins corsetée qu'aujourd'hui. Tant au niveau politique qu'au niveau sexuel. Dans l'un comme dans l'autre, on est astreint à se définir pour pouvoir exister.

Lola Mieserroff : Il ne faut pas magnifier non plus cette époque. C'étaient des belles aventures, mais c'était lié à un contexte social donné, d'avant la grosse crise. Vous êtes nés trop tard dans un monde trop vieux. Mais je fais de la transmission et l'idée c'est de transmettre à ceux que ça intéresse, pas de faire la leçon.
Devoir se définir, ça me fait chier. On est dans une époque d'identitarisme et de catégorisations, d'une quête vraiment énervante, comme s'il fallait toujours avoir une identité. Se définir par rapport à son identité de soi-disant race, genre, orientation sexuelle. À partir du moment où tu commences à faire de l'identité une catégorie publiquement identifiée, qui en plus a vocation de critique sur d'autres identités, tu es obligé d'adopter un code et ça ne m'emballe pas beaucoup.
C'est pareil dans les luttes pour vous, j'imagine. Ce n'est pas les étudiants qui sont les plus intéressants, c'est les franges les plus radicales qu'il faut rencontrer. Parce que queer ou homo, la lutte pour l'émancipation passe par l'expérience politique. Le fait que dans votre groupe il y ait une majorité d'homos ce n'est pas un détail, mais l'essentiel c'est d'avoir des positions politiques vachement claires et votre sexualité ne fait rien à l'affaire. Mais il y a les affinités, il faut aussi avoir des affinités avec les gens qu'on rencontre.

« La révolution est plus que jamais nécessaire, mais son horizon semble s'être très éloigné. Je suis hors de toute problématique espoir/désespoir quand je dis ça. Mais il y a une chose que je sais, c'est que les évènements historiques explosent, éclatent alors que personne ne s'y attend, ou que très peu de gens s'y attendent. On a parfois un peu d'intuition en se disant qu'il va se passer quelque chose, mais on ne peut pas deviner quelle va être sa dimension. Pour moi, il n'est jamais impossible qu'il y ait des évènements historiques extrêmement importants dans nos pays. » [18]

Bibliographie :
Fille à pédés de Lola Miesseroff
Voyage en outre gauche de Lola Miesseroff
Homo, Question sociale et question sexuelle de 1864 à nos jours de Gilles Dauvé

[1] Voyage en outre-gauche Paroles de francs-tireurs des années 68 Lola Miesseroff libertalia 2018 page 103-104

[2] ibidem page 102

[3] http://www.atheneelibertaire.net/

[4] Pierre Molinier, né le 13 avril 1900 à Agen et mort le 3 mars 1976 à Bordeaux, est un photographe, un peintre et un poète français. Il est surtout connu pour ses tableaux érotiques et pour ses photomontages, mises en scène de son propre corps et autoportraits travestis, où s'expriment son culte de l'androgynie et son fétichisme des jambes.

[5] Voyage en outre-gauche Paroles de francs-tireurs des années 68 Lola Miesseroff libertalia 2018 page 106-107-108

[6] Claire Auzias Trimards, « Pègre » et mauvais garçons de Mai 68, Atelier de Création libertaire, 2017

[7] lola miesseroff Fille à pédés libertalia 2019 page76-77

[8] idem page 89

[9] Mouvement de libération des femmes. http://8mars.info/tag/mlf

[10] Groupe informel au sein du FHAR, les gazolines se signalent par leurs provocations et leurs jeux sur le genre. Rempart autoproclamé contre les gauchistes et la bureaucratisation des assemblées.
Voir l'entretien avec Helene Hazera http://trounoir.org/?ON-LES-AURA

[11] Pierre Overney, militant maoïste, est abattu par Jean-Antoine Tramoni, agent de sécurité de Renault, le 25 février 1972 à 14 h 30, devant les grilles de l'avenue Émile-Zola, alors qu'il cherchait à entrer dans l'usine avec un groupe de militants. Le samedi 4 mars 1972, jour de ses obsèques, une grande manifestation rassemble 200 000 personnes, dans un cortège de 7 km. Le meurtre de Pierre Overney a été vengé par celui de Jean-Antoine Tramoni en 1977.

[12] Daniel Guérin, né en 1904 dans le 17e arrondissement de Paris et mort en 1988 à Suresnes, est un écrivain révolutionnaire français, anticolonialiste, militant de l'émancipation homosexuelle, théoricien du communisme libertaire et historien.

[13] Le Palace incarne admirablement l'époque de transition entre les années 70 et les années 80. D'une homosexualité politique radicale, on est passé à une homosexualité disjointe du politique. Fric, drogue et paillettes, c'est le début de la décennie du vide.
http://paris70.free.fr/palace.htm

[14] lola miesseroff Fille à pédés libertalia 2019 page 103

[15] idem page 106-107

[16] Voir Arcadie : sens et enjeux de « l'homophilie » en France, 1954-1982 de Julian Jack paru dans la revue d'histoire moderne&contemporaine 2006/4 (n°53-54) pages 150 à 174
Du même auteur : Arcadie, La vie homosexuelle en France, de l'après-guerre à la dépénalisation, 2009, éditions autrement.

[17] lola miesseroff, Fille à pédés, libertalia, 2019 page 138

[18] Voyage en outre-gauche Paroles de francs-tireurs des années 68 Lola Miesseroff libertalia 2018 page 278

Bagatelles pour un Crachat

socrata — 2020-05-28T07:48:09Z

Crachat : Substance normale (salive) ou pathologique (sécrétions muqueuses purulentes ou hémorragiques) rejetée par la bouche, en provenance des voies respiratoires ou aérodigestives (bouche, pharynx). [Dictionnaire Larousse]

« Entre deux coups de salive, Schborn là-bas, de si bonne heure, mordait à belles dents sa tranche de pain. Rien de tel que mâcher longuement la mie pour qu'il vous monte à la bouche assez de salive pour prétendre à tous les concours de cette nature. Le samedi, c'était le jour des glandes. Je me levais de bon matin. » (Louis Calaferte, Requiem des innocents).

Amorce

Le Crachat se présente à nous sous deux versants : un versant négatif et un versant positif. Le négatif est porteur de maladies contagieuses, de déjection de ce qui est hostile, étranger, néfaste, est un ruisseau de peste et de covid-19. Le positif conjure le mauvais sort, déploie de la puissance, est un voile de pudeur qui ne demande qu'à être percé. Tantôt le crachat est réprimé par la loi ; tantôt il est censé nous porter chance. Avec le crachat ainsi exposé en deux versants, on peut enfin chercher à mettre à mal cette binarité qui camoufle mal les règles selon lesquelles nous pourrions dire que tel être est civilisé, tel autre est barbare. Ce qui a suscité ce texte est un fait divers survenu dans l'après-midi pluvieux du jeudi 30 avril à Paris : croisant par hasard dans la rue le polémiste d'extrême-droite Éric Zemmour, un homme décide de se filmer en train de le poursuivre et l'insulter et se vanter de lui avoir craché un mollard, la vidéo est ensuite diffusée sur internet. Il ne s'agira pas ici de commenter cette incartade, mais d'entrer les méandres du crachat, ce qu'il raconte de nos désirs, de nos violences et de nos considérations sur le Bien et le Mal, et ce qu'il décrit de nos passions humaines : la révolte, la désapprobation, l'excitation sexuelle, l'insulte et la promesse. Car l'apparition d'un seul mot (crachat) ne suffit pas à rendre compte du déroulement de sa signification ; il nous faut tenir compte d'un contexte et de ses modalités d'énonciation. Promis, juré, croix de bois, croix de fer, si je mens, je vais en enfer. Serment ponctué d'un énorme crachat lancé sur le trottoir.

Premier projectile : Les couleurs de la civilisation

En France, c'est par un décret pris en 1942 (sous le gouvernement de Vichy, n'est-ce pas) puis modifié en 1992 que le Crachat est interdit : « Il est interdit à toute personne de cracher ailleurs que dans des crachoirs disposés à cet effet ». Les crachoirs sont devenus désuets de nos jours, mais le geste de cracher a donc été banni de ces règles de « savoir-vivre à la française » si précieuses. Nous encourons aujourd'hui une amende de 135 euros si nous sommes pris en flagrant délit de cracher dans la rue. C'est avec les travaux de Pasteur à la fin XIX° siècle que le glaviot commençait à avoir mauvaise réputation, accusé d'être un facteur de propagation de maladies (le décret de 1942 fut une mesure sanitaire contre une recrudescence de tuberculose à cette époque). Une analyse de la couleur du mucus – liquide que le corps sécrète pour lubrifier certains organes comme la bouche – peut nous renseigner de notre état de santé, il peut être jaune, vert, bleu, brun, rouge, gris ou rose, et nous dira si on est atteint d'un rhume ou d'une déficience de globules blancs. Le crachat peut constituer une véritable bombe bactériologique, que l'on songe aux angoisses autour de nos fluides oraux pendant la pandémie du covid-19, certains furent accusés d'acte de terrorisme pour avoir craché volontairement sur une personne. Et combien de personnes de tout bord se sont empressées d'apporter leur soutien à Zemmour après s'être fait cracher dessus ? Dixit Caroline Fourest : « C'est PARCE QUE je ne partage en rien les vues d'#EricZemmour que je trouve inacceptable qu'on essaie de l'intimider en l'agressant. J'espère que nous serons nombreux parmi ses adversaires à défendre sa liberté d'exprimer des choses qui ne nous plaisent pas. » Ces êtres civilisés si prompts à se positionner dans un « juste milieu » où le débat démocratique sans fin fait sa loi, avec des arguments du niveau « c'est celui qui dit qui est » ou d'espérer un retour à l'envoyeur, c'est-à-dire une punition judiciaire garante de l'ordre républicain français à l'encontre du cracheur.

Mais c'est dans le folklore et la superstition que le crachat retrouve ses grâces. Les conquérants mongols qui crachaient par terre pour s'assurer la possession d'un territoire. Au Ier siècle de notre ère, les femmes crachaient sur leur nourrisson pour le protéger du mauvais œil. Dans l'Antiquité on croyait fermement à l'efficacité médicinale de la salive, les anciens étaient persuadés que le corps de l'homme referme en lui-même les remèdes nécessaires à sa guérison. Lorsque les sorciers renonçaient au diable, ils crachaient trois fois par terre assurant que, dès ce moment, l'esprit malin n'avait plus aucun pouvoir sur eux.

« Schborn voyait le monde comme une enceinte immense et populeuse où les plus téméraires livraient combat, poitrines nues, jambes raidies, bien accrochées au sol, dans la position des concours de salive. Le vainqueur était le maître. Celui qui crachait le plus haut de tous était paré contre la vie. Une fois pour toutes. Il s'était forgé une image étrange et féerique de la vie. De la vie des lopes. Les lopes, c'étaient les gens de la ville ». (Louis Calaferte, Requiem des innocents).

Deuxième projectile : Le poids de la blessure

Il y a l'histoire de ce garçon de 11 ans, disons Socrata, qui se faisait cracher dessus tous les jours par un autre garçon de son âge, disons Goldorak, dans le bus scolaire qui les ramène à la maison. Tous les jours des gamins se font cracher à la gueule par un autre qui fait figure de chef de bande, c'est d'ailleurs par la grâce de son crachat qu'il devient chef de bande tandis que ses sujets rient, crachent aussi, mais visent à côté (ça tombe juste à côté de la chaussure). Socrata ne bronchait pas car ses défenses étaient ridicules et alimentaient davantage le geyser. Vous êtes-vous déjà léché les blessures ? Les chiens se lèchent instinctivement lorsqu'ils ont une plaie ouverte. Leur salive contient plusieurs substances antimicrobiennes qui permettent d'accélérer la guérison. Alors quand on croit que se faire lécher par un chien c'est dégueulasse, ce n'est rien de moins que le civilisé en vous qui se réveille. Se lécher les blessures permet la guérison. Ainsi malgré l'humiliation intériorisée, pour la surmonter, Socrata se mit à désirer Goldorak. Certains s'empressent de dire que c'est le syndrome de Stockholm [1], Socrata disait qu'il était un chien.

Un crachat, ça se prépare. On va chercher au plus loin de l'œsophage la consistance la plus dense, on lui fait faire des ronds dans la bouche comme on façonne un chewing-gum, on fait claquer la langue pour l'expulser, en cloche ou en tir direct, choisir la lenteur ou la vitesse, et l'observer retomber de tout son poids sur une surface dure. Goldorak était un as du crachat et Socrata son plus fidèle receveur. Quand Goldorak descendait du bus, Socrata le regardait traverser la route pour rejoindre sa maison, il l'imaginait s'allonger sur son lit et... (rêve censuré). La rumeur courait dans le collège que Goldorak était battu par son père, mais comme tout le monde craignait les foudres de Goldorak, le secret se disait en cachette. Depuis cette histoire, ordinaire dans la vie de jeunes petits pédés, Socrata aimait les crachats, les cracheurs et les crachés.

Image extraite du film "Poison" de Todd Haynes

Troisième projectile : La consistance de l'abjection

Cracher est une décharge, un soulagement, même si c'est délicatement violent. La littérature de Jean Genet est exemplaire à ce sujet. Il s'agit moins, avec Genet, de trouver une réponse politique (militante) à l'injure et à l'humiliation qu'une reconfiguration (mythique) de la socialité par le positionnement du corps. Il n'y a pas de recherche de symétrie dans la sexualité chez Genet, la sexualité par excellence se fait soit par derrière (et non dans un face-à-face unifié et reproducteur) ou à genoux aux pieds de l'aimé, les yeux vers le ciel. La géométrie des corps genétiens est belle par sa disproportionnalité (monstrueuse) et son impossible réduction au sexe comme pratique du développement personnel. La dégradation volontaire du Moi est son ascèse.

