TROU NOIR

Quatre histoires de coalitions trans*

polyeucte — 2025-06-23T11:34:04Z

Comment organiser la convergence des luttes ? Face aux alliances que les néofascismes sont en train d'inventer (entre colonialisme génocidaires et capitalisme racial, entre destructions écologiques et ruines des systèmes de santé, entre paniques de genre et technoféodalismes), pourrions-nous trouver des points nodaux par lesquels les luttes climatiques, les luttes queers, inter & transféministes, les luttes antivalidistes, les luttes anticoloniales et les luttes anticapitalistes se retrouvent à agir ensemble ?

Les quatre textes rassemblés ci-dessous, récoltés à l'occasion de la parution récente d'Écotransféminismes de Clovis Maillet et Emma Bigé (LLL 2025), ainsi que celle d'Éropolitique de Myriam Bahaffou (Le Passager Clandestin 2025), témoignent de cette effervescence théorique et militante. Ces textes cartographient les zones de contact entre écologie politique et transféminisme, révélant comment les mêmes logiques de domination – coloniales, capitalistes, hétéropatriarcales – organisent simultanément l'exploitation des vivants et la régulation violente des corps et des identités. Du Manifeste transanimal d'Eunuca aux réflexions d'Eva Hayward sur la convergence des luttes, de la fondation du S.T.A.R. en 1970 aux histoires médiévales de rencontres entre espèces, ces fragments dessinent une généalogie de résistances qui refuse de séparer la défense des milieux de vie de celle des vies précaires.

Merci à Myriam Bahaffou, Emma Bigé, Clovis Maillet et Mabeuko Oberty pour les textes et les traductions.

Image de couverture : photogramme tiré de Ecosex : A User's Manual d'Isabel.le Carlier (2018 / édité par Anima, 2025).

Il paraît qu'en raison des pressions climatiques, de plus en plus d'espèces hybrides apparaissent ces derniers temps : des cowolves (mi-coyotes, mi-loups), des pizzlis (mi-ourses polaires, mi-grizzlis), et quantité d'autres créatures composites se multiplient au temps des extinctions. C'est que, quand les milieux de vie sont comprimés, les espèces se mettent à se rencontrer et à trouver des manières de survivre autrement. Des vies auparavant séparées les unes des autres se rendent ainsi capables de créer des parentés et des formes de solidarités imprévues.

Il se pourrait bien que les activismes humains aient besoin de fomenter des créatures hybrides de la même sorte : « écotransféminismes » est une des agglutinations qui nomment ces coalitions ; une alliance entre les luttes écologistes et les luttes pour la diversité des genres et des sexualités. Ces derniers mois, à l'occasion de conversations autour d'un livre qui porte ce nom coalitionnel (Écotransféminismes, aux éditions LLL), certain·es d'entre nous se sont retrouvé·es à parler de ces alliances dans différentes villes, à Paris, à Genève, à Lyon, à Grenoble, et à voir des personnes qui n'ont pas trop l'habitude de se rencontrer, inventer des convergences : des activistes écologistes et des activistes trans, mais aussi, des activistes Folles et handies, des spécialistes des écofascismes, des militantes travailleureuses du sexe et des militantes queers en exil.

Ces alliances ne sont pas nouvelles. Elles ont de longues histoires derrière elles, qui plongent leurs racines dans la solidarité entre la transphobie et le projet capitaliste-impérialiste de maîtrise des populations colonisées. Comme le montre génialement Jules Gill-Peterson dans Une brève histoire de la transmisogynie. Pour une lecture anti-impérialiste de la transféminité (récemment traduit par Mihena Alsharif et Nesma Merhou chez SHED), les colons mobilisent depuis longtemps les paniques morales transphobes (et les trans/féminicides) pour asseoir leurs projets de régulation du genre humain. Pas de surprise, dès lors, si l'on trouve dans l'histoire trans des moments où anticapitalisme et transféminisme se rejoignent, s'entre-expliquent, et parfois, s'engagent sur la voie d'une lutte contre l'écocide colonial en cours.

Ci-dessous, on trouvera quatre petits bouts de ces histoires de rencontres, au travers de textes qui n'avaient jusque-là pas été traduits en français. Des munitions pour se donner à sentir l'épaisseur des articulations qui traversent nos luttes.

MANIFESTE TRANSANIMAL

Si les études animales en France sont à peine considérées dans le champ de la théorie politique, les études animales critiques sont encore plus inaudibles, tant elles sentent la révolte et font fi de toute politique de la respectabilité : c'est bien normal, les mouvements sociaux qui l'agitent se composent de trans, gros∙ses, handi∙es, racisé∙es et (ex) colonisé∙es qui nous parlent de dessous l'humanité, et d'un antispécisme qui n'a pas « la cause animale » comme objet mais la catastrophe systémique que constitue le grand partage humain/animal au sein de la modernité capitaliste, validiste, coloniale et hétéropatriarcale.

Dans ce paysage, Valentina Trujillo Rendón, chercheuse, artiste et activiste, conjoint antispécisme et transféminisme et travaille entre la Colombie, l'Argentine et l'Espagne à travers des productions universitaires, des performances postporn ou des interviews. Elle invite à penser la transition de genre et d'espèce ensemble, et réaffirme la nécessité de se révolter contre la mise au ban de l'humanité de toustes celleux qui subissent aujourd'hui sa violence, dans une veine écotransféministe antispéciste propre au contexte latino-américain. Avec sa complice Analú Laferal, elles produisent au sein de leur collectif Eunuca ce manifeste qui rappelle l'urgence à travailler politiquement la catégorie d'espèce et à reconnaître l'animalité comme un point de rencontre pour davantage de justice inter-espèces.

I. Nous sommes les pédé*es, les travesti*es, les dégenré*es, les inhumain*es – déshumanisé*es, sauvages et féroces. Nous sommes les irrévérent*es, les ingouvernables, les apatrides, les marginal*es et les sudaméricain*es. Nous sommes celleux qui dérangent et incommodent, assassiné*es et violé*es pour satisfaire aux plaisirs et aux conforts humains, nous sommes mouches, rats, cafards, vaches, truies, poules, renards, chèvres. Nous faisons partie de celleux qui sont fatigué*es, endolori*es et désespéré*es par les injustices et les violences naturalisées envers les espèces animales non humaines, et envers toutes les vies qui ne rentrent pas dans le spectre étroit de la masculinité.

II. Nous nous reconnaissons comme animal*es et mammifères. On nous a allaité*es à la naissance et nous avons dû nous nourrir et chier toute notre vie ; nous nous reconnaissons comme des êtres sentients, mais nous reconnaissons aussi les autres qui depuis d'autres espèces habitent ce monde ; nous nous comprenons depuis l'habitat, depuis le tout et depuis le besoin que nous avons de nous équilibrer et de nous accompagner dans des vies profondément bonnes, et c'est pourquoi nous miaulons, hennissons, aboyons, mugissons, hurlons, car nous comprenons la voix depuis les voix, et non depuis les langages anthropocentriques qui ont façonné un faux pouvoir, celui d'appartenir à cette maudite espèce humaine.

III. Nous parlons depuis le transféminisme antispéciste, nous voulons déstabiliser les oppressions, mettre sur les tables féministes le débat sur les privilèges d'espèce ; et sur les tables antispécistes les privilèges de genre. Nous voulons importuner et être impertinent*es, car dans ce monde apathique et anesthésié, seul ce qui dérange se voit, et si on ne nous voit pas, nous continuerons à mourir sous le commandement de l'oppression sexiste et spéciste ; et si on ne nous voit pas, si on ne nous écoute pas, il y a toutes les chances pour que nombre de celleux dont les luttes coïncident avec les nôtres continuent à se sentir seul*es. Nous appelons les parias à se joindre à la meute, à la horde, à l'avalanche, car nous ne sommes pas seul*es et il faut construire des réseaux, tisser des liens et devenir rhizome pour être plus fort*es et prendre soin les un*es des autres.

IV. Nous sommes ici pour faire appel à l'empathie, à travestir l'espèce, à se défaire de la domestication des corps, à questionner les privilèges et à défier ce qui est établi par la violence du capitalisme, de l'anthropocentrisme et de l'hétérocissexualité.

V. Nous galopons dans la chaosphère, nous reconnaissons que ces mers, ces terres, ces vents et ces flammes ne sont pas nôtres, ni exclusives aux êtres humain*s ; nous refusons qu'on nous chevauche, aucune espèce au-dessus d'une autre ! Toutes entrelacées, assujetties au devenir désordonné des équilibres propres au sauvage. Rien ne nous appartient, nous faisons partie du tout.

Texte original : Eunuca (Val Trujillo et Analú Laferal), « Manifiesto transanimal », https://www.tumblr.com/eunuca/183576928902/manifiesto-transanimal, 20 mars 2019

Traduction : Myriam Bahaffou et Emma Bigé

Quand Occupy Raleigh rencontre le TDoR

La philosophe Eva Hayward (dont on a déjà fait paraître sur Trou noir le très bel article « Encore des leçons à apprendre auprès des étoiles de mer ») est une pionnière des intersections écotransféministes. Il y a une quinzaine d'années, elle écrit une chronique pour IndyWeek, « De la gratitude face à la cruauté », où elle retrace la convergence de trois luttes, anticapitalistes, transféministes et autochtones. L'histoire : à l'occasion du TDoR, des activistes trans de Raleigh, en Caroline du Nord, s'invitent au campement du Occupy Wall Street local, tandis que quelques jours plus tôt, des activistes autochtones s'étaient elleux aussi joint·es aux anti-capitalistes qui protestaient contre la prédation de la finance sur les vies de toustes. Deuil trans, mouvement anti-colonial et lutte contre le capitalisme extractiviste se retrouvaient ainsi mêlés dans une même géographie.

Il y a quelques semaines, je me suis rendue à Raleigh avec mon mari pour assister à une veillée tenue par l'association Equality North Carolina à l'occasion de la Journée internationale du souvenir transgenre ou TDoR. L'événement se tenait en face du Capitole. À notre arrivée, j'eus la bonne surprise de découvrir que la veillée occupait la même portion de rue que les activistes d'Occupy Raleigh.

La Journée du souvenir transgenre commémore les personnes tuées par la violence anti-trans. Tenue tous les ans en novembre, elle honore Rita Hester, une femme transgenre africaine-américaine, tuée à Allston dans le Massachussets, le 28 novembre 1998. Bien que le nom officiel parle du souvenir transgenre, elle inclut les personnes transsexuelles, travesties et variantes de genre. J'ai assisté à de nombreuses veillées au fil des années, et ce ne sont jamais des moments faciles. Mais ce sont aussi des moments d'espoir, comme lorsqu'on voit apparaître des jeunes pousses sur des troncs d'arbre déracinés par une tempête.

Nous avons formé un cercle, et lentement, la circonférence s'en est agrandie. Chaque personne présente portait une bougie, et le nom de toustes les mortes de l'année était lu à voix haute : Luisa Alvarado Hernández, Krissy Bates, Tyra Trent, Shakira Harahap, Ramazan Çetin… En écoutant ces noms et chacune de leurs histoires, on ne peut s'empêcher de remarquer combien les personnes trans vivons à l'intersection de nombreuses oppressions sociales. Toutes les femmes nommées vivaient dans des conditions économiques défavorisées, et un grand nombre devait aussi affronter la discrimination raciale. Cette année, la majorité des victimes reconnues venaient d'Amérique latine et du Sud, des États-Unis, d'Inde, d'Europe, d'Indonésie et de Turquie.

La majorité des femmes assassinées cette année venaient du Honduras, un pays avec lequel les États-Unis entretiennent des relations bilatérales. Il est peut-être trop simpliste de suggérer une corrélation entre l'implication états-unienne et la vulnérabilité économique de ces femmes, mais il est sans doute aussi erroné de ne voir la politique états-unienne au Honduras que sous l'angle de la promotion de la démocratie et des droits humains. Assurément les États-Unis tirent profit de leur relation avec ce pays. Avec pas moins de cent cinquante entreprises et franchises états-uniennes dominant l'économie locale, le Honduras est, de facto, une colonie. Plutôt que de favoriser la diffusion de la démocratie, les États-Unis soutiennent le maintien d'inégalités économiques entre les pauvres et les riches, ce qui fragilise notamment un grand nombre de femmes trans.

Les meurtres sont sinistres : des corps poignardés à vingt reprises ou plus, des corps brûlés, décapités. Comme si leurs assaillants avaient cherché à oblitérer ces femmes. Ou peut-être les meurtriers ne les reconnaissent-ils même pas comme humaines, les voyant plutôt comme des « choses » indéterminées, non-humaines, pour ainsi dire.

L'atmosphère s'alourdissait quand un petit groupe d'Occupy Raleigh vint rejoindre nos rangs. Les bougies se sont mises à circuler dans le cercle, illuminant les visages de certaines, laissant d'autres retourner à l'ombre. Un exemple bien vivant, aussi momentané fût-il, de nos solidarités et des potentiels de nos énergies politiques rassemblées. C'était beau : des activistes d'Occupy, protestant contre les crimes du capitalisme mondial et rejoignant un groupe d'activistes transgenres et leurs alliées. Quand la veillée prit fin, les membres de notre groupe raccompagnèrent les activistes d'Occupy pour parler politique, genre et économie.

Quelques jours plus tard, encore illuminée par cette soirée, j'assistais à un dîner de Thanksgiving. Pour être honnête, cela fait un moment que j'accumule des sentiments ambivalents, voire franchement rabat-joies, à propos de cette fête et de sa célébration du massacre des dindes et du football américain. (Même si « massacre » est un euphémisme pour nommer le sort que l'industrie agroalimentaire réserve à ces oiseaux.) Mais mes ami‧es avaient accepté avec joie d'inclure des options véganes : des carottes au piment, de la sauce aux champignons, un « rôti » végan au romarin et une magnifique tarte aux pommes. La dinde était toujours au menu : une occasion pour moi de revenir sur le pardon accordé par Obama à « Liberty » [une dinde qui, cette année, ne serait pas tuée], et sur la manière dont la consommation de dinde consolide l'identité nationale. De fait, la production en masse de ces volailles, leurs conditions de vie extrêmes et l'artificialité de leurs chairs peuvent être compris comme autant de signes sinistres de la banqueroute morale du capitalisme.

Véganes et omnivores rassemblé‧es, nous nous sommes adressé‧es nos gratitudes : merci pour la nourriture, merci pour l'automne. Une part importante de l'histoire des origines de Thanksgiving est un festin célébré, à Plymouth, en l'honneur des récoltes de l'automne 1621 entre les Wampanoag [un peuple autochtone rassemblant cinq tribus du Nord des États-Unis actuels] et les Pilgrims [un groupe de colons anglais ayant fui la persécution religieuse]. Mais l'histoire est cousue d'or : une célébration du fantasme états-unien du melting-pot. Une autre origine de Thanksgiving, souvent oubliée, est la proclamation en 1637 par le gouverneur du Massachusetts John Winthrop d'une journée officielle de gratitude pour commémorer le massacre des Pequots à Mystic, dans le Connecticut. Malheureusement, la première histoire masque la seconde, si bien que la gratitude exprimée se transforme en stratégie d'oubli.

Se souvenir, c'est garder quelqu'un ou quelque chose en mémoire, souvent en faisant des offrandes sous forme d'objets ou de victuailles. Se souvenir, c'est une manière d'exprimer sa gratitude. Et se souvenir peut être un acte ambivalent, parce que cela peut impliquer le deuil, le rappel de massacres, le besoin de faire honneur aux mort‧es.

En novembre, j'essaye de me souvenir que les personnes trans vivent courageusement au milieu de temps dangereux, dans un pays où notre jour de gratitude nationale naît de la colonisation, et où les dindes se retrouvent à payer, par leur souffrance, le prix de la gratitude. J'ai peut-être l'air d'insister sur les points négatifs, et de fait, empiler les malheurs n'a rien de très nourricier. Alors, comment maintenir la gratitude face à la cruauté ?

Une partie de la réponse vient pour moi dans ce lien qui s'est fait entre les occupant·es d'Occupy Raleigh et les deuilleuses du TDoR. Gratitude et souvenir avaient là un foyer commun. Le mouvement Occupy Wall Street forme une charnière intéressante, autant pour les activistes transgenres que pour les activistes autochtones. Inspiré par les soulèvements en Égypte et en Tunisie, OWS s'appuie sur une critique stimulante des systèmes bancaires et des multinationales et de leur emprise sur les processus démocratiques. Défendant la lutte pour la justice économique, OWS nous donne des outils pour décrire la manière dont le capitalisme effréné intensifie la vulnérabilité de populations entières.

Bien que le verbe « occuper » évoque malencontreusement l'effort colonial de conquête des Amériques, et bien que les occupant·es occupent encore effectivement une terre volée, cela n'a pas empêché des activistes autochtones de se joindre à OWS à l'occasion de Columbus Day [le jour qui commémore l'arrivée de Christophe Colomb dans la Caraïbe] pour dénoncer les liens entre le colonialisme et la cupidité des grandes entreprises. De la même manière, bien qu'un certain nombre de femmes trans à l'intérieur du mouvement Occupy ait fait l'objet d'exclusions transphobes de la part de certaines OccupantEs « féministes radicales », OWS a fait de la sécurité de ses membres LGBT une priorité.

OWS n'est pas un mouvement utopique ; il a ses problèmes ; mais il a le mérite de pointer les effets de l'exclusion économique. Et on ne peut douter de l'impact des injustices économiques tant sur les personnes trans, que sur les personnes qui vivent aux Honduras, que sur les personnes autochtones d'Amérique, que sur les citoyen‧nes états-unien‧nes qui croulent sous leurs dettes, que (si vous permettez) sur les dindes. Nous avons encore et toujours besoin de formes de gratitude pour célébrer les feuilles des arbres et leurs couleurs changeantes, les plants de tomate et leurs corps rabougris après nous avoir nourri‧es tout l'été, et la fourrure de nos chats qui s'épaissit à mesure que le froid arrive. Mais on ne peut pleinement goûter cette gratitude sans en même temps s'efforcer de se souvenir. Faire l'épreuve de l'entrelacement des luttes est une forme de respect et construire des coalitions entre des questions apparemment disparates est une pratique du souvenir et, selon moi, aussi un acte d'amour.

Texte original : Eva S. Hayward, « Gratitude in the Face of Cruelty », IndyWeek, 12 juillet 2011

Traduction : Mabeuko Oberty et Emma Bigé, pour la collective t4t

Manifeste S.T.A.R., dans les sous-sols d'une danse interdite

L'histoire se passe en 1970. Nous sommes à Manhattan, une année après les émeutes de Stonewall, où les queers de New York ont mis le feu aux rues suite à une enième descente de police dans un bar gay, le Stonewall Inn, sur Christopher Street. Pour célébrer ce moment où les vies homosexuelles et trans ont fait l'épreuve de leur puissance politique et musculaire à même les rues de New York, plusieurs groupes militants décident d'organiser une Marche (ce sera l'origine de la Pride), mais aussi, et c'est moins connu, des Bals pour récolter de l'argent.

Parmi eux, Sylvia Rivera et Marsha P. Johnson (les deux meufs trans racisées qu'on crédite habituellement pour avoir jeté la première pierre de l'émeute) sont censées aller au bal qui se passe dans les sous-sols de l'université de New York. Le doyen de la fac a d'abord accepté que le bal s'y déroule, mais au dernier moment, il se ravise, après avoir appris qu'il s'agissait de « danses gays » : il craint, dit-il, que le bal ait une mauvaise influence sur les jeunes étudiants « particulièrement impressionnables ». Entendez, il a peur que ces danses ne sèment l'homosexualité dans le corps étudiant. Une histoire de contagion : par la danse et par l'homosexualité.

Ne se laissant pas abattre, Silvia Rivera propose une occupation. Il en existe une image [ci-dessus], conservée aux archives GLBT de San Francisco, où l'on voit Rivera, en tenue de soirée, entourée d'autres personnes très très sexy et torse nu.

C'est à l'occasion de cette occupation que Rivera et Johnson fondent le Street Transvestite Action Revolutionaries, une des premières collectives trans* dédiées à aider les jeunes trans à la rue, les travailleureuses du sexe et les queers racisé·es, dont le S.T.A.R. MANIFESTO est une des expressions (une autre sera la fondation de la S.T.A.R. HOUSE que Silvia et Marsha loueront à la mafia avec leurs salaires de travailleuses du sexe pour accueillir celleux qui n'ont pas de quoi se loger).

Et c'est ainsi que dans les sous-sols d'une danse interdite, les vies queers et trans inventent des contre-mondes.

MANIFESTE S.T.A.R.

L'oppression contre les travesti*es quels que soient leurs sexes naît de valeurs sexistes et cette oppression se manifeste aussi bien chez les hétéros que chez les homos, hommes ou femmes, sous diverses formes : exploitation, humiliation, harcèlement, passages à tabac, viols, meurtres.

À cause de cette oppression, la majorité des travesti*es sommes contraint*es à la rue. Et c'est dans la rue que nous avons formé une alliance solide avec nos sœurs et nos frères gays qui y vivent. Nous faisons partie de celleux que nous représentons ; nous faisons partie des armées RÉVOLUTIONNAIRES qui luttent contre le système.

1. Nous voulons le droit à l'autodétermination sur l'usage de nos corps ; le droit d'être gay, n'importe quand, n'importe où ; le droit sur simple demande au changement physiologique et à la modification du sexe, gratuitement ; le droit à l'habillement et à la parure libres.

2. La fin de toute discrimination à l'emploi contre les travesti*es des deux sexes et contre les personnes gays à la rue basée sur leurs tenues vestimentaires.

3. La fin immédiate de tout harcèlement policier et de toute arrestation de travesti*es et de personnes gays à la rue, et la libération des travesti*es et des personnes gays à la rue de toutes les prisons ainsi que de toutes les autres personnes prisonnières politiques.

4. La fin de toutes les pratiques d'exploitation par les médecins et psychiatres qui travaillent dans le champ du travestissement.

5. Les travesti*es qui vivent en tant que membres de l'autre genre devraient pouvoir obtenir une identification correspondant à ce genre.

6. L'éducation, la sécurité sociale, les vêtements, la nourriture, les transports et le logement devraient être gratuits pour les travesti*es et les personnes gays de la rue, ainsi que toutes les personnes opprimées.

7. Les travesti*es et les personnes gays de la rue devraient se voir accorder des droits pleins et égaux à tous les niveaux de la société, et leurs voix dans la lutte pour la libération de toutes les personnes opprimées devraient être pleinement entendues.

8. Une fin à l'exploitation et à la discrimination contre les travesti*es au sein du monde homosexuel.

9. Nous voulons un gouvernement révolutionnaire par et pour le peuple, où les travesti*es, les personnes à la rue, les femmes, les homosexuel*les, les portoricain*es, les autochtones, et toutes les personnes opprimées sont libres, et non pas entubées par ce gouvernement qui nous traite comme la lie de la terre, nous dégomme les unes après les autres comme des mouches et nous jette en prison pour nous y laisser pourrir. Ce gouvernement qui dépense des millions de dollars pour aller sur la lune et laisse les Américain*es pauvres mourir de faim.

LE POUVOIR AU PEUPLE S. T. A. R.

Texte original : « S.T.A.R. Manifesto », New York, 1970 ; reproduit dans Zagria, « Sylvia Rivera Part III : Street Transvestite Action Revolutionaries », zagria.blogspot.com, 10 septembre 2017 ; lire aussi Morgan Artyukhina, « “Our armies are rising :” Sylvia Rivera and Marsha P. Johnson », liberationschool.org, 13 octobre 2020.

Traduction : Mabeuko Oberty et Emma Bigé, pour la collective t4t

QUAND UN MOINE TRANS FAIT ALLIANCE AVEC UN CROCODILE ET DES BREBIS (LA VIE DE THEODORA*OS)

Theodora*os de Pergé est un* saint* de la Turquie actuelle (de l'empire byzantin médiéval) assez atypique. On connait son histoire comme celle d'une femme mariée qui s'interroge sur les relations extra-conjugales. Demandant conseil à une voisine, elle-même conseillée par le démon ou le goût pour le sexe libre, elle lui dit : on ne peut pas le faire le jour, mais la nuit, pas de problème. Theo couche alors avec son amant, et au petit matin se demande si Dieu n'a pas quand même un peu vu ce qui s'était passé. Réponse : oui. Conclusion inattendue : Theo se coupe les cheveux met un manteau d'homme et rentre dans un monastère en tant qu'eunuque (la troisième catégorie de genre de l'époque). Et là, devenu frère Théodoros, mais toujours joli cœur, il attire encore l'amour, mais d'une fille cette fois. La fille est enceinte et dit que l'enfant est de lui. Résultat, il est chassé du monastère, et adopte l'enfant. Heureusement, dans cette longue série de discussions sur ce qui était acceptable en termes de genre, de sexualités et de parentalité, Théo est aidé par un crododile, et une chèvre, sans quoi il n'aurait pas pu affronter les visions étriquées de son temps. Est-ce que ce n'est pas ainsi qu'on pourra survivre au monde réactionnaire dans lequel nous vivons ? En entamant véritablement la discussion des alliances possibles avec les créatures qui nous entourrent ?

Or il y avait là près du monastère un port, mais personne ne pouvait jamais s'y rendre à cause de ce qui se trouvait là, parce qu'un crocodile sauvage surgissait du lac et s'emparait des hommes et du bétail et les mangeait. Et Grègorios, le préfet de la ville, avait établi là des soldats pour empêcher ceux qui s'approchaient de passer à côté. L'archimandrite, voyant que Théodore était jugé digne de grâce, lui dit : « Mon enfant Théodore, prend la jarre et va puiser de l'eau au lac ». Lui étant parti entra dans la partie inaccessible de ce port, les soldats lui dirent : « Va puiser ailleurs, sinon, tu meurs ». Il répondit : « L'archimandrite m'a dit de puiser ici ». Ils continuèrent à l'en empêcher, mais el* partit en courant et voilà que le crocodile l* prit sur son dos et elle remplit sa jarre au milieu du lac et la remit sur le dos du crocodile. Et à nouveau la bête la ramena sur la terre ferme. Elle se retournant, dit au crocodile : « Ne mange plus d'homme ! ». [...]

Et ceux de l'Énaton montèrent à l'Oktokaidekaton et s'en prirent à l'abbé, disant : « L'abba Théodore a forcé la jeune fille et elle a couché avec lui et elle est grosse ». L'abbé ayant fait venir la bienheureuse Théodora, il lui (féminin) dit : « Dis-moi pourquoi tu as forcé la jeune fille et (p. 36) et as-tu ainsi péché avec une femme ? » Elle lui répondit : « Pardonne-moi, père, car je ne suis pas responsable ».

Ceux de l'Énaton s'en retournèrent dans leur monastère. Et après trois mois, comme l'enfant était né, ils le prirent et le posèrent au milieu du monastère et s'en retournèrent. L'abbé ordonna que la bienheureuse Théodora soit expulsée hors du monastère. Et ils la jetèrent dehors, en lui confiant aussi l'enfant. La bienheureuse, prenant le nouveau-né, chercha à obtenir auprès des bergers du lait et de la laine pour faire reposer l'enfant. Et chaque jour elle circulait et faisait allaiter l'enfant aux mamelles des brebis. Elle resta 10 ans hors du monastère. [...] Et el* mangeait des herbes sauvages et buvait de l'eau de mer et el* accomplissait toutes ses prières. Durant la nuit, el* restait éveillée chantant des hymnes à Dieu. Les bêtes sauvages vivaient en paix avec elle et les oiseaux lui apportaient des herbes et elle mangeait. El* ne s'éloigna pas du monastère de sorte que ceux qui entraient et sortaient admiraient le fait qu'el* ne se décourage jamais. Et tous ceux qui s'approchaient d'el* admiraient sa résistance et que jamais ses yeux n'allaient et venaient mais que sans cesse ils répandaient des larmes. Sa prière était celle-ci : « Seigneur, pardonne-moi mes fautes, Toi qui seul es sans péché ».

Traduction inédite de Nathalie Delierneux, que nous remercions, modifiée par Clovis Maillet, d'après le texte répertorié en Bibliotheca Hagiographica Graeca 1727, 1728 et 1729, édité dans K. WESSELY, Die Vita s. Theodorae, Fünfzehnter Jahresbericht des K. K. Staatgymnasiums in Hernalis, Vienne, 1889, p. 25-44.

La théorie queer de Charles Fourier

polyeucte — 2025-06-23T11:34:02Z

Comment penser aujourd'hui les infrastructures du désir ? Dans cette exploration de la pensée utopique de Charles Fourier, McKenzie Wark nous invite à redécouvrir un classique méconnu de la théorie queer avant la lettre : Le Nouveau Monde amoureux. Écrit dans les années 1810, mais seulement publié en 1967, ce texte visionnaire imagine une société où les passions se déploient librement dans des jeux érotiques collectifs, des quadrilles amoureux aux orgies harmonieuses.

Contre l'individualisme libéral de la consommation sexuelle, Fourier propose une économie politique du plaisir où règnent les « omnigynes » — ces êtres aux passions multiples, chargés d'orchestrer les danses du désir collectif. Une pensée radicale qui résonne étrangement avec les espaces de pratiques sexuelles alternatives qui s'inventent, au bord de l'industrie pharmacopornographique, dans les donjons BDSM et autres aventures post-porn. McKenzie Wark, philosophe et théoricienne des médias que Trou noir a récemment rencontrée (voir notre entretien), offre ici un extrait de son livre The Spectacle of Disintegration qui éclaire d'un jour nouveau les utopies sexuelles du XIXe siècle et leur actualité troublante.

Trou noir remercie emma b. pour sa traduction.

Image de couverture : Extrait de Dreaming Walls (2022) de Joe Rohanne et Maya Duverdier. Ce film, construit autour du Chelsea Hotel de New York, explore ce lieu mythique comme héritier contemporain des principes du phalanstère fouriériste – communauté d'artistes où se mêlent création collective et expérimentations de vie alternative. Performeureuses : Olive Tupartie & Kesley Rondeau.

Écouter La théorie queer de Charles Fourier surSoundCloud

Si la plupart des philosophies civilisées ne sont que des utopies détachées de la réalité, pourquoi n'y trouve-t-on pas quelques orgies ?

L'œuvre de Fourier est peut-être bien une utopie détachée de toute réalité, mais au moins a-t-il pris soin d'équiper la sienne de terrains pour les démonstrations d'affection les plus luxueuses. Il a même pensé à séparer les espaces bruyants réservés aux enfants des espaces silencieux dédiés aux adultes. Pour Fourier, si la violence se produit, c'est un échec de design – autant de l'architecture que des relations sociales qui s'y inventent.

Fourier commence à écrire Le Nouveau Monde amoureux dans le petit village de Talissieu à l'occasion d'un séjour chez ses nièces. Au début, le quotidien rural semble fait pour plaire à Fourier. Mais finalement, la situation s'avère plutôt éprouvante. Difficile de savoir à quel point ses nièces folâtraient avec les fringants officiers qui venaient si souvent leur rendre visite. Fourier prétend être tombé sur un jeune officier, la main sous la jupe d'une de ces demoiselles, tandis que son autre nièce les regardait. Quoi qu'il en soit, ça n'était certainement pas un problème pour le philosophe.

Pour Fourier, il allait de soi que ses nièces auraient dû être libres de baiser qui bon leur semblait. Et même s'il craignait pour elles que ces jeunes officiers aient entretenu de mauvaises intentions, ce qui l'exaspérait le plus, c'était leur hypocrisie. Quand il les confronta sur le sujet de leurs relations avec les jeunes officiers, elles feignirent d'être offensées par la simple suggestion de quoi que ce soit d'inconvenant. Et il finit par se froisser avec elles.

Ces circonstances ont nourri l'écriture de ce qui est donc peut-être son chef-d'œuvre impossible, Le Nouveau Monde amoureux, qui ne sera finalement publié qu'en 1967 [grâce au travail de « redécouverte » éditoriale mené par la philosophe Simone Debout], et qui n'a toujours pas été traduit en anglais. Un classique méconnu de la théorie queer.

Politiques amoureuses

Ce qui distingue Fourier, c'est qu'il imagine le social comme entièrement composé de passions. Il refuse le jacobinisme érotique de la monogamie universelle (qu'on trouve encore chez Badiou, par exemple). Son ordre social passionnel n'est pas celui d'un amour « universel mais singulier » — c'est plutôt celui de la diversité et de la différence des passions.

Au fond, Fourier veut être un arbitre érotique des jeux passionnels, pas un économiste politique. Ses plus beaux écrits, dans Le Nouveau Monde amoureux, constituent une philosophie unique de l'orgie — une pornographie des systèmes de relations sociales. Car en tant que pornographe, Fourier s'intéresse aux tableaux, à la mise en scène, au rituel, plutôt qu'à la baise proprement dite.

L'Harmonie [c'est le nom que Fourier donne à sa société idéale] satisfait un minimum sexuel pour tout le monde. Mais si chaque monogyne — les personnes qui ne sont gouvernées que par une seule passion — peut y prendre son pied, Fourier n'ayant rien d'un égalitariste, s'intéresse très peu à décrire leurs maigres plaisirs. C'est le monde baroque des omnigynes qui l'attire, avec leur jeu polymorphe sur les douze passions dans leur intégralité [1]. Fourier se considérait comme un omnigyne, et par conséquent son imaginaire pornographique devait exciter les douze passions, pas seulement la passion du « toucher-rut ».

Si la philosophie cultive des ambitions politiques pour le « majeur », ces ambitions font que trop souvent, elle oublie de se préoccuper du « mineur » des politiques amoureuses. On sait que Marx a sondé les limites de la philosophie politique en s'aventurant dans les tréfonds de l'économie politique. Fourier les a trouvé dans l'économie amoureuse, où les questions d'amour ne sont ni privées, ni contradictoires avec l'implication dans le monde.

Pourquoi l'amour est-il la passion pour laquelle les philosophes veulent admettre le moins de liens possibles, alors même qu'iels raffolent de parler d'amour fraternel et de cosmopolitisme ? La politique sexuelle signifie quelque chose de très spécifique dans le monde de Fourier. La politique au sens civilisé n'a guère d'intérêt. Dans un monde décentralisé d'abondance tel qu'il l'imagine, il n'y a rien au nom de quoi se battre, aucun intérêt à l'empire. Capital, travail et talent coopèrent plutôt que de lutter les uns contre les autres.

La politique, dans ce contexte, c'est le domaine de la passion cabaliste, des intrigues et des factions, de la rivalité et de la collaboration — mais les enjeux sont largement symboliques. Certain·es sont plus riches que d'autres en Harmonie, mais ici la stratification sociale n'est pas un simple masque pour la classe. Le véritable concours, c'est celui du prestige et de la renommée. La politique sexuelle est un jeu de largesse sensuelle. Sa monnaie, c'est l'attraction, mais le but du jeu n'est pas d'amasser et de convoiter — c'est de dispenser et distribuer les faveurs des favorisé·es.

Dans le quadrille érotique, les salopes règnent

Dans la culture des bals de l'époque de Fourier, le quadrille est une danse qui exige une coordination raffinée des danseureuses. Dans sa théorie pornographique, Fourier imagine dans le même sens un quadrille érotique pour seize personnes. Pour ce quadrille, « l'orgie est préparée par le ministre et le pontife qui ménagent des réunions délicieuses, des sympathies cumulées et se renforçant les unes par les autres ». Les plaisirs s'accumulent et se ramifient par les jeux de la mémoire — la nôtre et celle des autres. C'est une économie de la réputation, où les liaisons se structurent pour produire des résultats harmonieux. Le quadrille rehausse toutes les passions particulières par leur combinaison, à laquelle s'ajoute le plaisir de l'unitéisme, qui rehausse toutes les autres passions également [2].

Plutôt que des rencontres aléatoires, le nouveau monde amoureux est celui de la « polygamie harmonique ». Le résultat, ce sont des orgies qui fournissent « des parties brillantes et qui laissent toute la vie de charmants souvenirs ». La participation n'est pas un sacrifice, mais un rehaussement du plaisir. Comme dans le quadrille des danses de salon, chacun·e s'ajuste à l'autre, fait jouir l'autre — même si seul·es certain·es se distingueront plus que d'autres (…).

Fourier se montre un peu pudique et ne révèle pas réellement aux lecteurices (qu'il imagine entravé·es par la morale civilisée) comment le quadrille fonctionne vraiment. Il est clair toutefois que ce qu'il nomme pédérastie et saphisme font partie intégrante des passions qu'il s'agit d'exprimer. Ce qui est peut-être plus intéressant, c'est que Fourier comprend la différence des désirs non pas le long du continuum censé aller des hétéros/hétéras aux bicurieuxses et aux gays/lesbiennes, mais plutôt à l'intérieur d'un espace de possibilités plus compliqué. Pour Fourier, il s'agit davantage de savoir quelles sont les passions dominantes, et comment les dénombrer.