La bave du crapaud n'atteindrait pas la blanche colombe ? « Stilitano était grand et fort. Il marchait d'un pas à la fois souple et lourd, vif et lent, onduleux. Il était leste. Une grande partie de sa puissance sur moi – et sur les filles du Barrio Chino – résidait dans ce crachat que Stilitano faisait aller d'une joue dans l'autre, et qu'il étirait quelquefois comme un voile devant sa bouche. Mais où prend-il ce crachat, me disais-je, d'où le fait-il remonter, si lourd et blanc ? Jamais les miens n'auront l'onctuosité ni la couleur du sien. Ils ne seront qu'une verrerie filée, transparente et fragile. » (Journal du voleur). Ainsi le Moi se déverse sur le monde en ébranlant ses limites au lieu de les renfoncer : partout des fluides corporels, salive, sperme et merde, se dispersent en série éjaculatoire. Avec Genet, la honte – que la culture hétérosexiste cherche à installer chez les pédés – n'est pas une situation dont on doit s'affranchir en « s'empressant de vivre selon les normes de la culture dominante » (Leo Bersani), mais en refusant d'accorder au Moi tout système de valeur. Pour le dire autrement et avec la géométrie des corps : le corps pédé n'a pas à se hisser à hauteur du corps straight pour conjurer les blessures qui lui sont imposées. Le refus de reconnaître toute valeur à l'existence est le pivot pour la construction d'une subjectivité pédée libérée. Telle est la politique abjecte de Jean Genet. À l'exclusion (sociale), à l'enferment (carcéral), à la marginalisation (politique) et à l'isolement (sexuel), Genet répond en prenant la voie ascendante de l'abjection. « Je les voyais, les jambes écartées, se ramener en arrière comme le tireur qui bande l'arc, et faire un léger mouvement en avant tandis que le jet giclait. J'étais atteint à la face et je fus bientôt visqueux plus qu'une tête de nœuds sous la décharge. Je fus alors revêtu d'une gravité très haute. Je n'étais plus la femme adultère qu'on lapide, j'étais un objet qui sert à un rite amoureux. Je désirais qu'ils crachassent davantage et de plus épaisses viscosités. » (Miracle de la rose).

Le dynamique genétienne du désir repose sur cette matière consistante qu'est le mollard (mais aussi la merde, le foutre, le vomi, la sueur, le lubrifiant). Le visqueux n'a pas de structure stable, il permet un déplacement constant des rapports de force, et en même temps, il est moins libre qu'une eau fluide qui s'écoule sans retenue. Le visqueux permet au contraire de maintenir ensemble deux corps asymétriques, il est à la fois le lubrifiant et le collant.

Pivot

« Toujours, vous pourrez m'aborder, où que je sois. Je tendrais ma main et ma poitrine pour vous y serrer. Si j'ai la nourriture, je vous nourrirai, si j'ai l'argent, je vous le donnerai et, en plus, mon amitié et mon cœur. Et ma peau si vous en avez besoin. Je sais d'où je viens. Je n'ai pas renié ma race. Je sais que là-bas la vie était pareille à la terre, noire, sale. Qu'elle ne pardonnait pas. Ni le bien ni le mal. Je sais que tout y était sujet à ordure et à désespérance. Je sais qu'on n'empoigne pas le malheur, qu'on ne lui fracasse pas la tête. » (Louis Calaferte, Requiem des innocents)

Que faire du besoin de cracher ? Les jeunes crachent sur le trottoir aux arrêts de bus, l'autre crache à la gueule du flic en manifestation [2], encore un autre crache dans la bouche de son amant. Il y a ce téton luisant, cette aisselle léchée et ce sexe enduit d'amour. Un sentiment océanique s'empare de celui ou celle qui rêve la nuit d'être recouvert de salive. Le chien lèche les blessures de son maître tandis que les escargots déchargent leur bave pour se traîner sur des lames de rasoir. Cette boursouflure d'extrême-droite se fait cracher dessus dans la rue, gagne en sympathie auprès des démocrates et son cracheur est traîné en justice. Si seulement on pouvait cracher une bonne fois pour toutes ce qu'on a sur le cœur ! On veut un rapport à l'avenir qui dépasse la dualité entre contemplation des blessures du passé et expectoration violente du présent. On crache quand les arguments ne suffisent plus. On crache trois fois.

Socrata
16 mai 2020, c'est moi le printemps.

Bibliographie :

Leo Bersani, Sexthétique, EPEL, 2011.
Louis Calaferte, Requiem des innocents, Folio, 2001.
Jean Genet, Journal du voleur, 2007.
Jean Genet, Miracle de la rose, Folio, 2011.
Camille de Mensignac, Recherches ethnographiques sur la salive et le crachat, Belin, 1892.
Martin Monestier, Le crachat. Beautés, techniques et bizarreries des mollards, glaviots et autres gluaux, Le Cherche Midi, 2005.
et les tweets dispensables de Caroline Fourest.

[1] Le fait-divers à l'origine du nom du syndrome de Stockholm (source wikipedia) : Le 23 août 1973, un évadé de prison, Jan Erik Olsson, tente de commettre un braquage dans l'agence de Kreditbanken du quartier de Norrmalmstorg à Stockholm, à une heure où la succursale vient d'ouvrir et n'a pas encore de clients. Lorsqu'il tire une rafale de mitraillette en l'air, des dizaines d'employés s'enfuient ou se jettent au sol. L'intervention des forces de l'ordre l'incite à se retrancher dans la banque où il relâche le personnel, ne prenant en otage que quatre personnes. Il demande aux négociateurs 3 millions de couronnes, des armes, un gilet pare-balles et un avion pour s'enfuir, et obtient la libération de son compagnon de cellule, Clark Olofsson, qui peut le rejoindre. Les deux hommes et leurs otages se retranchent dans la chambre forte de la banque. Curieusement, pendant les six jours de négociation, les employés font confiance à leurs ravisseurs et se méfient des forces de l'ordre. Le 25 août, un policier prend l'initiative de fermer la porte de la salle des coffres. Les six personnes sont prises au piège. Malgré le cloisonnement, otages et ravisseurs finissent par développer un sentiment mutuel d'estime et de sympathie. La police perce des trous dans le plafond de la chambre forte et fait usage de gaz anesthésiants, ce qui permet leur libération le 28 août. Les forces de l'ordre assistent à des scènes surréalistes au moment de cette libération. Les employés refusent d'être secourus. Kristin, l'une des otages, sténographe dans la banque, exige que les deux criminels passent devant, de peur qu'ils soient abattus par la police. Avant de sortir de la chambre forte, criminels et otages se prennent dans les bras et se disent au revoir chaleureusement. Après leur arrestation, les victimes refusent de témoigner à charge, se cotisent pour assurer les frais de la défense des deux hommes et vont leur rendre visite en prison. Sur les quatre otages, deux quitteront leur emploi par la suite, l'une devenant infirmière, l'autre assistante sociale. La prétendue relation amoureuse entre Jan Erik Olsson et Kristin Enmark n'est cependant qu'une légende urbaine.

[2] « Et parmi les catégories socio-professionnelles les plus glaviottées au monde, il faut mettre en tête les forces de l'ordre. Gendarmes, CRS, PJ, brigades anti-criminelles… Tout corps de police confondus, ce sont ceux qui se font le plus cracher dessus en France : 20.000 crachats sont enregistrés chaque année. Ils doivent recevoir le triple dans la réalité. » ( Martin Monestier, Le crachat. Beautés, techniques et bizarreries des mollards, glaviots et autres gluaux, Le Cherche Midi, 2005)

Le potentat sexuel (par Achille Mbembe)

socrata — 2020-05-28T07:47:49Z

Il n'est pas certain que les raisons pour lesquelles la plupart des Africains éprouvent tant d'horreur et de dégoût à l'égard des pratiques homosexuelles soient très plausibles. Les organes utilisés pour l'accouplement homosexuel seraient-ils, à eux seuls, à l'origine de tant d'effroi ? Difficile d'y croire. Après tout, certains Pères de l'Église n'affirmaient-ils pas que les composantes anatomiques du coït hétérosexuel, à savoir la verge et le vagin, brillent tout autant sinon par leur abjection morale potentielle, du moins par leur hideur physique ?

Article de Achille Mbembe, intellectuel camerounais, Professeur d'histoire et de science politique à l'université du Witwatersrand, Johannesbourg, Afrique du Sud. Ce texte sur l'homosexualité a été publié en janvier 2006 dans le quotidien camerounais 'Le Messager'.

Coït et lubricité

Trois arguments sont généralement mis en avant par ceux des Africains pour qui, symptôme de la dépravation absolue, l'homosexualité est une pratique que l'on ne peut que souffrir et condamner. D'une part, l'acte homosexuel serait, à leurs yeux, l'exemple même du « pouvoir du démon » et du geste contre-nature – le fait, répugnant à la droite raison, d'appliquer les parties génitales à un vase autre que le vase naturel. Question de contenant, donc.

D'autre part, les mêmes affirment que du point de vue de la morale, l'homosexualité constituerait la structure perverse et transgressive par excellence – celle qui, par le biais de l'acte charnel, efface la distinction entre l'humain et l'animal. Vile et immonde, l'acte homosexuel ne serait rien d'autre qu'un accouplement bestial contraire à la perpétuation de la vie et de l'espèce. Au même titre que la gourmandise et autres péchés du même genre, il serait une source de lubricité et un indice de l'immoderata carnis petulantia – la pétulance immodérée de la chair. Enfin – argument d'inauthenticité – l'on nous explique que l'homosexualité serait une tradition inconnue dans l'Afrique précoloniale, et qui n'aurait été introduite sur le continent qu'à la faveur de l'expansion européenne.

À la base de telles affirmations se trouvent trois présupposés centraux. Le premier, c'est l'idée très phallocratique mais partagée aussi bien par les hommes que par les femmes et selon laquelle, en état d'apoplexie ou non, le membre viril, toujours preux et gaillard, serait le symbole naturel de la genèse de toute vie et de tout pouvoir. Tel étant le cas, il n'y aurait de sexualité légitime que celle qui, toujours, sait faire bon usage du capital séminal. Tout ordonné aux tâches de reproduction, un tel capital ne saurait être dilapidé dans des plaisirs à pure perte.

Vient, ensuite, la croyance selon laquelle le coït licite ne se déroulerait que dans l'organe féminin, l'éjaculation hors du vagin (onanisme) étant la marque même de la souillure et de l'impureté, et le goût exclusif des garçons celle d'une obscène luxure. Conséquence logique de ce principe fort patriarcal, la vulve n'aurait pour fonction principale que de délivrer, en succion continue et le plus harmonieusement possible, le phallus de sa semence, de le vider le plus totalement possible, et, ce faisant, d'être le réceptacle où la semence doit être répandue et conservée. Domine, enfin, le sentiment que toute autre pratique coïtale serait une profanation de la chair et un abus abominable des organes génitaux. Tel est, affirme-ton, le cas lorsque l'acte sexuel consiste non plus à mettre en contact immédiat les organes du goût entre eux (la vulve et le pénis en particulier), mais plutôt avec les orifices et autres voies d'excrétion (la bouche et l'anus notamment).

Répétons : de tels points de vue, qui accordent une place éminente à la verge dans les procédures de symbolisation de la vie, du pouvoir et du plaisir, sont largement partagés par tous les homophobes africains, hommes et femmes. En accordant tant de poids au travail du phallus, ils négligent les pratiques homosexuelles féminines pourtant de plus en plus répandues. En outre, de tels points de vue ne sont pas seulement en décalage par rapport aux pratiques sexuelles actuellement en cours dans les villes africaines. Ils reposent également sur une lecture très contestable de l'histoire africaine de la sexualité et de ses significations politiques contemporaines.

La machine-à-jouir

De fait, tout discours crédible sur l'homosexualité africaine doit commencer par la critique d'une culture du pouvoir et d'un régime des plaisirs qu'il nous faut appeler, provisoirement, le potentat sexuel. Le potentat sexuel est une structure du pouvoir et un imaginaire de la vie, du corps et des plaisirs qui accorde une place prépondérante à un signifiant unique : le phallus.

L'on ne saurait en effet nier qu'aussi bien avant, pendant, qu'après la colonisation, le pouvoir en Afrique a toujours cherché à revêtir le visage de la virilité. Sa mise en forme, sa mise en œuvre et sa mise en sens se sont largement opérées sur le mode d'une érection infinie. La communauté politique s'est toujours voulue, avant tout, l'équivalent d'une société des hommes ou, plus précisément, de vieillards. Son effigie a toujours été la verge en érection. On peut d'ailleurs dire que l'ensemble de sa vie psychique s'est toujours organisé autour de l'événement qu'est le gonflement de l'organe viril. Au demeurant, c'est ce qu'a si bien su exprimer le roman africain postcolonial, comme l'indiquent, par exemple, les œuvres d'un Sony Labou Tansi.

Que ce soit au Gabon, au Cameroun, en Côte d'Ivoire, au Togo ou au Congo, le processus de turgescence fait, aujourd'hui encore, partie des rituels majeurs du potentat postcolonial. Il est en effet vécu comme le moment au cours duquel le potentat redouble sa taille et se projette lui-même au-delà de ses limites. Lors de cette poussée vers les extrêmes, il se démultiplie et produit un double fantasmatique dont la fonction est d'effacer la distinction entre la puissance réelle et la puissance fictive. Dans les jeux de pouvoir et de subordination, le phallus peut jouer, à partir de ce moment, une fonction spectrale. Mais en cherchant à dépasser ses propres contours, la verge du pouvoir expose, par la force des choses, sa nudité et ses limites et, en les exposant, expose le potentat lui-même et proclame, de manière paradoxale, sa vulnérabilité dans l'acte même par lequel il prétend manifester sa toute-puissance.