Par exemple, une femme pentagyne hétérosexuelle, qui a cinq passions dominantes, pourrait avoir besoin de cinq hommes monogynes, dont chacun pourrait correspondre, dans sa passion dominante, à l'une des siennes. Sans surprise, les monogynes se classent au plus bas de l'échelle de la réputation érotique au sein des quadrilles. Les omnigynes, pleinement sensibles aux douze passions, sont celleux qui en demandent le plus, et qui en conséquent acquièrent davantage de réputation, et jouent finalement le rôle de chef·fes d'orchestre de la danse. Fourier renverse ainsi les jugements moraux de la civilisation. Dans le quadrille érotique, les « salopes » règnent.

Une pornographie de la relation

La civilisation traite l'espace sexuel comme une hiérarchie de valeurs, avec la monogamie hétérosexuelle au sommet et les baises aléatoires au bas de l'échelle. Le domaine de la pratique sexuelle sanctionnée fait débat, mais tout ce dont il s'agit, c'est de savoir où tracer la ligne. La monogamie sérielle pourrait convenir à certain·es, ou pourrait n'être qu'une période de rapports aléatoires chez les jeunes avant qu'iels ne se rangent. Peut-être pourrait-il être acceptable d'avoir des relations sexuelles hors mariage une fois que les enfants ont quitté la maison. Peut-être un incident de tromperie pourrait-il être pardonné, mais pas si c'est une habitude. Peut-être les gays et les lesbiennes pourraient-iels être autorisé·es au sein de la hiérarchie du sexe sanctionné, mais à condition de former des relations monogames comme tout le monde.

Et ainsi de suite. Quoi qu'il en soit, en civilisation, le domaine de l'acceptable se distingue à l'intérieur d'une échelle de valeurs binaires : à une extrémité se trouvent les prudes, qui nient et répriment leur sexualité ; à l'autre extrémité, se trouvent les salopes. Si la virginité n'est plus autant prisée par les civilisé·es qu'elle l'était autrefois, baiser à droite et à gauche n'est toujours pas acceptable, particulièrement pour les femmes. C'est aléatoire, infectieux, une menace pour l'ordre civilisé.

Fourier se dispense de toute cette stigmatisation de l'espace des possibilités sexuelles. Il n'y a pas d'axe hétéro-gay, ni d'axe prude-salope, ni d'axe ordonné-aléatoire, dans son univers sexuel. Il n'y a que les douze passions, et la variabilité du nombre de passions susceptibles d'être actives en chaque être humain. Et l'Harmonie est le jeu qui consiste à combiner ces passions. Il est vrai que le monde de Fourier est hiérarchique, et il est tentant de dire que les salopes sont au sommet — mais ce n'est pas tout à fait cela. Les omnigynes sont favorisé·es dans la politique sexuelle harmonienne, mais toute sexualité se joue sous la forme de jeux élaborés. Ce qui est valorisé, c'est la richesse de l'attraction passionnelle, et la philanthropie avec laquelle le talent est dispensé.

Les passages les plus extraordinaires en découlent. Une pornographie de la relation (et non de l'acte) : « Les deux foyers élisent d'abord quatre sous-foyers ou cardinaux de quadrille. Ce sont les quatre aimés en titre de favoritisme et d'unitéisme ; ensuite chacun sur ses 14 aimés dont 7 pivotaux en gamme haute et 7 en gamme basse. On élit 4 ambigus en gamme basse et le surplus forme 12 touches majeures et 12 touches mineures, dont 6 pivotaux ou pivotales. »

Voilà le plus remarquable chez Fourier : la capacité d'imaginer une pornographie relationnelle, où tous les contacts sociaux sont plaisants et engagent autant de passions que possible. C'est un renversement hérétique de la perspective libérale. Plutôt que de sacrifier le corps au travail pour maintenir une survie où quelque modeste plaisir peut être toléré à la marge, tout le champ social s'engage dans l'ensemble des passions tout le temps.

Quelque chose d'approchant se passe un samedi sur deux dans un donjon de Brooklyn. Il y a des hommes, des femmes, et quelques inclassables. Il y a des personnes noires et des personnes blanches, et certain·es qui ne sont ni l'un ni l'autre. Il y a des gays et des hétéros, et certain·es qui ne sont ni l'un ni l'autre. Il y a des jeunes et des vieux et des vieilles, des personnes belles et des personnes laides. Iels ne sont pas les mêmes mais ont toustes des passions, et toustes se rassemblent et retirent leurs vêtements avant de s'aventurer dans un labyrinthe obscur. Ici un homme en fouette un autre avec une baguette. Là une femme encule un homme avec un gode. Dans la pièce du fond se déroule une scène de groupe, trop sombre pour distinguer les genres ou les préférences. Un cri de plaisir attire cinq hommes, bite en main, qui regardent depuis les ombres — certains dans l'espoir de se joindre à la scène, d'autres simplement pour regarder, se branler et faire don d'une offrande (le savent-ils) à Barbelo, Déesse régnante de l'une des hérésies favorites de Raoul Vaneigem.

Ce n'est guère ce que Fourier avait en tête. Ce n'est pas très éloigné des sérails dont il savait qu'ils étaient l'autre face nécessaire de la morale bourgeoise. Fourier était très probablement un branleur solitaire. Mais il aurait pu apprécier l'émergence, dans de tels espaces, de règles tacites qui permettent l'engrenage des passions. Ses lectures de la littérature décadente l'avaient amené à soupçonner une charge érotique même — ou surtout — dans les « bambochades secrètes des femmes respectables ».

Le sexe en plein jour

Le sexe harmonien est très réglementé. La cour d'amour se réunit quotidiennement. Une haute pontife préside, et disposé·es sous elle, se trouvent divers autres rangs, qui font respecter le code de conduite amoureux. Ce n'est pas l'infidélité mais l'insincérité qui est le principal défaut qui les préoccupe. L'adhésion est volontaire, donc il n'y a personne à contraindre, mais la reconnaissance dans ce monde ne se gagne pas facilement. La principale monnaie de cette hiérarchie est la philanthropie sexuelle. Le rang de saint·e est accordé à celleux qui partagent leurs faveurs sexuelles avec celleux qui en ont le plus besoin.

Outre l'organisation des rencontres sexuelles dans la juridiction de la cour, la pontife et ses associé·es doivent organiser le divertissement des voyageur·ses. Fourier imagine une foule d'aventurier·es et de chevalier·es errant·es, parcourant le monde à la recherche de plaisirs rares. Celleux qui ont des fétiches particulièrement rares peuvent voyager loin pour rejoindre des rassemblements de leur espèce. Fourier a prévu une fédération mondiale des adeptes de chaque branche de passion, avec des sectes dévolues à chaque manie sexuelle particulière. Une association mondiale de fétichistes du grattage de talons pourrait parcourir le monde à la recherche d'ardent·es suppliant·es prêt·es à offrir leurs talons. Roland Barthes : « Pour Fourier, et c'est là sa victoire, il n'y a pas de normalité. »

Tout le monde porte des insignes pour marquer ses lubies, bien que celles-ci puissent bien sûr changer. Les officier·es de la cour d'amour, surtout des femmes âgées, mènent des entretiens pour déterminer qui veut quoi et qui pourrait le mieux le fournir. La cour note tout dans un système de fichiers. Assez étrangement, l'indexation est l'une des rares choses caractéristiques de l'ère post-révolutionnaire que Fourier considère favorablement. Ses phalanstères sont aussi tous équipés du télégraphe, et forment un réseau distribué, chacun en communication avec les autres. Entre la base de données et le réseau télégraphique, Fourier imagine l'Harmonie dans un espace dense de communication.

Le Nouveau Monde amoureux est un renversement de perspective des hiérarchies et des pratiques cultuelles de l'Église catholique. Chez Fourier, comme dans l'Église catholique, des « indulgences » sont accordées par l'ordre ecclésiastique, sauf que chez lui, cet ordre est voué à satisfaire les plaisirs, plutôt qu'à les réprimer. Les dîmes exigées des membres sont plutôt de l'ordre de branlettes accordées aux personnes âgées qu'une réquisition de grain ou de don en argent. Les saint·es sont des parangons d'un nouveau type de vertu, accordant des baises de miséricorde aux malades et aux infirmes [3]. L'excommunication demeure la sanction ultime. L'adhésion à toute cour est volontaire des deux côtés.

Fourier pensait que si tout le monde voyait ses besoins sexuels minimaux satisfaits sans anxiété inutile, cela susciterait des désirs pour de nouveaux types d'amour platonique. Les jeunes dans le monde de Fourier peuvent choisir d'être bacchant·es, ou iels peuvent choisir d'être vestal·es. Quand les vestal·es se réservent, ce n'est pas par sacrifice. En tout cas, certains écarts leur sont permis. Et puis, de toute façon, les rôles ne sont jamais que temporaires. L'une des passions les plus raffinées de Fourier est celle qu'il désigne comme la composite, qui articule ensemble les passions sensuelles et sociales. Læ vestal·e relève de cette passion raffinée en ce qu'iel devient un objet d'adoration et de désir – grâce au délai qu'iel se donne dans le choix d'avec qui, au juste, iel finira par baiser.

Le monde de Fourier est celui d'un ordre amoureux conçu pour toustes, et en particulier pour les femmes, pour les personnes âgées et pour les pervers·es — pour toustes celleux que la civilisation méprise. Il honore la philanthropie sexuelle et la noblesse amoureuse. Les plus hauts rangs en Harmonie ne s'ouvrent qu'à celleux qui sont attiré·es par les deux sexes. En Harmonie, l'amour est une affaire d'État, et les affaires d'État sont toutes des affaires amoureuses. La guerre ressemble davantage à un jeu, une guerre de position où les cours rivales prennent des prisonnier·es pour la gratification de la personne captive, plutôt que pour celle des geôlier·es.

Le sexe fouriériste se déroule en plein jour, de préférence en public, de préférence dans le contexte d'une orgie soigneusement dirigée. Ce que la civilisation traite comme quelque chose de furtif et de nocturne doit être amené à la lumière. Un miroir céleste dans le ciel révélerait d'ailleurs tout·e amoureux·se qui prétendrait se cacher dans les bois. Le traité De l'amour que Stendhal écrit à peu près à la même époque tourne sans relâche autour du stress émotionnel du désir non partagé. La solution de Fourier à ce problème est pratique. Toute une classe d'officier·es de la cour d'amour s'offriront à celleux qui ne sont pas autrement favorisé·es.

Le monde de Fourier peut sembler impossible, ridicule. Mais l'est-il plus que ce monde dans lequel nous vivons et qui prétend réellement exister ? Charles Beecher : « Il n'est pas donné à toustes d'imaginer un monde peuplé d'anti-lions et d'anti-crocodiles. Il n'est pas non plus donné à toustes de voir aussi clairement que Fourier a pu le faire au travers des contradictions, des opportunités gâchées et des possibilités cachées de nos propres vies. » À tout le moins, on peut lire en négatif chez Fourier la symptomatologie de la civilisation. Comme le dit Fourier : « l'ordre social civilisé est un mécanisme absurde, dont les parties sont en conflit avec le tout. »

Un archibras et un étrange pouvoir de prédiction

Ceci nous amène à la phrase célèbre de Raoul Vaneigem : « Ceux qui parlent de révolution et de lutte de classes sans se référer explicitement à la vie quotidienne, sans comprendre ce qu'il y a de subversif dans l'amour et de positif dans le refus des contraintes, ceux-là ont dans la bouche un cadavre ». Ici Vaneigem mobilise Fourier comme critique de l'ascétisme militant des courants léninistes de la gauche française d'après-guerre. (…)

La pensée utopique de Fourier avait un côté absurdiste, notamment quand il imaginait que l'humanité finirait par se doter d'un archibras, une queue préhensile munie d'un œil à son extrémité. L'ingénierie génétique n'a pas exactement rendu cela possible, et même nos pornographes les plus ingénieuxses ont jusqu'ici négligé d'en explorer les possibilités théoriques. D'un autre côté, Fourier possède un étrange pouvoir de prédiction. Sa méthode analogique lui a permis de développer tout un ensemble de permutations à partir des données d'une langue qui contournait les centres de gravité rhétoriques de son époque, et dont bon nombre illuminent, de leur étrange lumière, le spectacle de la désintégration contemporaine.

Les mers ne se sont pas changées en limonade, mais comme Fourier l'avait prédit, la planète se réchauffe bel et bien. Les espèces dangereuses pour les humains s'éteignent rapidement. Pour le meilleur ou pour le pire, d'autres plus dociles ont effectivement été conçues. Des éléments de l'univers sexuel de Fourier se sont réalisés, des conclaves mondiaux de fétichistes à la culture du plan cul, des jeunes vestal·es aux bacchant·es. Cette civilisation en désintégration refuse d'accorder un minimum social et sexuel, et inverse même les progrès dans cette direction que le mouvement ouvrier, le féminisme et la contre-culture avaient, chacun à leur façon, fait avancer.

McKenzie Wark.

NdT : Ce texte de McKenzie Wark est originellement paru dans The Spectacle of Disintegration : Situationist Passages out of the Twentieth Century (Verso, 2013). Il a été republié par l'autrice sur le blog de l'éditeur, sous le titre « Charles Fourier's Queer Theory ».

[1] NdT : Les douze passions constituent le fondement anthropologique du système de Fourier. Elles se divisent en trois groupes : les quatre passions affectives ou cardinales (Amour, Amitié, Ambition, Famillisme), les cinq passions sensuelles (Vue, Ouïe, Odorat, Goût, Toucher), et les trois passions distributives ou mécanisantes (Composite - goût des réunions complexes, Alternante - besoin de variété et de contrastes, Cabaliste - passion de l'intrigue et de la rivalité). Selon Fourier, ces passions primitives, données par la nature, se combinent pour former 810 caractères humains distincts. L'harmonie sociale consiste à organiser la société de manière à permettre l'épanouissement positif de toutes ces passions plutôt que leur répression, qui ne fait que les dévoyer vers des manifestations destructrices.

[2] NdT : L'Unitéisme est, selon Fourier, la passion suprême qui pousse l'être humain vers l'unité universelle et l'harmonie générale. Définie comme « le but et la souche de toutes les autres passions », cette passion transcendante incline l'individu à rechercher des liens étendus plutôt que de se limiter à l'égoïsme personnel ou aux cercles restreints. L'unitéisme se manifeste par l'attraction pour les rassemblements vastes, les entreprises collectives, et tout ce qui peut contribuer à l'harmonie sociale et cosmique. Avec le Favoritisme (passion pour les préférences individuelles), l'Unitéisme est une « passion pivotale » qui organise les douze passions principales.

[3] NdT : Pour une lecture critique des enjeux concernant la sexualité et le handicap, traités ici sans grande distance par Wark, on peut lire Harriet de G., « En finir avec la charité sexuelle », harrietdegouge.fr, 18 février 2023.

Toucher le fonds. Un déballage verbal des archives d'Eaubonne

socrata — 2025-06-23T11:34:00Z

Ce texte a été écrit à destination des participanx de la neuvième édition de l'atelier Speed Writing / Fast Publishing, qui s'est tenue à l'Institut Mémoires de l'édition contemporaine (IMEC) du 4 au 7 mars 2025. Conçu par Thierry Weyd, Yoann Thommerel et Typhaine Garnier, cet atelier permet la réalisation en 100 exemplaires d'une édition pensée, écrite, imprimée, façonnée et mise en boîte à l'IMEC en l'espace de quatre jours, à partir d'un fonds d'archive choisi par l'écrivain*e invité*e à co-animer l'atelier. En l'occurrence, moi-même, qui m'étais précipitée sur le fonds Françoise d'Eaubonne.
Les participanx étaient des étudianx de l'École supérieure d'arts et médias Caen/Cherbourg et du Master métiers du livre et de l'édition de l'Université de Caen.
Dans ces lignes, je fais le récit de ma consultation des archives en amont de l'atelier, début février, et des difficultés que j'ai rencontrées dans leur partage.

Photo : aperçu d'un livret produit au cours de l'atelier.
Les citations des archives sont reproduites avec l'accord de l'ayant-droit.

Fanny Quément · Toucher le fonds : un déballage verbal des archives d'Eaubonne

3 février 2025
Arrivée à Caen

4 février 2025
Premier Jour de recherche à l'IMEC

136 ABN 42.1
Dépliant avec petite marmite en couverture
Contient : menu de réveillon avec « peau de capitaliste »
Poème contre les « votards »
Tradition type caricature satirique

Hommage à Arthur Rimbaud
Collage un peu surprenant / intrigant

Photographies de
F devant sa bibliothèque
F devant sa machine à écrire
F assise à son bureau
Titres lisibles sur la photo prise devant la bibliothèque :
Doris Lessing : La Terroriste
Livre de Didier Eribon sur Michel Foucault
Hildegarde de Bingen selon Régine Pernoud
Jacques Mesrine, L'Instinct de mort
Georges Bataille, Le Bleu du ciel
Trous noirs et bébés univers (nom de l'auteur illisible)
David Ruelle, Hasard et Chaos

Autres photos :
F et sa perruque posée près du lit
F portant ses lunettes, F sans ses lunettes…
F à la fenêtre (gros rideaux style imprimés à fleurs)
L'intimité du lit
Ce n'était pas grand, chez elle.

136 ABN 42.2
Photos de F bien plus jeune :
Françoise en vacances
Françoise au micro
Françoise et sa clope
style vamp

136 ABN 45
Un livre entier : Marina Yaguello, Les Femmes et les mots
Un livret ou feuillet arraché d'un livre : Serge Brussolo, Subway, éléments pour une mythologie du métro
L'angle inférieur gauche semble avoir été rongé par une souris.

PAUSE DÉJEUNER

Je rejoins Thierry Weyd, aussi appelé Thé Deubeuliou, qui m'a invitée à co-animer cet atelier, et deux employés de l'IMEC. L'un est directeur de la production, des partenariats et des publics, l'autre est chargé de médiation.
La conversation est agréable, mais j'apprends soudain que les archives ne pourront pas être collectivement consultées lors de l'atelier. Or, le principe même de cet atelier est de prendre le concept d'archive à rebrousse-poil : écrire et produire collectivement un objet livre en l'espace de quelques jours dans un lieu où l'on travaille d'ordinaire lentement, silencieusement, individuellement. Je suis un peu triste à l'idée que les étudianx n'auront pas le plaisir de farfouiller parmi les documents comme j'ai pu le faire ce matin. Mais l'interdit est clair. Contrairement aux années précédentes, nous disposerons uniquement des reproductions que j'aurai demandées, dans la limite des droits accordés par les ayants droit de F. Je serai la seule à avoir eu le privilège de toucher le fonds. Il n'y aura pas de boîte mise en partage, aucun déballage, pas d'exploration joyeuse, partagée, favorable à la surprise. Je m'y résous car il est trop tard pour négocier. Je ne suis là que pour trois jours que je ne compte pas perdre à batailler, et l'atelier aura lieu dans un mois, durée effroyablement courte dans la temporalité du droit, des institutions et de mon tempérament angoissé.
Je fais donc pour l'instant abstraction du cheveu sur la soupe de cette cantine trois étoiles (aucune ironie ici – vous pourrez en juger par vous-même), mais un coin de ma tête cherche déjà des solutions pour à tout le moins transmettre l'émoi des fouilles, les heureux hasards du feuilletage, la poésie des documents dans toute leur matérialité.
Je décide de prendre mes notes différemment dès ma prochaine session afin de pouvoir partager mes découvertes, mes pensées et mes émotions avec les étudianx qui participeront à l'atelier.

136 ABN 45
Un compte rendu de réunion
Un élément de documentation scientifique sur la génétique in vitro
Newsletter de la Simone de Beauvoir Society datant de mai 2002
Sommaire du magazine science et vie, avril 1975 :
« Le cerveau a-t-il un sexe ? »
« Lana, la guenon qui demande qu'est-ce que c'est »
« Le climat devient fou parce qu'il tend vers le froid »
« Il faut peut-être renoncer à mesurer l'univers »
« Centrales atomiques : la technologie ne maîtrise pas les dangers »

Quelques signes mystérieux sur un morceau de papier ressemblent à de la sténographie.

Fanzine : Devil Paradis n°12

Je demande des reproductions, de simples photocopies, en suivant la procédure indiquée par le personnel de la salle de lecture.
On me dit l'air un peu gêné que cela fait beaucoup.
Je tente d'expliquer le principe de l'atelier pour me justifier, mais la communication n'est pas évidente, ici chaque personne fait face à ses propres limites et problèmes, tout semble atomisé.

Je décide de prendre encore plus de notes.

136ABN30/3 Notes de travail éparses
Nombreuses coupures de journaux dont beaucoup sur l'attentat de Fessenheim, une centrale nucléaire alors en construction.
Idée de contre-pouvoir, créer un contre-pouvoir.
Ok pour le sabotage, mais Françoise, pourquoi t'as pas franchement zbeulé tes phrases ?
Lettre manuscrite adressée à « mon biquet », portant la mention « Peux-tu photocopier ma lettre ? Ce n'est pas urgent. Simple suggestion. »

136ABN30/1 Pensées, Notes et brouillons
Énorme répertoire médical relié cuir, papier marbré en couverture
À l'angle supérieur droit : NOTES écrit en majuscules au gros feutre noir
Autre chose en dessous masqué par du blanco
Tranche colorée rouge, pages crème
Toutes les pages sont vierges
Seules quelques notes figurent sur les dernières pages du répertoire, quand on l'ouvre à l'envers, dont ces phrases :
« Je n'avais pas remarqué la corbeille de fruits sur la table. Ils appartenaient à une espèce inconnue. Le feuillage qui le [indéchiffrable] était d'un vert éclatant. Héléna en prit un, mordit dedans, m'en offrit, je refusai, alertée par sa grimace. C'est une constatation, j'aurais pu prendre un autre exemple. Il s'agit du témoignage le plus humble de la culture la plus pauvre. Vous me demandez, pourquoi créer ? Pour ça, peut-être. Mais goûtez donc ! Ne vous laissez pas arrêter par la première bouchée. […]
– Parfait. Alors vous faites des citations ? Des écritures comme Natacha ?
– fin à trouver-
à midi, on nous sert du pâté en croûte
FIN »

Un autre cahier est commencé par la fin … était-ce une habitude que F avait ?

Photographie d'Ulrike Meinhof découpée dans un journal. Marge gauche, au stylo bille : ULRIKE, JE T'AIME ♥
Ulrike Meinhof (1934-1976) : journaliste et activiste allemande, membre de la Fraction Armée Rouge, aussi appelée « La Bande à Baader » alors que l'équipe était majoritairement féminine et qu'attribuer une position de leader à la personne d'Andreas Baader est à tout le moins discutable. Figure mythique de la lutte révolutionnaire armée.
La coupure porte la trace d'un punaisage.
Meinhof épinglée – au mur d'Eaubonne.

Détournement d'une gravure.
Au premier plan, le sommet d'une tour crénelée, très haute (la perspective, quoique douteuse, indique l'altitude).
En équilibre sur l'un des créneaux, une femme, svelte.
L'envol de sa chevelure indique que le vent souffle si fort qu'il pourrait l'emporter.
Debout sur la coursive, un homme lui tend les bras, comme pour venir à son secours.
Des phylactères ont été découpés et collés sur la gravure. On peut lire le dialogue suivant :
L'homme : Voyons Françoise, c'est pas sérieux ?
Françoise : Si ! L'écologie ou la mort.

Images de violence policières pendant mai 68

Plus loin
« Jacques, nous avons les mêmes ennemis » écrit au feutre rouge sur une coupure de presse montrant ce que je pense être une photo de Jacques Mesrine, ennemi public n° 1, assassiné par la police le 2 novembre 1979.

Photographie de groupe.
4 femmes dont F. (la 2ème en partant de la droite)
F porte une veste avec un imprimé à fleurs très coloré. L'hypothèse selon laquelle F aimait beaucoup les imprimés à fleurs très colorés se confirme de dossier en dossier.
Une porte donne sur une autre pièce remplie de dossiers et de classeurs.
Un sapin de noël se reflète dans le miroir placé derrière les quatre femmes.
Au dos de cette photographie, il est écrit :
Frède attend le service qu'elle pourrait rendre à quelqu'un
Françoise se pose des questions avec un brin d'ironie
Inès exprime son charme et sa fragilité : voyez, je suis un chaton !
Johanne gère la situation, pleine de souvenirs
Réveillon 1995

Plus loin
affichette écrite à la main : la liberté ou la mort

Coupure de presse : Maire Drumm, dirigeante de l'IRA, tuée sur son lit d'hôpital.
C'est la légende d'un portrait, celui d'une femme qui luttait pour l'unification de l'Irlande, terre colonisée par les britanniques, dont l'enclave nord fait toujours partie du Royaume-Uni. Là-bas, à l'époque, c'est la guerre civile qu'on appelle « Les Troubles ». Les femmes savent très bien préparer les cocktails molotov. Les lancer, c'est moins documenté.
F. a écrit « Ma jumelle » en haut à droite du portrait.

Plus loin
Bandeau d'un livre des éditions Julliard : mémoires d'une jeune fille enragée

De nombreux documents portent des traces de punaisage et de chiures de mouche (je sais très bien reconnaître les chiures de mouches puisque j'habite près d'un élevage de vaches, des charollaises, pour être précise).

Photographie d'un jeune homme dans le genre dandy, époque mods (petit costume cintré, chemise blanche, cravate fine et noire). Cigarette à la main, petite moue, yeux mi-clos, une main plaquée contre la vitre d'une fenêtre.
Au dos : 31 mai 1966, Je t'envoie cette cigogne boudeuse pour que tu me reconnaisses sur le quai de la gare.

Une autre photographie :
Une femme pose sur la couverture rose d'un lit, allongée, mais entièrement habillée : pull à manches longues, pantalons, chaussures à talons. Elle a de très longs cheveux noirs. Elle ne sourit pas. Elle regarde l'objectif d'un air que je ne saurais qualifier. Papier peint à petites fleurs roses très vieillot. Tête de lit en bois.
Au dos : Nanette Surlès, tôlarde

Autre photographie, autre femme, autre papier peint. Fleurs bleus très sixties.
Au dos : Paulette Mazeaud (?) 47 ans et demi, fin décembre 86, Limoges
« Je vous l'avais écrit il y a très longtemps : quand je souffre, j'ai l'air méchant »

Deux autres portraits de F retiennent mon attention :
F pose sous une espèce de tante en tartan, une topette de rhum à la main.
C'est l'incarnation du bon vivant et le tartan m'a toujours fait beaucoup d'effet.
Ensuite, F pose dans un poncho gris type serpillière. Peut-être était-il confortable.

Un autre portrait de Virginia Woolf.

Carte postale montrant Jean Genet.

Carte postale de Paul Verlaine au café Procope.

L'idolâtrie de F pour les grands poètes, les grands criminels et les grands terroristes me touche et me fait gentiment sourire.

Encore une coupure de presse montrant Virginia Woolf.
Pleine page. La légende dit : Virginia Woolf à Londres, 1939. Elle était une romancière hypersensible, un peu maladive. […] Les deuils de la guerre de 1940 l'ébranlèrent profondément. Elle se noy/
Un coup de ciseau a fait choir la terminaison.

Portrait de Dostoievski.

Gravure montrant Les Communardes.

Affiche du groupe d'intervention autonome, « solidarité avec les hors la loi » :

« Nous n'avons rien à demander au pouvoir en place, ni à aucun de ceux qui visent à le remplacer, le premier point de notre programme serait de les détruire tous. Insoumission totale, civile et militaire ! »

F a noté l'adresse de coordination postale.

En lettres majuscules, en gros, mais d'une couleur pâle (peut-être effacée par le temps), on peut lire : LE FÉMINISME OU LA MORT !

Encore de nombreuses coupures montrant son idolâtrie pour la Fraction Armée Rouge
Au feutre : « ensembles, camarades » puis « les morts restent jeunes »

Photographie de la tombe de Jean-Paul Sartre couverte de fleurs

Carte postale reçue par F, montrant une femme en pantalon, chemise et gilet, appuyée sur un fusil comme sur un très grand sceptre, un fichu noué sous le menton. Le canon du fusil lui arrive à la poitrine. Au dos, la carte postale a été rayée au stylo bille pour la rendre illisible. Sous une couche de blanco, on devine « Chère Françoise ». Une étiquette blanche collée en travers de ce verso rayé nomme la femme au fusil : « Une bergère dissuasive, Corse 1900 ». On peut voir que la carte abordait la question du féminisme et du lesbianisme mais il est impossible d'en deviner le propos ou l'auteur.

Encore d'autres photographies :

F pose du haut d'une chaire (dans une église). Elle prêche. Elle en avait, de l'humour et de l'autodérision.

F à l'aise en maillot de bain.

F en combi lycra bleue seventies.

F mange des cerises devant une tombe genre caveau.

encore Sartre

encore Rimbaud

encore Proust

Grand portrait de Violette Leduc assise à son bureau, regard caméra, en train d'écrire, ou feignant de.

Portrait de F en 1951, c'est-à-dire à l'âge de 31 ans. Allure très sage. Coiffure sophistiquée, chemise boutonnée, col ras du cou, orné d'une petite broche. Ensemble peu crédible, mais vrai.

Photo couleur, non datée : F et son ami Marc batifolent dans les prés, entourés de fleurs des champs dans les tons mauves à gauche, orange à droite. Marc porte une chemise de hippie style « indien ». Il embrasse le front de F, qui lui arrive à l'épaule. Elle porte un pull mauve. Il fait très beau.
(Je ne sais pas qui est Marc)

Photographie d'une dame d'apparence très âgée. Assise à table au milieu d'une cuisine. Imprimé type carreaux de vichy aux fenêtres, sur la table et sur le dessus de cheminée. Elle porte un châle rose pétard sur sa robe de chambre bleu-mauve, ainsi qu'un chapeau noir à grands bords, comme une lubie. Cheveux très blancs. Visage fin et long, un peu creusé mais pas maladif. Ce qui accroche le plus mon regard, ce sont ses yeux dans le vague. Elle me rappelle ma grand-mère paternelle, morte de la maladie dite d'Alzheimer quand j'avais environ 6 ans, je ne sais plus très bien. Je n'ai jamais entendu le son de sa voix, elle était déjà trop atteinte pour parler. Elle vivait sa vie fantôme et pourtant présente à l'étage en dessous.

Plus loin
Un glossaire du cinéma. F a-t-elle fait des films ? Aurait-elle voulu en faire ?

Je quitte la salle un peu avant 18h. J'envoie un sms à Thé Deubeuliou : « Cher Thierry, je viens de monter dans le bus. L'arrière est squatté par une dizaine d'ados, phénomène rarement observable par chez moi. Je redécouvre. La journée a été intense. Beaucoup de belles choses et d'émotion. Je compulse ce fonds d'archive déjà trop rapidement pour le lieu. J'ai demandé des repros, mais je vais aussi transformer mes notes en poème à lire. On pourra parler de la poésie du document, de la bienviolence envers les documents. Et mettre en pratique. Je rentre avec un tourbillon d'images et d'idées en tête. Bonne soirée ! »

5 février 2025
Deuxième jour de recherche à l'IMEC

Je reviens sur des textes que je n'ai pas pris le temps de lire hier.
136 ABN 20.9
« L'extraordinaire du quotidien » :
« Nous avons tous, à chaque instant, commerce avec l'extraordinaire. Sa part de banalité, pour moi, vient de ce que cette part appartient toujours à une rencontre avec les poètes du passé. »

136 ABN 30.3
Notes de travail éparses

Lettre ou brouillon de lettre au stylo plume sur la face blanche d'un papier cadeau type fêtes de fin d'année. Soit la lettre n'a pas été envoyée, soit il s'agit d'un brouillon. Un cœur a été tracé au stylo puis découpé en bas à gauche, en plein texte. Côté droit, il manque un tiers de la lettre.

Autre feuille
Au stylo rose fuchsia :
« Le mot travail ne signifie plus actuellement autre chose que la tache prédéterminée pour laquelle est payée la personne qui s'en trouve chargée ; cette réduction identifie le travail à l'emploi, alors qu'en français les mots sont bien distincts à l'origine. Des formes de travail non rémunéré ne méritent plus que le nom d'activité »
Le paragraphe est cependant rayé au crayon. Cela ne veut pas forcément dire qu'elle n'en voulait pas. Cela peut au contraire vouloir dire qu'elle l'a utilisé lors de la rédaction d'un texte et qu'elle peut donc le rayer de ses notes. Mais tout ceci n'est que pure conjecture.

Notes sur l'Antiquité. Je passe vite. J'avoue que les mythes et personnages de l'Antiquité ne m'ont jamais beaucoup intéressée.

Liste des différents types de sonneries de chasse :
le laisser-courre
le lancer
le rembucher
la vue
le volcelest
le retour
le forhu
les mots sont beaux mais leurs définitions me font peur

Au stylo bille, schéma d'une presse en bois accompagné d'explications :
« Ancien pressoir. Bras en croix. Papier légèrement humecté et fixé sur la planche par des picots, puis 'foulé' par la rotation des bras en croix actionnant le montant de la presse. Image : d'abord tirée au frotton (galette plate et ronde de crin rembourré) pour se rendre compte de son travail par l'artiste, tirée définitivement à la presse à imprimer.
Encre noir de fumée et d'huile à laquelle on ajoute de la résine pour que ces ingrédients sèchent plus rapidement.
Papier de chiffe : on voit dans la filigrane, à contre-jour, les vergetures et les pontuseaux. »
Ce texte est tapé à la machine au-dessus du schéma, d'une belle encre bleue, semblable à celle du stylo bille.

Ensuite, d'autres feuillets. Encore beaucoup de vocabulaire technique mêlant de nombreux domaines.
J'ai la F de tout lire
Je survole
Quelques lignes d'un tapuscrit retiennent mon attention :
« C'est comme une nuée à la surface de l'eau, une ombre qui monte, une pulsation profonde qui ne peut se traduire que par l'affabulation. Une gêne douce, cotonneuse, qui ressemble à la brume des mots absurdes, écoutés devant cette fenêtre que coupe le mur de briques du collège, en se tortillant d'un pied sur l'autre. Est-ce que c'est donc nécessaire, toujours, que les mots cachent la voix, comme les vêtements cachent la bite ? »

Plus loin
Pochette grise sur laquelle figure le dessin d'une sorcière chevauchant son balai. En haut, il est écrit « Qui est Françoise d'Eaubonne » sans point d'interrogation. C'est l'écriture de F. Je sais désormais la reconnaître et elle présente l'avantage d'être particulièrement lisible, contrairement à la mienne, par exemple. F a également ajouté un petit « croâ » à gauche du corbeau de la sorcière.

Plus loin
Encore une allusion à Mesrine. Je ne suis vraiment pas sûre que les étudianx de ce workshop aient déjà entendu parler de Jacques Mesrine. Ou peut-être via le film de 2008 avec Vincent Cassel que je ne suis surtout pas allée voir.

Encore plus loin
Texte érotique portant la mention samizdat. Un samizdat était un texte circulant de façon clandestine, sous le manteau, en quelque sorte, en URSS et dans les pays du bloc de l'Est.

136 ABN 32.3
Dossier FHAR – Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire
La poésie du FHAR est haute en couleur mais je n'ose pas la prendre en note. Du moins pas pour la lire à voix haute là, d'un coup. J'ai peur que ce soit mal compris.
Je recopie plutôt ceci :
« Les homosexuels d'Amérique ont à leur disposition le mot « Gay » qui n'établit pas de distinction de sexes. Dans notre langue natale, il n'existe pas de genre neutre entre le masculin et le féminin. Il faudrait peut-être en inventer un. Ce ne serait qu'un début. En Amérique ce vocable « gay » n'a pas suffi à maintenir la participation des lesbiennes au Mouvement. »

Plus loin
« Je revendique, sans aucune fausse modestie, l'introduction d'un nouveau mot dans le vocabulaire. […] Au lieu de 'chauviniste mâle', je proposai 'phallocrate' qui fut bientôt adopté en dépit de cette objection : 'Mais on ne comprendra pas'. Toujours la croyance en la bêtise du 'peuple'. Moins de deux semaines plus tard, tout le monde utilisait ce mot au lieu du pesant 'chauviniste mâle'. On pourra oublier tous mes bouquins, on n'oubliera pas ce mot. Qu'importe qu'on en ignore l'inventrice ! »
Plus loin, F ajoute : « Pour la manifestation suivante, j'avais préparé un énorme panneau, illustré à l'encre de Chine et à la gouache rouge, qui proclamait : 'quand aurons-nous étranglé le dernier phallocrate avec les tripes du dernier hétéroflic ?'
Voilà, ça c'est ma France-oise.