Mais il n'y a pas que le primat accordé au phallus. Le potentat sexuel repose, par ailleurs, sur une doctrine de la jouissance. Au demeurant, le pouvoir postcolonial en particulier s'imagine littéralement comme une machine-à-jouir. Ici, être souverain, c'est pouvoir jouir absolument, sans retenue ni entrave. Pour les élites dirigeantes de maints pays africains en effet, un pont relie le plaisir de manger (la politique du ventre) à la jouissance que procure la fellation. D'où la position signifiante qu'occupent l'acte sexuel et les métaphores de la copulation dans l'imaginaire et les pratiques du commandement. À titre d'exemple, la sexualité de l'autocrate fonctionne selon le principe de la dévoration et de l'avalement des femmes, à commencer par les vierges qu'il déflore allègrement, et les jeunes filles qu'il ne cesse, éventuellement, d'ajouter à son harem. Entre-temps, banquiers, bureaucrates, soldats, policiers, maîtres d'écoles, voire évêques, prêtres, pasteurs et marabouts s'en vont, partout, se vidangeant, éliminant le trop-plein et semant au gré du vent. Langage grivois et copulation sont en effet le caprice favori des élites et gens de pouvoir, comme d'autres s'adonnent aux jeux, à la chasse ou aux plaisirs de l'alcool.

Ici, c'est donc le phallus qui est au travail. C'est lui qui parle, ordonne et agit. C'est la raison pour laquelle, dans maints pays africains, la lutte politique revêt, presque toujours, les allures d'une lutte sexuelle et vice-versa. Il faut donc chaque fois revenir à la verge du potentat si l'on veut comprendre la vie psychique du pouvoir et les mécanismes de subordination en postcolonie. Adepte du viol goulu et affirmation brutale de la puissance vénale, la verge est quant à elle un furieux organe, nerveux, facilement excitable et porté vers la boulimie. Tel est en particulier le cas lorsque le potentat, à commencer par l'autocrate, s'acharne sur les femmes de ses collaborateurs et sujets, ou encore, dans le cadre des sociétés secrètes, loges maçonniques et congrégations rosicruciennes, se laisse presser par toutes sortes de garçons (ses subordonnés y compris), brouillant au passage toute distinction entre homo- et hétérosexualité.

Pour le potentat en effet, fellation, vénalité et corruption sont supposées ouvrir les écluses de la vie. L'homosexualité telle que pratiquée parmi les élites apparaît, dans ce cadre, comme un rituel païen, au même titre que la géomancie et autres cérémonies ancestrales dont la fonction est d'accroître le pouvoir occulte. Dans les pays de la forêt passés au christianisme comme en région musulmane, l'autocrate, cramponné à ses sujets, règne donc sur des gens prêts à s'abandonner à sa violence. La particularité de cette violence est d'être à la fois physique et libidinale. Pressées par la logique de la survie, élite et piétaille doivent lécher le potentat sur toute la longueur de sa verge, augmentant ainsi sa congestion et son relief. Ils doivent le mordiller de leurs petites dents, lui pomper les couilles, aspirer la peau de ses testicules, les soulever dans leurs mains en faisant glisser la pointe de leur langue sous eux. Peu importe si, en poussant son phallus au fond de leur gorge, le potentat postcolonial manque toujours de peu de les étrangler.

Refoulement

Reste à savoir si l'homosexualité a existé en Afrique avant l'expansion coloniale. Ce que l'on n'a pas suffisamment souligné, c'est le fait que les traditions patriarcales du pouvoir en Afrique sont fondées sur un refoulement originaire : celui de la relation homosexuelle.

Bien que dans la pratique cette relation ait pris plusieurs formes, c'est la relation par l'anus qui, ici, est visée par les pratiques de refoulement. En effet, dans l'univers symbolique de maintes sociétés africaines précoloniales, l'anus était, contrairement aux fesses dont on chantait volontiers la beauté, l'éminence et les courbures, considéré comme un objet d'aversion et de souillure. Il représentait le principe même de l'anarchie du corps et le zénith de l'intimité et du secret. Symbole par excellence de l'univers de la défécation et de l'excrément, il était, de tous les organes, le « tout autre » par élection. On sait par ailleurs que dans l'économie symbolique de ces sociétés, le « tout autre », surtout lorsqu'il se confondait avec le « tout intime », représentait également l'une des figures de la puissance occulte. Pour le reste, l'homosexualité existait bel et bien et était souvent, sur le plan politique, l'apanage des puissants. Elle fonctionnait aussi, parfois, comme un rituel de subordination à plus fort que soi et était présente dans les liturgies sacrées. Ajoutons, à ce qui précède, l'existence dans les contes et les mythes, de créatures à double sexe ; ou encore, dans les luttes sociales et politiques, la pratique ancestrale qui consiste à dépouiller l'ennemi de tout ce qui constitue les emblèmes de la virilité et à les consommer.

Aujourd'hui, le refus proclamé de la soumission homosexuelle à un autre homme ne signifie guère l'absence d'envie, de la part des hommes et des femmes, d'acquérir et de s'approprier le pénis idéal et idéalisé. Dans les faits, l'avilissement et le dégoût dont l'analité fait l'objet dans le discours public vont de pair avec son apparition récurrente sur la scène du symptôme, sous la forme de fantasmes divers. Il n'y a qu'à voir, à cet égard, les fonctions qu'elle joue dans les fantasmes de permutation des rôles masculins et féminins, ou encore dans l'envie – éprouvée par la plupart des hommes et courante dans les techniques politiques d'assujettissement – de se servir d'autres hommes comme d'autant de femmes subissant l'accouplement et vivant leur domination sur le mode de la consommation du coït.

Révolution silencieuse

Finalement, si la carte sexuelle du continent apparaît aujourd'hui brouillée, c'est en très grande partie parce que le dernier quart du XXe siècle africain aura été marqué par une révolution sexuelle silencieuse, malheureusement peu documentée. L'on ne s'en rend compte que maintenant : celle-ci aura radicalement transformé – et pour de bon – la manière dont de nombreux Africains imaginent leur rapport au désir, au corps, au sexe et au plaisir. Cette révolution sexuelle a eu lieu dans un contexte caractérisé par une ouverture sans précédent des sociétés africaines sur le monde. À titre d'exemple, il n'y a pas, aujourd'hui, une seule ville africaine où des adolescents ne s'initient à la sexualité par le biais de vidéos pornographiques.

Il y a également le fait que le phallus, en tant que signifiant central du pouvoir et apanage de la domination masculine, a subi de profondes remises en question. Les formes de cette contestation – qui se poursuit au demeurant – varient d'un pays à l'autre. Dans certaines sociétés, celle-ci a pris la forme d'une instabilité maritale et d'une circulation des femmes relativement chronique. Dans d'autres, elle se traduit par une aggravation des conflits entre hommes et femmes. Partout, les hommes les plus pauvres ont l'impression d'être démasculinisés. Le statut de « chef de famille », généralement tenu par les hommes, a subi un déclassement parmi les catégories les plus démunies de la population, notamment là où le pouvoir de nourrir ne peut plus être pleinement exercé faute de moyens. Ici et là, on a assisté à des paniques urbaines au centre desquelles se trouvait la peur de la castration. Dans la cartographie culturelle de la fin du XX° siècle africain, on se retrouve donc confronté à une dynamique phallique qui, plus qu'auparavant, est un champ de mobilités multiples. Les crises successives du dernier quart du XX° siècle ont affecté de diverses manières les rapports entre hommes et femmes, puis entre hommes et enfants. Dans certains cas, elles ont contribué à creuser les inégalités déjà existantes entre les sexes. Dans d'autres, elles ont entraîné de profondes modifications des termes généraux dans lesquels s'exprimaient, et la domination masculine, et la féminité. Il en a résulté une montée de la brutalité dans les relations entre hommes et femmes. Parallèlement, des formes de sexualité auparavant réprimées petit à petit émergent dans le champ public. Le répertoire des jouissances sexuelles s'est notablement élargi. Les pratiques de fellation – bouche ouverte sur le phallus, excitation de la surface du gland, promenade sans âpreté des doigts qui font vibrer la rondeur des bourses, compression circulaire de la hampe et ainsi de suite – désormais prolifèrent. Le langage de la sexualité s'est lui aussi fortement enrichi. Parmi les jeunes, mille expressions ont vu le jour, les unes toujours plus prosaïques que les autres : « gouglouter le seigneur », « brouter la tige », « arracher le copeau », « aspirer le glandulaire », « bobiner le bolet », « biberonner la bistoune », « se faire mâchouiller le bricolet », « gloutonner le membre », « tutoyer le joufflu », « tétiner le gland ». Chez les vieillards se multiplient les recours à des plantes et des racines dont la propriété, prétend-on, est de tonifier la verge de l'homme et de permettre la multiplication et la frénésie du coït. Une très grande partie du discours social tourne autour de la thématique de la force phallique déclinante. Toutes sortes d'adjuvants sont désormais intégrés dans la liturgie de l'accouplement, qu'il s'agisse des giclées d'encens, d'oignons bien frais, des couillons de bêtes sauvages ou d'écorces et racines transformées en poudre supposée revigorer les parties génitales, provoquer la luxure, augmenter la semence en la rendant prolifique, exciter la lubricité, voire ressusciter les couilles des vieillards. Dans un continent ravagé par la guerre, l'on a vu des pratiques de manducation se multiplier. Nombreux sont les enfants soldats qui, ayant tué un ennemi, entreprennent désormais d'émasculer ce dernier en lui ôtant son pénis et en le consommant – histoire de s'approprier, jusque dans la mort, sa puissance supposée.

Ces transformations ont lieu alors que par ailleurs, l'épidémie du SIDA touche des proportions chaque fois plus élevées de la population. À travers le SIDA, sexe et mort désormais se rejoignent.

Achille Mbembe
Janvier 2006

La photo illustrant cet article est un photogramme du film Les Initiés (Inxeba) de John Trengove sorti en France en 2017.

De Tricks au Grand Remplacement : politique et homosexualité chez Renaud Camus

diva — 2020-05-28T07:47:39Z

Expliquant volontiers qu'il n'a pas eu plusieurs vies distinctes comme beaucoup d'autres, Renaud Camus parle de continuité, de cohérence lorsqu'il aborde son parcours, son histoire, son œuvre. Son maître-mot est « unité ».
Cette « unité », dont il se réclame, est mise à l'épreuve du récit public de son personnage. D'un côté un jeune écrivain qui entreprend de banaliser les rapports homosexuels au travers de son expérience à l'époque où elle est encore taboue et considérée comme pathologique. On peut ainsi lire sur la quatrième de couverture de Tricks paru en 1979 : « Ce livre essaie de dire la sexualité, en l'occurrence l'homosexualité comme si ce combat-là était déjà gagné, et résolus les problèmes que pose un tel projet : tranquillement. » Certains diront qu'il était le leader d'une génération. Une génération d'homosexuels qui ne cherchent pas l'acceptation — car accepter, c'est encore ségréguer — mais qui vivent sans que leur sexualité ne soit un problème. En 1984, lors d'une table ronde télévisée Renaud Camus prenait la parole en ces termes : « Les premiers mots que vous avez prononcés, c'est : le problème homosexuel. Et je ne m'oppose nullement à vous, mais je dois dire que c'est une expression qui pardonnez-moi, n'est plus admissible. C'est comme de parler du problème juif. C'est totalement inadmissible. Le problème, ce n'est pas la judéité, ce n'est pas non plus l'homosexualité, l'homosexualité en soi n'est nullement un problème. Le problème, c'est ce que l'on a appelé d'un mot très malheureux, mais qui devra faire l'affaire encore ce soir, c'est l'homophobie. C'est le racisme anti-homosexuel. La violence anti-homosexuelle. Le mépris à l'égard des homosexuels ».
D'un autre côté, Renaud Camus, vieil aristocrate isolé, entouré d'œuvres d'art dans son château du XIVe siècle, est un théoricien d'extrême droite d'influence internationale. Pièce maîtresse de sa pensée, le Remplacisme Global est cette théorie visant à révéler l'évincement démographique des « français de souche », des « indigènes français » par des peuples non européens, extérieurs, allogènes, issus du continent africain. Ce « remplacement » s'effectuerait suivant un processus d'immigration de « peuplement » avec la bénédiction d'un pouvoir qui le favorise et en tire profit.
Pour les groupuscules identitaires ou pour le terroriste Brenton Tarrant, auteur de l'attentat de Christchurch en Nouvelle-Zélande, le Grand Remplacement est une vérité incontestable et Renaud Camus un mentor, une muse. On peut ainsi lire sur son compte twitter : « Le XXe siècle aura connu deux génocides majeurs, dont le second déborde nettement sur le XXIe : le génocide raciste, la Destruction des Juifs d'Europe, à la fin de la première moitié ; puis le génocide antiraciste, la Destruction des Européens d'Europe, à la fin de la seconde. »
« Il n'y a pas d'Islam, il n'y a pas de zones de non-droit, il n'y a pas de quartiers — il y a un Occupant cruel et conquérant auquel un peuple et un pays sont livrés par une ignoble camarilla de gestionnaires comptables choisis par des machines. »
« Il n'y a pas de reconstruction possible de cette nation sans le départ de l'Occupant, qui montre et démontre avec emphase tous les jours, ces temps-ci, qu'il appartient à d'autres peuples, d'autres races, d'autres cultures, d'autres civilisations, totalement incompréhensibles. »

Entre ces deux personnages Renaud Camus, il y a ce que les médias ont appelé : l'affaire Camus. Dans son journal de l'année 1994 paru en 2000 sous le titre La campagne de France, Renaud Camus s'en prend à une émission radio de FranceCulture à vocation généraliste, qu'il estime surinvesti de journalistes juifs ; incapables selon lui de représenter la culture française. S'ensuit alors une exclusion progressive de la presse, de maisons d'édition, des cercles littéraires et culturels.

Nous ne voulons pas expliquer Renaud Camus, nous n'en avons pas la prétention. C'est pourquoi le récit qui cherche à « expliquer » son parcours n'a que peu de valeur. Comme si à coups de causes et de conséquences, nous pouvions arriver à « comprendre » comment on passe de l'un à l'autre, c'est-à-dire deux natures d'homme à priori antagonistes. C'est cet a priori que nous allons interroger dans le texte qui suit. En scrutant cette notion d'unité, chère à Renaud Camus. Nous chercherons d'une part dans ses idées, son imaginaire, sa constellation de pensées et d'autre part dans la vie du personnage la généalogie de ses théories. Existe-t-il un lien entre le tricks et le grand remplacement ? Comment comprendre les affirmations sexuelles de Renaud Camus appelant à un Nouveau Monde gay à l'aune de sa théorie politique ? Le tricks de Renaud Camus a contribué à construire un rapport à la sexualité qui est encore en vigueur aujourd'hui. Nous essaierons de comprendre comment puis nous chercherons à soulever les ambiguïtés que ce rapport à la sexualité entretient avec le politique.

DE L'HOMOSEXUALITÉ NOIRE À L'HOMOSEXUALITÉ BLANCHE

En arrière-fond, le Front Homosexuel d'Actions Révolutionnaires marque le début de la décennie en exposant l'homosexualité à la vue de tous. Désormais, la sexualité devenait une affaire politique et sociale. Il entreprit une critique générale de la domination et de ses formes : institutions, couple, famille, État, travail et hétérosexualité. Cette critique totale, allant du lit à l'usine, semblait pouvoir remettre en question l'intégralité du monde capitaliste occidental. Le mouvement ne dure pas, mais infuse ses idées tout au long de la décennie [1]. Celle-là même qui verra s'épanouir Renaud Camus. Jeune écrivain, il côtoie l'élite culturelle de son temps dans une forme-de-vie mêlant fêtes, sexe et érudition. Le contexte sexuel et politique de la naissance du personnage nous semble déterminant pour saisir les contrastes entre les différentes conceptions de l'homosexualité qui s'y affrontent. La ville de Paris est le théâtre d'une sexualité en mutation et dont Renaud Camus baptisera le protagoniste du nom d'achrien.
Les enjeux concernant l'homosexualité étaient de nature politique. Homosexualité noire ou homosexualité blanche (d'après une formule de Guy Hocquenghem), chacune prétendait aiguiller la signification des comportements sociaux et sexuels de la population homosexuelle. C'est-à-dire construire une cohérence entre la vie sociale et la vie sexuelle. C'est une époque importante où se formèrent les imaginaires sexuels dont nous sommes encore les héritiers. Non pas que ces deux conceptions aient été construites comme le sont des positions politiques, elles sont plutôt de nature à traduire les impressions, les changements, et les rapports au monde d'une génération d'homosexuels.

Les années 70 marquent les dernières heures de l'homosexualité sous l'influence maligne de l'astre Genet (avant la grande marche forcée des années 80 acceptation — ghettoïsation — intégration – tolérance). C'est en exposant pleinement l'archéologie de l'homosexualité comme l'a pratiqué le FHAR, c'est-à-dire comme catégorie de la délinquance puis de la pathologie, que le stigmate peut se retourner en force. Ce qui était un secret privé, parfois très lourd, se transforme en mode de vie. Toutefois, l'homosexualité est encore un risque. Les lieux de dragues peuvent cacher des guets-apens, des rencontres qui tournent mal. Le risque de ne pas savoir sur qui l'on va tomber et que l'on prend malgré tout. Ces lieux brassent des gens très différents. Il existe toute une cartographie informelle des pissotières, des plus chics aux plus populaires. C'est aussi la rencontre, dans ces lieux de dragues, avec les Arabes. Rencontres ô combien fantasmées par les pédés révolutionnaires y percevant une liaison politique d'un genre nouveau. Ainsi, on peut lire dans la grande
encyclopédie des homosexualités :
« Il est très facile, pour un Occidental, jeune ou vieux, d'avoir des rapports homosexuels avec les « Arabes », et c'est là le fait fondamental. Il est plus facile de draguer un « Arabe », à Paris, ou en province, à Bruxelles, à Amsterdam, que de draguer un Européen. Presque tous les jeunes arabes sont prêts à coucher avec des hommes.
Les rapports d'amitié entre les homosexuels européens et leurs partenaires « arabes » sont généralement plus satisfaisants, plus positifs, qu'avec d'autres pédés européens, qui font souvent partie d'un milieu complètement pourri, qui vivent assez souvent leur homosexualité de manière « pathologique ».
« L'amour avec les Arabes, c'est la rencontre de deux misères sexuelles. Deux misères qui se branchent l'une sur l'autre… C'est aussi ma misère sexuelle. Parce que j'ai besoin de trouver un mec tout de suite. On est obligé parce que l'on est dans une situation pourrie… Et quelquefois je me dis : dans quelle situation, bon Dieu, on est obligé de se foutre pour jouir ! » [2] .
Les pédés révolutionnaires voyaient dans ces rapports avec les Arabes une alliance objective de catégories rejetées. Depuis la guerre d'Algérie, l'homme arabe jouit d'une réputation faite de mœurs débridées et inquiétantes. L'homosexuel ne trouve nulle part la trame lui permettant de prendre pleinement part à l'Histoire. C'est donc naturellement que cette liaison prend racine dans des conceptions très politiques de la sexualité : celle qui met à mal le sujet et l'identité. Devenir autre.

Ce qui va passer de l'ombre à la lumière, c'est en premier lieu le décor. Frédéric Martel dira à propos de la fin de la décennie que les noctambules y vivent leurs soirées les plus drôles, les discothèques homosexuelles se multiplient avec la musique de même nom (disco), les radios libres apparaissent avec leurs émissions gaies, bientôt les minitels roses. Un marché sexuel se met en place et accompagne l'émancipation homosexuelle. Déjà, une communauté homosexuelle apparaît, non pas comme reflet d'une minorité gaie identitaire ou politique, mais comme simple communauté de désir : le sexe est communalisé. Cette évolution est essentielle puisqu'elle va permettre au mouvement homosexuel d'exister et de devenir réalité concrète lorsqu'il entre sur le marché [3].
Les bars et les boites de nuit homosexuelles deviennent des lieux de rencontres et de consommation du sexe. Les backrooms deviennent inhérents aux lieux gays. Les clientèles s'homogénéisent socialement suivant les lieux. Alain Fleig écrira qu'il était question de la soumission de la libido à la loi de la valeur. Formule qui résume tout. C'est le début de la « ghettoïsation » homosexuelle qui correspond aussi à son investissement par l'économie qui structure la sociabilité homosexuelle en fonction du niveau de vie. Des lieux gays pour chaque classe sociale. La ghettoïsation se perçoit aussi au travers d'une certaine esthétisation : celles des styles très marqués, particulièrement l'homme viril et moustachu.
Dans ses Notes Achriennes de 1982 Renaud Camus cite les paroles de son mentor Roland Barthes, prononcées dix ans auparavant à propos de ce « continent noir » cher à Guy Hocquenghem : “La délicatesse du jeu sexuel, c'est là une idée très importante et tout à fait inconnue, me semble-t-il, de l'Occident. La raison en est simple. En occident, la sexualité ne se prête très pauvrement qu'à un langage de transgression ; mais faire de la sexualité un champ de transgression c'est encore la tenir prisonnière d'un binaire (pour/contre), d'un paradigme, d'un sens. Penser la sexualité comme un continent noir, c'est encore la soumettre au sens (blanc/noir) (…) Voyez encore les pays arabes. On y transgresse aisément certaines règles de la “bonne” sexualité par une pratique assez facile de l'homosexualité (…) Mais cette transgression reste implacablement soumise à un régime du sens strict : l'homosexualité, pratique transgressive, reproduit alors immédiatement en elle le paradigme le plus pur qu'on puisse imaginer, celui de l'actif/passif, du possédant/possédé, du niqueur/niqué, du tapeur/tapé (…) dans ces pays, toute pratique qui déborde l'alternative, la brouille ou simplement la retarde est d'un même mouvement interdite et inintelligible”. Camus reviendra à plusieurs reprise sur cette civilisation « méditerranéenne », obsédée par les rôles sexuels rigoureusement constitués et donc hostile à sa conception de l'homosexualité.
Dans Travers, publié en 1978, il raconte la création du néologisme achrien. Façonné par un jeu de méthode et de mots, il désignera les individus sexuellement attirés par leur propre sexe, et tout ce qui se rapporte à eux. Sa chronique dans le Gai Pied s'intitulera : chroniques achriennes. Renaud Camus construit son Nouveau Monde gay, peuplé d'archriens, par le rejet les rôles sexués (rejet de la féminité affirmé, rejet de la folle) et des rôles sexuels (pour lui l'esprit méditerranéen est celui ou prévaut le couple actif-passif, d'un côté la force, l'initiative, de l'autre la faiblesse et la soumission). Mais jamais Renaud Camus ne l'explicitera, jamais il n'en fera une théorie. Aussi l'archien ne laissera tout simplement aucune place à ce qui n'est pas exactement comme lui.

TRICKS

Tricks sera l'œuvre-programme de Renaud Camus. Le biais par lequel s'affirmera un monde archrien et en filigrane une critique de l'homosexualité noire. Autour de la question de l'homme arabe se cristalliseront deux discours : homosexualité blanche contre homosexualité noire, Guy Hocquenghem contre Renaud Camus.

Renaud Camus publie Tricks en 1979, devenant immédiatement l'argument et le symbole de ce Nouveau Monde homosexuel. Celui-ci raconte ses rencontres sexuelles de l'année 1978. Chacune des 45 entrées est classée par ordre chronologique et désigne par le nom, le prénom ou un descriptif physique l'amant dont il sera question. Chaque entrée relate à la première personne le contexte de la rencontre (un bar ou une boite de nuit) l'approche, les regards, les discussions, le chemin du retour et bien évidemment, le sexe.
« La loi du tricks c'est d'abord la rencontre. Ça ne peut être que le premier épisode. Puisque les personnages se présentent d'emblée comme des récits, l'être se présente comme récit. C'est-à-dire qui est-il ? D'où vient-il ? S'il le dit. S'il répond aux questions, si question il y a » [4].
Roland Barthes, préfaçant le livre de son ami, y voit la fin de la politique gay et un âge nouveau de la sexualité gay. C'est ainsi qu'il achève sa préface : « trick, c'est la rencontre qui n'a lieu qu'une fois : mieux qu'une drague, moins qu'un amour : une intensité, qui passe, sans regret. Dès lors, pour moi, trick devient la métaphore de beaucoup d'aventures, et qui ne sont pas sexuelle : rencontre d'un regard, d'une idée, d'une image, compagnonnage éphémère et fort, qui accepte de se dénouer légèrement, bonté infidèle : une façon de ne pas s'empoisser dans le désir, sans cependant l'esquiver : une sagesse en somme. »
Deux éléments du livre sont particulièrement marquants puisque chacun d'eux est récurant ou essentiel. Le premier est le type d'homme qui se construit derrière chacun des tricks. Les hommes se ressemblent tous. Plutôt virils et moustachus, les amants sont le reflet des goûts particuliers de l'auteur. En ce sens, on comprend bien qu'il existe un lien fort entre les goûts particuliers, individuels, censés être l'expression d'un moi, d'une originalité et le stéréotype de l'homosexuel qui caractérise cette époque. L'image de l'homosexuel qui se dégage du livre est celle d'un homme non efféminé et dont la sexualité est simplement une pratique. Une pratique qui n'est pas assujettie à une représentation ou une identité. Le deuxième élément est celui de l'auteur. Le « je ». Habituellement, les récits à la première personne incarnent l'individualité de l'auteur, sa singularité. Une marque forte qui permet au moi d'exister en contraste du monde. Parce qu'il met en scène ses aventures avec des hommes qui lui ressemblent, cette marque s'efface graduellement à la lecture jusqu'à se retourner et devenir finalement impersonnelle. Laissant ainsi la place du récit au lecteur, c'est lui qui devient « je ». En ce sens, il n'est pas étonnant que le livre ai été un succès puisqu'en racontant le tricks, et en le racontant à la première personne il permet à tout un chacun de vivre le tricks à son tour. Retenons ici que ce lien original avec le lecteur est rendu possible, uniquement si l'on partage avec lui un certain nombre d'éléments sociaux et culturels pour ne pas dire un certain code. On comprend donc que Tricks est avant tout un succès parisien et branché.
Todds Shepard, dans Mâle décolonisation, raconte comment Tricks est un rouage de l'affrontement politique autour de la question homosexuelle. D'un côté, une recherche de transgression, un risque. Guy Hocquenghem était pédé plutôt que français. Partageant volontiers avec les Algériens plaisirs et rejet social (absences de reconnaissance et de considération sociale), il faisait justement de ce lien érotique, un lien politique. Le risque de l'altérité radicale jusqu'à s'oublier soi-même et devenir autre. De l'autre, un amour du même physiquement et psychologiquement. Un dépassement du mal être homosexuel et des rôles sexuels.
“Ce que montre cette dispute entre Hocquenghem et Camus à la fin des années 70 est que l'obsession arabe que l'un et l'autre partageaient provenait des débats libérationnistes gays et, plus généralement, des débats français pendant toute la révolution sexuelle. Depuis, cependant, une des deux versions de cet intérêt a gardé de son l'influence. Avec Tricks, Camus contribua à un effacement plus général de la question arabe parmi les considérations sur l'avenir de la politique gay. Sa foi dans la primauté de la similitude — primauté des hommes virils et sexuellement polyvalents avec des hommes identiques, primauté des « blancs autochtones » — et sa conviction qu'une communauté composée d'images en miroir doit maintenir les gens considérés comme différents (ou qui cherchent la différence) en dehors d'elle ont préparé le terrain à la réinvention d'un passé gay conventionnel faisant de « la sortie du placard » la seule réponse politique possible. C'était enterrer le discours anticolonial des libérationnistes homosexuels du FHAR, notamment de Hocquenghem, et son rejet absolu d'une “homosexualité enfin blanche, dans tous les sens du terme.
Renaud Camus était le héraut de cette version blanche de la politique gay. On taxait aussi de réactionnaires ceux qui choisissaient de ne pas lier les plaisirs ou le soulagement qu'ils trouvaient dans l'acte sexuel à une identité sexuelle spécifique. Le besoin de définir une identité homosexuelle publique était un projet politique. Comme l'histoire de la révolution sexuelle le révèle, une réponse à une histoire spécifique. Pourtant, il est difficile de le reconnaître. Au lieu de cela, un schéma évolutionnaire se faisait jour, d'après lequel le coming out était indissociable de la marche inévitable du progrès. Le passage sous silence du rôle de l'“Arabe” dans la constitution de l'identité gay moderne en France participe de ce projet réactionnaire” [5].