Autre feuillet
Tapuscrit sur papier de soie jaunie, petite marge, interligne minimum, le papier a bu l'encre. Ce n'est pas un texte de F mais celui d'un certain Guy Reynaerts. Il évoque l'histoire d'un objecteur de conscience italien, le bien nommé Salvatore Adelfie, qui, à sa connaissance « fut le premier à refuser le service militaire en faisant état de ses préférences sexuelles. »
Il cite la lettre de cet adelphe, daté du 19 avril 1971 :
« Je, soussigné Salvatore Adelfie, né à Palerme le 5 décembre 1951, voulant obéir à ma morale, déclare refuser d'effectuer le service militaire en tant qu'anarchiste et homosexuel.
Comme anarchiste profondément persuadé que toute forme d'autorité constitue une violence contre toute liberté d'autodétermination, ma conscience se rebelle à la seule pensée de devoir soumettre mon individualité à quelque chose ou quelqu'un (« patrie », « nation », « gouvernement », « armée », « officiers »…) qui m'utiliserait comme instrument du maintien de leur classe au pouvoir.
Comme homophile, contribuer tant soit peu à la défense, au renforcement ou au maintien d'un ordre social qui opprime mes aspirations les plus profondes, me semble une autodestruction masochiste, quand celui-ci empêche le libre développement de ma personnalité avec les manières et les moyens que la nature m'a pourvus.

La fin de l'article commentant la lettre est annotée : « Dans le cas d'une publication dans le journal du FHAR, l'on pourrait peut-être supprimer ce paragraphe, à moins de le retravailler, ce pour quoi je fais confiance à Françoise d'Eaubonne.

Autre feuillet
Brochure pro-choix (c'est-à-dire pro-avortement) ambiance windows 98

Plus loin
Document passionnant : montage d'extraits du livre de Laurent Chollet, L'Insurrection situationniste.
Les actions du FHAR sont décrites comme « une guérilla humoristique et scandaleuse. »
Dans chaque extrait de ce montage, le nom de F a été souligné en rose bonbon flashy. Le montage est accompagné d'une bibliographie où tous les titres de F. sont pointés au stylo bille. Impossible pour moi de savoir si ces montages et repérages sont de sa propre main ou d'une main amie.

Plus loin
Ensemble de documents sur « l'infiltration du mouvement homosexuel français par les réseaux néo-nazis », notamment via la revue Gaie France
Annotations :
« Gaie France : exemples d'article anti-sémite… ou franchement nazi »
« Gaie France préconise les ‘sidatoriums' »
« Gaie France, agent de ‘l'ordre nouveau en Europe' »

Article découpé : « Lesbiennes, unissons-nous », Maria Silva, traduit de l'italien par l'auteur
« Jusqu'ici la lesbienne qui voulait rencontrer des filles, en allant draguer de même façon que l'homme, ne trouvait guère de filles. En allant par les routes, elle trouvera un travesti. Elle peut choisir une prostituée. Peut-être manquera-t-elle de courage, d'argent ou d'endroit. Cette différence entre la vie d'un homosexuel ou d'une, voilà ce qui opprime surtout la femme qui a du découvrir sa sexualité seulement par hasard ou chance (la société hétéro le lui a permis). Donc les femmes plus que les hommes ont besoin du groupe. Cela semble évident à mesure qu'on voit la difficulté de venir dans le groupe, c'est-à-dire de sortir de cet étrange équilibre qu'elles se sont résignées à construire. Les lesbiennes qui sont venues dans les groupes mixtes ont été sur le coup épouvantées par le phallocratisme des mâles, même homosexuels ; donc il faut constituer préférablement un groupe de lesbiennes féministes, sans les hommes. »

Plus loin, je découvre qu'en 2009, F. a fait la couverture de Lesbia Magazine, « Mensuelle de la visibilité lesbienne » (n° 209).
Le magazine titre « Françoise d'Eaubonne, féministe de toujours »
Perruque, les yeux tournés vers le ciel, bouche entr'ouverte comme si elle s'apprêtait à rire ou à lancer un slogan (elle est en pleine rue). Lunettes à la main. Foulard coloré.
Je partage manifestement avec F une passion pour les imprimés douteux.
Au dos : 3615 FEMM
(je ne sais pas si je dois expliquer ce qu'est un minitel)
(je ne sais pas si je dois expliquer les bases de la culture butch-fem)
Le magazine coûtait 4€
Je me connecte pour voir si je peux trouver cette couverture sur les internets ou peut-être même un numéro du magazine à bas prix. Rien. Tout en moi refuse de rendre ce dossier sans conserver une photo de cette couverture incroyable, mais je suis censée demander l'autorisation des ayants droit pour toute reproduction. Pourtant, ce n'est pas F qui a produit ce document, encore moins la pub pour 3615 FEMM. C'est de la culture lesbienne populaire étrangement privatisée.
Mon ordinateur est équipée d'une webcam. Je pourrais subrepticement prendre une photo en faisant mine de regarder le document bien en face de l'œilleton. Je vérifie cinquante fois que j'ai bien coupé le son de mon PC car je sais que toute capture photographique déclenche un faux bruit d'obturateur. J'ai peur que mon voisin de droite, qui a l'air très sérieux dans son pull marine parfaitement ajusté, aperçoive le mode miroir de mon écran et me dénonce. Au moins trois mètres nous séparent mais je suis trouillarde. Je trouve malgré tout la force de désobéir. Que d'émotion pour une si maigre bravade. Je ne sais pas si F me trouverait touchante ou profondément ridicule. J'aurais surtout aimé pouvoir la faire rire avec cette histoire.

136 ABN 35.12
« La Colère de Françoise d'Eaubonne » article publié dans Rouge, n° 1360, couvrant la période du 6 au 12 juillet 1989. Nous sommes en plein bicentenaire de la Révolution française.
Extrait : « Chez nous, on n'aime guère que les révolutions réussissent. On les aime bien saignantes comme du beefsteak, mais on veut qu'elles restent jeunes, comme les mortes : 1848, la Commune, la guerre d'Espagne doivent leur popularité à leur échec. On ne fantasme bien que sur les amours que l'on n'a pas vécues. Totalement dépourvue de charme discret, la bourgeoisie, née de l'espoir industriel post-1789, ressemble à ces naïfs qui s'écrient devant leur œuvre d'art ou leur crime : « Non ! Est-ce moi qui ai fait ça ? » Se tordre les mains de remords ou se rengorger, au fond, aboutit au même résultat. L'histoire scolaire consacre plusieurs pages indignées à la Terreur, qui fit dix mille morts dans toute la France (à peine une offensive de la guerre de 1914 !) et quelques lignes à la Terreur blanche qui suivit la Restauration ; moins encore à la répression versaillaise qui fit vingt-cinq mille victimes à Paris et dans l'Île-de-France. Les injures les plus variées accablent cette période de 1789-1795, sans laquelle ceux qui sont capables de les écrire en bon français seraient des serfs et des manants, comme leurs aïeux. »
Il y a dans « La Colère de Françoise d'Eaubonne » quelque chose qui ne pardonne pas, quelque chose d'absolument redoutable.
J'approuve, j'adore la colère qui portait F et que porte encore son phrasé.
Je n'aimerais pas qu'elle me fasse les gros yeux.

136 ABN 35.20
« Où est passée la subversion », demande Françoise.
« Plus que jamais, il est besoin de l'imagination au pouvoir. »
Plus que jamais, parce que c'était un slogan de mai 68. Nous sommes en 1992. Nous sommes en 2025. Plus que jamais.

136 ABN 35.32
« Réponse d'une vieille féministe »
« [J]'avoue ma culpabilité d'avoir depuis de longues années, par l'action et la plume, mené le combat féministe et revendiqué ce beau crachat selon la tradition qui nous fit chanter aux ennemis de sexe :
Nous sommes toutes des lesbiennes,
Des putains, des mal baisées
afin de répliquer, du fond de ma décrépitude, aux juvéniles puritaines de groupuscules. »

6 février 2025
Troisième jour de recherche à l'IMEC

Je descends du bus au même arrêt que les deux matins précédents. Quelques mètres plus loin, mes yeux tombent sur un petit papier perdu dans l'herbe, plié en quatre. J'aperçois le mot « Notes ». J'espère une merveille, peut-être quelques mots perdus après consultation d'une archive. C'est une liste de courses. Qu'à cela ne tienne. Je l'empoche.

07 février 2025

Retour en train vers mon domicile bourguignon.
Je reprends ma lecture du troisième numéro de la revue Trou Noir, revue de la dissidence sexuelle, digne héritière des troublions du FHAR. Au programme de ce troisième numéro : enjeux historiques et conflits mémoriels des sexualités dissidentes.
Un entretien avec des membres du Collectif Archives LGBTQI+ Paris explique comment ce collectif « dépoussière les archives dans son local pour en faire des moments communautaires incarnés et ouverts, de création et de partage ». Comment ce collectif cherche à faire vivre ses archives ainsi qu'à archiver le vivant. L'initiative s'est d'ailleurs répandue sur tout le territoire français.
Ici, dans l'ancienne boulangerie d'une abbaye devenue l'IMEC, nous sommes au cœur du problème posé par l'archivage, qui se doit de préserver les documents qui lui sont confiés, mais qui, par son souci de conservation, éloigne la communauté du bien commun en même temps qu'elle le met à disposition. Par ce geste paradoxal, ce ne sont pas seulement des sources dont l'accès s'avère difficile, mais toute une expérience affective. Par mon geste vocal, j'inscris peut-être les documents que j'ai consultés dans une histoire orale, je bricole pour pallier l'absence du fonds que j'ai pu toucher.
Dans le même temps, la distance attise le désir, et je dois dire qu'il existe un érotisme des archives, photographie du 3615 FEMM à l'appui.
Si les archives étaient plus ouvertes, deviendraient-elles un lieu de rencontre, de cruising ?
Dans les rayons comme dans les buissons.
C'est – qui sait ? – de ce danger que l'institution se préserve.

28 février 2025

À l'approche de l'atelier
Intérieurement je récite ma déclinaison
L'écologie ou la mort
La liberté ou la mort
Le féminisme ou la mort
Toujours les grands mots
Je traduis par ailleurs une nouvelle de Katherine Mansfield. J'atteins cette phrase : « I must laugh or I must die ».
J'ajouterai donc : « Le rire ou la mort ».
Et je crois savoir que F ne m'aurait pas donné tort.

Jeudi 20 février

11h30
Rendez-vous téléphone avec le chargé de médiation.
J'apprends que l'IMEC ne fournira pas les reproductions des photographies de F, parce qu'il faudrait demander les droits aux ayants droit.
Je ne comprends pas pourquoi des photographies que j'ai pu consulter librement à l'IMEC ne peuvent pas être photocopiées pour être montrées à des étudianx dans l'enceinte de l'IMEC.

4 mars 2025

Je lis ce texte plus ou moins en ouverture de l'atelier, histoire de jeter un petit froid après quelques jeux brise-glace.
Nous ne disposons que d'environ la moitié du petit nombre de reproductions demandées. Quelques suppléments nous seront fournis le lendemain, c'est-à-dire trop tard étant donné le rythme imposé par cet atelier.

8 mars 2025

Au moment où je dois quitter l'IMEC pour aller prendre mon train, je réalise que, depuis la veille au soir, en raison d'un tour de clef probablement donné par réflexe et sécurité, je suis enfermée dans le bâtiment consacré à l'hébergement des résidenx. Un 8 mars.
Mon pied dans ta porte.

28 mai 2025

Je relis ce texte dans le but de l'enregistrer et de le faire publier.
Les retouches sont minimes.
Le produit de cet atelier est en partie consultable sur mon site internet :
https://fannyquement.net/2025/04/sw-fp/
Cet ouvrage collectif retrace autrement ces tribulations, leur contournement, l'aspect stimulant de contraintes dont nous nous serions cependant bien passé.
Il est hors commerce. Je dispose pour ma part de cinq exemplaires, dont quatre seront déposés dans des lieux de conservations garantissant leur accessibilité comme la Fanzinothèque de Poitiers ou Mémoires Minoritaires à Lyon.

Fanny Quément.

Éropolitique : écoféminismes, désir et révolution

polyeucte — 2025-06-23T11:33:58Z

Peut-on réconcilier plaisir et politique, désir et écologie ? C'est à cette question hautement actuelle que s'attelle Myriam Bahaffou dans son dernier essai Éropolitique : écoféminismes, désir et révolution paru aux éditions Le passager clandestin. Loin des mirages individualistes de l'amour libre et des injonctions néolibérales à l'épanouissement personnel, elle dessine les contours d'une éropolitique indisciplinée, à la fois queer, décoloniale et antispéciste. Refusant la réduction du corps à un objet de conquête ou de consommation, elle explore des pratiques intimes et collectives – du BDSM à l'écosexualité – comme autant de gestes de résistance et d'invention qui puisent leur origine dans les expériences dissidentes des corps queer, travailleur·euses du sexe.

Nous en publions ici plusieurs extraits. Trou Noir remercie les éditions Le passager clandestin et Myriam Bahaffou pour leur confiance.

1. REVENDIQUER L'ANIMALITÉ DEPUIS LA RACE : TRANSESPÉCIATION ET ÉROPOLITIQUES DES CHIENNES SAUVAGES

Quand des (trans)féministes se disent perra [chienne], elles déterminent une pratique du simulacre. Ce n'est pas une simple transgression, c'est au-delà de la mauvaise copie de la bonne femme ; la chienne implique une rupture avec tout un schéma de présentation, d'affects, de manières de se lier au profit de la meute, tout en rendant impossible le fait d'unifier cette meute par la citoyenneté blanche et hétérosexuelle. C'est une énonciation politique de rupture avec le modèle féminin, ce n'est nullement une sexualité endettée, en dépendance ou en manque, mais de contamination. [1]

Désirer, comme nous l'apprennent les trashy queens, les putes vulgaires et les salopes qui tirent la langue à tout bout de champ, c'est toujours s'exprimer dans un langage autre qu'humain. Alors unbecoming signifie aussi unbecoming human. Les cyborgs et les créatures fantastiques ont depuis longtemps investi les imaginaires féconds d'accouplements au-delà des frontières de genres et d'espèces, les robots, les poupées de silicone, les godes et les fuckmachines se sont aussi intégrées à nos encodages désirants guidés par les algorithmes. Ici, plutôt que d'explorer le désir posthumaniste [2]à travers nos attirances, hybridités et corporalités partagées avec les machines, je propose de comprendrele décentrement de l'humain comme une occasion de se ressaisir d'une dimension animale propre à formuler une éropolitique écologique.

Les animaux demeurent le groupe le plus dégradant auquel nous, humain·es civilisé·es, pouvons être associé·es. Dans l'imaginaire collectif, ils représentent le primitif, le passé, le pas-fini, le non-articulé, le chaotique, l'instinctif ; ce sont les « bêtes » autour de nous, celles qu'on tolère ou qui nous attendrissent, mais avec lesquelles nous n'entretenons que rarement des rapports respectueux (au sens de la reconnaissance d'une agentivité et d'une valeur inhérente). Ainsi, l'adjectif « animal » a, sous la modernité occidentale [3]acquis une négativité ontologique, de sorte à contaminer tous les sujets qui devaient se trouver du mauvais côté du dualisme humain/animal. Alors, pour extirper le désir de l'enfer de la conquête, pour saisir à quel point l'éropolitique est une affaire écologique, nous n'avons pas d'autre choix que nous en remettre aux animaux et à l'animalité, continuant par là notre joyeux chemin vers la désintégration politique.

J'y puise quant à moi de quoi dessiner une posture décoloniale et antiraciste : se réclamer de l'animalité, en voilà une provocation face au récit de la sortie de « l'état de nature », considéré commele passage au stade supérieur du développement social, le moment décisif de basculement dans le progrès. Cette posture pose un problème qu'il nous faut d'emblée écarter : se réclamer de l'animalité, ce n'est pas affirmer que nous sommes « plus corporel·les », plus « instinctif·ves », et plus rivé·es à nos besoins physiques et nos impératifs biologiques. Ce n'est pas en baisant que nous révélons notre nature animale : affirmer ceci reviendrait à sous-entendre que les animaux sont exclusivement assignés au sexe et à nier leur vie émotionnelle, morale, et psychique. En revanche, l'entreprise d'extermination de toute animalité (et la production constante de sous-humain∙es qui lui est nécessaire) nous prive de la sensation de communauté avec d'autres êtres qui désirent aussi.

Je voudrais justement partir de l'expression « baiser comme des animaux », révélatrice de notre rapport au sexe, au désir, et évidemment d'un spécisme très puissant à l'œuvre dans notre manière de nous constituer en sujets de désir. En ce qui concerne les animaux, baiser est réduit à un accouplement mécanique, non conscientisé, exécuté sans honte ni sacralité ; en d'autres termes, sauvage. Par extension, celleux qui baisent « comme des animaux » ne sont pas vraiment humain·es, et s'adonnent à une sexualité sans intentionnalité ni limites, aux mœurs en contradiction totale avec les valeurs de la grande Humanité, qui se distingue par la sacralité, ou du moins la conscience de l'acte sexuel.

Wilhelm Reich explique quant à lui que toute l'entreprise de « civilisation » – et je voudrais ici faire entendre les résonances coloniales d'un tel terme – vise à se séparer de sa génitalité [4], liée au ventre, et donc à la partie « basse » (la tête et le haut du corps représentant la partie qualitativement supérieure et proprement humaine de notre être). Les interdits sexuels, selon le philosophe Georges Bataille, doivent ainsi être vus comme des manières de créer une (illusion d')humanité qui dépend ainsi du respect de certaines limites, et dont la transgression va concentrer les fantasmes les plus obsédants. C'est à partir de là que l'on peut comprendre pourquoi on a toujours prêté aux colonisé·es et à leur descendant·es une sexualité débridée, violente, répugnante, et donc animale, mais également (et évidemment) terriblement excitante du point de vue de la libido coloniale. Ainsi, « le propre de l'homme c'est de faire l'amour proprement, c'est-à-dire pas dans n'importe quel but, avec n'importe qui et dans n'importe quelle posture [5] »

Alors, pensons avec les figures animales pour analyser ce continuum colonial et érotophobe : pour cela, je souhaite ici m'attacher à la chienne qui, comme l'affirment les philosophes Elsa Dorlin et Francesca Arena, « est notre cyborg, au sens où elle pourrait figurer une épistémologie féministe décoloniale [6] ».

Parler à quelqu'un·e comme à un chien, le·la traiter comme un chien, c'est le·la rabaisser au plus haut point [7]. Dans sa version féminisée, « chienne » est l'une des insultes favorites du patriarcat pour remettre à leur place celles qui remuent leur cul trop fort (on dit aussi qu'elles twerkent) et rient de provoquer les fantasmes de domestication les plus honteux. En anglais, le terme bitch, en vieil anglais bicce, signifie chienne. La filiation est donc directe, et nos bitches d'aujourd'hui ont bien du sang de chienne dans leurs veines.

L'humanité, nous dit Rousseau, se distingue par sa nature perfectible, par sa capacité infinie à apprendre. Mais devenir chienne, c'est désapprendre tout un encodage enregistré depuis l'enfance, celui qui nous enseigne à nous tenir bien, à ne pas déranger, à hocher la tête lorsque les garçons parlent, et à ne pas les froisser. Les chiennes sont fidèles et elles trahissent, elles représentent à la fois la liberté et la soumission, le sale et le respectable. Les chiennes nous apprennent non pas à considérer les animaux comme des exemples ou des métaphores, mais à produire un désir pour et depuis l'animalité. Désirer en chienne, c'est hacker le binarisme de la vierge et la putain, car les deux sont encore des femmes.

Dans le langage courant, et en particulier dans les milieux militants, on s'afflige de la déshumanisation des minorités. La déshumanisation d'autrui permet à toutes sortes de violences d'advenir sans que l'on s'en émeuve ; déshumaniser, c'est se distancier, c'est rompre un lien. Les chiennes demandent : pourquoi l'empathie devrait-elle être circonscrite à l'humain, ce statut inaccessible pour la majorité d'entre nous ? Humaniser autrui, voilà une aspiration politique obsolète et on ne peut plus anti-écologique, dont l'échec, tout comme celui de l'humanisme, est accablant sous le capitalisme patriarcal et colonial. Alors, que se passe-t-il si nous contournons l'humanisation et cherchons du côté des inhumain·es, des sous-humain·es, des animaux et des animalisé·es, pour faire de la politique ?

Ceci est nécessaire dans la mesure où les corps racisés ont constamment été renvoyés à une image dépréciative et haïssable de leurs corps, y compris dans l'espace de séduction, le seul espace de désirabilité qu'on leur accorde se réduisant à l'exotisation. Par la mise en spectacle de ces corps (africains en particulier) on teste leur « bagage génétique » toujours perçu comme essentiellement différent, on les met en scène de sorte à exciter le désir-conquête qui pousse ses limites toujours plus loin. On peut en trouver un triste exemple dans le syndrome méditerranéen, autrement dit l'idée répandue, notamment dans le monde médical, que les femmes d'Afrique du Nord en rajoutent un peu trop lorsqu'elles disent avoir mal : au fond, elles sont plus coriaces, plus dures, et supportent donc davantage la douleur que ce qu'elles veulent bien avouer. Ce racisme institutionnel trouve son prolongement dans l'idée que le bien-être et l'érotisme sont ainsi « des trucs de Blanc·hes », qui ne nous sont par nature pas destinés ; nous sommes supposé·es vivre pour suer et crever. Affirmer que nos corps sont des sujets de désir, que nous pouvons activer tendresse, reconnaissance, amour et désir entre nous, est un enjeu, je l'ai déjà dit, de survie politique. Les luttes actuelles ont tout intérêt à le prendre en compte et ne pas laisser cela à la charge privée des individus. Communaliser la terre, les moyens de production mais aussi, et surtout ,le désir.

2. DÉSIRER LE MONDE, MOUILLER POUR LA PLANÈTE : ÉCOSEXUEL∙LES FLUIDES ET MULTIPLES

À force d'être privés de terre ferme, à force d'être relégués à la mer, on avait appris à nager malgré nous, notre organisme avait créé des nageoires, des ailes et des branchies, nous transformant en drôles de créatures hybrides, mi-poissons mi-oiseaux.
FANOS – chui pas anthropologue mais je voulais te dire que chaque fois que tu me baises tu contribues à la re-génération du monde.

TAFHTA au ralenti, parce qu'elle écoute tout – tu veux dire que c'est comme si on faisait des bébés invisibles ?

FANOS – oui, enfin c'est comme planter des légumes, ou faire une cérémonie pour des mortes. Quand on baise toi et moi, ça fait pousser des trucs, j'ai l'impression que ça participe à rendre la vie possible, à entretenir les conditions d'habitabilité du monde. Comme si ça faisait coïncider notre subsistance avec celle de ce qui fait qu'on subsiste ? [8]

L'éropolitique exige des sujets fluides. Plus il y a conservatisme et maintien d'une identité pure, circonscrite et certaine, plus le désir est durci, prévisible, contrôlé, et plus le plaisir est faible. L'éropolitique demande ainsi de se dessaisir partiellement de son agentivité et d'appréhender les forces à l'œuvre dans les dynamiques désirantes, par l'écoute et l'humilité (en d'autres termes, en étant une bonne chienne). En actant que je ne suis pas l'autrice de mon désir, je peux étudier et comprendre ce qui est en jeu, mais je ne peux jamais complètement le produire, le rationaliser au sens utilitariste du terme, ni même réellement le quantifier. Nous avons vu que les éropolitiques, depuis la dissidence des catégories de genre, de race, de validité, d'espèce, défient les cadres du désir-conquête et appellent à des manières nouvelles de faire corps depuis les marges, dans une direction posthumaniste. Plus haut, j'ai affirmé que les animaux n'étaient pas que la métaphore d'une sexualité « débridée », mais des individus sentients et désirants envers lesquels nous devrions être autorisé·es à ressentir du désir, dans le but de construire un vivre ensemble qui se ne prenne plus « l'humain » comme unique mesure de valeur. La première chose qui nous vient à l'esprit lorsque l'on invite à désirer les animaux, en animaux, est évidemment le spectre de la zoophilie. Zoophilie signifie étymologiquement l'amour des animaux : zôion veut dire « animal » mais aussi « vivant » en grec (condition que les humain·es – aux dernières nouvelles – partagent aussi) tandis que philia, c'est l'amour, celui de la camaraderie et de l'appartenance sociale. Bref, a priori, rien de repoussant dans ces termes. Si donc la zoophilie, traduite donc justement par « l'amour des animaux », est devenue le plus grand tabou du désir [9], comment penser une quelconque révolution éropolitique ? J'affirme donc que nous n'avons pas le choix que de revendiquer ouvertement des positions zoophiles, pour consolider nos éropolitiques écologiques. Les chiennes dont j'ai longuement développé le positionnement politique plus haut sont zoophiles. Les antispécistes qui œuvrent à partir du désir sont zoophiles, et j'aimerais que davantage d'écologistes le soient. Une fois de plus, les liens à l'amour et au désir sont aujourd'hui d'emblée renvoyés du côté de la sexualité génitale, du sale et de la perversité. Non seulement la zoophilie ne devrait pas signifier un rapport sexuel (bien souvent non consenti, donc un viol) avec les animaux autres qu'humains, mais surtout il serait intéressant d'étudier pourquoi et comment la zoophilie, alors entendue comme zoosexualité (autrefois nommée bestialité, et qui a survécu en tant que tel en anglais), est devenue

une cartographie [des] frontières entre nature et culture, non seulement parce qu'il s'agit d'actes considérés comme « contre nature » (queer), mais d'autant plus parce que les animaux impliqués, chevaux, vaches, chèvres, moutons et chiens, comme animaux domestiques, ne cessent de mettre cette frontière sous tension. [La zoophilie] suit enfin les lignes, mais la liste pourrait encore s'allonger, de la frontière entre ceux qui sont dotés de consentement (aujourd'hui éclairé) et ceux qui en sont dépourvus – les enfants, les animaux, les anormaux… Les réponses, sanctions, hésitations de la morale, des gestes et des lois qu'appelle la zoophilie font partie du processus qui accomplit, ratifie, sanctionne, brouille, interpelle ou sape ces frontières [10].

Revendiquer une dimension sale – ce qui signifie riche en bactéries, et donc riche en relationnalités – dans le désir, implique simultanément de le sortir de cet espace aseptisé et contrôlé d'une sexualité non animale. Baiser dans les bois, cruiser [11]dans les parcs et faire du sexe dans les bars [12], sont autant d'expériences écosexuelles en puissance, puisqu'elles refusent l'assignation du désir à une chorégraphie hygiéniste et humaniste. Les entrelacements entre les plantes, les filets d'eau, les insectes, les limaces qui se tordent et se bavent dessus, les langues humaines qui s'enroulent comme elles, les fluides, sueur,cyprine,urine, larmes, mouillent les draps et l'herbe, et participent au renouvellement des forces qui font que la vie continue. Ce n'est pas un vitalisme naïf, mais un mouvement éropolitiquerévolutionnaire. La « nature » n'est pas une matrone vengeresse, mais une partenaire de jeux insolente et toujours excitée, et excitante. À nous de faire en sorte d'honorer cette prolifération de désir pour la diversité des formes de vie, qu'on ne devrait jamais craindre d'appeler écologie.

3. POLITIQUES SÉCURITAIRES DU TRAUMA, LIBÉRALISME INTERSECTIONNEL ET SANTÉ MENTALE BLANCHE.

J'appelle politiques sécuritaires du trauma une tendance transversale à plusieurs mouvements militants qui s'organisent autour de la protection du trauma, c'est-à-dire autour de la méfiance vis-à-vis d'une quelconque situation qui pourrait activer (trigger) une personne qui aura déjà vécu un moment traumatique dans sa vie, en particulier lié aux agressions sexuelles. Selon les politiques sécuritaires du trauma, non seulement nous devons une écoute absolue aux victimes, mais nous leur devons aussi la pleine reconnaissance de la légitimité de leur réaction, quelle qu'elle soit ; nous leur devons enfin soutien total au nom même qu'elles sont victimes. Or, non seulement « le conflit n'est pas une agression [13] », mais même lorsqu'il en est une, à aucun moment une réponse traumatique, lorsqu'elle est érigée comme une politique collective, ne peut se passer d'un examen critique. (…) Au lieu de vouloir protéger et rassurer les individus à tout prix, efforçons-nous plutôt de faire en sorte que nos espaces puissent sinon nous permettre de dépasser, mais au moins de travailler, de tutoyer les traumas.

Les politiques sécuritaires du trauma sacralisent l'expérience du trauma jusqu'au point où ce dernier définit essentiellement les individus. Par conséquent, le seul paradigme devient nécessairement celui de lasécurité. Il n'y a qu'à observer la prégnance du mot safe dans les espaces militants : il faut se sentir safe, proposer des espaces safe, ou expliquer aux gens que ce qu'iels disent n'est pas safe. Il est bien commode d'utiliser l'anglais ici, avouons que « sécuritaire » sonne tout à coup beaucoup moins bien. « Une société sécuritaire », cela ressemble à s'y méprendre à une utopie de droite, fantasme de la protection des frontières où chacun·e est rassuré·e dans son espace, et où le soi demeure maître des lieux. Malheureusement, c'est exactement vers cela que nous nous dirigeons : un féminisme sécuritaire, un féminisme de gestapo où tout le monde se protège, mais aussi où tout le monde se flique, et où chacun·e attend paradoxalement la moindre occasion pour se sauter à la gorge. Construire toute une politique autour du trauma élude la dimension dynamique de ce dernier : au lieu d'être travaillé, il est nourri, sacralisé et figé. Il produit des sujets féministes carencés, qui n'interagissent avec les autres que par la validation, et jamais par le conflit. De manière générale, les politiques sécuritaires du trauma s'infiltrent progressivement dans les milieux militants et ne nous aident pas à grandir ensemble, ni à faire de la place à celleux pour qui la friction et l'intensité constituent des éthiques relationnelles justes, et pour qui les émotions ne doivent pas passer par un discours ficelé et une aspiration à la reconnaissance totale, mais par un travail de négociation voire de conflictualité. Proposition, contre-proposition, ajustement, et parfois, oui, on se force. On se force un peu pour faire plaisir à ses ami·es, sa famille, on se force en communauté, on se force avec ses partenaires, et même, on se force un peu dans le sexe. Et cette utopie libérale où plus rien ne serait forcé, où la contradiction serait évacuée, est une utopie blanche et bourgeoise où nous serions sacrifiées sur l'autel de la pureté psychologique, au nom de l'impérative protection des traumas. Les politiques sécuritaires du trauma interviennent dans des endroits de la vie militante aussi variés que le travail domestique (certain·es ne pouvant plus toucher un balai puisqu'iels ont été traumatisé·es par leurs parents plus jeunes), la sexualité (qui, hors du protocole du consentement affirmatif, est inimaginable), l'action militante (où on cherche à tout prix le consensus, en prenant « soin » de ne heurter personne, ce qui en général aboutit à un immobilisme mortifère [14]), les relations affectives (où l'on souhaite s'assurer que la personne est bien d'accord avec ce qui se passe, anticipant ses besoins et infantilisant l'autre). Je les vois évoluer, muter, mais jamais être réellement remises en question, puisque le mantra principal est désormais de s'écouter.

Il faut en finir avec l'idée d'être rassuré·e et protégé·e, en finir avec le paradigme de la safety dans les milieux militants, afin d'embrasser quelque chose qui nous promette davantage. Comment ? En valorisant la vie comme expression de l'inattendu en nous, et en considérant l'échec comme transformateur. L'intersectionnalité doit être prise au sérieux de sorte à nous placer à la fois comme victime et comme bourreau, c'est-à-dire à nous faire entrer de manière dynamique et conséquente dans ces mots, pas avec peur et fuite. (…). Pour débunker les politiques sécuritaires du trauma, il faut ainsi dénoncer le danger du paradigme safe, en affirmant que le contraire desafe n'est pasoppressif, mais risqué. Aussi, je propose de substituer aux politiques sécuritaires du trauma des politiques risquées du trauma (de leur gestion, de leur approche).

J'ai bien conscience que ma théorie des politiques sécuritairesdu trauma peut se présenter comme du pain béni pourles « anti-genre », « anti-woke », et toustes celleux critiques dela pensée féministe et de sa nécessité d'une révolution relationnelleet psychologique. Mais comme à mon habitude, je nepense pas que nous devrions abandonner la critique interne,pour l'unique raison que cette dernière a été (ou est susceptibled'être) massivement instrumentalisée.Ma proposition est elle aussi limitée, mais elle a le mérite de pointer une hégémonie lente et sourde qui empêche plus qu'elle n'active les sujets minorisés qu'elle propose de « réparer ». Je considère les théoricien·nes du soin communautaire et militant psy, qu'il s'agisse d'Adrienne Maree Brown, Kai Cheng Tom ou Ted Megan Barker comme des personnes aux compétences indiscutables, dont le travail, en particulier celui d'Adrienne Maree Brown, me nourrit depuis des années et dont le livre Pleasure Activism [15]demeure l'une de mes bibles militantes. Il est toutefois important de replacer ces activismes dans leur contexte : celui du territoire états-unien, où les parcours individuels, l'histoire triomphante des minorités raciales se font selon un cadre qui reste à mon sens problématique, notamment dans l'intention d'une telle démarche. Si la healing justice – c'est-à-dire l'idée selon laquelle la lutte contre le patriarcat cishétéro colonial et capitaliste doit aussi se faire depuis un angle psychologique de guérison – n'a pour objectif que le bien-être, l'atteinte d'un soi plus complet, plus heureux et plus authentique, si la réintroduction de termes tels qu'« amour », « guérison » « transformation » « communauté », ne vont que dans le sens d'une intégrité et d'une réussite (individuelles ou collectives), nous manquons le but. Il faut aussi rappeler la nature de ces formes états-uniennes de transmission de savoir, très sujettes à marchandisation (coachings, stages, formations, parfois hors de prix, parfois accessibles, toutes centrées autour du travail sur les traumas) ne présente pas à mon sens un potentiel suffisamment transformateur pour réellement nourrir des politiques antiracistes solides. De l'autre côté, l'ignorance totale des enjeux de santé mentale est encore plus dangereuse, puisqu'elle reproduit des logiques de performance et donc un validisme encore peu questionné dans les espaces militants (et lorsque le sujet est abordé, de la même manière que la santé mentale et la neurodivergence, il l'est depuis une perspective blanche).

(…) Si le projet de la healing justice est juste dans son diagnostic (et je pense qu'il l'est), une organisation révolutionnaire ne peut toutefois reposer uniquement sur ce processus, au risque de stagner indéfiniment dans du soin psychologique individuel (au mieux « communautaire »), de cantonner les problèmes sociaux à des thérapies et des ateliers, dans un horizon de guérison qui ne laisse pas assez de place pour l'irrésolu et le problématique. (…) Sans anticapitalisme affirmé, et enfin sans questionner la sainteté du « soi » et le paradigme protectionniste des politiques sécuritaires du trauma, tout projet qui s'enracine dans la healing justice ne pourra toucher qu'une niche de militant·es déconstruit·es (ironiquement, souvent blanch∙es). Ainsi, les mots d'Adrienne Maree Brown sonnent particulièrement justes lorsqu'elle affirme que « nous cultivons en nous une pratique transformatrice qui nous aide à guérir de ce que le monde a été, tout en générant ce que le monde sera ». Reste maintenant à trouver la résonance que peuvent avoir ces propos dans une éropolitique qui à la fois prend acte de la nécessité de l'analyse et de la transformation psychologique politique, et refuse en même temps les politiques sécuritaires du trauma et le paradigme préservationniste qui en découle, afin d'offrir un soin féministe et décolonial qui œuvre à partir du risque et de l'expérience du monde.

[1] Quentin Dubois, « Le caractère destructeur de la sexualité »,Trou Noir 3, n° 2, « Aimons-nous le sexe ? », Bordeaux, La Tempête, 2023, p. 169.

[2] « On peut faire remonter le posthumanisme aux conférences Macy sur la cybernétique de 1946 à 1953 et à l'invention de la théorie des systèmes à laquelle ont participé Gregory Bateson, Warren McCulloch, Norbert Wiener, John von Neumann et de nombreuses autres personnalités issues de divers domaines, qui ont abouti à un nouveau modèle théorique pour les processus biologiques, mécaniques et de communication qui a retiré à l'homme et à l'Homo sapiens toute position privilégiée par rapport aux questions de signification, d'information et de cognition ». Cary Wolfe,What Is Posthumanism ?, University of Minnesota Press, 2010, p. 12. Évidemment, la définition du posthumanisme dépasse sa contextualisation historique, mais il y aurait trop à dire. Rappelons simplement que le posthumanisme n'est en rien une version du transhumanisme, pas plus qu'il n'est pas une contestation de l'humain en tant que réalité matérielle, bien plutôt une critique de l'idéologie humaniste qui demeure son discours exclusif.

[3] D'un côté du spectre, une représentation désormais courante des peuples extraoccidentaux (si tant est que cette catégorie ait du sens) les place dans une sorte d'âge d'or du vivre-ensemble interespèces, prodiguant des relations de soin et de respect absolu envers les autres animaux ; de l'autre, par leurs activités de subsistance comme la chasse et la pêche, ils n'auraient aucune conscience antispéciste et seraient « programmés » pour survivre. Les deux extrémités de ce spectre sont également racistes.