L'HOMOSEXUEL ET L'ÉCRIVAIN

Confronter l'homme au personnage, c'est montrer comment les nuances, les silences, les non-dits sont autant d'éléments au service d'un imaginaire. C'est aussi le moyen de percevoir le travail de cet imaginaire sur le réel.

Renaud Camus est un homme de son temps. À l'aise avec son identité homosexuelle, il appelle à la vivre « tranquillement » c'est-à-dire dans sa banalité et sa simplicité. Or, si cette nouvelle génération est sans doute la première à « normaliser » l'homosexualité, elle révèle aussi que celle-ci a changé de sens. La génération précédente était celle où l'homosexualité était enlacée avec le politique, avec l'agitation sociale, avec le prolétariat maghrébin. L'homosexualité de Camus est celle qui a quitté les rivages du politique, qui n'y trouve plus son sens ou son esprit de liaison. Il faut donc comprendre le tricks comme une affaire privée.
On a beaucoup parlé, avec Foucault, de la construction récente de l'homosexualité entendue comme une création institutionnelle résultant du discours psychiatrique du XIXe siècle. Nous disons aujourd'hui que c'est ici que se situe l'aboutissement de ce long processus. L'achèvement de l'homosexualité est son indépendance, son autonomie, sa capacité d'isolement d'avec les autres champs essentiels qui caractérisent la vie de l'homme.
Évoquant cette séparation, c'est-à-dire la fosse entre son personnage d'écrivain et son « je » quotidien il dira : “Très souvent je me trouve dans des situations sociales ou j'ai plutôt tendance à décourager les gens d'aller voir ce que j'écris en particulier dans des situations de tricks. Qu'est-ce que j'avais écrit jusqu'à présent ? J'avais écrit Passage par exemple ou collaborer au premier volume de Travers. Les garçons que je rencontrai je m'en serais fait des ennemis mortels en leur disant : « va voir, je t'en prie » [6]. Alors, je leur dis : “Oui, c'est un peu genre nouveau roman” [7]. C'était très très dissuasif dans la plupart des cas. On était tranquille après ça, ils n'allaient pas y voir de trop près.”
Alors même que le livre Tricks colle puissamment ensemble l'expérience sexuelle originale du « je » avec le monde (c'est-à-dire ici le lectorat, l'objet livre, l'auteur), alors même que l'écriture promettait la fin de la séparation, de la honte ou du secret, on s'aperçoit que l'on a sens doute mal regardé, mal compris. Parce qu'il n'est pas astreint au sens, le tricks est une succession d'espace clos, d'espaces privés qui se succèdent : la boite, le petit coin de buisson, la garçonnière.
C'est donc tout naturellement que Renaud Camus peut déclarer d'un air malicieux : « Je suis pour l'Ordre, moi, madame. Pour un ordre moral en particulier. Non, non vive l'Ordre. Tout art, j'en suis absolument persuadé, ça m'amuse parce que ça met toujours tout le monde hors de soi, je suis absolument persuadé que tout art, que toute œuvre est une victoire de l'Ordre » [8].
Cette déclaration ramène à notre point de commencement : « Je crois que ma vie est cohérente ». Derrière cette notion d'ordre, nous constatons que Renaud Camus navigue sans peine entre la morale, la politique et la littérature. Ce qui rend d'autant plus difficile à comprendre cette suspension de la sexualité. « L'obsession sexuelle m'a sauvé de l'obsession mondaine », disait-il à la fin des années 90 et bien qu'omniprésente, la dimension sexuelle semble toujours comme à-côté.
À ce stade, il faut comprendre que l'homosexualité dont Renaud Camus se fait le chantre n'est ni en continuité des années 70 ni en réaction. Elle est simplement autre. Entendons, comme Massimo Préaro nous l'apprend qu'il n'existe pas de continuité historique ou de progrès dans l'histoire de l'homosexualité. Il existe seulement des moments, des séquences historiques pendant lesquelles l'homosexualité se politise, créant ses énoncés propres, avec des enjeux spécifiques et un rapport aux luttes passées choisies.
Camus ne s'inscrit ni dans un aspect historique de l'homosexualité (c'est-à-dire politique), ni dans un son aspect social (car privé).
Aussi, il est vain de remonter le temps de l'histoire de l'homosexualité en espérant trouver des éléments susceptibles d'expliquer sa proposition. L'achrien de Renaud Camus est homme de son temps, né sous les augures de la mondialisation.

LE GRAND REMPLACEMENT

C'est à partir des années 2000, vingt ans après Tricks que Renaud Camus commence à déployer ses idées politiques et à les vivre pleinement. « J'ai surtout une conception très impérialiste, très envahissante, tout-englobante de la littérature, comme étant véritablement un mode de la présence, une façon, et parmi les plus hautes, d'habiter la terre, et d'habiter le temps » [9]. Le « je » de l'écrivain va laisser la place au « Je » de l'auteur. Renaud Camus ne raconte plus des chemins ou des fragments, il explique le monde. Il ne met plus en scène des êtres-récits, il explique l'histoire, la géopolitique, l'ontologie. Pour introduire au grand remplacement, je propose donc deux citations à mettre en miroir entre celle de l'écrivain et celle de l'auteur. Voici la première : “J'ai bien eu quelques expériences sexuelles avec des Arabes ou des Levantins ; plusieurs excellentes (mais alors avec des Arabes très occidentalisés, généralement) ; la plupart désastreuses. Je n'ai aucune vocation de moukhère, et me faire enculer en quarante-cinq secondes par une bite imbranlable au son de “T'aime ça, hein, t'aime ça ?” (qu'j't'inique ?) n'est pas mon idéal. Non, je n'aime pas ça ; mais je n'ai jamais eu le courage de le reconnaître” [10]. Et voici la seconde : « La France peut intégrer des hommes, elle peut intégrer des femmes, elle peut intégrer des familles qui le désirent ardemment : elle ne peut pas intégrer des peuples, et moins encore des peuples qui ne le désirent pas du tout. » [11] Voilà comment Camus passe du « je » au monde.

Membre du Parti socialiste jusqu'aux années 80, l'écrivain Camus est une personnalité du monde littéraire et culturel : il reçoit des prix, participe à des émissions télévisées, tiens des chroniques. “L'intelligentsia gay dicte les modes. Elle est à l'avant-garde des idées, des courants et des mœurs. Se marier, beaucoup n'y pensent même pas. L'union maritale est au contraire vécue comme un stigmate bourgeois. Dans les milieux aisés, quand on sort du placard, ce n'est pas pour se ranger. (…) La famille, les contrats, la fiscalité, tout ça va à l'encontre de l'esprit libertaire qui anime la communauté homosexuelle intellectuelle, artistique et fortunée” [12]. C'est sans compté l'esprit vieille France qui rode parmi les fréquentations de Renaud Camus. L'homosexuel camusien est le muscadin des années 80. Influenceur principal des discussions en lignes portant sur la « remigration » surpassant même Donald Trump, il va devenir un théoricien d'extrême droite des plus influent. Lui qui à longtemps joué avec la bathmologie, avec les déviations et les chemins de traverse, avec la nuance des significations, le voilà qui évolue vers une écriture politique : « Depuis un certain temps, ne m'intéressent plus que les formes homomorphes à la pensée, si je puis dire, celles qui ne sont pas des formes gratuites, mais qui répondent vraiment à un besoin de vérité, d'expression, de fidélité à la sensation ou à l'expérience intellectuelle » [13]. Il se défendra de faire de la politique qui, et ce sont ces mots, n'est pas l'affaire d'un écrivain. Il crée pourtant un Parti de l'In-nocence pour promouvoir ses théories politiques dont le grand remplacement occupe aujourd'hui la clé de voûte. Pour lui, la nocence (la nuisance) est l'instrument d'une armée unique, incarné par l'Islam, venu remplacer l'Européen d'Europe, c'est-à-dire lui voler sa place. Affirmant que c'est le système qui est aujourd'hui au centre et plus l'humain, il explique que les autorités « remplacistes » ont besoin de perpétuels nouveaux consommateurs. Le Petit Remplacement ou le remplacement de la culture lettrée bourgeoise par la petite bourgeoisie planétaire ouvra la voie au Grand Remplacement, la substitution éthique, celle d'un peuple par un autre. On peut lire en quatrième de couverture du Petit Remplacement : « Le Petit Remplacement c'est le changement de culture. Le Grand Remplacement c'est le changement de civilisation. Le Petit Remplacement c'est le changement d'histoire. Le Grand Remplacement c'est le changement de peuple. Le Petit Remplacement c'est le changement de sens. Le Grand Remplacement c'est le changement de sang. Le Grand Remplacement n'est rendu possible que par le Petit. »
Passionné d'étymologie, de généalogie, de topologie, amoureux des emblèmes et des drapeaux, Renaud Camus est nostalgique d'un monde qu'il n'a pas connu et sans doute jamais existé. Un imaginaire littéraire composé de castes sociales, dans lequel les élites culturelles seraient les garantes d'un ordre moral et social. Considérant désormais la culture comme diluée, dénaturée par la mondialisation, Renaud Camus explique que le remplacement est un effet du capitalisme et de l'économie : « Remplacer, tel est le geste central des sociétés postmodernes et peut-être bientôt post-humaines, transhumaines. Tout est remplaçable et remplacé : Venise par son double à Las Vegas, Paris par son double à Pékin, Versailles par EuroDisney, la pierre par le syporex ou le parpaing, les lauzes par la tôle ondulée, le bois par le plastique, la ville et la campagne par la banlieue universelle, la terre par le ciment et le goudron, les bords de mer par le béton, la montagne par les stations de sport d'hiver, les chemins par les sentiers de randonnée, la nature par les aménagements en vue de retombées économiques, l'exercice par le sport, le sport par les Jeux olympiques, les Jeux olympiques par les affaires, les affaires par la corruption, la compétition par le dopage, la littérature par le journalisme, le journalisme par l'info, le vrai par le faux, l'original par la reproduction, le vous par le tu, le nom par le prénom, le nom et le prénom par le pseudo, le cœur par le cœur artificiel, toutes les parties du corps humain par des pièces de rechange, l'histoire par l'idéologie, le destin des nations par la politique, la politique par l'économie, l'économie par la finance, le regard par la sociologie, le chagrin par les statistiques, le monde réel par le site touristique, les habitants par les touristes, les indigènes par les allogènes, les Européens par les Africains, les mères par les mères porteuses, les hommes par les femmes, les femmes par les poupées gonflables, les hommes et les femmes par les robots, les peuples par les peuples, l'humanité par la posthumanité, l'humanisme par le transhumanisme, l'homme par la Matière Humaine Indifférenciée. » [14]

Tissus d'impressions, d'anachronismes et de dictons populaires, les théories politiques de Renaud Camus incarnent à merveille la méfiance extrême envers la modernité. Il rejette le monde globalisé et pose le retour à la tradition comme unique moyen de ne pas sombrer. Cette tradition fantasmée, sans accroche historique, lui permet de recoudre les béances que la perte de sens général continu de causer. Son monde est imaginaire. Son monde est une fiction. Paradoxal pour un auteur qui a volontiers souligné les liens de la fiction avec le mensonge. Lui pour qui écrire=vivre, pour qui le « je » est un garant de vérité, pour qui écrire est le geste de ce qui ne peut pas être dit, le voici défendant un ordonnancement du monde qui tient du genre de l'utopie.

CONCLUSION

Où donc situer cette unité dont se réclame Renaud Camus ? Cette unité caractérisée par une vie d'écriture ? Nous la situons dans la misère de sens du présent qui par effet de compensation fait entrer notre auteur dans le genre de l'utopie.
Tricks, qui a plu pour son réalisme, en est un exemple flamboyant. Tout ce qui est raconté ressemble à la réalité : lieux, rues, dialogues… et pourtant rien n'est moins faux. Tricks est une mise en réseaux d'espaces clos dédiés à la masculinité, l'érotisme et la fête. Ces espaces sont placés en enfilade, du bar jusqu'au lit. Cet univers est peuplé de créatures masculines, charpentées et viriles, moustachues et poilues dont les attributs physiques viennent effacer les détails jusqu'à l'oubli des prénoms. Les hommes sont mis en série dans un environnement ou ils sont eux-mêmes produits et consommateurs.
L'époque de Tricks est celle ou s'impose le néo-libéralisme, particulièrement visible par l'investissement des milieux homosexuels par l'économie. Renaud Camus et c'est un détail amusant, contribue à construire le nouvel homme gay dont la sexualité disjointe du politique prend naturellement place dans le privé. Et cet homme mis en série par ses attributs, l'homme du regard furtif, l'homme du coin de la rue, qu'est-il hormis une publicité, c'est-à-dire l'homosexuel accompli du XXIe siècle. Or, ce XXIe siècle, il l'a en horreur. L'obsolescence et la superficialité qui le caractérise, il les conjure par une théorie capable de tout expliquer. C'est là le second versant de son utopie. La jubilation se dissimule à peine dans les écrits de celui qui dispense la bonne parole, qui lève le voile. Une théorie ou chaque chose trouve une place, un sens, un but. C'est la force du conspirationnisme que d'aller jusqu'à intégrer dans sa théorie, les critiques formulés à son encontre. Mais là, l'utopie n'est pas cloisonnée dans un monde spécial. Elle se superpose au monde et ne pense plus avec un « je », mais avec les peuples, les races, les classes, les genres… C'est un délire du monde qui cherche à recoudre le vide dont nous parlions par une apocalypse biblique, avec ses destructions ou déplacements de populations, sa rédemption, sa terre promise. Utopie.

POST-SCRIPTUM

Si Renaud Camus nous intéresse, c'est qu'en partie sa conception d'un Nouveau Monde gay a gagné. Et nous en sommes encore les héritiers aujourd'hui. L'idéal qui se traduisait il y a quarante ans par l'expression « monter à Paris », c'est-à-dire se donner la possibilité pour un homosexuel provincial de vivre sans contrainte sa sexualité, se retrouve aujourd'hui partout sur papier glacé torse nu et souriant. Dans les deux cas, l'idéal n'est qu'un autre nom pour qualifier la modernité.
L'histoire de l'homosexualité des années 80 à nos jours pourrait se comprendre comme une longue traversée du désert à la recherche du politique. C'est la première tâche qui nous incombe :
placer le politique au centre de la sexualité.

Connecter la sexualité à l'histoire, le privé au collectif, l'individuel à l'évènement, c'est se rendre capable de son propre récit, et de le partager. C'est irrigué à nouveau de sens les liens asséchés dans le désert. Et cette lutte contre la séparation est une dimension essentielle pour que les pièges idéologiques puissent enfin être déjoués.

Tati-Gabrielle

[1] Le FHAR avait posé publiquement et avec fracas la question de l'homosexualité. Et il paraissait somme toute logique que la question soit d'abord politique, puisque d'un côté, « la question de l'homosexualité faisait partie de celles qui ne se posent pas tant que ceux qui sont concernés ne l'ont pas posée. Elle est marginale, essentiellement marginale même, puisque parfaitement étrangère aux masses » (Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, 1972, Éditions universitaires). De l'autre, elle s'inscrivait dans l'action révolutionnaire : les luttes politiques, les comités de quartiers, le militantisme aux prises avec le Parti Communiste et les gauchistes comme lors de la manifestation du 1er mai 1971. Lors de cette journée, des homosexuels radicaux, accompagnés de membres du MLF, défilent aux côtés des syndicats sous une vaste banderole appelant à mettre « A bas la dictature des “normaux” ! » (Voir le Rapport contre la normalité du FHAR).
Guy Hocquenghem en fera la synthèse en ces termes : « Il faut se décider à renoncer aux rêves de réconciliation entre les détenteurs officiels de la révolution et l'expression du désir. Il est impossible d'obtenir du désir qu'il s'intègre dans le cadre d'une révolution déjà lourde du passé historique du « mouvement ouvrier ». Aussi faut-il faire découler l'exigence révolutionnaire du mouvement même du désir ; ce n'est pas seulement d'un nouveau modèle révolutionnaire dont il est besoin, mais d'une remise en question des contenus attachés traditionnellement au terme de révolution, en particulier l'idée de prise du pouvoir » (Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, 1972, Éditions universitaires).
L'individuel, le personnel, le privé commençait à se rendre visible, à s'affirmer : « Le personnel est politique ». Le groupe, les bandes, les tendances du FHAR firent irruption sur la scène des luttes traditionnelles.
Les trois années d'expérimentations du FHAR irrigueront la décennie. Sa critique générale de la domination, allant du lit à l'usine, en passant par les institutions, le couple, la famille, le travail, l'hétérosexualité et l'État trouvera une forme de limite, voire de contradiction en son sein. En effet, certains du FHAR, dont Guy Hocquenghem, affirmeront la limite de la critique face à l'expression du désir, particulièrement celle des rapports de pouvoir dans la sexualité.
« S'il s'agit de déclencher les énergies du groupe, il faut affirmer toutes les puissances du désir, avec ce qu'elles ont de profondément immoral et anti-militant : jeu excitant des rapports de force, « passion de dominer », séduction sexuelle et drague infatigable, goût des masques et de la dissimulation. Mais il est clair que rien dans cette effervescence sauvage, ne contribue à l'harmonie du groupe, et le serment constitutif se disloque sous l'effet des forces centrifuges du désir » (François Fourquet, L'idéal historique revue Recherches n°14, 1969, Éditions CERFI)

[2] Trois milliards de pervers, La Grande Encyclopédie des Homosexualités, réédition de la publication saisie en 1973, 2015 éditions Acratie

[3] Frédéric Martel, Le rose et le noir les homosexuels en France depuis 1968, 1996 éditions du Seuil

[4] Vidéo de Renaud Camus - L'atelier d'écriture. Interview de Pascale Bouhénic pour le Centre Georges Pompidou 1997

[5] Todd Shepard, Mâle décolonisation "L'homme arabe" et la France, de l'indépendance algérienne à la révolution iranienne, 2017, éditions Payot et Rivages

[6] Vidéo de Renaud Camus - L'atelier d'écriture. Interview de Pascale Bouhénic pour le Centre Georges Pompidou, 1997

[7] idem

[8] idem

[9] Entretien donné par Renaud Camus à la revue Genesis. Propos recueillis en décembre 1999 par Gilles Alvarez

[10] Renaud Camus, Notes achriennes, 1982 éditions hachette P.O.L pages 29-30

[11] Disours de Renaud Camus à Baix, octobre 2017

[12] Marie Ottavi, Jacques de Bascher dandy de l'ombre, 2017, éditions Séguier

[13] Entretien donné par Renaud Camus à la revue Genesis. Propos recueillis en décembre 1999 par Gilles Alvarez

[14] Disours de Renaud Camus à Baix, octobre 2017

Le rose. Et un joyeux nouveau vagin

socrata — 2020-05-28T07:47:28Z

Dans « Le rose » (un article paru en 2019 dans le magazine new-yorkais n+1 [1]), Andrea Long Chu parle Marche des Femmes, bonnets roses, chirurgie du bas et musique pop, et réfléchit aux difficiles impasses du signifiant « pussy/chatte » dans la lutte féministe. Qui sont, au juste, les sujettes de la lutte féministe, quand celles-ci sont sans cesse conduites à embrasser d'autres solidarités, trans*féministes, décoloniales, anti-racistes, handi ou encore pro-sexes ? Le signifiant « vagin » et les tensions qu'il suscite permet à Andrea Long Chu de poser la question d'un autre signifiant glissant : le signifiant « femme » ou « femelle » et son incapacité à désigner le sujet collectif du féminisme. « Tout se passe comme si, écrit Chu, ayant assimilé la coupable impossibilité de parler au nom de toutes les femmes, le féminisme s'était résigné à jouer le rôle modestement vertueux de maîtresse de maison pour les causes des autres. »
En bonne disciple de Valerie Solanas (l'anti-héroïne du féminisme radical à laquelle on doit le SCUM Manifesto ou Manifeste des Rebuts), Andrea Long Chu n'écrit pas nécessairement les choses parce qu'elles sont vraies, « mais parce qu'elle peut les écrire », c'est-à-dire pour en tester les effets sur elle-même et ses lectrices. C'est ainsi qu'elle lit l'appel de Solanas « à renverser le gouvernement, achever l'automation complète, éliminer le système monétaire et supprimer le sexe masculin [2] » : maintenant que nous avons entendu cet appel, comment sommes-nous conduites à nous positionner ? La même chose peut se dire du texte qui suit où se mêlent témoignages à la première personne, critique culturelle et une fine dose de dialectique : c'est une opportunité pour faire face, peut-être, à quelques unes de nos propres contradictions intérieures.

Ma chatte avait deux ans quand j'ai eu la mienne. Elle m'avait même précédé sur ce plan-là (la chirurgie du bas) en se faisant opérer quelques vingt-et-un mois avant moi, apparemment. Quand je l'ai trouvée, dans un refuge pour animaux près du bâtiment des Nations Unies à Manhattan, j'avais déjà plus ou moins abandonné les recherches. J'avais passé trois jours à braver les pluies froides de janvier, munie de ma caisse à chat achetée sur Amazon Prime ; trois jours où j'étais rentrée à la maison bredouille et trempée. Ce n'est pas si facile de mettre la main sur une chatte. Les chats se reproduisent au printemps et en été, donc adopter un chaton en plein hiver ce n'est pas une mince affaire. Mais le quatrième jour, en me rendant dans mon cinquième refuge, j'ai finalement rencontré cette petite créature, marbrée d'argent et âgée d'à peine trois mois, tout juste sortie de chez le vétérinaire. Elle s'est accrochée à moi comme on s'accroche à un arbre ou à un espoir. On m'a dit que c'était un mâle, mais j'avais déjà entendu ça. Elle a tremblé sur tout le chemin du retour.

C'était l'hiver aussi quand j'ai eu ma chatte. Intentionnellement, les semaines qui ont précédé l'opération étaient dans le flou. J'avais recoloré mes cheveux gris-métal en gris-argent légèrement violacé. Je peinais stupidement à finir le manuscrit de mon premier livre, que je jetai dans les mains de mon éditrice comme on vide son frigo des restes d'un plat qui commencent déjà à moisir et tout en sachant qu'on n'en aurait jamais mangé de toute façon. J'avais acheté de nouvelles lunettes. Et fait un tour chez le dentiste.

Mon premier tatouage était une vulve aux formes géométrisées : sur mon avant-bras. Une amie me tenait la main. Je ne vous apprendrai rien si je vous dis que ce tatouage était douloureux, de cette sorte de douleur qui, bien qu'on puisse la prévoir, vous prend tout de même par surprise. Toute douleur corporelle commence avec le choc que provoque l'audace de l'intrusion physique, une sorte d'étonnement face à l'insinuation franchement incroyable que je ne suis pas, contrairement à ce que je pensais encore une seconde auparavant, le centre de l'univers. J'ai appris ma leçon façon électrique : pendant un an, une épilation de la zone pubienne, où chaque follicule était ciblé par de petites piques très précises, à peine de la taille d'un cheveu. Après des mois de lutte, ma douleur et moi sommes arrivées à une forme de réconciliation, nous reconnaissant mutuellement l'une à l'autre un certain droit à la présence sous une clause tacite de non-interférence, comme deux ex s'échangeant un bref hochement de tête quand elles se croisent en soirée.

En vérité, j'en étais à collectionner les douleurs, je les épinglais au tableau de liège de mon cerveau comme autant de petits insectes, inscrivant consciencieusement sous chacune d'elles leurs noms sur de menues étiquettes. Ainsi rassemblées, j'avais dans l'espoir que ce catalogue de douleurs pourrait rendre compte d'une métamorphose plus profonde que le simple réarrangement de chairs que j'allais subir. Dans la vaginoplastie, le pénis n'est pas excisé, mais délicatement ouvert et invaginé — pensez à une mangue qu'on couperait en deux. Le scrotum, une fois ses locataires expulsés, sert à ourler les parois vaginales et à former les lèvres. J'ai scrupuleusement détaillé par le menu les angoisses qui m'attendaient au tournant : les complications, la possibilité de se réveiller en pleine opération. Mais vraiment, pour l'essentiel, je voulais être coupée, je voulais qu'on me coupe en deux comme la femme des tours de magie. Je n'avais pas peur que le degré de changement soit catastrophique. J'avais peur qu'il ne le soit pas assez.

La veille de l'opération, j'ai donné une petite fête au deuxième étage d'un pub à Brooklyn. J'avais passé des semaines à chercher une nouvelle robe. « Mademoiselle Andrea Long Chu vous invite à vous joindre à elle et à ses amies pour célébrer les funérailles de sa bite », disaient les faire-part. Les vêtements de deuil étaient préconisés. Quand je suis arrivée, j'ai découvert qu'une des invitées avait dévalisé la boutique de farce-et-attrapes du coin et dressé un mur de ballons sur lesquels on pouvait lire « Happy New Vagina » [Joyeux Nouveau Vagin]. Les ballons se tenaient là, couleur aluminium sur fond de mur de brique, le H légèrement décalé, comme indigné du rôle qui lui avait été réservé. Ce soir-là, nous nous sommes engagées dans des rituels funéraires. « Toutes mes condoléances », m'a-t-on volontiers répété, faisant une moue moqueusement empathique. L'une de mes amies m'a offert une paire de sous-vêtements érotiques ; une autre, une banane coupée en deux. À la fin de la soirée, une autre m'a présenté un gâteau-annonce-du-sexe [3], qu'elle m'a invité à couper. Le gâteau était rose. Tout allait se passer pour le mieux.

La situation du vagin dans les politiques féministes aujourd'hui est, au mieux, touffue

Neuf heures plus tard, je trottinais maladroitement dans un couloir au bras d'une infirmière du bloc opératoire, mes chaussures recouvertes de leurs capotes hygiéniques se coinçant dans les angles du carrelage. Je ne sais pas pourquoi, mais nous étions pressées. Je ne pouvais rien voir sans mes lunettes — on m'avait dit de les laisser dans la chambre — donc l'infirmière avait saisi mon bras et courrait droit devant elle comme une joueuse de football américain en me serrant contre son torse. Faisant ainsi notre petit jogging pré-opératoire, nous discutions. Elle me dit qu'elle avait récemment fait une chirurgie laser aux yeux pour se débarrasser de ses lentilles. « C'est plus pratique pour mon travail », me dit-elle. « Ma famille s'inquiétait des risques, mais c'est ce que je voulais. » Et puis nous y étions : une large porte munie d'un hublot, comme si nous étions des soldates renégates qui nous apprêtions à monter à bord d'un sous-marin. À l'intérieur, on aurait dit un décor de cinéma, probablement parce que les seules salles opératoires que j'avais jamais vues étaient dans des films ou à la télé. On m'a attachée à la table. Des personnes en blouse blanche s'activaient autour de moi, vérifiant ceci, consultant cela. L'une d'entre elles a dit : « on se croirait à un arrêt au stand, comme en Formule 1 ». Dans l'analogie, c'était moi la voiture. Quelqu'un s'est approché pour piquer une de mes veines. « On m'a dit que j'avais de bonnes veines », me suis-je vantée.

On dit que quand l'anesthésiste vous dit de compter à rebours à partir de 10, 9, 8…, personne ne dépasse 9. Je ne me rappelle pas avoir commencé à compter.