[4] Wilhelm Reich, La psychologie de masse du fascisme, Paris, Payot, 1972, p. 290.

[5] Armelle Le Bras-Chopard, Le zoo des philosophes. De la bestialisation à l'exclusion, Plon, 2000, p. 35.

[6] Francesca Arena et Elsa Dorlin, « Introduction : chiennes »,Comment s'en sortir ?,n° 6, hiver 2018 [en ligne].

[7] Trump disait d'Abou Bakr al-Baghdadi, chef de l'organisation État islamique tué en 2019 par les forces spéciales américaines, qu'il est « mort comme un chien ». (Ophélie Neiman : « Chiens, chats… Les animaux de compagnie omniprésents dans les campagnes électorales », Le Monde, 2 novembre 2024 [en ligne]). Dans le cadre du scandale d'Abou Ghraib en 2003-2004, les détenus (et non « prisonniers », comme le rappelle Judith Butler dans Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil, Zones, 2010) ont été soumis par la CIA à des agressions de chiens, notamment des actes de torture qui consistait à les traîner en laisse, ainsi qu'à des viols par sodomie. Le but est ici d'exclure absolument de l'humanité en soumettant les individus à ses pires « déviances » – soit les animaux et les homosexuels – afin de détruire tout ce qui subsisterait de commun entre les prisonniers et le reste du monde. « La scène de torture qui comprend des actes homosexuels forcés et cherche à anéantir par cette coercition présuppose que, pour le tortionnaire comme pour le torturé, l'homosexualité représente la destruction de l'être. » Judith Butler, Ce qui fait une vie, op. cit., p. 90.

[8] Seynabou Sonko, Djinns, Grasset, p.123.

[9] En France, le Guide pratique des maladies mentalesde 1893 inclut une entrée sur la zoophilie : « Certaines personnes ont pour les animaux une affection exagérée à laquelle ils sacrifieraient tous les êtres humains. C'est à cette catégorie de malades qu'appartiennent les anti-vivisectionnistes, qui comptent surtout des femmes parmi leurs adeptes. » Paul Sollier, Guide pratique des maladies mentales, G. Masson, 1893, p. 363 – cité par Christophe Traïni, La cause animale. Essai de sociologie historique(1820-1980), Puf, 2011, p. 178.

[10] Vinciane Despret (2012), « Z comme Zoophilie. Les chevaux devraient-ils consentir ? », Que diraient les animaux, si… on leur posait les bonnes questions ? La découverte, 2014, p. 288-289.

[11] Lecruisingest une pratique propre à la culture gay : c'est une recherche de potentiels partenaires sexuels anonymes dans des endroits initialement non destinés au sexe, soit un détournement, un usage déviant d'un espace. Cette forme spécifique de drague est née d'une exclusion, forçant les hommes gays à se cacher du public pour vivre leurs désirs. Alex Espinoza, Cruising : An Intimate History of a Radical Pastime, Unnamed Press.

[12] Jeremy Atherton Lin,Gay Bar. Pourquoi nous sortions le soir, Tusitala, 2024

[13] 1 Sarah Schulman [2018], Le conflit n'est pas une agression. Rhétorique de la souffrance,

responsabilité collective et devoir de réparation, B42, 2021.

[14] Et paradoxalement, à un terreau fertile pour l'autoritarisme qui apporte alors(enfin !)une forme de mouvement.

[15] Adrienne Maree Brown, Pleasure Activism : The Politics of Feeling Good, AK Press, 2019.

L'intersectionnalité libérale, ou l'art de gouverner les marges

socrata — 2025-06-23T11:33:56Z

Dans les sociétés impériales, la critique s'adapte pour survivre, évinçant la rupture politique au profit d'une reconnaissance assimilationniste. L'intersectionnalité, dans sa version libérale, s'inscrit dans cette logique : elle prétend complexifier les luttes mais en réalité les dépolitise, produisant des discours inoffensifs et compatibles avec le pouvoir. Cette dérive est structurelle et révèle l'intégration de certaines luttes à l'idéologie des États postcoloniaux, où la race est recyclée dans un langage pseudo-radical mais sans portée transformatrice.

Dans les sociétés impériales, la critique qui veut survivre apprend très tôt à se formater. Elle renonce à la conflictualité contre de la reconnaissance, remplace la stratégie par la visibilité, évite de désigner l'ennemi pour mieux négocier sa présence à ses côtés. L'intersectionnalité, dans sa version libérale, n'échappe pas à cette logique. Ce qu'elle promet : articuler les luttes, nommer les angles morts, complexifier l'analyse — se retourne, dans les faits, contre tout projet de transformation réelle. Elle ne complexifie rien : elle dépolitise. Elle ne croise pas mais elle encastre les oppressions dans une grammaire calibrée pour produire des discours inoffensifs, compatibles avec les logiques du pouvoir.
Cette dérive n'est pas marginale mais structurelle.

Elle traduit le degré d'intégration de certaines luttes à l'appareil idéologique des États postcoloniaux, où la race ne disparaît jamais mais se reconditionne, sous des formes discursivement sophistiquées, pseudo-radicales et stratégiquement nulles.

Une critique sans véritable ancrage spacio-historique donc sans boussole

Lorsqu'elle traite le racisme comme un rapport social parmi d'autres, l'intersectionnalité libérale s'interdit de penser la fonction centrale de celui-ci dans l'ordre du monde. Le racisme n'est pas seulement une injustice faite à des individus, mais l'infrastructure qui fonde les politiques nationales et supranationales. Le racisme est le cœur battant de l'impérialisme qui conditionne partout, y compris en son sein, la gestion coloniale des populations non-blanche. Il est l'architecture politique qui articule la division du travail, l'économie de la mort, la hiérarchisation des espaces et l'oblitération de l'histoire des peuples. On pourra toujours rappeler que les rapports de genre précèdent historiquement la racialisation moderne. Mais ce n'est pas leur origine qui est ici en jeu : c'est leur fonction dans l'ordre impérial contemporain. Car dans ce cadre, le genre ne fonctionne jamais seul. Sa forme actuelle, telle qu'elle est mobilisée dans les politiques publiques, les discours militants, mais aussi plus largement dans l'imaginaire occidental naturalisant ses propres normes — est indissociable des logiques raciales qu'elle vient renforcer. Ce point sera développé plus loin.

Le racisme, lui, organise la planète comme un champ de ressources humaines, extractibles, déplaçables, sacrifiables. Ce que cette approche libérale traduit en “expériences de discrimination” ne sont en réalité que les retombées visibles d'un système global de gouvernement différentiel des individus et des peuples.

Sans cette géographie, sans cette histoire, on ne peut plus rien comprendre. On débat de privilèges, on oppose des vécus, on cartographie des dominations comme on collectionne des symptômes d'une maladie mal diagnostiquée. Voici comment on perd de vue la logique du dispositif. À qui profite l'organisation raciale du monde ? Comment elle se maintient ? Quelles sont les armes du pouvoir ? Tout cela semble finalement si hors sujet.

Cette lecture, dénuée d'ancrage spatio-historique, donc dénuée de matérialisme, s'égare. Elle ne distingue plus les centres des périphéries, les foyers de pouvoir des zones de mise à mort réelle ou symbolique. Elle traite les effets sans désigner les causes, comme si tous les phénomènes relevaient du même plan, comme si l'histoire coloniale n'avait pas assigné des places différenciées dans la hiérarchie humaine construite par la blanchité. Quand bien même les notions de race et de colonialité sont évoquées, elles sont traitées comme des variables personnelles à additionner ou soustraire, jamais comme des fondations historiques du pouvoir.

Une critique non ancrée dans ce paysage devient une pensée hors-sol. Elle parle de tout, sauf de ce qui cadre l'ensemble. Elle prétend avancer mais elle avance sans boussole — prisonnière des positionalités, aveugle aux mécanismes de production de la violence par l'État et le capitalisme. C'est pourquoi elle est soumise à toutes les récupérations.

C'est ce que pointe Patrick D. Anderson, philosophe anticolonial contemporain, militant et auteur, dans son article “The Theory of Intersectionality Emerges out of Racist, Colonialist Ideology, Not Radical Politics”. Selon lui, l'intersectionnalité, loin d'être une émanation de la politique radicale, serait le produit d'une idéologie raciste et colonialiste, ou du moins d'une adaptation libérale et institutionnelle qui neutralise toute portée subversive. Il y fait référence à la pensée de Derrick Bell, avocat et activiste afro-américain parlant d'un néocolonialisme intérieur, opéré par la cooptation de la bourgeoisie noire par les élites blanches, pour stabiliser l'ordre raciste.

Si je voulais être plus juste, je pourrais dire que cette critique n'est finalement pas totalement dénuée d'ancrage : elle s'appuie sur un sol occidental, blanc, états-unien — mais présenté comme neutre. C'est cette prétention à l'universalisme qui la rend incompatible avec une pensée réellement décoloniale, à fortiori parce qu'elle efface, dans le même geste, la fonction du racisme comme principe d'organisation de l'État impérial.

Le genre, axe central de l'intersectionnalité : fausse entrée, vraie impasse

L'effet le plus pernicieux de cette perte de localisation n'est pas seulement théorique, il est aussi analytique : en l'absence d'une boussole raciale et matérielle, c'est souvent le genre qui devient le point de départ de l'analyse. L'oppression est d'abord pensée comme genrée, la race n'intervient qu'en surimpression, comme facteur aggravant ou modalité juxtaposée. Ce déplacement a des conséquences directes sur la manière dont les ennemis sont désignés.

L'homme, figure générique du pouvoir patriarcal, est perçu comme dominant quel que soit le contexte. L'homme non-blanc y est intégré sans que ses conditions historiques, économiques, raciales soient jamais sérieusement interrogées. Son cas est analysé depuis un point de vue où la colonialité est éludée, et où la classe devient hors de propos. Il devient un oppresseur par défaut, assigné à la violence dès lors qu'il est homme, même s'il est dominé par ailleurs à tous les autres niveaux.

Ce renversement, permis par une grille de lecture qui traite toutes les situations comme symétriques, rend invisibles les asymétries fondamentales. Il permet de dénoncer comme centre du problème un corps qui, dans les faits, reste exposé, marginalisé, criminalisé. Or dans cette opération, c'est toujours l'ordre impérial qui sort indemne : pendant que la critique s'exerce sur les marges, le noyau du pouvoir reste intact, maintenu sous les radars, complètement épargné.

Le genre est la variable d'ajustement de sociétés racistes produites par les États impérialistes

Le genre, dans cet ordre, ne flotte pas dans un espace indépendant. Il est modelé, racialement, pour servir des fonctions politiques précises. La féminité blanche peut être érigée en idéal à défendre, précisément parce que les autres féminités sont assignées à l'assimilation, au contrôle, à la rétorsion si elles récusent ce modèle. La masculinité blanche incarne la maîtrise, parce qu'il faut que la masculinité non-blanche puisse être stigmatisée, criminalisée ou fétichisée selon les besoins du moment. Ce contraste produit un effet de purification symbolique : plus l'autre est perçu comme réactionnaire, plus la masculinité blanche peut apparaître comme un moindre mal, alors même qu'elle est la seule détentrice du pouvoir patriarcal en Occident. Les identités non normées, plus ou moins valorisées quand elles se fondent dans la blanchité, redeviennent marginalisées dès lors qu'elles lui échappent, car elles ne jouent plus leur rôle dans la chaîne de commandement du genre impérial.

Dire cela ne revient pas à nier les oppressions de genre ni leur violence réelle. Mais à rappeler que le genre, dans l'ordre impérial contemporain, n'est pas une modalité autonome : c'est une variable d'ajustement. Un outil flexible, adapté à la gestion différenciée des populations selon leur race, leur territoire, leur degré d'assimilation. Il ne s'applique jamais de la même manière, parce qu'il ne sert pas la même fonction selon les corps sur lesquels il opère.

En traitant le genre comme un axe parallèle au racisme – ce dernier réduit à l'état de contingence, et non comme une production de la colonisation — l'intersectionnalité libérale conserve intacte l'idée d'un patriarcat autonome et primordial. Elle réécrit l'histoire à l'envers : comme si les structures coloniales s'étaient contentées d'ajouter la race à un ordre déjà existant, au lieu de l'engendrer comme condition même de son expansion, et de forger, dans le même geste, un patriarcat blanc taillé pour organiser, justifier et perpétuer la domination impériale. Un patriarcat blanc qui n'a eu de cesse d'imposer son agenda aux peuples colonisés et à leurs descendants.

L'État racial comme metteur en scène de l'égalité

Dans un monde structuré par la race, les concepts d'égalité, de liberté ou de droits ne sont jamais des abstractions neutres. Ce sont des armes par destination. Le féminisme d'État, mobilisé pour justifier des guerres impérialistes, dissoudre des associations musulmanes, interdire des pratiques culturelles ou des signes religieux, n'est pas une trahison du féminisme — il est ce qu'il devient dès qu'il s'aligne sur un État qui, dans ses fondations, reste impérial et blanc.

Mais cette instrumentalisation ne se limite pas à l'appareil politique. Elle s'inscrit dans un imaginaire où l'occidentalisation devient synonyme d'émancipation. Le vœu pieu de l'égalité des sexes s'y présente comme le signe distinctif d'une supériorité civilisationnelle, opposée à la supposée arriération des cultures des populations dominées. Ce récit permet de dissimuler la violence coloniale sous les traits d'un progressisme universel. Il autorise au nom des droits des femmes à bombarder des pays du Sud Global, à exclure au nom de la laïcité, à décrédibiliser les luttes indigènes. C'est sur ce consentement tacite que repose aussi la stabilité du pacte racial. Ce n'est pas un féminisme trahi, mais un féminisme enrôlé dans un appareil libéral qui le valorise précisément parce qu'il aide à gouverner les marges.

L'intersectionnalité libérale ne remet pas en cause cette structure, elle veut simplement en modérer les excès. Elle croit possible de réinjecter du “radical” dans ce qui a été conçu pour neutraliser. Elle imagine qu'en dénonçant les “dérives de certains féminismes”, on pourra restaurer un usage juste, décontaminé, comme si l'État était un terrain neutre, comme si l'État racial n'existait pas. Là réside l'illusion : croire que l'on peut retourner contre le pouvoir un outil qu'il a lui-même façonné pour durer, et ce faisant le renforcer.
Illusion stratégique. Impasse historique.

La centralité refusée de la race

En feignant de traiter les oppressions comme des lignes qui se croisent, l'intersectionnalité libérale efface l'asymétrie. Toutes les oppressions n'ont pas le même poids structurel. Toutes ne participent pas à l'organisation planétaire du vivant et du mort. L'ordre patriarcal, dans ses mutations contemporaines, ne justifie ni les famines, ni les blocus, ni les tirs à balles réelles. L'ordre racial, si. C'est lui qui découpe les territoires, répartit les ressources, détermine jusqu'à la possibilité de dire “nous”, et d'être entendu.

En traitant toutes les oppressions comme égales, on évacue leur hiérarchisation fonctionnelle dans l'appareil impérial. Parce qu'en refusant d'identifier la race comme matrice, on dépolitise l'analyse, on la réduit à un pluralisme d'expériences, où chacun est renvoyé à son “ressenti” plutôt qu'à sa fonction effective dans la division globale du pouvoir.

Ce refus de reconnaître la race comme structure, et non simple modalité, a des conséquences massives. Il permet à l'ordre impérial de se reconfigurer sous des formes toujours plus indécelables : droits humains, inclusion, diversité. En escamotant la matrice raciale, on dissout l'ennemi dans une pluralité de conflits latéraux. La critique se réduit à un flot d'indignations individuelles, encadrées par une morale molle. L'ordre bourgeois, impérialiste, raciste et patriarcal, lui, prospère dans cette confusion.

La tragédie, c'est que cette grille intersectionnelle prétendument critique sauve ce qu'elle prétend vouloir désarmer. Sous couvert de croiser les luttes, elle opère un double sauvetage. En refusant de penser la race comme matrice depuis laquelle s'articulent les autres oppressions, elle laisse intact l'ossature impériale. En traitant le genre comme axe principal d'intelligibilité, elle détourne le regard du lieu réel de la puissance patriarcale. Certes, elle est condamnée en théorie. Mais elle ne l'est que sur le mode abstrait, verbal, et surtout comme une simple variante – somme toute modérée – parmi d'autres d'un même patriarcat universel. Et en traitant toutes les formes d'oppressions masculines comme équivalentes, on relativise celle qui commande l'ensemble. Pendant que l'homme non-blanc est érigé en caricature de la domination sexiste, ceux qui en détiennent les clés continuent d'imposer leur modèle sans jamais être réellement inquiétés. Résultat : la masculinité blanche et son ordre patriarcal s'en sortent sans la moindre égratignure.

Une politique de la reconnaissance, pas de la rupture

Ce que fabrique l'intersectionnalité libérale n'est pas un champ de lutte mais une scène. Un espace cadré, balisé, où certaines paroles peuvent circuler — à condition de ne pas troubler la cartographie établie. Elle fait mine d'amplifier les voix minorées, tout en verrouillant l'accès à la conflictualité. Elle organise le partage de la parole, jamais celui du pouvoir. Témoigner oui, s'armer non.

La radicalité y devient une esthétique. La souffrance, un objet de capital symbolique. L'appartenance, une variable d'invitation ou d'exclusion. On se retrouve avec des coalitions à la carte, des luttes dépolitisées, des récits sans stratégie — et face à l'ennemi, rien. Pas de ligne. Pas de rapport de force. Pas même une boussole.

Au final, elle ne fait pas écran au pouvoir. Elle lui ouvre la voie.

Pas par complicité consciente, mais par orientation structurelle. Parce que sa gestation s'est faite dans le ventre mou de l'université blanche, puis recyclée dans les politiques d'inclusion des États impériaux. Parce qu'elle confond storytelling et légitimité politique. Parce qu'elle préfère être reconnue à être redoutée. Parce qu'elle exerce une forme de domination en se croyant extérieure à elle.

Ce qu'elle produit n'est pas une critique radicale mais un répertoire de récits validables ou non. Une gestion morale des luttes. Rien de tout cela ne peut faire trembler un pouvoir qui sait précisément comment fabriquer du pluralisme sans jamais lâcher le centre

Réponses et éléments :

Articuler ne veut pas dire symétriser ou égaliser, l'ordre du monde ne repose ni sur le genre ni sur le handicap ni sur l'orientation sexuelle ou que sais-je.
L'ordre mondial ne se construit pas sur la misogynie. Il se construit sur l'ordre racial. Et c'est cet ordre qui gouverne aussi la manière dont le genre est distribué, toléré, puni.
Ce n'est pas moi qui hiérarchise, c'est l'histoire.
Parlons de saviorisme, quand votre vision de la lutte met en danger les personnes queer et qu'ils vous conjure de les laisser s'organiser avec leurs propres modalités adaptées à leur société, vous en avez rien à foutre. Ce qui compte c'est votre double faire-valoir : être la norme absolue + passer pour le sauveur.
Je récuse l'idée qu'un féminisme pourrait se désaligner de la blanchité sans briser les chaînes qui le relient à l'impérialisme et au colonialisme culturel.
Les subjectivités ne suffisent pas. Un vécu n'est pas une stratégie. Il devient arme politique seulement quand il rencontre une analyse du contexte matériel dans lequel il s'inscrit.

La race n'est pas une diversion de la classe. C'est son opérateur global

La naissance du capitalisme étant a situé lors des premières conquêtes coloniales, a permis l'accumulation primitive de capital et le développement du Nord global grâce à l'esclavage racial. Tu es en train de me dire de ton point de vue blanc que la classe est primordiale alors qu'avant de créer une classe de prolétaire elle a d'abord créé les sous-hommes qui ont permis au Capital de rendre possible les chaînes de production en Europe.

Si vous pensez la classe sans la race, c'est que vous pensez la classe depuis l'universalisme blanc. Or le capital ne s'applique pas de la même manière sur tous et dans tous les territoires. Il segmente, hiérarchise, racialise pour maximiser la valeur. D'ailleurs toi comme moi, nos privilèges sont acquis grâce à l'État impérial. La différence entre toi et moi c'est qu'étant non-blanche et du fait de l'histoire de ma lignée et l'héritage de lecture du monde qui m'a été donné, je sais ce qu'est l'impérialisme or toi non.

L'antiracisme matérialiste ne divise pas : il révèle ce que l'économicisme refoule et pourquoi elle le refoule.

Classe et race ne sont pas parallèles : l'une passe par l'autre. Il n'y a pas une classe et une race, comme deux dominations côte à côte. Il y a un ordre capitaliste impérial qui se déploie racialement. La race est le moteur du capital.

Rachida Data.

Puissances de (dé)figuration du queer

polyeucte — 2025-06-23T11:33:54Z

Monstres, cyborgs, zombies. Ces figures peuvent-elles encore penser la crise et la catastrophe, leur désormais indissociable nouage, mais aussi ruiner les stratégies capitalistes déployées pour « gérer » la catastrophe ? Etat de la question : le foisonnement des figures depuis quarante ans offre-t-il encore cet espace (parfois métaphorique) de la résistance sinon n'a-t-il pas participé à l'épuiser à mesure que ces figures deviennent des slogans ? Plutôt que de s'installer dans un optimisme béat ou d'invoquer une figure rédemptrice, la recherche autour de la figuration doit se nouer à des auteurs qui pensent sans le confort de l'innocence. Le point de départ est le rapport de la figuration à la destruction d'un monde mauvais : comment les fameux dispositifs régénératifs de la figuration s'effectuent-ils lorsqu'ils sont confrontés à la violence des corps et des âmes détruites ? Si la figuration tient de la régénération de territoires existentiels, il faut quelque chose d'autre pour comprendre la puissance qui s'y noue. L'histoire des régimes destructifs du capitalisme nous contraint, en retour, à affiner notre concept de destruction – à le tenir en même temps que nous luttons contre une ligne de mort persistante, mue par une passion d'abolition pure.

Illustration : Sibylle Ruppert, The Reunion or The Four Monsters (1983).

Ce texte est la version revue de la transcription d'une conférence donnée le 16 mai 2025 dans le cadre de l'Académie des mutantes au CAPC.

« Tu sais que tu dois mutiler des parties entières de tes pièces, et ce sont des parties que tu n'aimes pas couper, parce qu'elles sont belles et qu'il t'en a coûté de les écrire, mais tu dois les conserver là où aucune puissance du monde ne pourra jamais les atteindre pour s'en emparer : il est clair que ce sont des endroits qui existent dans le monde, mais que personne ne peut connaître sans d'abord mourir, parce que ce sont des tombes. Tu dois avoir l'absolue certitude de cette merveilleuse et ultime propriété, si tu veux que, de façon transfigurée, la substance de ces morceaux, soustraits aux yeux de l'histoire, fasse à nouveau irruption à son insu, se faisant phénoménologiquement sentir. » (Claudia Castelluci, « Le syndrome de Platon dans le théâtre des opérations », in Les Pèlerins de la matière, p.31.)

1. Introduction

Le point de départ, un constat désormais partagé par beaucoup : l'accroissement brutal, et d'une rapidité suffocante, de la violence. Qu'elle se loge dans le tissu de la quotidienneté ou qu'elle se donne à voir dans la destruction systématique des conditions mêmes de la vie, qu'elle adopte la forme génocidaire, qu'elle soit dans l'usure lente, c'est ce régime de violence globale qui nous assigne inlassablement à reprendre la question de penser dans et contre la destruction.

Face à cette violence totalisante, on évoque souvent une impuissance collective ou son sentiment. Mais il ne s'agit peut-être pas tant de savoir ce qu'il faudrait faire que d'apprendre à désactiver les effets de sidération que cette violence induit. Autrement dit : il s'agit de desserrer l'emprise du capitalisme sur nos capacités d'agir, de sentir, de penser – pour ouvrir des prises sur le réel, au sens que Stengers et Pignarre donnent à ce terme dans La sorcellerie capitaliste.

Différentes stratégies, dites mineures, ont été élaborées face à cette saturation produite par la violence globale. Celle dont je voudrais parler ici s'appelle figuration. Et je souhaite l'aborder depuis un champ qui se signale d'abord par son ouverture : celui d'être orphelin vis-à-vis des grandes théories politiques, de leurs programmes, de leurs directives. J'insiste sur cette ouverture, car elle n'est pas un défaut mais une condition. C'est une manière de faire place à l'indétermination, de l'investir comme un ressort actif – une pièce primordiale de la puissance politique que cette figuration cherche à déployer d'une part, intensifier de l'autre. Mais c'est aussi l'intervention pratique de la figuration qui me paraît à interroger à l'aune de la violence destructrice de ce monde, d'un monde radicalement enfoncé dans la mort. Comment le cri « Nous ne voulons pas mourir » implique-t-il de prendre au sérieux nos stratégies politiques et nos abstractions, et une certaine vigilance quant à leurs effets ?

2. Figure et figuration

L'usage de la figure est devenu particulièrement central dans la pensée féministe et queer contemporaine à partir [1] des travaux de Donna Haraway, qui en a déployé toute une constellation : le cyborg, OncoMouse™, les espèces compagnes, le primate, le coyote, ou encore Cayenne, sa propre chienne. Ces figures ne sont ni de simples personnages ni des métaphores ornementales : elles incarnent un nœud sémiotico-matérielle [2], c'est-à-dire qu'elles sont à la fois des entités discursives et des agents incarnés, impliqués dans des relations concrètes, matérielles, affectives et politiques.

Chez Haraway, la figure se distingue fondamentalement de la représentation ou de l'illustration. Elle ne sert pas à exemplifier une idée abstraite ; elle est « une carte condensée de mondes contestables » (condensed maps of contestable worlds [3]). Autrement dit, la figure est un nœud actif, une forme instable et traversée de tensions, où s'articulent des savoirs, des régimes de pouvoir, des pratiques technoscientifiques et des attachements affectifs. Elle matérialise une multiplicité de rapports — aux corps, aux espèces, aux technologies, aux normes, aux territoires.

L'une des caractéristiques fondamentales de la figure chez Haraway est son incarnation dans le présent. C'est cela qui va nous intéresser dans cette stratégie de la figuration – et sa possibilité d'intervention. C'est que ce sont des entités qui agissent, qui nous obligent à penser depuis une situation et non depuis une abstraction. Le cyborg déstabilise les frontières entre humain et machine, OncoMouse™ cristallise les intrications entre souffrance animale, biotechnologie, capitalisme et production de savoir biomédical, les companion species (ou espèces compagnes) redessinent les contours de la subjectivité et de la responsabilité dans un monde partagé avec d'autres qu'humains. Ces figures permettent à Haraway d'explorer les manières dont nos subjectivités, nos alliances, nos engagements et nos attachements se construisent dans et par la relation, dans l'interdépendance.

C'est en ce sens qu'il faut voir ces figures avant tout comme des outils complexes et ambigus, capables d'insister sur les compositions, les hybridations et les zones de contact qui constituent nos relations au monde — en particulier à travers ce que nous pourrions appeler nos attachements territorialisés. La figure est ainsi une médiation active, qui fait exister des mondes et reconfigure nos modes d'être-avec.

Le travail de figuration, pour sa part, désigne le processus par lequel une figure opère. Ce n'est pas un simple geste rhétorique ou esthétique, mais une pratique épistémologique et politique située. Figurer, c'est articuler des relations entre discours, corps, objets techniques, affects et savoirs ; c'est faire monde à partir de formes instables, chargées, contradictoires. La figuration produit des déplacements des cadres de subjectivation : on ne pense plus selon l'opposition entre un sujet autonome et un objet passif, mais à partir de la matérialité des relations, des entrelacements, des co-productions.

Dans cette optique, la figuration devient une manière de penser en relation, de troubler les dualismes fondateurs de la modernité coloniale (humain/animal, nature/culture, sujet/objet, etc.) et de fabriquer des récits spéculatifs qui ne visent pas à stabiliser le sens, mais à accueillir la complexité, l'incertitude, les contradictions. Ces figures et ces figurations n'ont pas pour fonction de dire « ce qu'il faut penser », soit tout un discours prescriptif et mobilisant des abstractions creuses, mais plutôt de produire des conditions d'une pensée expérimentale et incarnée : des manières d'habiter les tensions, de cultiver des zones d'indécidabilité, d'éprouver la politique depuis l'intérieur de relations inextricables et partagées – ce qui nous fait participer.

Ces figurations, dès lors qu'elles ne sont pas de la tabula rasa sont à saisir à partir de ce que l'on nommera des mutations. Ces mutations s'inscrivent dans un autre régime que le régime destructif de la table rase : celui des attachements. Ce à quoi nous tenons, selon John Dewey – expression reprise dans les écologies pragmatiques contemporaines (Latour, Stengers, Hache) – constitue le cœur de cette entreprise. Cette manière de penser prend la forme d'une enquête pragmatique qui cherche à rendre compte de ces attachements, de leur consistance, de la manière dont elle constitue des systèmes de valeurs.

Mais ce que je voudrais ajouter à l'enquête pragmatique, c'est que ces attachements n'impliquent pas une conservation (qui se formule dans l'énoncé réactionnaire du « cela doit être ainsi et le rester », par exemple l'attachement à la binarité, à l'identité française, à la famille, etc.), mais une puissance de mutation, ou ce que je nommerais : une puissance défigurante. Ces attachements, loin d'être des points fixes, fonctionnent comme des attracteurs, des zones de tension dans l'indétermination, des nœuds d'intensité où se négocient les écarts. Dans cette perspective, je cherche à déplacer le queer d'une simple posture critique des normes vers un geste génératif, transformateur qui n'écarte pas la négativité du queer et qui ne se fond pas dans un angélisme de la minorité. Il ne s'agit pas d'ânonner la destruction pure, mais de flairer des désarticulations prudentes, non surinvesties, capables de faire advenir autre chose. C'est-à-dire que le champ des valeurs en est affecté : le queer, en ce sens, transmute les valeurs suivant l'appel de Nietzsche, et c'est dans cette transmutation que s'articule le lien entre politique et esthétique.

3. Figure et défiguration

J'emprunte à la philosophe Aline Wiame [4] le concept de défiguration, concept qui, dès son énoncation, s'ouvre à une tension constitutive avec celui de figuration. Mais il s'agira ici de s'en emparer de manière quelque peu scélérate — autre nom possible d'un geste pervers — à travers l'étude des formes de négativité portées par les pensées queer et décoloniales. Lorsque Wiame mobilise ce concept de défiguration, c'est dans le cadre d'une analyse des transformations de la subjectivité contemporaine à l'intérieur du dispositif théâtral. Cet usage nous est précieux. Moins parce qu'il permettrait de réinterroger le lien complexe entre politique et esthétique — lien toujours ambivalent, irrésolu, traversé au XXe siècle par des tensions entre aspirations révolutionnaires et mobilisation fasciste — que parce qu'il invite à prendre la mutation au sérieux, à la lettre : mutation comme défiance envers les formes établies de l'énonciation politique (notamment celles issues de la représentation parlementaire), mais aussi comme incertitude quant aux formes à venir.

L'artiste colombienne, Doris Salcedo a produit une esthétique de la mémoire et de la disparition qui l'a conduit à penser l'espace en termes de traces et d'attachements : lieu traversé par la violence, mais aussi par les formes de vie qui y persistent. C'est un travail particulier de la figuration qui a lieu dans son travail puisqu'elle ne cherche pas à représenter la violence mais la disparition produite par cette violence les effets et les conséquences d'une violence globale à partir du caractère fantomatique des attachements. La précarité est un mot clé de son œuvre. Cette précarité existentielle – politique, quotidienne – permet une nouvelle approche des attachements, non comme racines fixes, mais comme forces d'ancrage flottantes, attracteurs capables de composer dans l'incertain. Elle écrit :

La précarité est essentielle. (...) Quand on est pris dans un conflit, dans des conditions précaires, on ne peut même pas se souvenir des choses, et encore moins produire de l'histoire. L'histoire résume, aseptise et aplanit les différences, de sorte que tout semble avoir été parfaitement synchronisé dans une position unifiée. Nous n'avons pas cette possibilité. Nous ne sommes pas seulement confrontés à la précarité économique, mais aussi à la précarité de la pensée : une incapacité à articuler l'histoire et dès lors à former une communauté.

[5]

Doris Salcedo, Untitled (2023)

Il ne s'agit pas de représenter l'histoire, mais de donner à sentir ce qui échappe à sa synchronisation unifiée. Dans ses œuvres, la prudence remplace l'exposition. Pas de représentation directe des victimes ni des armes, mais des objets intimes – chemises, chaises, lits – qui portent la mémoire silencieuse de la violence. Ses sculptures, comme Tabula Rasa – table réduite à l'état d'amas d'éclats qui sont recomposés un par un – prennent acte de l'impossibilité d'une table rase, et tiennent la tension entre destruction et reconstruction fragmentaire, lente, vulnérable. Les chemises empalées (Untitled, 1989-1990) témoignent d'une violence de masse.

La figuration devient alors autre chose qu'une représentation : elle introduit un ralentissement, une allusion, une trace. Cette trace, chez Salcedo, dit ce qui a compté (un monde de valeurs) sans que cela puisse être représenté. Elle est une modalité négative, opposée à la transparence référentielle du langage logique. Et pourtant, c'est par là que la figure, par cette ambiguïté revendiquée, que peut se produire une intervention dans le champ politique. Il ne s'agit pas par la recherche de la figuration de chercher une présence pure et originelle qui serait première par rapport à la représentation mais une autre manière de mettre en forme politique et esthétique, une présence qui résiste à la violence. Salcedo insiste souvent pour que l'on place son travail dans le champ de la figuration – avec tout ce que cela a de surprenant au regard de l'histoire de l'art. Mais je crois que l'on ne peut comprendre cette persistance de la figuration que dans cette trace de la violence qui aura déjà eu lieu.

Ainsi, il ne s'agit pas de faire de la figure une mimesis, mais de l'arracher à la fixité. La figure devient rythme, tension, monstration de forces. C'est pourquoi la défiguration, cette puissance de mutation, ne détruit pas la figuration, mais en révèle la fragilité, la temporalité, le devenir : la précarité existentielle. Elle défait les stabilisations institutionnelles des subjectivités – rôle, fonction, statut – pour y faire surgir des mouvements, des intensités, des rapports de forces. Penser par la défiguration permet de réinterroger la représentation, y compris politique. Il ne s'agit pas de revendiquer une présence pure, mais de rendre présent ce que la représentation écarte. Salcedo, en cela, propose une mémoire sans image, une figuration sans mimesis, un art qui résiste sans représenter.

Pour entendre pleinement la puissance de mutation, il nous faut écarter une petite (mais dévastatrice) mauvaise habitude de pensée. C'est qu'entre création et destruction, il n'y a pas de symétrie. C'est bien ce que nous montre le travail patient et incomplet de la reconstruction d'une table après sa destruction (Tabula Rasa) chez Salcedo qui part de l'impossibilité d'une telle table rase mais qui prend cette tension entre la destruction – lors d'une agression, d'une violence – et la reconstruction lente et fragmentée de ce qui suit une destruction brutale et qui se voudrait annihilatrice. Le capitalisme a produit des régimes destructifs efficaces qui ont porté sur les pratiques collectives dites prémodernes (les fameux communs) – I. Stengers répète souvent : nous vivons dans une cimetière de pratiques. Face à la lenteur et à la précarité de la fabrication – faire quelque chose, collectivement, est très lent et peut être détruit en un claquement de doigt. Ce n'est donc pas la destruction en soi qui importe, mais les formes de résistance à des régimes destructifs. La figuration doit reconnaître sa propre précarité : non parce qu'elle doit à chaque fois être remplacée dans une succession de figures qui seraient à chaque fois le nec plus ultra de la figure (le cyborg puis la sorcière puis le monstre puis le mutant puis...), mais parce qu'elle est toujours liée à une situation concrète et à un territoire. Avec Félix Guattari, on peut penser la figuration comme liée à ce qu'il nomme un « territoire existentiel », en tension constante entre formes actuelles et forces virtuelles [6]. Ce mouvement entre figuration et défiguration (un mouvement de territorialisation et de déterritorialisation), est une dynamique vivante d'attachements.

Doris Salcedo, Tabula Rasa VI (2018).

Ces attachements, je le redis, ne sont pas forcément des ancrages identitaires mais des puissances d'intensification. Ils permettent de créer du mouvement dans un espace figé par l'impuissance politique et la violence globale. Ils constituent des stratégies de survie, des rythmes singuliers, des manières de faire tenir quelque chose de très fragiles face aux régimes destructifs du capitalisme, de produire de la coupure dans le continuum de la violence globale [7]. Rythme, c'est alors le mot qui permet de problématiser les modalités d'attachement au monde du point de vue des pratiques collectives ; l'analyse des effets de la figuration dans notre champ praxique mais aussi de leur mise en scène. Cette manière de mobiliser les attachements ne vise donc pas à reproduire cette pensée des « déterminismes sociaux » [8] mais d'explorer ce qui intensifie les pratiques, et les risques pris dans cet exercice praxique.

La défiguration, enfin, ne s'entend pas comme ce qui vient dévoiler un fond caché, mais ce qui vient défaire les mauvaises abstractions. Les figures sont branchées sur des attachements, des réseaux de valeurs, des intérêts situés. Deux conceptions de la figure s'opposent : l'imitation d'une forme humaine (la mimesis), et la monstruosité comme excès menaçant. La défiguration se situe du côté de ce débordement. Wiame parle d'un « surplus » de la scène [9], d'un débordement qui rend les figures poreuses aux forces humaines, animales, végétales, historiques. C'est ce que permet la scène : produire des figurations débarrassées des faux-semblants de l'abstraction.

La pensée queer et décoloniale, parce que tenant à son ambiguïté, multiplie les usages de cette défiguration. Penser à partir des attachements signifie reconnaître que les éléments d'un territoire sont des convertisseurs d'intensité, que les subjectivités ne sont pas données mais expérimentées, créées dans l'interaction avec un milieu. Voilà pourquoi il ne peut y avoir de sujet politique pur, mais seulement des processus de subjectivation à l'épreuve de la précarité, de la violence, et du mouvement.

4. Le zombie : une figuration qui occulte

Ce recours à la défiguration s'enracine dans l'insuffisance du seul geste critique : pointer l'usage problématique d'un concept — ici, celui de la figuration — ne suffit pas à en désamorcer les effets délétères. Il ne s'agit donc pas tant d'opposer un contre-modèle que de déplacer l'attention vers ce qui, concrètement, est en train de se faire et de se défaire (un processus). Non une posture prescriptive (« il faudrait que »), mais un effort pour capter les dynamiques en cours. La figure, en ce sens, ne s'installe ni dans le retrait contemplatif ni dans le surplomb analytique ; elle s'inscrit dans le milieu, dans l'épaisseur des situations, toujours au contact d'autres figures. Elle n'impose pas un mode d'action politique selon sa propre grille d'intelligibilité, mais cherche à intensifier les formes de participation – en ce sens elle est un remède contre l'impuissance collective. Elle introduit une altération dans l'espace de ce qui est énonçable : une mutation des subjectivités et des lieux mêmes d'énonciation. C'est ainsi que la figure opère depuis une précarité constitutive, dans un mouvement fondamentalement indéterminé.

C'est dans ce mouvement que s'inscrit, il me semble, le travail d'Achille Mbembe sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine [10], lorsqu'il met en lumière les régimes de rationalité postcoloniaux. La pensée politique occidentale a historiquement exclu l'Afrique du champ même de la rationalité, reléguant les pratiques des sujets et des sociétés africaines à l'extériorité, à l'irrationnel, les rendant par là illisibles :

La recherche sur l'Afrique n'a, en effet, pas brillé par ses efforts pour intégrer dans ses analyses les phénomènes non-linéaires. De même n'a-t-elle pas toujours su rendre compte des comportements complexes. D'une part, elle a assimilé toute non-linéarité au chaos, oubliant que le chaos n'est qu'un des corollaires possibles, et non le seul, des systèmes dynamiques instables. En outre, elle a sous-estimé le fait que l'une des caractéristiques des sociétés africaines sur la longue durée, c'est qu'elles peuvent suivre des trajectoires temporelles d'une grande variété et des oscillations de très grande amplitude que l'on ne peut réduire à une analyse en termes d'évolution convergente ou divergente qu'au prix d'un extraordinaire appauvrissement du réel. D'autre part, la recherche sur l'Afrique s'est littéralement trompée sur la nature des comportements des agents africains. En ne les considérant que sous l'angle de l'imprédictabilité et de l'irrationalité (puisqu'aux yeux de ces analystes, ils semblent ne pas relever d'un calcul de maximisation, mais d'impulsions émotives dont la généalogie se trouve dans des répertoires ancestraux), elle a appauvri notre entendement de notions telles que la rationalité, la valeur, la richesse, l'intérêt, bref ce que cela signifie d'être sujet, c'est-à-dire capable d'agir efficacement, dans des contextes d'instabilité et de crise.

[11]

À la rationalité occidentale du calcul, de la prévision et de la maîtrise, Mbembe oppose une rationalité incarnée dans les pratiques situées de subjectivités évoluant dans des contextes marqués par l'instabilité, la crise, la discontinuité. Cette rationalité est une manière d'habiter l'incertitude [12], une capacité à agir efficacement malgré — ou à travers — le désordre. Ce geste consiste à reconnaître l'expérience comme lieu d'élaboration des subjectivations, et à évaluer les effets concrets de leurs pratiques, là où la pensée occidentale les nie ou les fige dans l'exotisme. L'ordre, dans la logique occidentale, est lié à la fixité, à l'identique, à une homogénéité temporelle — une conception mono-rythmique du politique qu'il faut s'attacher à ébranler par la grande variété des processus temporels.

C'est ce qui, me semble-t-il, être le piège dans lequel tombent les anthropologues Jean et John Comaroff dans leurs analyses de l'Afrique du Sud post-apartheid, [13] lorsqu'ils mobilisent la figure du zombie pour penser les mutations subjectives produites par le néolibéralisme et les formes spectrales (et spectaculaires) de l'économie qu'ils nomment « économie occulte » Le zombie, chez eux, fonctionne comme croyance sociale, symptôme d'un désajustement collectif face à la financiarisation : une économie occulte où la sorcellerie rejoint la spéculation financière. Cette manière de mobiliser la figure rabat les subjectivités sur leur aliénation — et participe à faire écran aux formes concrètes de lutte, de réagencement, de résistance, qui travaillent pourtant ces espaces.

Toutefois, le geste des Comaroff rejoint celui de la figuration telle que je la conçois ici : un effort pour dire l'ici et maintenant, pour éclairer un présent situé, c'est-à-dire que la critique de la représentation et de sa médiation ne se fait pas en revendiquant une présence pure, mais par des jeux de mise en présence – il faut attirer dans l'ici et maintenant ce qui est écarté de la représentation Mais là où la figuration devrait permettre de rendre lisibles les enchevêtrements et les interdépendances, elle risque ici de participer à leur occultation, en réifiant des formes de dépossession. Toute figure, ainsi, court le risque de produire une redondance, des effets d'effacement, en prétendant décrire simplement. La répétition du geste métaphorique peut se confondre alors avec ce qu'elle voulait problématiser.

Ce que je cherche ici à tenir par la défiguration, et que je sois allé extirper ce concept dans le champ des études théâtrales n'est pas anodin, c'est bien d'aborder la question de la représentation politique par un autre bout. C'est-à-dire comment les figures s'élaborent à distance de la représentation, et contre elle : cela paraît à première vue incohérent en ce que les figures sembleraient appartenir à l'abstraction et donc à son mouvement abstrait de la médiation dialectique. Tout au contraire, il faut préciser que ces figures font jouer des attachements inattendus contre l'idée d'un sujet déraciné, abstrait. C'est à partir de là que nous pouvons comprendre comment les attachements vont venir percuter le politique traditionnel mais aussi reprendre la tâche d'une transmutation des valeurs. Les figures doivent donc être prises dans une mise en variation continue pour que leur monstruosité déborde la représentation.

5. Conclusion

Ce qui est en jeu, encore une fois, c'est la question de l'attachement. Le zombie des Comaroff est un être sans ancrage, sans racines — il incarne des attachements morts, suspendus, non opérants. Mais peut-être faudrait-il, au contraire, y voir un indicateur d'attachements en latence, d'une matière affective en attente de recomposition — ce que l'on peut chercher à réactiver. La figure, dès lors qu'on l'appréhende dans son va-et-vient avec la défiguration, peut jouer un rôle dans la configuration de résistances au régime de violence globale. Parce qu'elle implique la fabrication de nouvelles manières de se lier, elle peut activer des attachements qui fonctionnent à la fois comme points d'attraction — ce qui nous tient — et comme forces de ralentissement dans l'accélération néolibérale. En effet, les attachements ouvrent un espace d'attention aux conséquences : ils impliquent un souci des effets — fastes et néfastes — de ce qui se compose, se défait, se transforme. Et, partant, une forme de prudence, au sens pragmatique du terme, dans la manière dont nous engageons des relations, dans nos modes de composition (Stengers) : comme le préconise Latour, il faut interroger les attachements autrement : « est-ce un bon attachement, ou un mauvais ? », « trier dans les attachements eux-mêmes ceux qui sauvent et ceux qui tuent » [14]. Ce questionnement produit alors un champ d'expérience partagée : ce à quoi nous tenons face à la barbarie qui vient. C'est là, dans cette économie fine de la relation, que la figure peut opérer politiquement.

Penser à partir des attachements signifie de concevoir que les éléments du territoire existentiel sont des intensificateurs et des convertisseurs [15]. Et que les subjectivités politiques trouvent des potentalités et des intensités à partir de leurs attaches, et non des médiations abstraites du sujet politique traditionnel. C'est là une rupture avec la conception traditionnelle du sujet comme ce qui préexiste, est stable et est le grand donateur du sens au monde qui l'entoure. La subjectivité signifie la création permanente prise dans les interactions avec son milieu, ce faisant elle permet, pour reprendre la formule de Latour, d'apprendre à « trier » entre les bons et les mauvais attachements selon les manières d'être affecté par eux. Voilà pourquoi cela nécessite une notion d'expérimentation absente dans la notion de sujet : le territoire est expérimental, il n'attend pas d'être doté de sens par la décision d'un sujet.

Parler de puissance de défiguration, c'est enquêter sur (et donner à voir) comment nous aménageons un espace et y inscrit des rapports de forces. Et comment ces espaces servent à dire quelque chose de notre actualité, d'un déchaînement actif de la violence, de comment cette violence en vient à occuper une sorte de position de surplomb sur le quotidien. Dès lors de comprendre quelles stratégies des groupes vont élaborer pour d'une part y résister, y tenir, faire importer ce à quoi ils tiennent, mais aussi cherchent à casser cette logique de la violence et de son expression totalisante, à élaborer alors des rythmes très singuliers, en propre, une foule de manières de produire du mouvement dans un espace qu'il ne faut pas tenir pour immobile mais comme figé par l'impuissance politique due à la logique de la violence, ce sont les critères existentiels des groupes politiques qui doivent nous intéresser.

Derechef : parler de puissance de défiguration, c'est bien loger dans la figuration une puissance qui ne l'annule pas mais qui la spécifie : il s'agit tout bonnement de faire de la figure non une fixité mais un rythme destructeur des fixations [16] – que l'on pense à une triade rôle-fonction-statut qui vient fixer les subjectivités dans les institutions, c'est-à-dire les individualiser en les positionnant les unes par rapport aux autres. Ce sont là des processus de normalisation des désirs et des affects, que l'on peut nommer grégarité. La défiguration est alors un geste de problématisation des nos institutions : la défiguration est le mouvement d'une figure, pareille à l'Entstellung freudienne [17] faite de déplacements successifs qui métamorphosent le sujet. Mais ces déplacements ne sont pas des arrachements brutaux du sujet, ils nécessitent de produire des territoires où s'inscrire, se déplacer, se muer. La défiguration, loin d'être une simple perte ou un effacement, opère dans le champ ouvert de l'indétermination : elle déjoue les régimes de visibilité qui enferment les corps dans des schémas identitaires, et expose les violences constitutives des systèmes de reconnaissance dominants. Par là, elle rend sensible ce qui est ordinairement occulté : les devenirs minoritaires, les existences dissidentes, les histoires disqualifiées. La figuration est un processus qui met en avant les attachements, dans leur force créatrice et affirmative. Mais elle risque de rendre illisibles les acteurs eux-mêmes et leurs élaborations pratiques de résistance si elle n'est pas tenue à la défiguration – c'est-à-dire cette puissance de produire un monde qui ne nous est plus hostile. C'est là une des grands apprentissages des luttes décoloniales et de la tradition radicale noire : la destruction du monde colonial – et sa destruction totale – est une nécessité pour que puissent se régénérer ce qu'il a détruit. La figuration, en se détachant de ce projet-là, encourt le risque de rendre seconde, pas si importante, la puissance révolutionnaire, de la condamner d'avance comme une puissance destructrice irrationnelle alors qu'elle lutte en réactivant ce que le colonialisme a voulu et a pu détruire, en réaffirmant un principe premier : ce qui est vivant est menaçant pour l'ordre d'un monde mortifère.

La défiguration n'est pas afiguration : elle ne porte pas le privatif qui viendrait comme nier la figure – son apparaître. Mais c'est bien une puissance de coupure avec une représentation du monde qu'elle porte, c'est-à-dire ce qui conserve et rejoue la violence destructrice de ce monde. Visant à casser les coordonnées de ce monde et empêcher sa recomposition à l'identique [18], la défiguration est une réponse à l'insatisfaction de la figuration quant à la destruction de ce monde. C'est quand un tel geste de déplacement (ou de désidentification dirait la théorie queer) est détaché de ce qui l'abreuve, le meut, qu'il devient un pur geste de violence destructrice – une violence qui est indifférente au monde que nous voulons créer. Les dispositifs régénératifs de la figuration doivent être en prise avec cette question – ce qui ne signifie pas reproduire l'idée d'une négativité primordiale qui viendrait les alimenter. En somme : comment faire pour que les coordonnées dans lesquelles la figuration se forme ne soient plus les mêmes à l'arrivée [19] : dans le geste puissant de la transfiguration. La figuration ne part pas de nulle part : mais elle a besoin de casser les images qu'elle génère pour vivre sans interruption.

Quentin Dubois

[1] Je voudrais préciser d'emblée que ce à partir ne renvoie nullement à une maternité théorique ni à une primauté. Tout comme la narration spéculative de Haraway, cette figuration s'inscrit dans les multiples gestes théoriques et littéraires non blancs – Haraway elle-même insiste sur sa dette à l'encontre de Gloria Anzaldúa. Voir par exemple l'entretien avec I. Reti, « Edges and Ecotones : Donna Haraway's Worlds at UCS ».

[2] Pour une analyse plus approfondie du sémiotico-matériel ainsi que de l'incarnation, je renvoie à l'ouvrage de Nathalie Grandjean, Généalogies des corps de Donna Haraway. Féminismes, diffractions, figurations, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 2021.

[3] Donna Haraway, Modest_Witness@Second_Milllennium. FemaleMan©_Meets_OncomouseTM. Feminism and Technoscience, New York et Londres, Routledge, 1997, p. 11.

[4] Aline Wiame, Scènes de la défiguration. Quatre propositions entre théâtre et philosophie, Paris, Les presses du réel, 2016.

[5] Dans un entretien entre Doris Salcedo et Carlos Balsuado, in Doris Salcedo, Carlos Balsuado, New York, Phaidon Press, 2000, p. 25. Traduction personnelle.

[6] Aline Wiame, Ibid., p. 96. Ou encore des virtualités actualisées : des sortes d'opérateurs qui nous font faire quelque chose.

[7] C'est ce champ pratique des coupures que je propose reprendre à partir de ce jeu de la figuration et de la défiguration, qui ne participe pas d'une suture mais d'une coupure dans l'ordre établi. Et c'est bien cela qui va nous intéresser : tenir ensemble la coupure et la mutation pour le rapport politique et esthétique – ce qui implique de ne plus concevoir le geste de la coupure comme une table rase mais comme une défiguration des anciennes significations – impliquant une mutation des coordonnées de la subjectivité, ou recon-figuration. C'est là je crois ce que Haraway a nommé le trouble et qui nous donne la tonalité des politiques transmutantes : l'ambiguïté.

[8] Un des problèmes de l'approche sociologique des déterminismes sociaux, c'est qu'elle est trop marquée par une compulsion au dévoilement : les groupes sociaux, les acteur.rices seraient dupes et il reviendrait aux sociologues de les éclairer sur ce qui les meut. Double geste : les acteur.rices croient en leurs attaches (croyance) et sont totalement dupes des déterminations sociales qui les font agir (illusion). Le seul mouvement dit révolutionnaire proposé par un tel geste critique est celui du détachement. Et sa violence n'est nullement interrogée. En rupture avec une telle attitude, la pensée des attachements insiste sur l'indétermination de ce qui meut, une sorte de principe d'incertitude qui ouvre au ricochet des occasions – « Elle peut aussi fournir une occasion pour que d'autres choses se mettent à agir. », B. Latour, Changer la société. Refaire de la sociologie, Paris, La Découverte, 2005, p. 86.

[9] Ibid., p. 101-102.

[10] Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000.

[11] Ibid., p. 37-38.

[12] Voilà une tout autre manière d'habiter le trouble et de recomposer avec ses figures.

[13] Jean et John Comaroff, Zombies et frontières à l'ère néolibérale. Le cas de l'Afrique du Sud post-apartheid, Paris, Les Prairies ordinaires, 2010.

[14] « S'il ne s'agit plus d'opposer attachement et détachement, mais les bons et les mauvais attachements, il n'y a qu'un seul moyen pour décider de la qualité de ces liaisons : s'enquérir de ce qu'ils sont, de ce qu'ils font, apprendre à être affecté par eux. » Bruno Latour, « Factures/fractures. De la notion de réseau à celle d'attachement » in André Micoud et Michel Peroni, Ce qui nous relie, éditions de l'Aube, La Tour d'Aigues, p. 192.

[15] En cela, il me semble participer de ce que j'avais repris à partir d'une pragmatique générative et d'une pragmatique transformationnelle dans « Notes pour des volutions anales », Trou Noir.

[16] Il s'agit de concevoir les attachements comme relevant des pratiques collectives plutôt que attributs : cette manière de les penser à partir d'une ontologie processualiste plutôt que substantialiste implique dès lors de concevoir le rythme comme une pratique quelque peu rebelle aux synchronisations qui aplanissent les subjectivités. Le rythme est un processus actif – sa tension positive rencontre une tâche destructrice. Je renvoie sur ce point au texte « Le caractère destructeur de la sexualité », Q. Dubois, Trou Noir 3. Aimons-nous le sexe ?

[17] « La déformation d'un texte se rapproche, à un certain point de vue, d'un meurtre. La difficulté ne réside pas dans la perpétration du crime mais dans la dissimulation de ses traces. On souhaiterait redonner au mot Entstellung son double sens de jadis. Ce mot, en effet, ne devrait pas simplement signifier « modifier l'aspect de quelque chose », mais aussi « placer ailleurs, déplacer ». C'est pourquoi dans bien des altérations de textes, nous sommes certains de retrouver, caché quelque part bien que modifié et arraché à son contexte, ce qui a été supprimé et nié, seulement nous avons parfois quelque difficulté à le reconnaître. » (S. Freud, Moïse et le monothéisme, [trad. Anne Berman], Paris, Gallimard, 1948, p. 65.)

Toutefois cet arrachement du contexte est plutôt le geste de rupture d'un accès total au profit des fragmentations subjectives : ce qui est défiguré est mis en scène dans la figuration qui ne totalise pas mais fonctionne par association.

[18] « Reconnaître la condition d'impossibilité de créer, c'est la raison obscure qui précède le geste qui pose une autre création par rapport au monde déjà trouvé. Le théâtre non seulement est conscient des liens mondains qui limitent sa liberté d'expression, mais il est précisément à la recherche de l'empêchement, comme d'une condition qui lui permet, de façon paradoxale, le geste d'une nouvelle création. » Schelling, Les Âges du monde, Paris, PUF, 1992. Il faut reprendre ce que dit Schelling de l'empêchement à partir d'une idée de l'intervention pratique – d'un théâtre-pragma, comme l'a théorisé et réalisé le théâtre de Claudia et Roméo Castelluci.

[19] Quelque chose qui tienne de l'attentat de Mallarmé (« Allons droit à l'attentat futur – », S. Mallarmé, Sauvegarde).

Palestine : écrire avec la catastrophe

socrata — 2025-06-23T11:33:51Z

L'écrivain palestinien Karim Kattan, vient de faire paraître un recueil de poésie, Hortus conclusus aux éditions de l'Extrême contemporain. Cette rencontre est l'occasion de revenir sur le rapport entretenu entre l'écriture du romancier et poète Karim Kattan et les catastrophes continuelles du pays où il a grandi : la Palestine.
Par ce titre accordé à la présente discussion, je voulais mettre en relation l'urgence du temps présent avec le devoir d'envisager un futur et de rendre justice au passé – et tout cela bien sûr contre la catastrophe, la nakba, mais aussi avec. Pourquoi avec ? Parce que c'est un constat, que nous vivons, aimons, luttons, écrivons, à l'intérieur d'un contexte de domination. Et cette domination cherche à imprimer sa marque sur ces cibles, à coloniser les terres, les relations, les narrations, l'histoire. Dès lors, écrire avec la catastrophe veut dire que même le texte le plus normal et le plus objectif n'échappe pas aux conditions matérielles que la catastrophe impose. Il m'a semblé retrouver cette interrogation dans la littérature de Karim Kattan : la catastrophe, bien que toujours mise à distance, voir effacée, est toujours là quelque part, inscrite dans un espace invisible. Il invente des manières de lui faire faux bond pour ne pas être entachée par elle, mais pour cela il doit reconnaître sa présence et les différentes formes qu'elle prend.
Le poète palestinien Mahmoud Darwich évoque la nakba comme une blessure fondatrice de l'identité palestinienne. Pour lui, elle n'est pas un simple événement historique, mais une expérience existentielle, intime et collective, profondément liée à l'exil, à la mémoire, et à la perte. La poésie palestinienne tient pour lui une place importante dans le mouvement de résistance, notamment parce qu'elle est la mémoire d'un traumatisme auquel elle tente autant que possible de donner une forme, un langage et une transmission.

Cet entretien a été réalisé le 15 mai 2025, journée de commémoration de la nakba dans le cadre du festival Académie des mutantes au CAPC.

Entretien

Mickaël Tempête : Karim, tu es romancier, ta famille vit à Bethléem et tu écris essentiellement en français, parfois en anglais. On te doit le recueil de nouvelles Préliminaires pour un verger futur, les romans Le Palais des deux collines et L'Éden à l'aube, le recueil de poèmes Hortus conclusus qui vient tout juste de paraître, et tu as également signé la postface de Que ma mort apporte l'espoir, un ensemble de poèmes gazaouis sélectionnés et traduits par Nada Yafi. Pour commencer Karim, ma première question est de te demander ce que cette journée du 15 mai, commémoration de la Nakba, évoque pour toi dans le contexte actuel. Et aussi quel sens aurait pour toi une « commémoration » ?

Karim Kattan : Peut-être pour la nakba, deux choses dans la continuité de ce que tu cites de Mahmoud Darwich. Pour ceux qui n'auraient pas ce concept en tête, des Palestiniens ont aussi théorisé l'idée d'une « nakba perpétuelle ». La nakba n'est pas seulement vue comme un événement historique sur les années 1945 à 1949, mais également un processus en cours. Et donc la nakba devient non seulement l'événement d'un nettoyage ethnique, mais également ce qui se déploie par des structures sur les années. Et pendant que tu parlais, je réfléchissais à une chose, que le propos majeur israélien pendant de longues années a été de dire « il n'y a pas de nakba, c'est faux, ça s'est passé autrement, c'est une guerre de libération, etc. » Le changement de paradigme incroyable ces deux dernières années, c'est que j'ai l'impression que les Israéliens ne disent plus qu'il n'y a pas eu de nakba, ils disent « oui il y en a eu une et on va refaire ça ». Je crois qu'ily a eu une transformation du concept. Des dirigeants israéliens disent même « vous n'avez encore rien vu ». Moi, je pense à ça en ce moment, quand on parle de nakba. Parce qu'en effet, pour réfléchir à partir de l'angle littéraire, quand on écrit en tant que Palestinien, on écrit toujours à partir d'un trou noir, c'est une métaphore que j'utilise souvent, il y a un trou noir constitutif ou structurant, qui serait notamment la nakba. Je pense qu'aujourd'hui on est à un moment où la société palestinienne est refaçonnée dans tous ses aspects, y compris dans la manière qu'ont les Palestiniens d'écrire. Ce qui se passe va profondément modifier notre rapport au texte, son sens, comment on veut qu'il se déploie dans le monde, à qui on s'adresse quand on écrit un texte. Il y a alors ce deuxième trou noir, bien plus énorme quelque part, qui est ce qui se passe en ce moment, qui va fondamentalement changer tout ça.

M.T. : Ton dernier livre Hortus conclusus, est accompagné d'une préface de ta part qui le resitue par rapport à la guerre en cours et l'intensification coloniale qui s'ensuit, ce qu'elles font à une ville comme Bethléem, tandis que le précédent, L'Éden à l'aube, sorti un an après le 7 octobre en est dépourvu. Toi qui fais avant tout le choix de la fiction, es-tu parfois rattrapé par la nécessité du témoignage et de la contextualisation ?

K.K. : Il y a en effet eu une évolution majeure. Pour recontextualiser, quand l'Éden à l'aube est paru, à la rentrée littéraire de 2024, c'est un livre qui était essentiellement fini bien avant le début de cette séquence. Et je me posais deux questions, est-ce qu'il faut du paratexte, une préface ou autre, et est-ce qu'il faut que je modifie le texte lui-même pour qu'il reflète cette nouvelle réalité ou non ? Après une réflexion très longue que j'ai partagée avec d'autres camarades écrivains et écrivaines palestiniennes, moi j'ai décidé que le roman devait, et avait même pour obligation de ne pas se soumettre à la temporalité de la violence qu'on nous inflige. Et que justement, c'était un espace qui permettait de s'inscrire dans une temporalité différente. J'écris de temps en temps, par exemple, des tribunes. Là, je suis en effet dans la temporalité de l'immédiat, de la crise immédiate. C'est important de réussir à s'inscrire ailleurs aussi, à faire les deux, pas seulement l'un ou l'autre. Par exemple, mon amie Yara El-Ghadban, qui est une fabuleuse écrivaine palestinienne francophone de fiction. Yara a publié un magnifique roman à la rentrée littéraire qui s'appelle La Danse des flamants roses. Elle, au contraire, a fait le choix du paratexte. Je mentionne ce choix-là parce qu'aujourd'hui ma position c'est de dire que tout choix que fait un Palestinien est bon choix. Personne ne va venir vous expliquer ce qui est bon, ce qui n'est pas bon. En fait, il y a un spectre de manières d'inscrire son texte. Cette année, quand la date de sortie de Hortus Conclusus approchait, je me suis dit que je ne pouvais pas le sortir sans préface. Ce serait indécent. Je ne sais pas exactement pourquoi. Est-ce que parce qu'il s'agit d'un recueil de poèmes auquel il fallait que je donne une cohérence, là où le roman se passant en Palestine, tient de fait un discours sur ça. Même si je me réclame de la fiction, il dit quelque chose de la colonisation. Les poèmes le font aussi, évidemment, mais peut-être que j'avais besoin d'une contextualisation un peu plus solide, sachant que la préface parle de ça très frontalement. Mais en tout cas, moi-même, je n'ai pas compris pourquoi ça me paraissait si évidemment inacceptable que le recueil paraisse sans préface. Comme tu le dis, mon choix personnel est un peu complexe. C'est-à-dire que je me réclame très fort de ma liberté fictionnelle et que cette fiction est évidemment soumise à la réalité matérielle, puisqu'on n'écrit pas dans un vide, mais qu'elle me donne une liberté qui, à un certain stade, serait non négociable. Je ne sais pas. Vraiment, la réponse est : je ne sais pas. Ce sont des réflexions en cours et parfois de jour en jour j'ai des réponses différentes à cette question. Tout ce que je sais, c'est qu'intuitivement je ne pouvais pas ne pas écrire cette préface.

M.T. : L'Éden à l'aube, paru chez Elyzad, est un roman sur l'amour naissant entre deux mecs, Isaac et Gabriel. Pour se séduire et pour retenir la présence, l'un raconte des histoires à l'autre, plus ou moins inventées, issues de mythes. Le ciel en est le témoin et le narrateur, il possède à la fois une position surplombante mais pas omnisciente (son point de vue s'arrête où il n'y a plus fenêtre pour voir à travers) et une position non humaine. Quel enjeu y avait-il à expérimenter ce type de narration ?

K.K. : C'est là que ce que j'adore dans les moments en tant qu'écrivain et en tant que lecteur, c'est les narrateurs. Le concept de narration je le trouve extraordinaire. Et donc, en général, j'aime bien jouer avec ça, voir ce qu'est cette chose qui parle dans un texte. Et L'Éden à l'aube, quand j'ai commencé à l'écrire, j'avais le désir que ce soit narré par des choses non-humaines. Mais j'en avais plusieurs au début. Dans les premières versions, je faisais parler plusieurs narrateurs différents. J'aime bien le raconter parce qu'à un moment on a l'objet final qui est le fruit d'un travail souvent fastidieux, bourré d'erreurs et de fausses pistes. Mais il y a une généalogie à tout ça, il y a une archéologie du texte. Au début il y avait trois narrateurs, et déjà le ciel, il y avait un oiseau, et il y avait, une grande trouvaille de l'époque, une basket ! (rires) J'ai longuement écrit avec la voix de la basket jusqu'à ce que je me rende compte que c'était un peu nul. J'aime bien le mentionner parce que parfois quand on sait ça, on peut se dire que le ciel parle comme une basket (rires), on voit qu'il y a des traces.
J'ai mis du temps à me rendre compte que le ciel, qui était là depuis le début, était exactement la manière dont je voulais raconter cette histoire. Pour toutes sortes de raisons, mais j'en donnerai une seule qui me semble... Enfin, deux. Alors d'abord, il y a le voyeurisme parce qu'ayant besoin de passer par les fenêtres, il est inévitablement voyeur dans sa manière de regarder les intimités, et ça, je trouve ça assez marrant. Et une autre raison qui a trait au roman palestinien, c'est que le ciel est un ciel réel, pas un ciel métaphorique, c'est la chose qui est en regard de la terre, qui embrasse un territoire sans comprendre forcément les frontières et les temporalités. Ça me permettait de m'affranchir un peu du temps et de l'espace et de replacer la Palestine dans un temps beaucoup plus long et dans un espace beaucoup plus vaste. Parfois, on fait des choses qui ne sont pas forcément visibles dans le texte final, mais elles nous permettent d'avoir un espace de réflexion plus grand.

M.T. : Dans tes livres, les lieux, les corps et les souvenirs semblent traversés par des métamorphoses : les frontières entre réel et imaginaire se dissolvent, les identités se déplacent. Que signifie pour toi cette logique de la transformation ? Est-elle une manière de survivre à la dépossession, ou une forme de résistance narrative ?

K.K. : Je suis content qu'on me pose ce genre de question parce que L'Éden à l'aube est un livre de métamorphoses. La raison principale, quand même, toujours, est le kiff esthétique. C'est-à-dire que c'est ce que j'aime, c'est ce que parfois j'aime lire, et donc j'aime écrire les choses qui me donnent du plaisir. Ce qui m'intéresse c'est un peu une forme d'incohérence psychologique des personnages parce que je trouve que nous sommes incohérents. En tout cas moi je suis incohérent. J'ai fait des choses sans savoir pourquoi je les ai faites. Je fais n'importe quoi tout le temps et je trouve que le n'importe quoi c'est quand même quelque chose. C'est une activité du personnage du roman. Souvent, les personnages ne savent pas pourquoi ils font ce qu'ils font. Et la métamorphose permet de faire ça, ce sont des personnages qu'on ne peut pas attraper comme ça.
On trouve souvent ça dans plein de récits folkloriques de plein de pays différents, où il y a la poursuite d'une personne qui est poursuivie et qui se transforme d'animal en animal pour échapper au pourchasseur. Il y a beaucoup de ça dans ce roman qui, pour moi, est une livre très joyeux malgré comment il se termine, parce qu'il est vraiment défini par une forme de liberté très forte. Et cette liberté de ces deux personnages est due à cette capacité presque impensée qu'ils ont à n'être jamais eux-mêmes.

M.T. : Il y a, quelque part dans ce roman, cette phrase sur le rôle double de la cartographie : « Il y a des cartes pour se guider et d'autres pour se perdre ». D'une part, la cartographie dans son aspect parfois rectiligne, stricte et impériale, la carte qui découpe le territoire et qui marque les frontières. De l'autre, une cartographie plus malléable, instable et métaphorique.

K.K. : J'avais envie d'explorer une idée un peu difficile, qui est à la fois un rejet et une jalousie envers les structures de la modernité triomphante construites autour de plusieurs cartographies. Notamment, ce passage où les deux personnages préparent un voyage à Tel-Aviv où ils manifestent leur rejet de cette modernité que représente cette métropole, et en même temps, ils en ont aussi un peu envie de cette modernité.
Dans le roman, on ne va que deux fois à Tel-Aviv, elle n'est pas si importante narrativement mais c'est l'« autre ville » qui est toujours là, qui incarne une ultramodernité israélienne.
Il y a donc deux personnages, Isaac et Gabriel. Isaac est le conteur, qui a plein d'histoires, il parle sans cesse, tout le temps, il n'arrête pas de parler. Le ciel commente d'ailleurs qu'Isaac pense qu'il séduit les hommes en parlant alors qu'en réalité on les séduit en se taisant. Tandis que Gabriel ne parle pas beaucoup, et surtout il dessine, et donc se met en place une espèce de drague entre eux, fondée sur l'un qui parle et l'autre qui dessine des cartes. Je voulais donner au personnage de Gabriel aussi un peu de liberté enfantine, cet accès à un imaginaire total où on refonde le monde exactement comme on le veut. Je suis un enfant des années 1990, donc petit j'ouvrais Paint et je passais des heures à dessiner des cartes. D'ailleurs à l'époque que je voulais en faire ma profession : créateur de cartes imaginaires. Comme ça n'existait pas, je me suis mis à écrire. Donc ce sont deux images de l'écrivain aussi, Isaac et Gabriel.
Donc à la cartographie impériale, notamment dans l'autre description de Tel-Aviv aussi, il y a vraiment tout un truc sur la vie orthogonale, le pays vascularisé, se substitue ce truc que j'imagine, très beau et enfantin de la liberté cartographique que se permet d'imaginer Gabriel.

M.T. : Comment la fin d'un livre, le dénouement, vient-elle à toi ? A-t-elle une utilité particulière ? Te demandes-tu par exemple, si elle doit fournir une note d'espoir ? Je te demande ça, car l'Éden à l'aube est une histoire d'amour qui a une fin macabre – et c'est comme si tu décidais que le pessimisme l'emporterait dans cette histoire. Il y a cette affirmation de Mahmoud Darwich, qu'on trouve dans ce formidable livre d'entretiens La Palestine comme métaphore : « La force du désespoir réside dans le fait qu'il vous donne la capacité de composer une présence humaine nouvelle. Il s'oppose par la force créatrice à la capacité destructrice du vainqueur. Le désespoir peut recommencer la création car il est capable de trouver les débris nécessaires, ceux des choses premières ou des premiers éléments de la création. »

K.K. : La Palestine comme métaphore est un recueil remarquable. Ce qu'on oublie souvent c'est que Mahmoud Darwich est non seulement un immense poète mais aussi un immense penseur. Et on a accès à ça dans la Palestine comme métaphore.
La question du dénouement est toujours un peu compliquée. Je ne me souviens plus comment j'ai décidé que ça se terminerait comme ça se termine. Je sais que j'ai eu beaucoup de mal avec la fin, enfin je ne la détaillerai pas ici, mais cette scène en question me met extrêmement mal à l'aise, presque comme si elle était… comment dire… pornographique. Du coup, je ne la lis plus, je ne la regarde pas, elle me gêne . C'était inévitable, en fait. Cette histoire ne pouvait pas se terminer autrement. C'est-à-dire que c'est quand même l'histoire d'une échappée qui ne peut que se conclure, je crois, dans ce genre de déflagration.
Mais la vraie fin, le dénouement profond du texte, c'est ce qu'il se passe après, disons, la fin narrative. On est dans une espèce d'Éden, un renouveau du pays, de la terre, puis c'est la métamorphose ultime d'un des deux personnages.
Je pense qu'on est toujours un peu surpris par les fins. Je ne l'ai jamais fait exprès, mais de fait, c'est toujours comme ça, il y a une autre voix qui prend le relais. À la fin du Palais des deux collines, c'est une autre voix que la voix narratrice qui prend le relais. Dans mes nouvelles, à chaque fois, systématiquement, quelqu'un d'autre prend le relais de la parole qu'on a lue jusqu'à présent. Dans l'Éden, il n'y a pas de relai, puisque c'est le ciel qui continue de parler, mais il change, en fait, tout d'un coup il propose une perspective de liberté.

Entretien réalisé à Bordeaux le 15 mai 2025.

Gâcher la fête : pour une archive minoritaire ingouvernable

polyeucte — 2025-06-23T11:33:48Z

Confrontée au mot d'ordre de la « visibilisation institutionnelle » des mémoires historiquement opprimées, cette table ronde s'est donnée pour but de questionner le devenir des archives des communautés noires et queers. Contre ce mot d'ordre et ses captures, elle pose la question capitale de leur réinscription dans une continuité de résistance aux systèmes coloniaux, racistes et sexistes. « Comment non seulement conserver les archives, mais aussi les réactualiser et les honorer à travers des actions concrètes ? Comment échapper à sa patrimonialisation et la maintenir dans le trouble et les contradictions ? » Il s'agit de reconnaître le rôle clé joué par les communautés noires dans le travail de transmission et de régénération des archives, afin de nourrir les résistances actuelles et de réfléchir aux liens et différences avec les archives et mémoires queer d'aujourd'hui. S'impose alors la nécessité d'identifier certaines conditions pour des alliances attentives qui ne soient plus synonymes de nouvelles formes de pacification.