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Ce n'est pas facile d'expliquer pourquoi je voulais un vagin. Il y avait les soucis techniques : dissimuler mon pénis entre mes jambes n'était vraiment pas pratique, et je devais souvent reproduire l'opération à chaque changement de posture. Le sexe, aussi, était un facteur important. Avoir des relations sexuelles avec le corps qui était le mien, c'était un peu comme essayer d'écrire sur un tableau noir avec un citron – et c'était vrai même avant que la plus simple excitation érotique commence à devenir douloureuse. On m'a dit qu'il s'agissait d'une atrophie liée aux bloqueurs anti-testostérone. Cela paraît évident : ton corps coupe le gaz si tu arrêtes de payer les factures. Mais l'explication la plus simple tenait au fait que j'espérais qu'en ayant un vagin, je me sentirais davantage être une femme. Malheureusement, cette explication s'avère être aussi la plus compliquée.

La situation du vagin dans les politiques féministes aujourd'hui est, au mieux, touffue. Pas besoin sur ce point de remonter plus loin dans le temps qu'au moment de la Marche des Femmes sur Washington, en janvier 2017, un jour après l'inauguration [de Trump à la présidence des États-Unis]. Deux mois avant la marche, inspirées par les déclarations du nouveau président-élu se vantant de pouvoir attraper les femmes « par la chatte », deux tricoteuses amatrices, Krista Suh et Jayna Zweiman avaient publié un patron de tricot qui s'est rapidement répandu sur les réseaux sociaux : ce patron permettait de tricoter un simple bonnet rectangulaire qui, une fois placé sur la tête, munissait sa porteuse d'oreilles de chat. Zweiman affirme que le rose a été adopté de manière ironique, en raison de sa connotation « girly » et frivole. En quelques jours, le bonnet-chatte [pussyhat] est devenu l'uniforme officieux de la Marche des Femmes ; des photos vues du ciel de l'événement, la plus grande manifestation éphémère qu'ait connue le pays au cours de son histoire, donnent à voir une mer de petits points roses.

Les critiques adressées au bonnet-chatte en sont venues à être dominées par deux slogans : 1/ toutes les chattes ne sont pas roses et 2/ toutes les femmes n'ont pas de chatte. La première objection, qui revient à une accusation de racisme, s'appuie sur une confusion très largement partagée mais rarement consciente des différents sens du mot argotique chatte, qui peut soit se référer au vagin, c'est-à-dire le canal musculaire par lequel les mammifères donnent naissance ; soit à la vulve, qui inclut les organes génitaux externes (lèvres, clitoris, vestibule vulvaire, et même le mont du pubis) ; soit aux deux en même temps. Ajoutez à cela le fait que le mot vagin est parfois employé pour dénoter la vulve, et tout fout le camp. Les vulves tendent, certes, à refléter la couleur de peau, puisqu'elles sont de teintes plus foncées ; les vagins, cependant, sont tous et toujours roses, aussi sûrement que le sang est toujours rouge. (C'est d'ailleurs aussi le cas du vestibule, ce petit foyer caché que vous ou votre partenaire découvrez quand vous séparez les petites lèvres.) Ceci n'étant pas dit pour dédouaner la Marche des Femmes de son absence de mixité raciale, au contraire. Mais quant au bonnet-chatte lui-même, tout ce qui s'est finalement dit sur la difficile coalition des luttes, sur la représentation, sur le féminisme et sa relation tumultueuse avec le racisme aurait pu facilement être évacué avec un simple miroir de poche.

La seconde objection — selon laquelle toutes les femmes n'ont pas de vagin — est plus difficile à évacuer. D'un côté, elle a l'avantage certain d'être vraie : il est vrai que toutes les femmes n'ont pas de vagin ; tout autant qu'il est vrai que tous les vagins ne sont pas de femmes. Cela dit, le bonnet-chatte est tout de même assez loin d'être une représentation artistique des organes génitaux femelles. C'est juste un morceau de costume, dont la suggestion la plus littérale ne consiste pas à dire que les porteuses du bonnet sont nécessairement des femmes, mais plutôt : des chattes (ou des chats). Ceci assurant le fait que la relation entre le bonnet et l'organe sexuel était, au bas mot, figurative : de l'ordre du jeu de mots sémiotico-visuel, le bonnet-chatte permettait aux manifestantes un écart, à peu de frais, par rapport aux normes de la décence bourgeoise. Ce n'est pas exactement comme si on avait demandé aux participantes de soulever leurs jupes pour pouvoir entrer dans la Marche des Femmes. La vraie question soulevée par le bonnet-chatte n'était pas de savoir si les femmes pouvaient être réduites à un muscle élastique (idée risible que personne n'a jamais vraiment considérée), mais de savoir si l'on pouvait décemment confier à l'image réfractée d'un vagin le rôle de symbole politique pour un mouvement féministe qui s'est, depuis longtemps, largement dénié la possibilité de se doter de symbolisme.

Je ne remets pas en cause le fait que certaines femmes transgenres aient pu se sentir aliénées par ces bonnets. Mais il y a aussi celles qui, comme moi, ne se sont pas senties aliénées. En réalité, les femmes trans avaient toute une variété d'opinions concernant le bonnet-chatte. Certaines d'entre nous avaient même deux opinions. Et cependant, de nombreuses femmes cis semblent avoir trouvé une curieuse satisfaction politique à pouvoir projeter sur les femmes trans leurs propres sentiments ambivalents concernant le bonnet-chatte (sans parler de leurs chattes-chattes) au nom de la solidarité. En s'assurant les unes les autres que le vagin n'avait pas sa place dans les trafics métaphoriques du féminisme, ces femmes s'arrogeaient en réalité l'organe en question. Après tout, le bonnet-chatte ne pouvait être traduit en justice devant les juges de l'essentialisme que si l'on avait décidé par avance que la seule relation possible au vagin consistait à en avoir un. « Toutes les femmes n'ont pas de vagin », semblaient dire nos soutiens, « mais nous oui. » Au pire, cette forme de raisonnement servait de couverture aux mêmes obsessions transphobes qui tournent autour des organes génitaux des femmes trans ; de sorte que, d'une certaine manière, sous couvert d'inclusivité, les femmes cis se donnaient donc à elles-mêmes le rôle de nous rappeler à nos bites. Au mieux, nos défenseures présupposaient, avec une ignorance remarquable, que les femmes trans ne pouvaient tout simplement pas être intéressées par un imaginaire vaginal – comme si notre intégrité psychique fondamentale ne pouvait reposer, comme celle de tout·e à chacun·e, sur l'identification avec des choses qu'au sens le plus plein du terme nous ne possédons pas.

Mais je m'emballe. Quelle importance ? Les bonnets-chattes étaient stupides et mignons et avaient l'air d'avoir été tricotés par ta mère. Pour quelques-unes, c'était rédhibitoire ; pour les autres, ça en faisait un point de convergence — surtout pour ces quelques femmes blanches qui vivent dans les banlieues chic et chez qui la défaite d'Hillary Clinton avait éveillé une conscience féministe. De ce point de vue, les bonnets-chattes en sont venus à signaler une sorte de jeunesse distincte de l'âge biologique : une jeunesse politique, dont les traits caractéristiques tiennent essentiellement à une sorte de puérilité rhétorique embarrassante. Le véritable problème soulevé par les bonnets-chattes c'est qu'ils donnaient à voir, avec la touchante naïveté qu'ont les tard venues sur le champ de bataille politique, la promesse d'une catégorie universelle pour les femmes, à laquelle le féminisme avait depuis longtemps juré de renoncer. Il n'est peut-être pas exagéré d'imaginer que les féministes qui se sont le plus opposées au bonnet-chatte l'ont justement fait parce qu'elles voyaient dans l'insouciance de celles qui l'avaient adopté une version comme rajeunie et plus sympathique d'elles-mêmes, tout sous le charme que ces tard venues étaient de leurs nouvelles amours avec la conscience politique, dont elles n'avaient pas encore appris à contenir les ambitions. On a généralement honte de ce dont on a été fière.

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Deux mois avant mon opération, j'ai fait un rêve où j'étais un personnage dans un jeu vidéo. Comme il arrive parfois dans les jeux vidéo, je mourrais. À ma résurrection, j'avais un nouveau visage, le visage d'une autre femme. À mon réveil, je me suis blottie dans les bras de ma compagne. En larmes, je réalisais que tout ce que je n'avais jamais voulu, c'était de ne plus être capable de me reconnaître moi-même.

Je me suis réveillée dans la salle de convalescence légèrement délirante. L'anesthésie générale se dissipait lentement à la manière d'un vers parasite qu'on aurait eu du mal à convaincre de sortir de son hôte. La douleur était intense et vive, comme si j'avais eu envie de pisser depuis une semaine sans pouvoir me soulager. Deux tubes en caoutchouc s'échappaient de mon pelvis entièrement couvert de pansements. Je finis par retrouver suffisamment mes esprits pour comprendre que l'un d'eux était un cathéter qui avait pour fonction de drainer l'urine de ma vessie, et l'autre un « aspirateur à blessure » dont la fonction était de tirer de mon corps un fluide rouge-sang et des morceaux de quelque chose plus sombre. Moi, probablement. Mais quant à ce qui dormait au-dessous de ces pansements, personne n'aurait pu dire de quoi il retournait. Aucun organe génital ne semblait y avoir plus sa place qu'un autre — et aurait tout aussi bien pu s'y cacher un nouveau membre, ou le visage de la plus belle femme du monde.

La beauté implacable de l'opération tient à ce que ce sont exactement toutes les mêmes terminaisons nerveuses qui sont réemployées comme les pièces démantelées d'un vieux bateau.

Les médecins m'avaient assuré qu'après l'opération je n'aurais pas faim, en raison du fait que l'anesthésie donne la nausée à une patiente sur trois, donc bien sûr j'étais affamée. Trépignant comme une enfant, je commençai à réclamer de la nourriture. L'infirmière, généreuse, m'a donné un cracker, que j'ai dévoré avec une joie enfantine, en laissant le blé sec du gâteau se transformer en bouillie dans ma bouche. Bientôt, un petit parlement de blouses blanches me rendait visite, qui s'assurait auprès de l'infirmière que j'étais bien maintenue à un régime strictement liquide. Elle a confirmé sans hésiter. « Merci de n'avoir rien dit », m'a-t-elle chuchoté après que les blouses blanches sont parties. Maintenant, nous avions toutes les deux un secret.

Je suis restée à l'hôpital encore cinq jours. Ma petite amie dormait sur le canapé dans ma chambre. Je m'efforçais de regarder des émissions culinaires sur Netflix, mais les morceaux de viande scintillants commençaient à trop me rappeler la maison. Au troisième jour, je réussis à chanceler hors de mon lit et à m'installer sur une chaise. J'eus immédiatement la nausée et vomis athlétiquement dans la première poubelle à ma portée en y lançant un jet parfaitement parabolique. Des amies sont venues avec des fleurs et des potins. L'une d'elles m'a amené une guirlande de vulves en papier qu'elle avait elle-même confectionnée. Une autre m'a offert un bonnet-chatte. Le dernier jour, la chirurgienne est venue, pleine d'entrain, découvrir les résultats de son opération, et retirer un long ruban de gaze ensanglantée de mon vagin, comme une magicienne tire des mouchoirs de sa poche. Le canal enfin libéré de ses tubes et autres débris, elle se saisit d'un long cylindre vert-métal rayé de cercles blancs, auquel elle administra une bonne lampée de lubrifiant et qu'elle m'enfonça comme on enfonce la pompe dans une voiture à la station essence. Il s'agissait d'un dilatateur médical, un parmi trois godemichets rigides en polyuréthane de tailles différentes. C'était maman ourse.

Cette nuit-là, dans mon lit, chez moi, ce sont des pleurs qui sont venus. Ou plus exactement, des lamentations, à la manière des mères qui lamentent les morts dans les vieux manuscrits. Ma voix, que j'avais entraînée depuis bien des années à se placer plus haut et à s'adoucir, s'épaissit ; à un moment, elle se brisa, comme les eaux d'une femme se brisent, et quelque chose de bas, de rauque, et plein de jambes, me remonta la gorge et sortit de ma bouche. La vérité, c'était que je ne me sentais pas davantage être une femme. Je me sentais exactement la même. La beauté implacable de l'opération tient à ce que ce sont exactement toutes les mêmes terminaisons nerveuses qui sont réemployées comme les pièces démantelées d'un vieux bateau. Cela voulait dire que ma vulve était bien vivante, pleine de sensation, mais cela voulait aussi dire que ces sensations étaient précisément ces mêmes sensations que j'avais cherchées à chasser à coup de bistouri. Le bateau serait toujours celui de Thésée, peu importe le nombre de pièces que je changerais. Je suppose que j'aurais dû le savoir avant l'opération. Et bien sûr, je le savais, intellectuellement. Tu te tiens sur la plage et tu regardes l'oasis au loin, de l'autre côté de l'eau ; tu nages, tu es sur l'oasis : à nouveau tu te mets debout, et tu regardes de l'autre côté. Tu as changé de point de vue, mais ta position est toujours la même. Tu es toujours Ici, où que ce soit. La marée va et vient, mais la distance, comme telle — voilà ce que tu ne peux pas franchir à la nage. Là, dans la distance, il n'y a que la noyade.

Dans les Métamorphoses, Ovide raconte l'histoire d'Alcyone, reine de Trachis. Lorsqu'elle découvre le cadavre de son mari noyé dans les décombres d'un naufrage, elle tente de se suicider en se jetant dans la mer. Pris de pitié, les dieux les transforment tous deux en martins-pêcheurs — aussi surnommés alcyons, en l'honneur d'Alcyone. Devenus oiseaux, ils sont ainsi réunis. Un vieil homme s'émerveille de leur amour, et regarde le couple planer au-dessus des eaux. Il s'agit d'une fin heureuse, je suppose. Et cependant, j'hésite lorsque je me mets du point de vue d'Alcyone. Ovide dit qu'elle essaye de se saisir du corps de son aimé dans ses bras à mesure qu'ils se transforment en ailes. Avec son nouveau bec, elle entrouvre les lèvres de son amant, convaincue qu'elle peut encore l'embrasser. Quelle sorte d'oiseau est-elle donc, elle qui ne sait rien d'autre qu'être humaine ? Qu'est-ce que cela veut dire pour elle que d'être capable de voler si elle reste incapable de croire qu'elle y arrive ?