Trou Noir remercie Véronique Clette-Gakuba, Cy Lecerf Maulpoix et Olivier Marboeuf.

Photo : Gia Abrassart (Café Congo)

Ce texte est la version revue de la transcription d'une table ronde qui a eu lieu le 17 mai 2025 dans le cadre du festival Académie des mutantes au CAPC.

TN : Et donc, peut-être avant de commencer cette table ronde, vous vouliez prendre la parole.

Olivier Marboeuf : Nous avons une heure et demie pour balayer des questions qui sont assez vastes. Je pense qu'on aura l'occasion, en tout cas je l'espère, avec certains d'entre vous et certaines d'entre vous, de se retrouver dans d'autres espaces. Aujourd'hui, nous allons simplement essayer de pointer certains enjeux dans l'espoir de se revoir ailleurs, parce que c'est à cela que nous travaillons, à entretenir les conditions d'autres espaces pour travailler ensemble. Nous avons eu avec Véronique la volonté d'introduire notre présence et plus particulièrement les conditions de notre présence : pourquoi sommes-nous là et à quelles conditions le sommes-nous ? Je vais commencer à lire le début d'un texte que nous avons écrit ensemble avec Véronique et je la laisserai lire la suite. Puis on pourra discuter tous ensemble et commencer à croiser des questions propres aux archives minoritaires noires avec celles que soulèvent les archives queer. Puis on essayera d'observer des singularités, de nommer des points de friction et des lieux de connivence, de convergence peut-être, d'en tirer des leçons et peut-être le début d'une méthode. Nous allons commencer justement par un point sur la méthode. Afin d'introduire cette table ronde où nous allons parler d'archives minoritaires, de visibilité institutionnelle et de régénération des luttes, nous aimerions - et là, c'est Véronique et moi qui écrivons - évoquer les conditions de notre présence ici, en tant que personnes noires investies dans les luttes décoloniales et antiracistes dans les marges des mondes de la culture et de l'université. Nous sommes bien conscient.es que lorsqu'une institution nous invite, loin de chez nous, c'est bien souvent à la place d'autres figures minoritaires locales. Et donc que la mise en avant de notre parole et de notre présence s'inscrit dans un geste qui en même temps invisibilise et pacifie certaines conflictualités et débats locaux. Avant donc de prendre la décision de venir parler ici, nous avons fait l'effort de comprendre où nous venions, quels étaient les enjeux de ce lieu pour les communautés noires, quelles étaient les histoires courtes et les histoires longues qui le traversaient. Et par conséquent quels sont les fantômes qui nous obligent aujourd'hui, comme toute véritable archive nous oblige, et nous imposent ses conditions d'accueil, de reprise et de circulation ? Aussi, nous parlons aujourd'hui au CAPC de Bordeaux, en pleine conscience que nous sommes dans les anciens entrepôts Lainé, qui sont liés à l'économie de l'esclavage et du commerce triangulaire plus particulièrement. Il nous semble nécessaire d'être précis sur les faits et sur les violences organisées, ici à Bordeaux et dans la colonie de Saint-Domingue, car aujourd'hui, Haïti paie encore cette violence. Ici comme ailleurs, dans d'autres lieux culturels et institutions, nous savons que nous ne sommes jamais les premiers à parler. Et nous parlons notamment aujourd'hui, à la suite de l'association bordelaise Mémoires et Partages, qui a fait la demande qu'une plaque mémorielle permanente soit posée au CAPC afin que tout visiteur y entrant, tout artiste et toute personne y travaillant prennent intimement connaissance et conscience de l'histoire du lieu, des fantômes qui le hantent, des ancêtres qui y parlent. Car les ancêtres ne sont pas de vulgaires marchandises, des fétiches inertes que l'on jette sur un marché de l'art, toujours avide de nouveaux produits. Ce ne sont pas des monnaies d'échange, car iels ne nous appartiennent pas, et iels pourraient bien nous demander au contraire des comptes, car ce sont des existences en relation avec les nôtres, sous certaines conditions.

Véronique Clette-Gakuba : Je continue donc la lecture de notre texte qui se poursuit sur la relation à ces ancêtres…. Les ancêtres nous obligent, comme les archives obligent, de manière discrète, intime et parfois violente. Et il.elles nous obligent à poursuivre leur histoire, à maintenir leur puissance. Et en l'occurrence, en tant que Noir.es héritier.es d'une longue histoire de disqualification, mais aussi d'effacement et de mise à mort lente, nous avons l'habitude, dans le contexte des villes européennes, de faire face à l'absence de ceux et celles qui nous précèdent. Cette absence, ce serait, dans ce contexte-ci, celle de Mémoires et Partages mais aussi celle des ancêtres, victimes du commerce esclavagiste, non pas leur absence réelle, mais leur absence fabriquée au sein des institutions. Nous savons que les scènes dans lesquelles nous nous retrouvons, comme aujourd'hui, leurs compositions, sont toujours plus larges et plus étendues et sont plus peuplées que ce qu'on croit. Outre les présences physiques, les nôtres, elles comptent aussi les voix disqualifiées, en tout cas nous les entendons, nous les sentons, nous ne comptons pas faire sans elles. Elles comptent aussi les scènes, les voix disqualifiées qui sont passées avant nous et elles comptent aussi les âmes errantes de nos ancêtres qui nous demandent des choses. Notons d'ailleurs que si les morts nous obligent, parce qu'on est venu plusieurs fois sur cette notion de mort.es qui nous obligent, c'est parce que le plus souvent, ce sont des mort.es laissé.es sans sépulture dont il s'agit. Et ces morts-là, en particulier, agissent avec une présence insistante dans le monde comme le souligne Nathalie Etoké. Donc, tenant compte de ce rapport à ceux et celles qui nous précèdent, nous sommes venus à la condition de porter à votre connaissance une attente à laquelle nous nous associons. Nous sommes venus pour honorer les nôtres, leur donner de la force et parler à la suite de ceux et celles qui ont parlé et continuent d'essayer de se faire entendre ici. C'est dans ce lieu que nous parlons et que, donc, nous sommes parlés.

Cy Lecerf Maulpoix : En écho à ces réflexions vis-à-vis desquelles je me sens autant en solidarité que camarade, travaillé par cette même question des voix et absences qui nous obligent et qui nous empêchent de taire les mémoires de la violence comme le rôle de l'institution dans sa reproduction, j'aimerais faire résonner autrement cette demande de plaque avec d'autres plaques et objets mémoriels LGBTQI qui sont apparus récemment. Aujourd'hui [le 17 mai 2025, journée désignée officiellement comme la journée de lutte contre les LGBTQIphobies], à Paris, a été dévoilé par la mairie de Paris, le monument réalisé par l'artiste Jean-Luc Verna à la mémoire des victimes homosexuelles de la déportation dans les jardins de l'arsenal à Bastille. Depuis un certain nombre d'années, on voit apparaître dans les espaces publics français différents objets dont des plaques à la mémoire de personnes LGBTQI nommant des jardins, des passages, des rues ou des impasses et plus récemment ce monument. J'avais assisté à la cérémonie assez houleuse du dévoilement de la plaque en mémoire de l'ex-président d'Act Up, Cleews Vellay, par la mairie de Paris il y a quelques années [1]. Plus récemment, à Marseille où je vis, il y a à peine un mois, un passage vers le Cours Julien a été nommé Laurence Chanfreau, pour reconnaitre et visibiliser la mémoire d'une militante lesbienne qui a marqué la ville, ancienne présidente d'Act-Up Marseille et co-fondatrice du bar lesbien désormais fermé, les 3G.

Aussi signifiantes puissent-elles être sur le moment, ces formes d'incarnations plus récentes doivent aussi être questionnées comme des dispositifs en soi. À la fois dans leur forme et sur ce qui motive leur raison d'exister. La présence de ces objets mémoriels dans l'espace public répond très clairement à une absence structurelle, révélatrice de la longue histoire d'invisibilisation des vies et des histoires queers – dans le cas du monument dévoilé le 17 mai, la mémoire de la déportation homosexuelle est quelque chose de demandé de longue date par des militant.es –. Mais elle raconte toujours plus que cela. Concernant la plaque marseillaise, j'ajouterai qu'elle se trouve exactement sur un passage vers le cours Julien où a été effacé un autre geste symbolique et mémoriel dès janvier 2024. Un drapeau palestinien avait été peint sur les marches par des militant.es du collectif Thawra 13 alors que la Ville s'était justement distinguée par son silence depuis des mois. Le drapeau avait été repeint à la hâte sur demande de la mairie prétextant “préserver la vocation artistique des marches” ( un mois plus tard, elle suspendait d'ailleurs son aide à l'UNRWA pour les réfugié.es palestinien.nes avant de la rétablir). Au regard de cet effacement symbolique dans un moment où il s'agissait justement de rendre perceptible un rapport de force avec l'Etat, de s'attaquer au silence politique et médiatique vis-à-vis des mort palestiniens, il est permis d'interroger cette tectonique des plaques et des mémoires, celles qui ont droit de cité et visibilité et celles qui doivent au contraire être subsumées sous les premières. Lorsque toute plaque ou objet mémoriel devient un outil de représentation au service d'un jeu politique institutionnel et culturel, on peut inévitablement se demander : qui pose la plaque, qui la revendique, quels conflits ou conflictualités mémorielles sont orchestrées alors ? Qui peut véritablement se targuer de bénéficier de sa symbolique ? Est-il possible d'éviter que son sens comme ses modes d'existences soient définis et circonscrits par les pouvoirs en place ? J'ajouterai même, comment, dans un contexte comme le nôtre, ce type de support mémoriel pourrait-il faire sens autrement ?

O.M. Personnellement, je ne suis pas vraiment quelqu'un qui inscrit sa pensée et son engagement politiques dans cette question de pose de plaques. Des luttes aboutissent quand elles sont le fait de reprises, de répétitions et d'échos, quand on sort donc de ce qui nous est offert comme régime de visibilité, “la première fois qu'un Noir a fait ceci, la première fois qu'une Noire a fait cela”, quand on sort du désir de la première fois et de l'économie capitaliste de la première fois et que l'on décide de donner une plus grande valeur encore au fait que justement ce n'est pas la première fois. Et donc qu'on exprime un désir de s'inscrire dans une généalogie, dans des filiations que parfois on connaît mal, des filiations troubles peut-être, pas forcément héroïques. Il est toujours nécessaire de travailler plus pour savoir pourquoi ce n'est pas la première fois. Et donc mon intérêt pour l'affaire de la plaque se situe plutôt à l'endroit d'un geste de répétition, dans cette manière d'insister, de ne pas lâcher. Des personnes de nos communautés ont demandé quelque chose sans succès. On le demande donc de nouveau. On s'inscrit dans la suite de leurs luttes. On fait notre part. Mais évidemment, des demandes comme celle-ci peuvent être satisfaites. Si nous nous y associons c'est donc aussi parce que l'on vise en fait autre chose. Une politique d'émancipation, c'est avoir des désirs qu'on ne peut pas facilement satisfaire, parce que c'est ainsi que l'on rompt avec ce que Mark Fisher appelait le “réalisme capitaliste”. C'est-à-dire la fameuse chose qui est raisonnable, qui est faisable à partir du moment où l'on accepte au préalable de participer au maintien des cadres capitalistes de nos vies, de nos désirs. Et pour les communautés noires cela signifie d'accepter de réaliser des désirs blancs en les confondant avec les leurs. Des désirs blancs à l'endroit des vies noires. Ce qui implique notamment d'être reconnaissants vis-à-vis de ceux qui nous reconnaissent. Voilà donc le véritable horizon de cette fameuse politique de reconnaissance, c'est que les Noir·es plutôt que de se reconnaître elleux-mêmes dans des manières particulières, anciennes et nouvelles, renforcent l'idée que seule la reconnaissance de l'oeil blanc à de la valeur, c'est-à-dire qu'ils renforcent un capitalisme pourtant moribond auquel iels offrent un peu de répit, de vie, de chair, de désirabilité. C'est une forme d'inversion où l'on doit remercier le mourant que nous sauvons en réalité. C'est là la parfaite perversion du continuum colonial. La dette est toujours de notre côté. Ceci pour dire que des demandes raisonnables ne peuvent constituer des horizons de lutte réels et profonds, encore moins lorsqu'il s'agit de luttes minoritaires. Donc dans une situation pareille, on ne doit pas demander de petites choses parce qu'on va finir par les avoir, de fait, à la condition d'accepter un récit majoritaire qui dit que la réparation par exemple, c'est d'installer une plaque, que c'est déjà ça, que c'est déjà beaucoup. Pourtant, à un moment donné, il nous faut bien contester le refus de l'institution d'installer cette plaque. Mais une fois que la plaque est là, il nous faut passer au plus vite à autre chose, à la suite de l'agenda, sans jamais faire de la plaque un aboutissement. Juste une chose parmi une constellations de choses nécessaires mais pas suffisantes. Et très vite, il faut se demander ce que l'on va faire à présent à partir de la plaque : un ensemble de rencontres régulières, de répétitions. Maintenant que nous avons ce repère, comment l'activer, le rendre vivant, l'orienter vers des questions présentes, comment composer une situation de dignité, une éthique de ce lieu de l'histoire noire ?
Ce que nous avons également essayé de dire en introduction avec Véronique, c'est que l'intérêt soudain de l'art contemporain pour des discours d'ancestralité noire donne l'impression que les ancêtres en question seraient des ressources disponibles. Puisque toute production culturelle noire est une ressource disponible dans l'économie capitaliste - et jusqu'aux corps noirs considérés comme objets culturels. Et donc tout se passe comme si ces ancêtres-ressources appartiendraient et pourraient être activées par les artistes qui le désirent - à condition d'être noir·e - ce qui est à la fois troublant et un peu ridicule aussi. On n'est évidemment pas propriétaire de nos ancêtres, ils ne sont pas à l'endroit où l'on décide qu'ils soient, parce qu'on ne transplante pas des ancêtres aussi facilement que cela. Ils appartiennent à des mondes, des cosmogonies, un péyi fait d'attachements réciproques. Et enfin, il faut bien dire qu'il y a quand même peu de chances que les dits ancêtres soient d'accord avec tout ce cirque de l'art contemporain. Il me semble au contraire nécessaire d'accepter d'être dans des rapports difficiles et parfois conflictuels avec nos ancêtres. Mais cela ne peut valoir la peine que si l'on se donne le temps, que l'on investit des chemins tortueux, longs, à l'abri des spectacles de l'argent, que l'on s'engage dans des rapports intimes qui impliquent des responsabilités, dans des lieux où ce conflit peut durer et produire quelque chose de nécessaire. Ce n'est pas une aventure pour des gens pressés. L'un des problèmes, et là je parle en particulier des communautés noires, mais je pense qu'on va pouvoir étendre ce problème à d'autres luttes, c'est l'exposition de la parole. Et combien cette exposition, ce désir d'exposition empêche toute conflictualité d'exister. Il y a une espèce de règle non dite - et donc non débattue - dans les communautés noires qui dit que l'on ne doit pas dire du mal d'une autre personne noire en public. Comme si les communautés noires existaient déjà, de manière abstraite, sans véritable projet noir, selon des principes mystérieux alors que je pense que toute communauté se construit, se pratique et s'ajuste, évolue selon des nécessités et un socle éthique commun qui doit permettre à certaines divergences de co-exister. Le résultat de la règle abstraite de cette soi-disant communauté est que les pratiques critiques noires s'en trouvent complètement atrophiées et ce que nous observons alors c'est une communauté sans consistance, sans intériorité, sans engagement et attachement, sans secret et sans confiance, qui n'a d'autre but que de performer son existence et ses affects pour un regard extérieur, pour un marché. Cette condition de l'hypervisibilité noire s'oppose à la condition de la production d'un appareil critique noir solide et d'un débat vivant. La fausse communauté est mesquine, peu sûre et volubile surtout quand il s'agit de nourrir de petites compétitions personnelles. Mais jamais elle n'énonce un projet. La confusion entre visibilité et existence, entre reconnaissance et existence pour soi, produit ce sentiment d'une communauté morbide, toujours vaguement souriante, mais vide. Il est urgent de réapprendre à avoir des rapports plus intimes, plus personnels et à former des espaces pour exprimer nos désaccords et nos différences. Et il faut aussi apprendre à dépersonnaliser les conflits pour leur redonner leur valeur politique en les examinant à l'aune du projet et des règles d'une communauté en devenir.

V.C.-G. : De mon côté, je voudrais prolonger la réflexion des plaques mémorielles, également questionner l'importance et l'efficacité de ces plaques censées à même de réparer quelques chose de nos invisibilisations structurelles comme tu dis Cy et la mettre en lien avec les conditions de nos présences dans certains lieux : à quelles conditions est-ce qu'on accepte d'être présent quelque part, pour y faire quoi, pour parler à qui, pour continuer à travailler quel espace et quelle critique ? Dans notre texte, avec Olivier, nous avons énoncé l'importance de “situer” notre parole ou, pour le dire autrement, de parler au sujet de lieux et à partir des lieux où nous avons des prises. Et donc, le pendant de cette condition, dans mon travail, c'est d'éviter de parler en généralité pour adresser la question décoloniale et antiraciste depuis un contexte où j'ai des prises, tout simplement parce que je le connais. L'enjeu pour moi, c'est d'essayer de rester efficace, bien qu'on puisse l'être aussi d'autres manières évidemment. Et donc la plaque et la ritualité de l'espace dont tu parles Olivier, ça m'évoque à Bruxelles, l'énorme statue équestre de Léopold II, place du Trône à Bruxelles ; Léopold II qui est ce roi génocidaire sous le régime duquel il y a eu plus de 10 millions de victimes congolaises sur une courte période de temps (1884-1908). A cette période, de manière très singulière dans l'histoire mondiale du colonialisme, le Congo était sa propriété privée. Il s'agissait d'un régime extrêmement cruel. C'est étrange de parler de la cruauté comme cela, en donnant l'impression de classer les pays occidentaux selon leur degré de cruauté coloniale. Vu la cruauté globale, un tel classement ne présente aucun intérêt. Mais néanmoins, juste pour situer historiquement le colonialisme belge sous Léopold II, je souligne que le régime de Léopold II au Congo a été pris comme référence par pas mal d'acteurs, notamment afro-américains, pour problématiser la question de la violence inhérente à l'impérialisme occidentale. Autour de cette statue, il y a eu et continue d'y avoir des débats sur “qu'en faire ?” : poser une plaque de contextualisation, la déplacer dans un musée, etc. Par rapport à la plaque commémorative dans un lieu ou une architecture de ville qui incarne l'histoire de l‘esclavage et du colonialisme, il ne faut pas sous-estimer ce que peut-être une archive majoritaire. On pense souvent qu'une archive majoritaire, ce sont les documents et les écrits qui contiennent quelque chose d'un événement passé ; une lecture dominante. Je pense qu'il y a à élargir ce qu'on entend pas archives majoritaires. Voir qu'il s'agit avant tout, au-delà du document, d'un jugement. Une manière de dire l'histoire à partir d'un jugement. Un jugement qui acte de qui furent les bons qui furent les mauvais. Et à ce titre la statue de Léopold II mais aussi le bâtiment du CAPC, tout comme le musée royal d'Afrique centrale à Tervuren (musée d'origine coloniale dans la périphérie verte de Bruxelles dont l'architecture imposante néo-classique détient des dizaine de milliers d'artefacts culturels, de spécimens animaux et végétaux spoliés pendant la colonisation et qui, aujourd'hui continue d'être un acteurs clés du discours institutionnel sur la colonisation), ce sont des archives majoritaires en tant que telles. Le patrimoine volé du Musée royal d'Afrique centrale mais aussi le fait que son exposition permanente reste très fermée sur toute l'histoire des résistances, des insurrections et des révoltes anti-coloniales correspond à un certain ordre archivistique. On peut dire que c'est un ordre archivistique au sein duquel les corps et les sujets noirs apparaissent le plus souvent comme mutilés ou muets pour le dire comme Marisa J.Fuentes, historienne qui travaille sur le mode de production des archives sur l'esclavage. Je pense que ces représentations qui se dégagent de la manière dont ces lieux font archives ont des conséquences sur la manière dont, en tant que personne noire, on se ressent dans ces lieux. En tout cas, il n'est pas attendu que dans ces lieux (c'est la même chose pour les universités), les personnes noires y soient là, pleinement, qu'elles soient là en tant que sujet entier. Je pense que l'ordre archivistique que ces lieux incarnent, en amont donc des politiques internes à ces lieux, nous interdit ou nous refuse une présence pleine. C'est quelque chose qui se manifeste fort lorsqu' on ressent un malaise à l'intérieur de certains lieux, parfois même avant d'y être arrivé. Je pense qu'il est important de considérer que c'est là l'effet d'une archive majoritaire dont l'esprit s'étend dans les lieux et dans l'espace ; la logique archivistique du jugement de l'histoire, la bonne histoire transpire par les murs. Et donc la question c'est, “comment on se sent en tant que personne noire dans ces lieux ?”. A cet égard, je pense que si je n'étais pas venue ici avec la réflexion que nous avons eue Olivier et moi et Mémoires et Partages, en préparation d'aujourd'hui, j'aurais senti un extrême malaise en venant ici en me disant, tiens mais il y a quelque chose ici qui ne m'attend pas, il y a quelque chose qui n'est pas reliée aux puissances avec lesquelles je peux faire quelque chose. Il y a beaucoup de témoignages de personnes noires qui évoquent des phénomènes de malaise dans les lieux blancs d'archivage, et les travaux d'Ashley D. Farmer en parlent (à propos des bibliothèques des universités notamment). Ce n'est pas seulement une question intime, en lien avec des interactions et une façon d'être regardé. Il y a une étrangeté qui se dégage de ces lieux dans le rapport aux corps noirs étant donné l'esprit de l'archive qui habite ces lieux. Et donc du coup pour en venir à la plaque je pense que ce dispositif bien qu'intéressant n'est pas nécessairement à même de challenger l'esprit de ces archives spatiales ou disons qu'il s'agit de penser sa disposition en conséquence (sa taille, son contenu, son emplacement exact, etc.). Ce qui est certain, c'est que ces espaces et leur ordre archivistique posent la question de comment habiter ces espaces en convoquant d'autres forces. Et je pense que ça, c'est quelque chose d'extrêmement important.

C.L.M. : Effectivement, ce que tu dis Véronique pousse à rappeler que l'archive institutionnelle, c'est d'abord un espace, une infrastructure logistique qui pèse sur les modalités d'existence et de relations en son sein, sur les corps considérés comme mineurs, les affects de celleux qui les traversent ou manient les archives qui y sont conservées. Rappeler cette charge de violence-là, c'est une manière aussi de refuser la pacification de lieux, d'infrastructures, d'objets qu'on veut nous faire considérer comme neutres ou progressistes. Et cela résonne avec plusieurs expériences et événements récents, notamment cette politique des plaques dans l'espace public. Je voudrais reparler de ce que je mentionnais au tout début, c'est-à-dire de la production d'un certain nombre de symboles mémoriels dans la rue, notamment en France, de la manière dont ils deviennent des instruments politiques, notamment dans le contexte récent et à venir des élections municipales. Comme je le disais, dans le cas de Marseille par exemple, la symbolique des plaques correspond, de la part de la mairie menacée par le retour de la droite aux prochaines élections, à une quête de distinction idéologique de la gauche socialiste. C'est important pour elle parce qu'elle soutient simultanément depuis son arrivée au pouvoir des logiques répressives et sécuritaires très proches des politiques de ses adversaires. Ce récent soutien envers quelques symboles éparses de mémoires queer raconte autant un type de progressisme indexé sur des calculs politiques, qu'un désir émanant des pouvoirs en place de pacifier les formes de violence et de répression hantant l'espace public et mémoriel. Dès lors, on a déjà évoqué cet enjeu, il s'agit de se demander comment on arrive à rendre de nouveau perceptible ces formes de conflictualités au présent, à refuser de lisser la charge trouble de l'usage des symboles mémoriels dans l'espace public comme des lieux institutionnels de l'archive. Quitte à en pirater les usages, comme tu le suggérais Olivier. Preuve que toute plaque n'est pas bonne à défendre à Marseille, il y a quelques années en 2021, je me souviens encore de la pose d'une plaque-stickers collée sur un mur rue des Feuillants près de la Canebière, lors d'une marche d'hommage à Zineb Redouane tuée par la police. Comme les peintures pro-palestiniennes, elle n'a pas fait long feu.

Un autre exemple me semble résider dans les manières dont les infrastructures mémorielles et les centres d'archives fonctionnent aujourd'hui. Lorsque je me suis rendu aux archives départementales à Marseille pour y chercher des histoires de dissidence sexuelle antérieures aux années 50 il y a quelques semaines, c'était la première fois que je me rendais depuis longtemps dans un centre qui n'était pas géré de manière communautaire par des concerné.es ou plutôt, je devrais dire, par des personnes engagées et affectées ayant à coeur de transmettre ces mémoires qui m'engageaient en quelque sorte. Ce qui a été marquant immédiatement, c'était le poids qui pesait à la fois sur la manière d'accéder aux archives, mais aussi d'échanger avec les professionnel.les de l'archive, d'être renvoyé à des interactions rigides, bureaucratiques et dé-passionnées, passablement désaffectées vis-à-vis des rares traces conservées des présences queers. Ce genre de rapport et de contact répond exactement à l'idéologie politique traditionnelle de l'archive, circonscrivant le type d'affect mobilisé dans les échanges, rigidifiant les protocoles d'accès aux traces de vies “fauchées”, comme le dirait Arlette Farges, par l'administration policière ou médicale française. L'archive institutionnelle se définit par un apparatus, des mécaniques de sélection et de transmission qui appauvrissent considérablement la richesse d'une relation aux traces des mémoires minoritaires. Et je ne suis pas convaincu par le fait qu'elle puisse être autre chose ou plus que cela, en dépit des volontés les plus récentes de dédier des journées spécifiques aux mémoires minoritaires ou de mettre en avant ses fonds estampillés LGBT+.

Le dernier exemple de la manière dont la violence politique et institutionnelle peut très bien subsister au sein de gestes mémoriels présentés comme réparateur des mémoires queers, c'est en l'occurrence cette loi qui a été discutée au Sénat, sur la question de la réparation de la répression homosexuelle portant sur la période 1945 et 1982. Cette “réparation” est non seulement purement symbolique mais elle refuse évidemment, sur le plan politique, de penser la manière dont ont été réprimé.es les dissident.es de l'ordre sexuel et les homosexuels dans des périodes antérieures et postérieures à ces périodes. Cette compréhension extrêmement restreinte de la manière dont se construit la violence étatique à l'encontre des corps et des sexualités déviantes dans l'espace public, et de ce que l'on considérait comme l'espace public, nous rappelle à ce besoin inhérent du pouvoir de déguiser sa propre violence, de la reconfigurer comme un événement, comme une irruption circonscrite dans le temps, plutôt que de prendre en charge une continuité historique, un continuum répressif.

O.M. : On a aussi eu le vœu en venant toutes et tous ici de proposer quelque chose de “pédagogique”, si l'on peut dire les choses comme cela, offrir des prises, des possibilités, afin que l'on ne ressorte pas de cette rencontre rempli·es de rancœur et de passions tristes, mais avec des choses à faire, à développer, à activer. Ce que tu dis, Cy, met à mal l'idée que dans une infrastructure de violence, la bonne volonté des opérateurs qui y travaillent suffit. C'est comme l'antiracisme néolibéral qui fait reposer le racisme sur les affects des gens. “Il y a des gens racistes et des gens pas racistes”, etc. En fait, moi, ça ne m'intéresse absolument pas de penser en ces termes. Ce qui m'intéresse c'est la production systémique du racisme, comment on vit dans une société raciste qui au demeurant n'a pas toujours besoin que les gens soient racistes, mais en a besoin dans les moments de crise. Quand le système produit des gens ouvertement racistes, paradoxalement, c'est qu'il est en crise. C'est un système raciste qui arrive au bout de quelque chose, qui est en mutation pour passer à une autre forme, un autre moment de son histoire. Lorsqu'il y a besoin d'entraîner ouvertement la population dans le racisme, comme on le voit en ce moment, c'est que le système raciste achève un cycle d'invisibilité. Il entre alors dans un autre cycle, visible et dicible. La parole est libérée, comme on dit, et les actes aussi [même si les affects racistes individuels, les réserves psychiques du racisme sont toujours maintenues à un certain niveau notamment par des productions culturelles et médiatiques, par des récits civilisationnels]. C'est pour cela que paradoxalement les violences policières sont des points de fragilité du racisme parce que ce sont des scènes où l'on voit clairement l'organisation sédimentée du raciste en action. En réalité, il ne faudrait jamais qu'il existe des moments où l'on voit, où l'on peut identifier une manière structurée d'agir qui est, sans aucun doute, raciste. Et donc, qu'est-ce qui se passe à ce moment-là ? On a besoin de la personne raciste. C'est-à-dire qu'on a besoin de singulariser l'événement raciste afin de dissimuler le continuum invisible du racisme sur le temps long. C'est une politique de visibilité maîtrisée. Et donc si l'on revient par ce chemin aux politiques de visibilité institutionnelle, la question est donc de savoir à quoi elles servent vraiment. Pour moi, une politique institutionnelle blanche de visibilité noire, c'est quelque chose qui interrompt le continuum noir, l'histoire qui se raconte au quotidien, qui se raconte de pair à pair, qui se transmet et se transforme. Il y a ici donc à la fois dissimulation d'un continuum mais aussi interruption car il s'agit là d'un continuum minoritaire que l'on ne veut pas protéger. La tradition noire s'en trouve figée, patrimonialisée, réifiée dans cette forme-là et pas dans une autre. C'est ce qui se passe avec les musées qui collectionnent des objets extra-européens pillés. En gros, le message est le suivant : les Noir·es veulent être visibles, ça on va pouvoir le faire et une fois qu'iels auront cela iels vont se tenir tranquilles. Je ne caricature malheureusement pas, car on nous prend quand même un peu pour des imbéciles. Dans ce discours de visibilité qui est littéralement devenu existentiel – on va nous faire exister en nous rendant visible - il y a cependant quelques problèmes. Le premier problème dont je viens de parler, c'est que cette forme de visibilité interrompt le continuum de l'histoire noire ; une dynamique horizontale et continue d'alliances est interrompue par la verticalisation d'un événement sensé être plus désirable et qui créé de fait une partition entre les différentes catégories de Noir·es - reconnu·es ou pas. Elle crée, on a discuté avec Véronique, ce que j'appelle des relations latérales, c'est-à-dire des gens qui passent dans la même pièce que vous, mais ne vous regardent pas dans les yeux, en fait, restent à distance. Ça, c'est l'état de la communauté noire produite par l'institution blanche : on se connaît, mais on a un peu de mal à se regarder dans les yeux, un peu de mal à passer vraiment du temps ensemble. Une distance est installée, et même entretenue, afin de rendre certaines alliances inopérantes et de maintenir en même temps certaines dépendances - notamment aux structures capitalistes blanches. Il faut sans cesse réparer la communauté après chaque séquence dite de visibilité, réparer l'histoire pour refuser qu'elle soit encore et encore remise à zéro en fonction d'un agenda blanc. C'est intéressant de comprendre qu'il y a beaucoup d'autres choses que font les communautés noires au quotidien, qui ne sont pas des choses faciles et visibles, qui demandent de l'attention, qui demandent de se comprendre, qui demandent de se parler, d'explorer et de répéter l'histoire, de former des alliances aussi et qui ne peuvent être extraites et vendues sur un marché même avec toutes les accompagnements poétiques et les métaphores foireuses du monde. L'événement de visibilité dans l'institution blanche ne peut donc être considéré comme événement positif sans réserve. J'y vois souvent, pour ma part, un principe de rupture. Et je trouve donc étrange, quelque part, que la question de cette forme de visibilité noire soit si peu contestée et discutée. Je la conteste pour ma part selon le principe de l'interruption des lieux noirs - physiques et psychiques - et depuis la perspective de celles et ceux qui participent à la lutte pour la conscience noire et le devenir des communautés noires dans le temps long, sans faux semblants et avec tous les risques que cela comporte.

V. C.-G. : Ce regard en latéralité que tu réussi à bien saisir et nommer Olivier, je pense aussi qu'il est tout droit le résultat de ces scènes de visibilisation. Il traduit une forme de malaise dans ce contexte où nos relations sont médiées par l'institution, il pose la question du rôle de chacun de nous là-dedans, des cooptations, des faux-semblants, etc. De nouveau, je voudrais me rattacher à la discussion à partir de la Belgique et à nouveau du Musée royal d'Afrique centrale. Il est intéressant de constater que cette institution qui s'est constituée à la fin du 19ème siècle sur base de donations coloniales (militaires, missionnaires, fonctionnaires, etc.) en tout genre, aujourd'hui cette même institution cherche à récolter le plus possible d'archives privées des familles africaines ou d'événements collectifs des communautés noires de Belgique. Les archives coloniales genre carnet de bord des expéditions punitives ou artefacts pillés au Congo côtoient - pas dans les mêmes salles mais dans le même bâtiment - différentes photos supposées retracer l'histoire des diasporas africaines en Belgique (je parle de la salle Afropea). Il peut y avoir une forme d'attrait à l'idée de disposer d'une histoire d'un seul tenant de la diaspora noire en Belgique. Mais c'est un attrait qui repose sur un fantasme muséal, et colonial même, “vouloir rassembler le tout”, “collectionner”, “patrimonialiser”. Or, sur cette base qui cherche à récolter et à accumuler, l'on voit bien que les archives noires sont appréhendées sans attention précise aux filiations familiales, communautaires ou encore d'événements dans lesquelles elles s'inscrivent, comme si l'on pouvait se passer de ces attachements, lorsqu'elles sont exposées. C'est dans ce type de contexte que je vois très bien le geste d'interruption dont tu parles Olivier. L'institution veut afficher une diversité, affirmer qu'elle serait passée à autre chose (ce ne serait plus un musée colonial, l'institution documente aussi l'histoire des Noirs) mais ce faisant elle délie, divise, en ponctionnant des éléments éparses, dans un milieu aux attaches multiples. Or des attaches ça ne ne peut pas se penser ou se représenter à travers un geste d'accumulation qui cherche à représenter le “tout”. Mais il y a en plus quelque chose de la dépossession qui se manifeste dans ce type d'exposition de photos d'archives noires ; elles apparaissent vides, éteintes, vidées de leur épaisseur.

O.M. : Cy parlait justement tout à l'heure de l'intervention communautaire dans l'archive, et moi, je ne confonds pas ces deux gestes-là. L'entrée active d'une communauté dans une pratique d'archive, ce n'est pas l'extraction des artefacts communautaires qui vont être mis en scène. Là, encore une fois, on est sur des nuances, mais qui vont avoir des conséquences très différentes à la fin sur la continuité d'une histoire.

C.L.M. : Évidemment, ça fait énormément écho à ce que j'évoquais tout à l'heure, à cette distinction entre les traces archivées institutionnellement parlant, c'est-à-dire ces moments où les services de l'Etat fauchent et consignent dans des documents administratifs quelques détails de vies, résultant d'une longue histoire de criminalisation des dissidentes de l'ordre sexuel et racial et le rapport singulier et spécifique qui peut se tisser avec des matériaux et types d'objets conservés par des archives communautaires. Tout le travail historique que j'avais mené pour des livres précédents, je l'ai principalement mené grâce à des médiateur.ices, des passeur.euses de mémoire, des archivacteur.ices pour reprendre un terme employé par Sam Bourcier, c'est à dire des personnes dans la communauté qui glanent, conservent des mémoires et ont pour désir et passion de les transmettre au plus grand nombre. Ce sont ces même personnes qui m'ont raconté des histoires, transmis des enregistrements, des photos, des bouts de carnets, des tapuscrits habité.es par leur mémoire sensible, subjective et collective, ont permis d'animer cette matière, chargée d'affects puissants, parfois difficiles à traiter ou à démêler pour cette même raison. Mais c'est ça aussi la vie d'une archive, une mémoire qui vit et vibre, qui nous attache de multiples manières.