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Le féminisme n'est jamais parvenu à assurer aux femmes le statut d'authentique sujet collectif, du moins pas au sens où la tradition intellectuelle marxiste espérait le faire avec le prolétariat. Au contraire, on pourrait même définir le féminisme contemporain par son refus de considérer la femme comme catégorie politique, puisqu'il considère que cette catégorie est historiquement complice de la suprématie blanche, du binarisme de genre, et des intérêts économiques des classes dominantes, voire du patriarcat lui-même. La conséquence, c'est que le féminisme se trouve dans la position peu enviable politiquement de devoir affirmer sa propre impossibilité. Pour soutenir les femmes, les féministes doivent réfréner toute tentation d'affirmer quoi que ce soit de positif qui les concerne. Ce qui en résulte, c'est une sorte de théologie négative entièrement dédiée à effacer les images peintes d'une déesse dont le goût pour l'auto-invisibilisation ne nous laisse guère de temples où pratiquer nos cultes.

Une des solutions les plus simples face à ce paradoxe a consisté à discrètement changer la signification du mot féminisme. Dans la culture populaire, et en particulier sur internet, féminisme en est venu à jouer le rôle de signifiant pour ce que la juriste Janet Halley appelle le convergentisme : la croyance que les projets de justice sociale ont pour devoir moral de converger, comme autant de lignes qui, si on les étire à l'infini, finissent par se rejoindre. Alors que le féminisme désignait il y a peu un élément parmi d'autres du programme de justice universelle, il le couvre à présent dans son intégralité — d'où les Principes d'Unité mis en avant par exemple sur le site web de la Marche des Femmes, qui appellent notamment à défendre les droits des migrantes, le revenu universel et la propreté de l'air aux côtés de réclamations plus classiques, telles que la liberté reproductrice et la fin des violences sexuelles. « Ça n'est pas du féminisme si ça n'est pas intersectionnel », a notamment tweeté Ariana Grande en mars 2019, en écho au fameux post de la blogueuse Flavia Dzodan en 2011 qui déclarait : « soit mon féminisme est intersectionnel, soit c'est de la merde. » Certaines variations populaires sur ce thème incluent à présent la formule « si ton féminisme n'inclut pas x, alors ce n'est pas du féminisme », où x peut signifier : les femmes trans, les femmes de couleur, les femmes grosses, les travailleureuses du sexe, les personnes non-binaires, ou n'importe quelle combinaison de ces groupes et d'autres. L'idée n'est pas que les féministes, désireuses de justice, devraient aussi s'impliquer dans l'antiracisme, l'anti-impérialisme et tout le reste ; l'idée, c'est plutôt que le féminisme, par définition, consiste à s'impliquer dans des causes extraféministes sans lesquelles il n'est pas féministe du tout. Voilà qui est étrange. Tout se passe comme si, ayant assimilé la coupable impossibilité de parler au nom de toutes les femmes, le féminisme s'était résigné à jouer le rôle modestement vertueux de maîtresse de maison pour les causes des autres, causes qui, quant à elles, auraient réussi à générer des discours politiques convaincants – et alors même que la plupart de ces causes impliquent des femmes, même si elles n'y sont pas considérées en tant que femmes. Dans cette configuration, le féminisme décrit non pas un projet politique concret mais l'impératif moral de s'engager en politique.

En d'autres termes, une féministe est quelqu'un de bien. Et si ça sonne comme un cliché, tant mieux. La conviction qu'il est à la fois possible et désirable d'être féministe, au sens ontologiquement épais du verbe être, ne connaît aucune comparaison dans les discours politiques de gauche, et de fait, toute une industrie médiatique s'est développée pour nous y guider et nous en instruire : comme Marie Claire apprenait à ses lectrices comment être à la fois de bonnes cuisinières et de bonnes décoratrices d'intérieur, de même aujourd'hui Causette et Elle donnent des conseils pour devenir une bonne féministe tout en s'habillant le matin. L'ironie, c'est que le féminisme, ayant introduit il y a quelque cinquante ans l'idée radicale que la vie intime aussi est politique, se retrouve aujourd'hui à devoir assurer la tâche laborieuse de faire de la politique un accessoire indispensable de la vie intime de chacune. D'où l'usage des pronoms possessifs : mon féminisme, ton féminisme. Il est facile, et assez improductif, d'interpréter cette évolution comme une simple récupération néolibérale ou commerciale. Des slogans comme ceux de Dzodan, indépendamment de leur intention originale, ne sont pas populaires parce qu'ils sont vrais (même s'ils peuvent l'être), mais parce que leur répétition sur les réseaux sociaux donne à certaines personnes un sentiment d'appartenance, d'utilité et d'importance qui leur permet de combler le fossé de plus en plus béant qui sépare leurs vies quotidiennes individuelles et le grand récit de l'universalité politique. Voilà comment opère l'imagination politique féministe ; et il serait inutile, stupidement romantique, et impossible de vouloir opérer en dehors de sa logique.

Telle est la substance de toute politique dotée d'un trou — un universel rose et invisible sauf quand la peau s'écarte et s'ouvre, aveuglément, à ses propres risques, ou au soleil, ou à la langue de quelqu'un.

Ce que je veux dire, ce n'est pas que le désir d'universel est politiquement défendable, mais plus simplement que le désir d'universel est synonyme de désir politique. Or, par un malheureux tournant du sort, le féminisme est à la fois devenu le nom fétiche de ce désir et la forme politique qui s'interdit de le prononcer. En effet, on pourrait donner pour définition minimale de la féministe qu'elle est une personne qui, tout en affirmant que les femmes ne constitueront jamais une classe politique, espère secrètement que cela finira par arriver un jour. Peut-on vraiment en vouloir à la « Marche des Femmes » d'avoir cherché un symbole de la féminité universelle, si les symboles sont tout ce qui nous reste ? Avant la marche, le compte Twitter du journal gratuit publié par le Washington Post, l'Express, tweetait une illustration de la foule à venir : lui était donné, vue de haut, une forme de cercle accompagnée d'une grande flèche. À l'évidence, il s'agissait là du mauvais symbole de genre — une gaffe qu'on aurait éminemment pu éviter et dont on ne peut mesurer le ridicule qu'en envisageant le nombre d'éditeurices par lesquels l'image a probablement été approuvée. Mais le faux-pas n'était pas si facile à repérer. L'illustration n'est-elle pas maquillée d'un beau rose-pêche ? La symbolique masculine n'est-elle pas ratée, la flèche ressemblant moins à un symbole du dieu Mars qu'au logo de la campagne Clinton ? En fait, si le faux-pas a pu si facilement échapper à l'appareil de vérification du journal, c'est sans doute à mettre sur le compte du fait que les éditeurices, consciemment ou pas, s'imaginaient que les femmes ont un tel besoin de disposer d'un symbole politique – n'importe lequel – que les détails de ce symbole importaient peu.

En avril 2018, Janelle Monáe sort le clip « Pynk », le troisième single de son album Dirty Computer. C'est un succès. On y voit Monáe danser dans de magnifiques pantalons en forme de vagin. Et les paroles comme les gestes font sans cesse allusion au cunnilingus et à la masturbation. (L'actrice Tessa Thompson, qu'on suppose depuis longtemps être l'amante de la chanteuse, est très présente à l'écran.) On a célébré Monáe pour son inclusivité — certaines danseuses ne portaient pas de pantalons-chatte —et pourtant, aucun doute possible sur le fait qu'elle aussi était à la recherche de l'universel rose-bonbon. « Rose… comme au-dedans de ton… » Ainsi commencent les paroles du clip, qui nous laisse en suspens jusqu'au moment où « … bébé » nous délivre du suspense. Malgré toute la franchise visuelle du clip, « Pynk » est un titre qui nous parle surtout de cachettes : toutes les choses roses auxquelles la chanteuse fait allusion — pas seulement la chatte de son amante, mais aussi sa longue, son cerveau, la peau sous ses ongles — sont partiellement cachées par la chair, la kératine, ou les os. « Tout au dedans, nous sommes toutes roses » répète Monáe, et bien sûr, elle voit juste. En anglais, le mot pour rose, pink, désigne aussi une fleur : les œillets, qui se disent carnations, du latin caro, pour « morceau de chair ». Au total, « Pynk » aura suggéré à nouveau ce que le bonnet-chatte avait prouvé, ne serait-ce que par accident, dans la controverse qu'il a suscitée : on ne peut atteindre l'universel qu'en tranchant dans les chairs. Telle est la substance de toute politique dotée d'un trou — un universel rose et invisible sauf quand la peau s'écarte et s'ouvre, aveuglément, à ses propres risques, ou au soleil, ou à la langue de quelqu'un.

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Les femmes me racontent des tas d'histoires. Elles me disent qu'aucune femme ne se sent bien dans sa peau ; qu'aucune d'entre elles n'est particulièrement douée pour se mettre du maquillage ; que c'est très dur pour les femmes de trouver des vêtements qui conviennent aux formes spécifiques de leurs corps ; que tous les seins pendent un peu de travers ; que les hormones sont toujours un peu hors de contrôle ; que toutes les femmes se jalousent les unes les autres. Elles me disent que le sexe fait mal ; que les orgasmes n'ont rien de particulier ; que tout le monde était laid au lycée ; que les adolescentes n'ont pas le genre de soirées pyjamas que les films hollywoodiens mettent en scène, et que quand elles se retrouvent entre elles, elles ne se peignent pas les ongles des doigts de pieds, et que même quand elles s'y essayent, le vernis à ongles colle sur les draps. Elles me disent qu'il n'y a pas d'expérience universelle de la féminité, sinon peut-être le fait qu'il n'y a pas une femme qui se sente vraiment femme ; elles me disent qu'en fait, être une femme ne correspond pour elles à aucune expérience particulière.

Je crois que, quand elles me racontent cela, elles pensent faire preuve de générosité. Ce n'est pas le cas, mais bon : que voulez-vous attendre d'autre de la générosité ? Bien sûr, on pourrait dire qu'il y a là en germe un processus de prise de conscience féministe : des femmes qui disent à d'autres femmes que personne n'est normal et que personne n'arrive à l'être. Mais mes amies ne savent pas la cruauté des confidences qu'elles me font, l'ironie à double tranchant de ce que cela implique : à savoir, l'idée que quiconque se croyant être une femme ne peut que se tromper. Elles ne savent pas la douleur qu'on éprouve quand on comprend que du seul fait d'être visé, l'objet du désir devient inaccessible et se brise en mille morceaux. Il y a une vieille histoire : celle de deux femmes qui se présentent au Roi Salomon et qui disent toutes deux être la mère du même nourrisson. Quand ce dernier propose de couper l'enfant en deux, la première femme accepte, mais la seconde, la vraie mère, se met à supplier Salomon de remettre l'enfant à la première. Elle préfère perdre la chose aimée plutôt que de la voir périr. Je suis cette deuxième femme. Et sans doute je ne pourrai jamais être qu'elle.

Les femmes cis en veulent aux femmes trans d'envier leur position, peut-être parce qu'elles peuvent à peine imaginer que ce qu'elles possèdent puisse être enviable. Nous avons ceci, au moins, en commun : nous sommes deux types de femmes, avec deux manières bien à nous de nous détester, enfermées dans des pièces à peine séparées par un mur contre lequel nous pressons chacune nos oreilles pour écouter ce qui se passe dans l'autre pièce, effrayées par la présence de nos rivales mais simultanément terrifiées à l'idée qu'il pourrait n'y avoir personne. De mon côté, cousine, voilà ce que je peux te dire : je ne veux pas ce que tu as, je veux la manière bien à toi que tu as de ne pas l'avoir. Je n'envie pas ta plénitude ; j'envie ton vide. Et maintenant, j'ai le trou qui le prouve. Je donnerais tout ce que j'ai pour me détester de la manière dont tu te détestes, dans l'espoir que ce soit une manière un peu différente de celle que j'ai de me détester — ce qui, bon, n'est pas garanti. Le problème, avec les vagins, c'est qu'on n'y voit pas très clair.

Andrea Long Chu
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Emma-Rose Bigé

Andrea Long Chu est écrivaine et critique. Elle a fait des études de littérature à Duke et à New York University, où elle est actuellement doctorante en littérature comparée. Son essai « On liking women » a été considéré comme le point de départ de la « deuxième vague » des études transféministes (Sandy Stone). Ses écrits sont publiés dans n+1, Boston Review, The New York Times, New York, Artforum, Bookforum, Chronicle of Higher Education, Affidavit, 4Columns, differences, Women and Performance, TSQ, Journal of Speculative Philosophy, et ailleurs. Son premier livre, Females, sur Valerie Solanas et la féminité comme suicide politique (« Tout le monde est femelle, et tout le monde déteste ça. »), vient de paraître chez Verso Books. Elle vit à Brooklyn avec sa compagne et leur chatte. Son second prénom est vraiment Long.

Illustration :
Katherine Bernhardt, Fruit Salad Basket. 2016, acrylic and spray paint on canvas. 96 × 120". Courtesy of the Artist and CANADA, New York.

[1] Andrea Long Chu, « The Pink », n+one, Issue 34, Spring 2019 ; https://nplusonemag.com/issue-34/politics/the-pink/ Merci à Andrea Long Chu de nous avoir autorisées à traduire sur son texte.

[2] Valerie Solanas, SCUM Manifesto, auto-publié à New York en 1967 ; traduction française disponible sur infokiosques : https://infokiosques.net/article.php3?id_article=4

[3] NdT : les objets ou événements gender reveal sont des dispositifs spectaculaires impliquant la révélation publique de ballons, de pigments, voire de feux d'artifice, colorés de « rose » (c'est un vagin !) ou de « bleu » (c'est un pénis !) censés indiquer le « genre » (sic) de l'enfant in utero à la famille et aux proches.