Comme je l'ai déjà dit, il a été plus compliqué de se rendre compte que je n'avais pas du tout le même rapport et le même accès, justement, à l'archive quand j'allais dans des espaces plus institutionnels. Que face à de maigres traces évidées, il s'agissait alors d'accepter de “se retrouver aux prises avec la force et l'autorité de l'archive, et les limites que celle-ci impose à ce qui peut-être connu”comme l'écrit Saidiya Hartman [2]. Il s'agit plus encore de trouver des manières de faire contre-récit, de les ré-animer, d'amplifier des vies à partir d'absences criantes. Lorsque j'étais en visite dans un autre centre d'archives d'Outre-Mer à Aix la semaine dernière, on m'a rétorqué que c'était justement ça la définition de l'archive, une trace laissée au sein de l'administration, pas l'archive vivante, pas la pluralité d'objets randoms, de textes, de publications, de photos, d'artefact et toute trace alternative des vies. Se battre pour transformer notre rapport même à l'archive donc. Tout ce qui émerge et se consolide en France en ce moment est particulièrement intéressant. Tous ces centres d'archives plus ou moins autogérés qui se créent dans différentes villes de France, également hors de Paris, disent quelque chose d'un désir puissant qui n'est pas anodin. L'enjeu est évidemment, on pourra en reparler, de produire autrement de l'archive et de la mémoire vive, de la raconter autrement, de la diffuser autrement, de ritualiser des rencontres, des évènements, des pratiques de lecture et de dévoilement autrement autour des histoires et objets du passé, d'interroger la manière dont on se les raconte et dont on les active, pour reprendre ce terme-là.

TN : Véronique, tu souhaiterais nous montrer un extrait vidéo. Est-ce que tu voudrais dire quelques mots avant qu'on la lance ?

V.C.-G. : C'est une vidéo qui dure cinq minutes qui pour moi est très importante en termes d'archive minoritaire, de mémoire vive comme tu viens de le dire Cy. C'est un film qui selon moi mérite le statut d'archive dans ce sens qu'il ne consigne pas n'importe quel événement du passé (des souvenirs) mais il contient quelque chose, disons des puissances, importantes du point de vue de notre présent. Ce sont des puissances mobilisables dans notre présent et dont le rappel à travers cette vidéo permet d'aller contre les interruptions dont tu parles Olivier, de reprendre doucement possession. Je réfléchis d'ailleurs beaucoup au niveau bruxellois aux moyens possibles de diffuser cette vidéo qui est un film réalisé par Félix Baras qu'il à réalisé pendant ses études à l'ERG, une école d'art à Bruxelles. Vous allez voir c'est un événement d'hommage aux victimes de la colonisation qui a lieu autour de la statue de Léopold II dont j'ai parlé. Il a eu lieu le 17 décembre 2015. Deux semaines avant l'événement que nous allons voir, l'échevin à l'urbanisme de la ville de Bruxelles, qui est la mairie la plus importante de Bruxelles, prévoyait de rendre hommage à Léopold II à l'occasion du 150ème anniversaire de son intronisation. Quelque chose, soit dit en passant, cet hommage serait beaucoup moins facile à envisager pour le pouvoir aujourd'hui depuis l'émergence des contestations décoloniales en Belgique. L'hommage en question prévoyait une cérémonie devant la statue de Léopold II et une conférence sur la marque de Léopold II (dit le visionnaire d'un point de vue urbain) sur Bruxelles. A l'annonce de cet événement, les associations afro-descendantes noires très actives à cette période, notamment le collectif Mémoire Coloniale et Lutte Contre les Discriminations (CMCLD), l'asbl Change, le Binabi, la Nouvelle Voie Anti coloniale, ont d'abord protesté sur les réseaux sociaux. Elles ont ensuite appelé à ce qu'un maximum de personnes s'inscrivent à la conférence. À la suite de ça, voyant ces inscriptions, par dizaines, par vingtaines, les organisateurs ont décidé d'annuler la conférence, de même que la cérémonie dans un second temps sous prétexte d'un risque pour l'ordre public. Cette annulation fut une importante victoire à cette période, en 2015 puisque ça venait dire qu'en termes de narration historique quelque chose ne pouvait plus se faire ni se dire impunément. Les organisateurs ont décidé de ne pas s'arrêter là et d'organiser à la même date que celle prévue pour la cérémonie désormais annulée, autour de la statue de Léopold II, un contre-événement qui fut intitulé : « Pas d'hommage à Léopold II. Il a le sang des peuples du Congo sur les mains ». J'ajoute aussi qu'à cette période, cela faisait dix ans à peu près que nous nous battions pour l'existence d'une place au nom de Patrice Lumumba dont le lieu pressenti se situe à moins d'1 km de l'endroit où trône la statue de Léopold II. Je précise cela pour bien souligner quelque chose qui me semble important au vu de la prégnance de ces luttes urbaines : la rhétorique institutionnelle les réduit la plupart du temps à des luttes contre les monuments coloniaux en tant que, suggérant alors en “réparation” des éléments visuels, comme les plaques, alors que ces luttes portent bien plus fondamentalement sur des questions d'occupation de l'espace, et de la condition de ces occupations. Vous allez voir, c'est quelque chose dont rend compte très manifestement le film.

Vidéo

TN : on voit deux gestes qui pourraient sembler contradictoires, mais qui là vont fonctionner de pair dans cette même production de violence, et à la fois la toute fin de cet effacement qui se fait très rapidement, et un peu avant, comme tu l'as souligné quand on a discuté en amont en regardant cette vidéo, des journalistes qui viennent et qui vont se rapprocher pour prendre une photo juste de cette plaque saccagée, et donc, voilà, une sélection de ce qui va être rendu visible pendant que l'effacement se produit le moment d'après. Et qui évoque du coup aussi, on va vous reprendre ce qui a ouvert un peu la discussion, cette manière de s'inscrire dans une continuité, ce qui permet d'avoir justement, de créer des prises sur l'archive majoritaire, et aussi cette manière de convoquer les morts.

V.C.-G. : Oui, en effet, il y a beaucoup de choses à dire à partir de ce film qui rend très bien compte de l'événement. Et comme tu le soulignes Quentin on voit ou plutôt on ressent la manière dont, lors de cet évenement, les mort.es sont convoqué.es. D'un point de vue occidentalocentré focalisé sur une mémoire cérémoniale, l'on pourrait se contenter de dire que c'est un événement de commémoration aux victimes de la colonisation, une façon de ne pas oublier ce qu'elles ont enduré et de leur rendre hommage. Mais il y a plus ou, plutôt, c'est autre chose. D'une part, par l'intensité qui se dégage de cet événement qui se déroule dans un moment fort de reprise de possession (de braquage de la ville coloniale), il faut bien préciser que les mort.es convoqué.es sont des mort.es dont la mémoire a été souillée, ce sont des morts sans sépultures comme on en parlait dans notre introduction. Il y a fort à parier dès lors que ce sont ces mort.es eux-mêmes qui appellent les vivant.es (et non l'inverse) et, qu'à travers la réponse aux mort.es, une relation aux mort.es s'instaurent. L'on voit aussi qu'il y a une condition à ce que cette relation puisse s'instaurer : cette relation réussit à s'instaurer, à condition, semble-t-il, que le lieu soit réaménagé et instauré totalement différemment d'un point de vue esthétique. C'est le lien entre esthétique et ontologie dont parle Fred Moten. Outre le giclage de peinture rouge sur la statue de Léopold II, les gants en plastique gonflés, les petites bougies au sols, les fleurs, on ne le voit pas dans le film, mais il y a aussi des chants spirituels, il y a une table avec des livres, des poings levés, des discours. Et, précisément, ce qu'il faut noter, c'est que le contenu du discours anti-raciste décolonial se radicalise. Donc, la relation aux mort.es permet d'approfondir la conscience noire, plus que ce n'est le cas dans la quotidienneté des rapports aux institutions qui brandissent toujours des promesses. Ici, il y a comme une conscience dévoilée qui, dans la relation aux mort.es, devient possible.

La deuxième chose qui est intéressante dans ce film, c'est qu'il donne à voir grâce à la persistance du regard de son réalisateur qui est resté suffisamment longtemps sur les lieux, le geste d'interruption qui va s'effectuer, comme tu viens de le dire, dans l'instant immédiat qui suit la fin de ce recueillement. En effet, l'effacement vient immédiatement après et dans le film il se matérialise par les agents de la ville qui en quelques minutes, au karcher, ont “nettoyé” la place. Il se matérialise également par le cadrage des journalistes, que l'on voit dans la vidéo, qui vont prendre des photos de presse se limitant à des images du socle badigeonné de rouge, rien d'autre, pas de visages, pas de bougies, pas de discours. La presse aura d'ailleurs titré le lendemain : “La statue de Léopold II vandalisée”. Il est clair qu'aujourd'hui comme hier, il est quasiment impensable d'organiser un tel événement dans un lieux qui symbolise le pouvoir comme celui-là. Je veux dire, en temps normal, à tous les coups, la police débarque et met un terme au rituel en train de se mettre en place. Il faut bien voir que c'est un lieu hyper central de la ville, il y a le palais du roi et le parc royal derrière, la place est entourée par les grands axes de la ville, on n'est pas dans le “quartier” pour le dire comme ça. C'est le même genre de quartier qu'ici autour du CAPC, assez emblématique de la ville bourgeoise. Ce qui s'est passé d'exceptionnel le 17 décembre 2015, c'est qu'une sorte de fenêtre a été laissé délibérément ouverte le temps de gérer la crise : les collectifs ont été tacitement autorisés, pendant un temps très court, à occuper les lieux, une façon, de fait, de gérer la crise, c'est-à-dire, de pacifier la situation. Jusqu'à ce que très vite toutes les traces de l'événement soient effacées, médiatiquement et physiquement. Il s'agissait que cette occupation reste le plus éphémère possible. Et donc, selon moi, il importe de réfléchir à ce problème bien précis : le fait que dans le régime des villes occidentales, les moments d' expression des communautés noires, lorsqu accompagnées de leurs puissances, notamment les mort.es, sont toujours des moments extrêmement réduits parce que très vite s'ensuit des gestes de mise à mort, de destruction, de disqualification ou d'effacement. C'est en raison de cette éphémérité contrainte, dont tu as aussi parlé Cy, que l'archive minoritaire est très importante, pour garder une mémoire vive de moments politiques fondateurs comme celui-là, en 2015, autour de la statue de Léopold II.

O.M. : Ce qui me semble aussi important de souligner ici c'est que cet événement-là s'est déroulé à un moment donné. L'institution, elle, le sait très bien. C'est enregistré, consigné, pour mieux le faire disparaître. Alors que des personnes minoritaires qui travaillent dans le champ de la culture ou de l'art notamment ne sauront peut-être pas que cette action autour de la statue de Léopold II s'est déroulée avant le deuxième Black Lives Matter de 2020. Peut-être que cette archive minoritaire pourrait servir à leur faire savoir. Une autre chose intéressante est que cela permet de mesurer combien les déplacements institutionnels qui se produisent par rapport aux enjeux minoritaires sont en fait en relation avec des choses qui se passent à l'extérieur de l'institution. Ce qui va à l'encontre d'une narration qui met systématiquement en avant la générosité de l'institution à accueillir certaines questions, à se décoloniser elle-même, spontanément. La capacité à comprendre que ce qui se passe dans l'institution est la conséquence d'événements qui se passent en dehors de l'institution, est un enjeu central pour nos cercles minoritaires. Car il nous faut savoir à qui on doit quoi. A qui et à quoi doit-on que l'on montre aujourd'hui des personnes noires, racisées et queer dans les lieux d'art contemporain ? Est-ce qu'on le doit à la générosité éclairée des gens qui y travaillent ? C'est exactement la même question qui se pose pour nous, Caribéen·nes français·es, par rapport à l'abolition de l'esclavage. Est-ce que c'est à Schoelcher, l'abolitionniste, que l'on doit la fin de l'esclavage comme nous le disent les manuels d'Histoire ? Ou aux luttes depuis les premiers jours de l'esclavage, lors des rapts en Afrique, sur les bateaux, dans les plantations, partout où des personnes esclavisées ont refusé ce destin-là, jusqu'à produire l'échec du projet de l'esclavage. Parce que l'esclavage ne s'arrête pas pour des questions morales. Alors pourquoi cela s'arrête ? L'argument qui va être débattu au moment de l'abolitionnisme est en fait un argument essentiellement capitaliste. Avec tout ce que cela coûte de protéger les plantations à présent, afin de juguler les révoltes et de récupérer la matière première que l'on ne cesse de perdre - par la fuite des esclavisé·es - on est arrivé quasiment au même niveau de bénéfice que l'indigénat - qui va progressivement devenir la règle dans les colonies à partir de cette période. Créer de différentes manières des sous-citoyens français cela pose beaucoup moins de problèmes et c'est à peu près aussi rentable maintenant. C'est cela la réalité. Mais qui produit donc le fait que l'esclavage devient si peu rentable au cœur du 19ème siècle, si ce ne sont les résistances des esclavisé·es elleux-mêmes ? La logique de cette abolition peut être évidemment aussi lue dans la perspective majoritaire : c'est la bonté de la France qui, après des siècles, se réveille soudain un matin et se dit « l'esclavage, quelle horreur ! ». On a du mal à le croire mais c'est pourtant la ligne narrative de ce qu'on appelle “schoelcherisme' qui consiste à mettre un peu partout en Martinique et en Guadeloupe des statues de Schoelcher pour qu'on se rappelle de le remercier, chaque année, d'être né et d'avoir mené ce combat difficile depuis l'intérieur de l'institution. C'est un truc assez sadique qui n'a pas fini de se répéter sous des formes diverses. Parce que globalement, qu'il ait été de bonne volonté, ce monsieur, ne fait aucun doute. Et qu'il ait rencontré une forte adversité comme c'est le cas aujourd'hui de professionnel·les dans des institutions totalement fossilisées et racistes, est une fait. Mais cela n'explique pas pourquoi on donne autant de poids à ses choix politiques par rapport à la situation économique produite par les résistances. Je parle de ça aujourd'hui parce que je pense que le changement des régimes de visibilité des personnes minoritaires dans les institutions de l'art répond au même paradoxe narratif. C'est-à-dire que c'est parce que des luttes se sont déroulées, parce que des lieux parfois fragiles ont vu le jour, parce que des recherches ont permi de produire d'autres archives, parce que des revendications ont été portées par des gens qui y ont laissé parfois leur vie, que quelque part, quelque chose s'ouvre. Ce n'est pas par la bonne volonté éclairée de gens qui avaient fermé la porte auparavant. C'est donc le même combat narratif qui se répète. Ce que nous devons absolument savoir dans une perspective d'émancipation noire, c'est qui l'on doit honorer. C'est de nouveau une question d'ancestralité et de filiation. Alors que quand on entend Paris-Noir, on a l'impression que c'est grâce à Paris que les Noir·es ont produit des pensées anticoloniales - et pas contre la capitale d'un Empire justement. C'est quand même dingue. Des personnes noires se sont retrouvées à Paris dans des chambres miséreuses, dans des conditions de vie très difficiles uniquement parce que Paris était la capitale d'un empire, comme Londres, Bruxelles ou Lisbonne. Et qu'iels furent de ce fait obligé·es de rejoindre ces capitales qui avaient accumulé les savoirs et les richesses pillées chez eux et produites avec les corps des leurs pour fabriquer des vies dignes et des moyens de se défendre. Paris est la capitale de la dette en réalité. C'est cela la vérité. Dans le régime d'interruption d'une histoire continue dont je parlais plus tôt, il y a donc un deuxième effet de perturbation : la remise en narration d'à qui on doit quoi. Ce qui fait qu'encore une fois, au sein de nos communautés, on n'arrive pas à se regarder entre celleux qui participent aux célébrations institutionnelles et celleux qui n'y participent pas. Alors que pour moi c'est un non sujet. En fait, j'ai envie de répondre aux gens qui me posent la fameuse : « Mais Olivier, comment on mange alors ? - Et bien tu prends l'argent qu'on te donne et tu ne crois pas les histoires qu'on te raconte. C'est simple. ». Il ne faut pas avaler la boulette magique cachée dans les billets. On te donne de l'argent pour faire un projet, tu fais ton projet, tu payes des factures, et après, tu te mets au travail dans tous les endroits où se racontent réellement l'histoire. Pour moi, il ne doit pas y avoir de confusion entre l'endroit qui a financièrement les moyens de présenter ton travail et l'endroit qui est porteur de la narration de pourquoi ton travail est montré. Et surtout si tu finis par te fâcher avec des gens de ta communauté à propos de qui est dedans et qui est dehors, là cela devient une triple interruption ! Et ça c'est une bêtise car l'institution blanche ne doit absolument pas être un sujet noir. Notre sujet est complètement ailleurs. Tu as besoin de payer des factures ? Paie tes factures comme nous devons toutes et tous le faire. Ce n'est pas un débat. Le vrai débat, c'est comment on raconte nous-mêmes l'histoire du pourquoi et du comment on est encore là à répéter toujours les mêmes conflits, mais surtout la manière dont nous avons survécu à des processus de déshumanisation et d'asservissement pour revenir non pas par la grande porte qu'on nous aurait ouvert généreusement, mais par une fenêtre brisée, de manière inattendue, comme nous le faisons aujourd'hui encore pour hanter les lieux avec des histoires intempestives.

C.L.M. : Ce qui veut dire aussi, parce que le sous-titre de notre intervention implique la notion de régénération des luttes, de produire des formes et pratiques mémorielles qui ne visent ni ne prétendent réparer une violence systémique passée mais qui tendent plutôt à obliger et transformer nos regards et nos modes de relation au présent. J'ai rapidement évoqué les multiples collectifs d'archives LGBTQI. Je pense que l'un des enjeux aujourd'hui, c'est de ménager la manière dont nous entretenons des complicités avec les institutions comme avec les financeurs privés, dont nous parvenons le plus possible à résister à l'institutionnalisation de nos pratiques autogérées, aux formes de management qui les guette, aux imaginaires marchands qui reconduisent ces mêmes logiques de visibilité, de réparation et de patrimonialisation. Ce qui ne veut pas dire que des archives indépendantes ne seraient pas visibles, mais qu'elles le seraient selon leurs propres conditions, dans des modalités d'apparition et d'intensité qui ne répondraient ni aux définitions politiques changeantes des dominants ni aux intérêts du système culturel caractéristique du capitalisme tardif, dont on ne peut saisir aujourd'hui que la vacuité, le caractère utilitariste et changeant.

Ce qui permet aussi de penser autrement la question de la durabilité. Faut-il absolument s'assurer de la pérennité institutionnelle ou patrimoniale de nos archives ? Dans un contexte politique comme le nôtre, je n'en suis pas certain. En revanche, reprendre des principes d'organisation coopératifs, mutualisant les ressources et les savoirs afin de renforcer l'existence d'espaces autonomes politiquement, un maillage et un réseau susceptible de donner moins d'importance aux dépendances étatiques et privées, oui ! Je prends pour exemple l'article de Roméo Isarte dans le numéro 3 de Trou Noir [3], et du réseau Big Tata, une plate-forme numérique qui permet de mettre en partage les catalogues comme les ressources de différents groupes, notamment Mémoires minoritaires de Lyon, Mémoires des sexualités à Marseille, les archives toulousaines, et si je ne dis pas de bêtises, les archives LGBTQI de Paris. Ce qui est intéressant dans ce modèle décrit par Roméo dans son texte, c'est évidemment la mise en application du principe de mutualisation et d'entraide qui est à l'opposé des fonctionnements et des infrastructures des archives institutionnelles. Et ça, je pense que ça aussi, si on pense la régénération, c'est aussi important de se dire : bon, on crée quoi comme infrastructures résistantes, comme clair-obscur qui nous permet autant d'investir l'espace public et institutionnel, d'arbitrer les manières de récupérer l'argent là où il est quand cela s'avère nécessaire , que de conserver et partager nos mémoires comme on le souhaite, de déployer des matières obscures, complexes, critiques qui nous donnent matière à analyser la complexité du réel et de l'élan pour déjouer les jeux politiques et la reproduction de la violence au présent.

V.C.-G. : Par rapport à cette régénération dont tu parles Cy, ça me permet de rebondir en lien avec ce que tu disais Olivier lors de notre préparation, ça m'a fort marquée avec Franco Lollia donc de la Brigade anti-négrophobie, qui a été condamné pour avoir écrit « négrophobie d'État » sur le socle de la statue de Colbert. Et alors, on discutait, on disait, on spéculait, toi tu spéculais, Olivier, en disant « Oui, il est encore probable que d'ici deux ans, on trouve une œuvre d'art sous forme de plaque sur laquelle il serait inscrit « négrophobie d'État » dans une institution artistique ». Ca m'a fait penser à autre chose qui est liée à ces réactions/récupérations institutionnelles à retardement. Avec d'autres, je suis fort active sur les questions de violences policières en Belgique. Il y a ce jeune belgo-guinéen, Lamine Bangoura, qui a été tué extrêmement brutalement par la police, étouffé, à la manière de George Floyd, en mai 2018. Son corps a été maintenu dans la morgue pendant trois ans. Le responsable de la morgue réclamait 30 000 euros à la famille pour récupérer le corps. De son côté, la justice a proclamé un non-lieu quand bien même des images sans appel du crime ont circulé. Ces râles d'agonie ont été interprétés par l'instruction comme des rugissements. Via notre collectif de soutien à la famille, et un réseau élargi qui s'est constitué, notre lutte a permis notamment à ce que le corps soit libéré. Ce qui a été très significatif, c'est de constater que la presse, mais aussi le milieu artistique, le théâtre, a commencé à s'intéresser à l'affaire de Lamine Bangoura et à la relayer, une fois que tout était derrière, qu'il n'y avait plus de combat à mener. Tous les recours avaient déjà été tentés. Avec la presse ce fut très parlant. Tant que nous étions situés à l'endroit de la lutte, c'est-à-dire, pour être exact, situé à l'endroit d'une condition indigne et méprisable d'un corps défunt, noir, traité avec le plus grand des irrespects existants, la presse détournait le regard. En revanche, une fois que le corps a été récupéré, c'est alors qu'elle s'est mise à vouloir documenter ce processus d'une dignité retrouvée. Ça ça l'intéressait.

Cette spéculation qui imagine cette œuvre “Négrophobie d'Etat” dans une institution d'art, alors que Franco Lollia a déjà été condamné, parle de ce même phénomène-là de réaction à retardement. Autrement dit, il y a une création de valeur qui s'effectue sur nos luttes, une fois que celles-ci ne recouvrent plus d'enjeu direct et que la souillure de la condition noire avec laquelle il faut se battre ne risque plus de contaminer les institutions blanches. C'est seulement après qu'une valeur est instituée, une valeur de nouveau qui produit une interruption dans les luttes pour reprendre ton terme, Olivier. Et donc pour rebondir par rapport à la régénération des luttes, quelque chose qui serait intéressant serait d'apprendre à agir, pour ceux et celles qui le souhaitent, dans le bon timing, en temps et en heure. Et donc pourquoi pas reprendre quelque chose d'une puissance, telle le “Négrophobie d'Etat”, mais à un bon moment, pas après que tout soit déjà plié. A un bon moment, amplifier son intensité à travers une production artistique, pourquoi pas sur les murs d'une institution. La penser en grand alors. En tout cas, faire attention à ne pas la réduire ni à s'approprier cette puissance. Montrer une attention très, très précise à comment on reprend quelque chose pour intensifier, sachant que, en fait, que ce sont des puissances mises en condition de vulnérabilité, et qu'il faut être extrêmement attentif à des choses qui ne sont pas des détails. Notamment, le timing, la dimension, etc.

O.M. : Je voulais ajouter quelque chose justement à propos de ces régimes d'intensification qui concernent notamment l'une de ces figures radicales souvent tenues à distance, dans un temps lointain : la figure du marron. Puisqu'une fois que le temps du danger est en quelque sorte passé, vient évidemment le temps de la valeur capitaliste. Alors qu'en fait des marrons, vous en avez encore aujourd'hui qui vivent en campagne dans les colonies d'Outre-Mer parce que l'Etat française n'a eu de cesse de les pourchasser, des gens qui ont été engagés radicalement dans la souveraineté de nos territoires, qui ne peuvent plus prendre la parole publiquement, et qu'on te conseille vivement de ne pas fréquenter. Et puis si toi, tu les fréquentes, tu deviens radioactif à ton tour, il ne faut plus te fréquenter toi, et ainsi de suite. Donc on reproduit des systèmes d'exclusion de certaines vies et en même temps d'extraction des images de ces vies rebelles. On extrait le capital de la radicalité, tout en rejetant le danger sur les autres. Pour moi, participer à un lieu qui produit une archive minoritaire, c'est aussi assumer la responsabilité collective de tenir ce lieu. C'est une responsabilité et une prise de risque également. Il faut savoir se salir les mains, prendre sa part de criminalité. Parce que les vies minoritaires sont souvent criminalisées et que nous devons apprendre à partager la charge qui pèsent sur celles et ceux qui n'ont pas de papier, qui sont traité·es comme des animaux, qui sont jeté·es à la rue ou tué·es par la police, harcelé·es par l'Etat. Être solidaires concrètement est bien plus urgent que d'aller parader dans des institutions avec des espèces de bons mots et des métaphores de ces vies-là. Je crois que c'est quelque chose qu'on doit pouvoir se dire sincèrement. Parce qu'après, on ne peut pas se demander pourquoi cela ne va pas dans la tête ? Les problèmes de santé mentale dans nos communautés ne sont pas seulement le fait de la transmission épigénétique de traumas passés. C'est l'une des réalités, mais pas la seule. Ils sont aussi liés à ce qu'on est en train de faire. Si au quotidien, tu ne fais que des choses qui sont des formes négatives de vie, qui sont des non-vies, qui ne sont pas des vies bonnes, psychiquement, ça ne va pas. Tu n'arrives pas à regarder les gens en face parce que tes actes ne correspondent pas à ce que ton corps te raconte, à ce que tes émotions te racontent. Aujourd'hui, on fait comme si la santé mentale était déconnectée des options politiques que l'on décide de prendre. Mais pourquoi les gens de nos communautés vont mal ? Parce qu'ils vivent dans des environnements toxiques et qu'ils font parfois des choix qui sont des choix destructeurs pour elleux et pour les leurs. Quand tu vis dans une lutte solidaire, tu as beaucoup d'autres problèmes, c'est clair, mais mentalement c'est quelque chose qui te porte et qui est différent. Tu sens que tu vis quelque chose de juste, que tu es dans la réalité, une réalité impure qui n'est pas une esthétique de soi, une manière de se regarder être une belle personne avec les mains propres qui passent son temps à éviter les conflits en remettant toujours la balle au centre, en rendant toutes les positions équivalentes, sous prétexte d'être mesurée. C'est intense, c'est matériellement dur parfois, parce qu'on se fait attaquer, cela peut être épuisant, mais mentalement ce n'est pas du tout la même sensation, le même état de déprime que de choisir des vies cyniques. Partout où je vais, je sens que je parviens à transmettre de l'enthousiasme, de l'énergie vitale et pas cette espèce de morbidité qui envahit nos communautés. Car tu arrives à avoir du vrai amour pour les tiens, tu peux les regarder sans que cela soit une mise en scène pour un autre regard, une posture. On peut recomposer ensemble le cercle où tout le monde voit tout le monde. Faire face. Je te vois. Je ne te dis pas bonjour avec une main molle et un regard qui fuit. Je te regarde et je te dis “ Voilà bonjour, comment vas-tu ? ” Et je veux vraiment savoir comment tu vas, cela m'importe. Je ne passe pas devant toi en regardant mes chaussures. Je ne me tiens pas vaguement à distance. C'est cela que j'appelle le regard latéral qui est la marque directement visible dans le corps du pourrissement qui nous envahit. Et comme tout devient latéral, on finit par confondre politique et ragot, politique et diffamation, politique et call out. Excusez-moi les amis mais la politique ça se fait en regardant les gens dans les yeux, ça ne se fait pas en faisant pschit, pschit, pschit. Et évidemment nous vivons dans des sociétés où le pschit, pschit, pschit marche bien, où certaines personnes mettent volontiers une pièce sur le pschit, pschit, pschit et remettent une autre pièce encore et encore. Et la division avance, tranquillement, sans effort à partir de cette pseudo-politique sans face. Il suffit de dire une bêtise sur quelqu'un que personne ne prend la peine de vérifier avant de la colporter et c'est gagné. Désolé, mais ça, c'est beaucoup d'énergie dépensée. Moi, je vois des gens qui n'ont rien produit de conséquent en termes de possibilités de vie pour les autres, même pas de toutes petites choses en termes de contenu, de lieu d'émancipation, d'efforts collectifs, de texte, d'œuvre. Tu te dis que ce serait quand même possible de ralentir alors un peu sur les ragots et d'écrire un poème parce que c'est quand même plus intéressant de lire un poème que d'entendre des gens répéter de vagues méchancetés gratuitement. Et je parle de cela parce que ce sont des choses sérieuses qui participent à des méthodes lentes mais sûres de destruction de nos communautés. Et évidemment, tu trouveras toujours des personnes et des institutions blanches tout à fait bienveillantes pour proposer une médiation là où il y a des conflits noirs. Et l'on revient par une autre chemin à nos histoires d'interruption narrative. Il me semble indispensable qu'une communauté minoritaire soit en mesure de prendre en charge sa propre médiation car c'est là la condition de son autonomie. Ce que je veux dire par là, c'est que ce n'est pas parce qu'on aura trois petites idoles que nos communautés survivront à cette méthode de destruction à petit feu des choses que nous sommes capables de faire ensemble, des choses qui valent la peine et qui produisent des vies bonnes, qui font que l'on peut se regarder dans les yeux, penser et rêver ensemble, manger ensemble, danser ensemble, sans avoir besoin de se filmer en train de le faire pour le diffuser sur Instagram.

Question du public :

« Bonjour, j'ai une question sur la stratégie politique possible en dehors de la visibilité ? »

O.M. : La visibilité apparaît comme une bonne chose uniquement parce qu'on n'y a pas réfléchi très sérieusement en vérité. Le premier point serait donc de se poser vraiment la question de la valeur même de la visibilité dont nous parlons dans les mondes de l'art ? Je viens d'une culture qui a survécu en devenant invisible. La question du marronnage, c'est justement la possibilité de la disparition du corps dans le morne, de la confusion du corps avec le “décor”, le fond, et l'impossibilité pour l'oeil qui surveille de discerner ce corps en fuite de l'ombre d'un animal ou d'une branche. Ces processus de disparition composent une écologie, la condition d'un certain vivant. Si tu posais la question de la visibilité dans le contexte amazonien, par exemple, il n'est pas sûr que les peuples qui vivent là la comprendraient : « Mais de quoi tu parles quand tu dis “visibilité” ? Tu parles d'une image ou de la vie ? La vie n'est pas une image. Et l'image de la vie n'est pas la vie. » Quelle est la solution alors ? C'est chercher des chemins vers des vies bonnes, en revenant à son propre désir. La visibilité, c'est toujours le désir de l'autre, en fait. Donc comment se donne-t-on le temps, collectivement, d'imaginer de quoi nous avons vraiment envie et besoin ? Qu'est-ce qui nous fait vraiment du bien et qui ne produit pas de souffrance inutiles pour d'autres ? Il faut une part d'ombre pour rechercher cela, je crois, afin d'apprendre à renoncer à certaines choses et à examiner d'autres possibilités que l'économie de la violence dans laquelle nous nous sommes habitué·es à vivre. Mais passer du temps à faire des choses invisibles, ce n'est pas faire semblant évidemment, ce n'est pas simuler et faire des appels du pied à l'institution afin qu'elle nous voit en train de faire des choses vaguement cachées, des petits complots puériles.

C.L.M. : Disons qu'au cours de ces dernières années, notamment lorsque je travaillais sur les luttes d'émancipation sexuelle et de libération gay à la fin des années 60 et début des années 70, la visibilité qui m'a plus intéressée était celle qui se savait imparfaite, qui se pensait autant comme une stratégie d'émancipation relative, socialement déterminée, qu'un trouble à l'ordre sexuel et à tout le château de cartes qu'elle souhaitait venir faire trembler. Si une partie des militant.es que j'ai traduit et lu, ont pour beaucoup fricoté ou habité les rangs de l'extrême-gauche, iels ont posé la visibilité dans l'espace public comme un enjeu et une stratégie non-exclusive de leur lutte et ont dû entendre la critique à son endroit, qui émanait de militant.es, notamment non-blanc.he.s. Cette visibilité chez les plus radicales d'entre elleux, n'était en tous les cas ni une visibilité évidente, pacifiée, ni une visibilité restreinte à des politiques d'égalité, c'était une visibilité confrontationnelle chargée de désirs troubles de transformation sociale dont le but était de rompre non seulement avec le régime du silence imposé à leurs vies minorisées mais aussi avec ce que le capitalisme sexo-racial fait aux corps, aux psychés, aux imaginaires et organisations collectives.. À ce Come out, cet appel à sortir dans la rue, il s'agissait d'adjoindre d'autres perspectives. Il s'agissait de faire résonner l'émancipation sexuelle avec d'autres résistances et luttes pour l'autonomie, contre l'impérialisme américain et la guerre du Vietnam, le système raciste et ségrégationniste, pour la libération et l'indépendance des peuples et corps opprimés. Or, aujourd'hui, on voit bien que led courants idéologiques du capitalisme néolibéral sont tout à fait capables d'appauvrir, re-orienter et marchandiser cette histoire même du concept de visibilité (et de fierté) dans l'histoire des luttes LGBTQI, de segmenter et conditionner les modalités même de nos émancipations.

Au risque de me répéter, il s'agit par ailleurs moins de visibilité que de la manière dont on souhaite apparaître, dont on souhaite habiter ou disparaître d'un espace public de plus en plus menacé, surveillé, conditionné par la possibilité de la répression comme de l'effacement. Donc, ça signifie aussi qu'on ne peut se contenter des politiques de visibilités mémorielles telles qu'elles émergent en coopération avec les opérations et infrastructures politiques actuelles. C'est ce qu'on a évoqué en évoquant le rapport aux différentes plaques et objets mémoriels qui apparaissent et disparaissent au gré des pouvoirs en place. Je dois dire que je suis très marqué par différents textes de philosophie publiés ou traduits récemment comme ceux de Dénétem Touam Bona, de Fred Motten et Stefano Harney qui reviennent sur les histoires de marronnage et modalités de résistance aux systèmes capitalistes coloniaux et post-coloniaux. Iels m'inspirent beaucoup au présent pour envisager des formes de complicités minoritaires stratégiques avec des notions et des gestes comme celles de sous-communs, de mode mineur. Sans prétendre réclamer ces héritages, je pense en revanche que nous avons, à mettre en crise cette notion de visibilité qui est souvent devenu le coeur de nos luttes et préoccupations sans penser ses conditions d'existence, sans penser la manière dont nous souhaitons résister à l'extension des réseaux sociaux, à l'articulation de la visibilité et de la surveillance, sur nos manières d'organiser les luttes ou simplement d'exister. Je ne suis pas dans le purisme de dire : « ah ben la visibilité, non en fait ». Je vois bien qu'en ce moment, un des enjeux face à la montée du fascisme et l'application concrète des idéologiques réactionnaires consiste à maintenir des formes d'apparitions et de présences signifiantes dans l'espace public et collectif, de maintenir les vies et désirs queer comme des forces d'émancipation et de transformations essentielles. De la même manière, l'enjeu là, ce n'est pas de dire « il ne faut pas de forme mémorielle pour les homosexuels déportés », c'est juste de questionner ses modes d'apparition actuels, d'interroger la notion insatisfaisante de réparation et ce que l'on attend d'un rapport générateur avec la mémoire de celleux qui ont vécu avant nous.

O.M. : Je rajoute un point pour rejoindre ce que tu dis techniquement. Le marronnage, c'est aussi la razzia. On n'est jamais caché loin de la plantation et les marrons ont aussi survécu en faisant des razzias dans les plantations. C'est-à-dire en venant régulièrement voler des choses, de l'eau notamment, donc la question de la visibilité, si tu l'assimile à la question de la razzia ; alors on est d'accord. Mais en la pensant sans naïveté, pas comme un complot institutionnel “cool”, comme une série de brèves apparitions ingouvernables.

V. C.-G. : Je voudrais ajouter quelque chose en lien avec ce qui a déjà été dit en arrimant directement la critique de la visibilité à la question raciale. Quand la visibilité est posée comme possibilité ou comme a priori positif, il y a derrière cette idée implicite que les institutions seraient neutres. Alors qu'elles ne le sont pas, neutres. C'est peut-être parce que je viens de Belgique et qu'il y a un tout petit peu plus de liberté sur la question raciale, mais disons qu'on aura moins d'hésitation qu'en France à indexer les institutions du pays d'institutions blanches, à dire que les “institutions sont blanches”. Attention, je ne dis pas que la réflexion sur la question raciale en France est absente, loin de là ! Au contraire, il y a les apports très importants des Indigènes de la République, de Norman Ajari, de Maboula Soumahoro, d'Olivier Marboeuf, de la Brigade Anti-Négrophobie, d'Houria Bouteldja et d'autres. Je veux dire qu'en France, il règne un rapport très moral aux institutions par rapport à ce qu'elles doivent représenter (la République, etc.) qu'on n'a pas vraiment en Belgique. En Belgique, une institution est presque un acteur comme les autres, avec ses colorations et ses nuances qui lui sont propres. Et en l'occurrence, on pourra plus dire dès lors qu'elles sont blanches. Pour ma part je suis habituée à dire et à penser que les institutions culturelles sont des institutions blanches, que les universités sont des institutions blanches. Et donc, chercher une stratégie de visibilité là-bas, ça signifie pouvoir se montrer “blanco-compatible”. Il y aura comme condition que notre manière d'être ne froisse pas la blanchité. Et par rapport à la question de la noirceur, c'est très difficile parce que précisément ce sont des modes d'apparaitre antagoniques. Il y a au principe de la noirceur quelque chose qui fait peur à la blanchité. Et donc être visible à l'intérieur des murs d'institutions blanches, ça va vouloir dire lui céder beaucoup de parts de vérité sur ce que sont toute une série d'émotions et de pensées noires en lien avec ces rapports antagonique (de la fatigue, de la colère, du désabusement, etc.) qui existent bel et bien, étant donnée une histoire passée et contemporaine. Donc on va devoir adopter un langage qui prête attention à cette fragilité blanche, pour reprendre le terme de Robin DiAngelo, qui s'ignore. Répondre à ces critères de blanchité, signifie que forcément c'est une stratégie qui comporte de fortes contraintes et qui doit donc s'accompagner d'une réflexion sérieuse sur ce qu'on perd et ce qu'on gagne là-dedans. D'autant que cette stratégie nous met en concurrence, en établissant des distinctions selon notre blanco-comptabilité.

O.M. : Et de nouveau il nous faut mesurer le coût de certaines actions en termes de santé mentale.

V.C.-G. : : Oui, exactement, le coût en matière de santé mentale. Mais pour moi, ça ne veut pas dire qu'on se retire des institutions, mais on y est autrement, comme tu l'as développé Olivier, on y est pour d'autres raisons qui ne sont peut-être pas ce que l'institution croit “offrir” mais qui pourrait-être par exemple aller y récupérer des archives justement.

O.M. : Peut-être qu'on peut rajouter quelque chose à ta question pour la rendre plus intéressante encore. Moi, je l'inverserais en fait. Je pars du principe que je ne fais pas confiance aux gens que je ne vois que dans les grandes institutions. Les gens que je ne vois jamais dans des petits lieux, dans des moments de luttes, dans des cafés, à des projections associatives, ce ne sont pas pour moi des personnes de confiance, et ça peut évidemment être des personnes noires. Le sujet central pour moi n'est pas et n'a jamais été la grande institution. La question c'est qu'est-ce que l'on fait d'autre ? Où est-ce que l'on s'est déjà vu ? Si on se voit dans d'autres endroits, dans d'autres circonstances, alors notre histoire se tisse autrement. Et l'institution cesse immédiatement d'être une question. En fait, le fait que ça soit une question, c'est parce qu'on a détruit les lieux autonomes. Des directeurs de grandes institutions ont beau jeu de parler de permaculture et donc de diversité à l'intérieur des murs des lieux qu'ils dirigent quand, en même temps, à l'extérieur le divers, la multitude des lieux alternatifs a été dévastée dans la plupart des grandes villes occidentales. Moi je grandis et j'ai travaillé longtemps en région parisienne. Je peux témoigner de la dévastation des lieux minoritaires et non-blancs dans ce contexte. La permaculture dont on nous parle aujourd'hui c'est le jardin emprisonné dans l'institution, l'image même du jardin et du vivant que l'on confondrait avec la vie dans sa complexité réfractaire. J'ai écrit un texte qui s'appelle « La leçon de Bruxelles ». Il prend la forme d'une lettre adressée au directeur du Wiels et évoque cette captation de la diversité qui va de pair avec la destruction du divers. Il est vraiment important de faire la différence et de comprendre les politiques de visibilité et de diversité comme le résultat d'activités mortifères. Donc pour moi, la question, c'est toujours de savoir ce que l'on peut faire d'autre ? Pour certaines personnes, l'institution est une question. Pour moi, ce n'en est pas une. A un moment donné, tu vas passer par là, mais ce n'est pas une question, ça ne m'empêche pas de dormir, je n'ai pas d'enjeu particulier à cet endroit-là. Ni honneur, ni dette. Par contre, je peux être très anxieux si j'ai une rencontre, une lecture dans un lieu que j'aime beaucoup et où je veux vraiment faire quelque chose d'important. Cela mobilise d'autres affects. Donc en résumé, la question pourrait être : est-ce que c'est important d'être visible dans l'institution ? Et la réponse serait : pas toujours et pas pour tout le monde.

Public : Sinon, on est dans une dialectique, dans une conflictualité.

O.M. : Mais s'il y a de la conflictualité, cela veut dire que l'on accorde de l'importance à l'institution. Pour moi, le conflit dans l'institution est moins intéressant que le conflit en dehors de l'institution. Ce n'est pas dans l'institution que se passe le débat qui m'intéresse. L'institution d'art est un endroit qui expose et qui exploite tout un ensemble d'affects et d'images, de mots. C'est sa mission. C'est un job. Et il y en aura toujours qui le feront mieux que d'autres. Très bien. Mais de là à en faire un sujet de nos luttes… je pense que nous n'avons plus vraiment de temps pour cela et que l'on ne doit plus gaspiller nos forces à cet endroit. J'ai l'impression qu'on sait à peu près à quoi s'en tenir à ce sujet, des choses ont été dites et ont été écrites. On n'a plus vraiment d'excuses si l'on continue à jouer les innocent·es, à se poser sans fin des questions dont on connaît la réponse. Par contre, il peut être utile de comprendre de quoi tel geste institutionnel est le nom, de quel récit il est porteur car cela nous permet de mieux nous en protéger et d'économiser notre énergie. Mais ce n'est pas dans les institutions de l'art que se fabriquent les idées et les visions les plus vitales. C'est juste un endroit où elles sont de passage et ce passage est une mise en spectacle qui épuise les visions et les idées. C'est pour cela qu'elles ne peuvent pas grandir dans cette écologie-là.

C.L.M. : Et puis l'institution produit d'abord de l'événement culturel. Et le problème c'est qu'on ne peut pas vraiment construire sur de l'événement, sur une date circonscrite et encadrée, le 17 mai, une pride ou une autre journée de visibilité dont l'institution s'emparerait. Et je pense que ce qu'on s'est dit aussi ici, c'est qu'on a besoin aussi d'une forme de régularité. On a besoin de continuer à se rencontrer. Et l'institution, elle ne produit pas ça. Elle ne cherche pas à faire ça. Ce n'est pas sa logique d'être. Donc en fait, ça aussi, si on pense la lutte, on la pense aussi dans le fait qu'on a besoin de produire des conditions favorables de rencontres et de réitération de celles-ci hors de l'institution. Et même si on entre en conflit, on a besoin de pouvoir continuer à discuter après au sein d'espaces qui permettent des échanges sur le long terme et l'émergence de formes nouvelles…

Question du public : Merci beaucoup, je trouvais ça super intéressant justement la discussion entre la lutte queer et la question coloniale et je trouve que justement c'est un lieu on peut faire du commun, puisque les questions queer, justement, j'ai l'impression que c'est sans couleur. Quand quelqu'un va parler du queer, on ne va pas tout de suite voir un homme blanc qui parle, qui va peut-être avoir moins de légitimité en parlant des questions de domination. Et je voulais revenir sur le terme « noir ». parce que là vous avez beaucoup parlé de lutte noire, de corps noir, et moi en tant qu'Africaine, donc d'Afrique du Nord, je trouve que c'est important de se sentir, enfin moi je me sens adhérer à, que ce soit les luttes queer, qui parlent du corps, ou des luttes, de ce que vous appelez les luttes noires, mais le terme noir me pose problème justement dans le fait de se sentir intégré. Et je trouve que ça crée aussi de l'exclusion par rapport à différentes communautés, comme le fait que dès qu'on parle des Africains, on a une vision de l'Afrique qui est forcément noire. Donc le Paris noir, qui parle des luttes, des questions, des réflexions coloniales à Paris, à ce moment-là, elles vont parler qu'à partir du corps noir, elles vont exclure les corps maghrébins, elles vont exclure les corps vietnamiens, par exemple, qui sont aussi dans cette question coloniale. Ça fait longtemps, étant dans le milieu de l'art, que je me dis, moi, en tant qu'Africaine, je me sens tout le temps exclue. Alors je sais qu'il y a des communautés qui existent, on voit bien à Bruxelles, y a pas que les Noirs qui viennent devant la statue de Léopold. Donc voilà, comment vous voyez ce terme Noir, qu'il n'y aurait pas un autre terme à inventer pour justement intégrer tous les indigènes qui puissent, et pas que les indigènes, mais aussi ces minorités qui ne vont pas se reconnaître derrière une couleur, mais plutôt derrière ce corps qui demande à être libéré.

O.M. : Très rapidement, parce que là, tu ouvres un débat extrêmement vaste. Mais en réalité, dans des contextes différents, Véronique et moi, nous sommes actifs chacun à notre manière à l'intersection de ces communautés. Depuis ma trajectoire d'homme cis, afro-caribéen et transplanté, je suis très investi dans les luttes décoloniales qui sont, en France hexagonal, composées d'un noyau dur arabo-berbère, on va dire, du fait notamment de la centralité de la guerre d'Algérie et ses échos dans les politiques raciales actuelle de l'Etat français. Nous sommes clairement minoritaires en tant que Noir·es, sur cette scène indigène et donc dans une pratique permanente de composition. Je crois que lorsque tu parles de la couleur, tu pars dans une mauvaise direction. La noirceur, justement, c'est plus qu'une couleur. C'est une force qui prend comme point de départ les expériences radicales des Noir·es, mais qui pourrait trouver les ressources d'accueillir jusqu'aux Gilets Jaunes, parce que les Gilets Jaunes peuvent être noircis par leurs actes. Et donc, je suis plutôt dans cette logique d'expansion de la noirceur qui a le potentiel de dépassement de la couleur de peau. Je pense que la noirceur peut aussi nommer l'appartenance à une forme de refus radical. Pour moi, c'est la puissance du refus de la déshumanisation et l'affirmation d'un devenir humain qu'on ne connaît pas encore. C'est une expérience anarchique de composition de trajectoires raciales différentes.

V.C.-G. : Je suis d'accord avec toi Olivier, je te rejoins, mais en même temps je pense aussi que c'est très important de garder “noir” et de saisir ce qu'il y a de spécifique dans les différentes formes de racisme. Fanon le dit dans Peau noire, masques blancs lorsqu'il compare l'antisémitisme au racisme anti-Noirs. Fanon soulève le fait que vis-à-vis des Juifs - et je pense qu'on peut retrouver un mécanisme semblable aujourd'hui vis-à-vis des musulmans ou des dits Arabes - le racisme va s'exprimer à travers le soupçon, l'inclination raciste à vouloir détecter si derrière l'apparence juive ou arable ne se cache pas une pensée séditieuse, le complot. Le racisme vis-à-vis des personnes noires, ce n'est pas celui-là. Le problème avec le racisme anti-Noir, comme soulève Fanon, se situe dans l'immédiateté de la vue, dans l'apparence du corps noir pour elle-même. Fanon dit d'ailleurs, c'est mon “apparaître” qui pose problème. Par-delà ce que les personnes noires peuvent penser ou vouloir fomenter, ce n'est même pas encore ça le problème, le problème, c'est cet “apparaître noir”, cette noirceur en tant que telle.

Il y a un contraste important entre la peur des musulman.es qui représenteraient une opposition à la société occidentale là où la noirceur correspondrait plutôt à l'envers de la civilisation, la noirceur comme envers racialisé et refoulé de la modernité pour reprendre les termes de Simon Gikandi. Tenir compte de ces différences me semble important. Ça permet de saisir des formes de violence différentes. La violence qui s'abat sur les corps noirs, perçus comme source d'une agressivité immaîtrisable, telle une nature sauvage qui se retournerait, ce n'est pas la même que celle qui va s'abattre sur un homme maghrébin perçu en terme d'ennemi des quartiers et de la ville. Ces racismes n'engendrent pas non plus les mêmes peurs sociales. Et d'ailleurs, on ne parle quasiment pas du racisme anti-Noir.es. Parce que ce n'est pas nommable, ce truc-là, tellement c'est archaïque, mais non moins prégnante, comme peur. C'est tu, c'est silencieux. Ça ne fait pas l'objet de débats enflammés et animés pendant des jours et des jours dans les assemblées parlementaires comme cela est le cas s'agissant du soupçon derrière le voile, derrière la burqa, dans les mosquées, etc.

O.M. : On pourrait dire que c'est parce que c'est une continuité raciste par rapport à des événements, des pics racistes. On constate à présent la montée de l'islamophobie, après la montée de l'antisémitisme [même si tous les racismes s'appuient également sur des éléments de continuité]. Alors que le racisme négrophobe reste, de son côté, un continuum assez stable. Il est toujours à peu près au même niveau. Il a peut-être moins, en France, de périodicités. On ne se dit pas soudainement « oh là là, les gens sont négrophobes ». Ils sont toujours globalement négrophobes. Il est essentiel de comprendre les spécificités que vient d'énoncer Véronique et à la fois les politiser et de les articuler avec d'autres formes de racisme pour ne pas tomber - et c'est assez tentant quand on t'a longtemps refusé la dignité humaine - dans l'offre narcissique raciale où chacun parce qu'il a une histoire spécifique la pense exceptionnelle. L'exceptionnalisme juif, par exemple, est quelque chose d'extrêmement dangereux, alors que la spécificité de l'histoire juive est une réalité. Donc tu vois, il y a une différence entre “c'est spécifique, ça a une durée, ça a une inscription dans le temps, une histoire avec des épisodes et des périodes” et “c'est exceptionnel.” C'est de cette tentation que l'on doit s'éloigner. Dans nos communautés noires, je pense que c'est quand même le risque qui pèse actuellement [et ce risque peut prendre un visage violent ou gentiment paternaliste et négrophile dans les mondes de l'art et de la culture notamment]. Nous devons donc œuvrer à des compositions critiques et dynamiques qui ne peuvent se faire qu'en reconnaissant les différences, afin d'associer dans un même projet de noirceur des trajectoires et des affects différents.

V.C.-G. : Et en plus, je fais juste une parenthèse, il y a aussi des expériences communes entre les processus de colonisation de la Belgique, au Congo, au Rwanda, au Burundi, et la colonisation, par exemple, en Algérie, comme des phénomènes de domestication très durs. Donc, ce sont des histoires à plusieurs couches, ce qui fait qu'il y a des endroits effectivement où on se retrouve, mais il ne s'agit pas d'oublier, oui, les singularités de l'histoire.

C.L.M : Juste sur la question du queer sans couleur, c'est une affirmation qu'il faudrait prendre le temps de déplier ensemble et qui mérite très certainement d'autres éclairages que les miens. Une partie des projets que je mène actuellement sur des militants du 19ème a consisté plus récemment à rematérialiser la colonialité à l'oeuvre dans les processus d'émergence des identités et subjectivités sexuelles, c'est-à-dire de comprendre, - à la suite de bien d'autres chercheur.euses comme Kadji Amin, Ruby Faure etc…- la manière dont les politiques d'émancipation sexuelle, de dépathologisation de l'homosexualité, émergent au sein d'un espace et d'un imaginaire travaillé par l'impérialisme et l'imaginaire colonial. Ce qui ne veut pas dire que l'on ne peut pas habiter d'une manière ou d'une autre ces termes identitaires mais que nous héritons aussi d'une histoire trouble et complexe. Que la science sexuelle, les militant.es et penseur.euses concerné.es qui l'ont en partie façonné, notamment en Europe, ont produit des visions de l'émancipation, marquées ou hantées par leur propre blanchité et des formes d'anthropologie fantasmées. Je pense autant à l'écosocialiste libertaire Edward Carpenter, qu'aux militants gay Harry Hay ou Arthur Evans. Sans chercher à invalider la valeur ou le sens de leur trajectoire, travailler sur eux, sur leur pensée historique, politique et sociale signifie qu'on ne peut parler d'identités et subjectivités sexuelles sans inévitablement poser la question raciale. Du coup, que veut dire le queer si on réhistoricise cette histoire-là ? Quelle redéfinition et incarnation voulons-nous en produire ?

Public : Je voulais juste me présenter. Je fais partie de la Boîte sous le lit. On est le collectif d'Archive Queer local à Bordeaux. Donc, si vous voulez discuter à la fin, n'hésitez pas. On est en plein dans les questions de visibilité et de plaques, donc on aura beaucoup de choses à discuter, je pense.

TN : On va rester sur cette note-là, et terminer sur la discussion. Je vous remercie, et Olivier, merci beaucoup tous les deux pour cette discussion. C'était un vrai plaisir, et puis on se verra, comme l'a dit Olivier, dans d'autres endroits pour poursuivre.

V.C.-G. : Oui, exactement.
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Véronique Clette Gakuba
Véronique Clette-Gakuba est chercheuse en sociologie à l'Université Libre de Bruxelles (centres de recherche CAC et METICES). Elle est titulaire du cours Arts visuels de l'Afrique et de ses diasporas à l'ULB (Université Libre de Bruxelles). Ses recherches portent sur les liens entre négrophobie, art et culture et sur les résistances noires se jouant dans les entremêlements entre recherche, créations artistiques et engagements politiques. En juin 2023, Véronique Clette-Gakuba a soutenu sa thèse de doctorat à l'ULB intitulée : "Epreuves de colonialité dans l'art et la culture. Faire exister un monde noir à Bruxelles" (à paraître aux Éditions Météores en 2025).

Cy Lecerf Maulpoix
Cy Lecerf Maulpoix vit à Marseille. Il est auteur, traducteur et enseignant en théorie critique à l'école des Beaux-Arts de la ville (INSEAMM). Après des études en littérature, sciences humaines et histoire de l'art, il a été membre de collectifs LGBTQI et écologiste en France et journaliste, couvrant les luttes sociales, les migrations, la culture queer et la littérature à travers des entretiens, des enquêtes publiés dans la presse généraliste et LGBTQI française.
Il poursuit actuellement plusieurs projets d'écriture sur les mouvements de libération sexuelle, l'écosocialisme et la technocritique ainsi qu'un doctorat en anthropologie politique à l'EHESS sous la direction de Geneviève Pruvost (CNRS – CEMS) et de Gianfranco Rebucini (CNRS – LAP).

Olivier Marboeuf
Olivier Marboeuf est auteur-conteur, artiste, commissaire d'exposition indépendant, théoricien de la culture et producteur de cinéma, originaire de Guadeloupe. Il a fondé avec l'auteur franco-béninois Yvan Alagbé au début des années 1990 les éditions Amok (devenues Frémok), éditeur de bande dessinée de recherche à l'origine du légendaire café littéraire parisien Autarcic Comix. Il est ensuite devenu directeur artistique de l'Espace Khiasma (2004 à 2018), centre d'art visuel et de littérature vivante basé en proche banlieue de Paris et dédié aux représentations minoritaires, contribuant à introduire les théories postcoloniales sur la scène artistique française à partir de nombreuses expositions et rencontres. De 2013 à 2024, il est également producteur de cinéma au sein de Spectre Productions et produit une soixantaine de films d'artistes et de documentaires de tout format.
Il a publié de nombreux articles et en 2022 l'essai Suites Décoloniales : s'enfuir de la plantation et le recueil de poésie Les Matières de la Nuit, tous deux aux éditions de Commun. En 2025, paraît aux éditions Atlantiques déchaînés, le texte théâtral La Nuit juste avant le feu.

[1] https://www.lesinrocks.com/actu/qui-etait-cleews-vellay-president-emblematique-dact-up-qui-a-bouleverse-la-lutte-contre-le-sida-en-france-191924-29-11-2019/

[2] Saidiya Hartman, Vies Rebelles, Histoires intimes de filles noires en révolte, de radicales queer et de femmes dangereuses, Seuil, trad. Souad Degachi et Maxime Shelledy, 2024

[3] Roméo Isarte, "Le capital mémoiriel LGBTQIA+", Trou Noir, numéro 3.

Qu'allons-nous faire de toutes ces fiottes ?

socrata — 2025-06-23T11:33:45Z

L'affiche officielle de la Marche des fiertés parisienne de 2025 est au centre d'un des plus grands débats interne à la communauté LGBT+ : les signes de l'Islam, de la Palestine et du fascisme ne manquent pas d'indigner les courants les plus épris de pouvoir. Il fallait bien un professeur au Collège de France (William Marx), le directeur de la rédaction de Têtu (Thomas Vampouille) et un chef de bureau au Ministère de la Justice (Arnaud Abel) pour converger dans la lutte contre l'Inter LGBT en particulier et contre les solidarités antifascistes en général. Trois bonhommes bien placés et usant de leurs petits prestiges qui n'hésitent pas à réécrire l'histoire des mouvements d'émancipation sexuelle, à soutenir bon gré mal gré les éléments de langage islamophobes et antiwokes du camp réactionnaire, et à se positionner en défense d'un statu quo libéral, sécuritaire et républicaniste.
Dans ce texte, Mickaël Tempête prolonge l'ultime phrase de son essai sur l'homophobie La Gaie Panique (Éditions Divergences) : « Sur une planète de 8 milliards de fiottes, les possibilités de branchements sont astronomiques ». Ici les branchements sont en surtension, menacent de faire craquer la normalité ; et les fiottes sont le nom de cette totalité humiliée, impossible à conserver dans leur unité historique. La Marche des fiertés est devenue le lieu de l'interrogation suivante : qu'allons-nous faire cette totalité numérique invoquée à chaque fois qu'on parle de et pour la communauté LGBT+ ?

Tout le monde est une fiotte.
Les plus mauvais sketchs de stand-up sont réalisés par des fiottes. Toutes les évasions de prison, les désarrestations et les assassinats de dirigeants de compagnies d'assurance sont le travail de fiottes. Les pédés sont des fiottes éternelles, les gouines des fiottes manquées mais des fiottes quand-même, et peut-être les premières fiottes. Les voix qu'entendait Jean d'Arc étaient des voix de fiottes. Pêle-mêle, toutes ces choses sont en provenance de fiottes : les hélicoptères, les téléphones, le dogpiling, les flagrants délits, les masques de beauté, l'armée, les trottinettes électriques qui prennent feu dans les immeubles, les trottinettes électriques en libre service, les trottinettes électriques en grande surface, et les trottinettes électriques en général, la géométrie euclidienne, la poésie, les jockstraps, les joueurs de foot, les mooks, la race, le féminisme, la queerness et la pensée straight. Les fiottes règnent en maîtres sur les jeux suivants : le Loto, le Monopoly, la pétanque, les blind-tests, le backgammon, le mah-jong, la balle au prisonnier, chat-bite.
Celle qui a jeté la première brique au Stonewall était une fiotte ; la seconde, la troisième et les suivantes aussi. Celles qui ont reçues toutes ces briques sont, de surcroît, de gigantesques fiottes. Parfois, une fiotte peut en contenir une autre, par exemple : du lubrifiant (fiotte) dans un tube en plastique (fiotte aussi). Le sexe entre fiottes n'est ni meilleur ni moins bon que les autres modes de rapport sexuel parce qu'aucun autre mode de rapport sexuel n'existe. Les fiottes incitent à la violence. Elles se tordent dans tous les sens, sur elles-mêmes, contre elles-mêmes ; elles enveloppent l'intégralité des surfaces lisses et rugueuses du monde.
Je suis moi-même une fiotte depuis la naissance, mis au monde par césarienne par ma fiotte de madre. Et toi, cher lecteur, chère lectrice, chaer lecteurice, tu es une fiotte aussi, même – en particulier – si tu n'es pas gay, trans, gouine, non-binaire, homosexuel, pédé.

Puisque la totalité du monde est une fiotte, la fiotte n'a pas de revers ni de contraire.

Les fiottes ont longuement fait croire qu'elles pouvaient rester en paix entre elles, drapées dans leur innocence faite de progressisme et d'amour universel, mais il arrive que les récits qu'on se raconte s'essoufflent et perdent de leur superbe, on n'y croit plus et le doute s'installe. Il y a un bug dans la matrice des fiottes. Le président de la République est, bien entendu, une fiotte.

Une fiotte qui doute de sa métaphysique est une fiotte prête pour la guerre.

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La Marche des fiertés est un grand rassemblement annuel de fiottes dans un pays de fiottes. Et la polémique sur l'affiche et le slogan officiels de la pride parisienne de cette année est le symptôme d'une panique générale chez les fiottes. Tout d'un coup, la Marche se rappelle à sa dimension conflictuelle contre la mise en ordre des dominants. Sur l'affiche, les objets de la discorde sont multiples (femme voilée, badge aux couleurs du drapeau palestinien et fasciste gris en costume trois-pièces K.O. tenu par sa cravate). La panique morale a pris corps au milieu des fiottes, orchestrées par des fiottes contre d'autres fiottes, avec des méthodes de fiottes pour faire disparaître des fiottes galeuses. Elles ont enfilé leurs bottes républicaines et ont marché sur les fiottes communistes. On peut les nommer : Beit Haverim, Fiertés Citoyennes, Gay Lib, Flag, L'Autre cercle, Éros. Elles sont allées pleurer auprès de Valérie Pécresse, fiotte Manif pour tous, de la DILCRAH, fiotte institutionnelle et de CNews, fiotte milliardaire. Le sénateur Hussein Bourgi, fiotte socialiste, s'abaisse à jouer les troll dans des commentaires facebook en qualifiant l'Inter-LGBT de « bande de tocards décérébrés ». Le professeur au Collège de France William Marx, grand défenseur « de l'amour et du désir entre deux hommes ou deux femmes », panique à l'idée d'un grand remplacement des gays et lesbiennes par « la question trans », comme si être trans n'était pas aussi l'expression d'un désir mais seulement d'une crispation identitaire. Monsieur le professeur, trouve aussi que le propos de l'affiche manque de clarté : « mettre en scène dans une marche pro-gay une femme voilée brouille considérablement le message ». Grâce à cette convergence des luttes sécuritaires, ces fiottes ont obtenu gain de cause : la suppression de la subvention régionale attribuée à l'organisation de la Marche.

Ces fiottes républicaines disent : pas-de-politique. Elles disent : quel-est-le-rapport-entre-la-palestine-et-nos-droits- ?

Les fiottes radicales répondent que le rapport c'est l'antifascisme et que le rôle de la politique c'est de l'étendre.

En même temps, il n'y avait pas besoin d'être Paco Rabanne pour prédire que la Marche des fiertés aboutiraient à cette guerre des fiottes. Le ver était dans le fruit. Les fiottes républicaines ont perdu le pouvoir sur l'Inter LGBT et, à défaut de le reprendre immédiatement, elles fomentent une panique morale, un grossier mélange d'angoisse blanche et de fausses informations. Les réactions et la polémique vis-à-vis de l'affiche s'expliquent par des stratégies d'opinions publiques et de seuils de sensibilité. Ces seuils n'ont rien de rationnels et c'est pourquoi ils peuvent êtres manipulés.
Les fiottes républicaines ont inventé la soumission de notre joie aux marchandises éternelles, et elles inventent aujourd'hui la nostalgie de cette soumission. Le même flashback tourne en boucle : des milliers de LGBT+ arcs-en-ciel qui dansent – « Au nom de l'amour » – derrière des chars Mastercard, Airbus, Apple, République en marche, Google, Amazon, etc. Aujourd'hui la « République » est cette nouvelle marchandise, tout aussi coûteuse et aliénante, à laquelle ces fiottes veulent nous soumettre par la force.

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On pourrait profiter de l'occasion pour se demander ce à quoi peut servir une Marche des fiertés, non pas seulement maintenant en période de fascisation, mais tout le temps, annuellement, répétitivement, commémorativement. Quelles en sont ses potentialités et ses limites ?

Potentialités. Se donner rendez-vous tous les ans nous oblige à ne pas nous reposer sur nos lauriers. A chaque édition, nous devons faire le point sur ce qu'une politique LGBT+ veut dire, où elle en est, quels sont ses buts et ses moyens. Car le geste politique est celui de la répétition qu'il faut sans cesse remettre sur le tapis. Et puis, il y a le poids des ans et des événements historiques qui s'accumulent, les injustices du passé qui demeurent sans réparation et qui attendent qu'on leur réponde. La Marche est une fête du présent qui ne saurait faire de compromis avec l'Histoire, elle s'adresse à la communauté actuelle pour lui dire qu'elle doit transiger sur le sens historique. Plutôt qu'une triste commémoration avec gerbes fleuries et discours plombants, la Marche assume une dimension festive laissant la place à l'expression des désirs, des corps en demandes, des attentes fugaces et profondes, que nous prenons au sérieux par la fête. Enfin, en étant large et ouverte, la Marche permet aux désaccords internes à la communauté de s'exprimer et de trouver des points de contact (et pas forcément de réconciliation, les écarts peuvent et doivent s'assumer) à une échelle massive.

Limites. Comme à un repas de Noël en famille, certains (la majorité) exigent qu'on mette les clivages de côté et qu'on s'unisse au moment de la Marche. Mais c'est ignorer que ce qui organise et structure une Marche est déjà en soi un clivage. Je ne parle pas ici nécessairement des personnes ni des associations organisatrices, mais plutôt des méthodes et de la forme qu'elle prend. Par sa dépendance aux subventions, aux attentes médiatiques, à la « sécurité » et au pouvoir, la Marche des fiertés a produit une communauté normalisable dans et par le capitalisme. Cette normativité LGBT+ repose sur quatre aspects : narratologique (réécriture de l'histoire), racial (supériorité occidentale), socio-économique (émancipation libérale) et esthétique (visibilité et représentativité). Elle a permis aux LGBT+ urbain·es et blanc·hes « de gouverner les imaginaires esthétiques, érotiques, matériels et affectifs de nombreux queers qu'iels habitent en ville, à la campagne ou entre les deux » (Scott Herring).

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L'œil inquisiteur des fiottes modérées,
Téléguidées par un instinct protecteur,
Et motivées par un devoir de conformisme sont
A la recherche de coupables idéales
En temps de fascisation des conduites :
Elles disent : « Les coupables sont celles qui résistent,
Pas les fiottes républicaines, ni les fiottes-policières » ;
Elles disent : « Laissons là cette affiche… mais pas notre marche ! »
Elles disent que les fiottes marginales doivent rester dans leur fosse à purin,
Qu'elles ne rejoignent surtout pas le centre,
Le centre de la partie étant une propriété privée
Des fiottes modérées, des paniquardes
Effrayées d'un rien, réagissant toutes ensemble,
Mimétiques l'une de l'autre.
Elles pourraient former l'objet privilégié d'une expérimentation
Des comportements de classe moyenne
Quand la normalité craque (bug dans la matrice).

Les fiottes modérées semblent toujours
Parcourir la prison d'un labyrinthe,
Se heurtant aux parois, infatigables.
Elles ne veulent pas finir clochardes
Et cette peur, elles l'ont pour ainsi dire vaporisée
A l'ensemble du corps social, exceptées les clochardes.

Les fiottes modérées manipulent les seuils de sensibilité,
Sans en avoir l'air, en verrouillant le placard
Des émeutières et outrancières passées
Pour qu'elles restent et s'asphyxient dans le passé.
Elles veulent « unir et mobiliser » et
En bonnes conformistes : mettre de l'ordre dans la communauté.

Quand la normalité craque,
Leur ressentiment longtemps accumulé passe à l'acte.
La fiotte modérée est une dangereuse fiotte-collabo,
Alliée idéale de celles qui rêvent de devenir des fiottes-kapo.

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Il y a celles qui réagissent et, les pires, celles qui arbitrent. Thomas Vampouille, dans son éditorial pour le magazine Têtu, a manifesté son penchant pour l'arbitrage en distribuant tous ses cartons rouges à l'Inter LGBT. Placé au-dessus de ce qu'il nomme une « guerre des chapelles », Vampouille reproche à l'Inter d'avoir jeté de l'huile sur le feu en validant les signes présents sur l'affiche alors que son rôle serait « d'unir et de mobiliser ». Nulle part, il ne fera mention du harcèlement subi par la dessinatrice, ni des propos mensongers de l'association Beit Haverim, pas plus de l'opportuniste militante de la Manif pour tous Valérie Pecresse qui y a vu l'occasion rêvée de prendre sa revanche sur la communauté LGBT+ en supprimant la subvention accordée de 50.000€. Rien sur cette alliance réactionnaire car son argument est d'attribuer la responsabilité initiale à l'Inter LGBT qui a ignoré la « conflictuosité actuelle ». Autrement dit, en situation grave et délétère pour les populations minorisées : ne vous révoltez pas, collaborez silencieusement.
Sous ses airs de magazine généraliste dont le rôle serait de « se faire l'écho de la commu, toute la commu », Têtu a en effet fait le choix depuis longtemps de laisser entrer cette part réactionnaire dans ses pages, et c'est certainement eu égard de la conflictuosité actuelle que Vampouille a participé à une table ronde organisée par Fiertés Citoyennes dans la Mairie du 3è arrondissement de Paris intitulée « La lutte pour les droits LGBT est-elle soluble dans l'universalisme ? ». Animée par Nora Bussigny (pigiste du Point et de Franc-Tireur obsédée par le wokisme), cette table ronde a été l'occasion d'un déversoir d'immondices malhonnêtes et confuses contre les soutiens militants au peuple palestinien, contre les musulmans, contre l'intersectionnalité et contre le « gauchisme » en général. Têtu, magazine généraliste et rentable, financé par le Groupe SOS dont le président est un proche de Macron, a donc les opinions de sa condition économique.

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On peut changer les règles du jeu pour qu'un nouveau jeu soit inventé. Cette année, les oppositions virulentes contre l'affiche et le slogan ont fait apparaître la matrice raciale des oppressions jusqu'ici ignorée par les discours officiels LGBT+. Cette matrice est le continuum que nous devons rendre visible, et ce, non pas au nom d'une intersectionnalité ou d'une convergence des luttes, mais au nom de l'antifascisme lui-même. La nouvelle règle est donc la suivante : l'innocence LGBT+ des décennies précédentes est foutue, nous n'avons plus à jouer avec l'État mais contre l'État. De fait, nous ne reviendrons pas en arrière et nous ne danserons plus innocemment derrière des chars sponsorisés par des banques. La brutalité régurgitée par la matrice raciale nous marque et infléchit nos manières de lutter, nous en prenons à peine conscience et nous en ferons peut-être un levier révolutionnaire.
La première pride était plus qu'une émeute : elle était la manifestation d'un point de rupture dans le cours normal des choses. À partir de ce point de rupture, plusieurs tendances militantes vont naître et souvent s'affronter, et plusieurs visions de l'Histoire vont également se faire concurrence. La vision progressiste reconnaît le caractère émeutier des prémisses des mouvements homos et trans mais pour mieux l'enfermer dans une définition liminaire et archaïque vers laquelle il ne faudrait jamais régresser. Pour progresser donc, il fallait construire un mouvement de plus en plus vertical, respectable et civilisé, ce qui a eu pour effet majeur d'étouffer les questions de race, de classe, de la violence politique et de la solidarité transversale aux autres luttes.

C'est dur
d'être
aimée
par des
fiottes.

[Intermède patriotique]

Le Collectif Fiottes Patriotes ouvre son cortège à toute personne souhaitant protéger les mineurs et les personnes homosexuelles des propagandes LGBT et dérives islamogauchistes. Pour que la majorité patriote et soucieuse de l'avenir des jeunes générations ne soit plus silencieuse : Toi aussi, fais entendre ta vois lors de la Marche des Fiertés ! Pour notre sécurité à toustes :
– Une photo d'identité et un numéro de pièce d'identité sont obligatoires à l'inscription. Le Collectif Fiottes Patriotes ne conservera aucune de ces données.
– Le lieu de rassemblement sera communiqué la veille de l'évènement.

[Fin de l'intermède patriotique]

C'est à la fois violent et nécessaire de rappeler que notre solidarité n'est pas une affaire de fiottes bien éduquées. Paco Vidarte, fiotte militante espagnole, a dit un jour : « Est solidaire celle ou celui qui lutte contre tout privilège de classe, contre l'injustice sociale, contre l'oppression. La solidarité n'est pas une valeur morale, c'est une attitude systémique, déstabilisatrice et conflictuelle. La solidarité, ce n'est pas uniquement se prendre par la main, c'est donner des coups de poing. La solidarité, ce n'est pas être pures, immaculées et pacifiques, c'est être sales, imprévisibles et vivre à la dure. » Par conséquent, toute fiotte qui cultive l'antifascisme en son cœur a non seulement un devoir de solidarité mais aussi celui de la faire advenir à son terme, jusqu'à ce que la normalité craque, ce qui est peut-être un retour au jeu initial, au jeu véritable : conjurer l'horizon de ruines, d'humiliations et de dominations.

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J'ai choisi le concept de fiotte car je tiens pour impossible de donner une définition du concept de fiotte qui engloberait l'ensemble des fiottes : ce que l'on peut faire, c'est donner un exemple de fiotte, et à partir de ce qu'il a en commun et de ce qui le différencie avec d'autres exemples, aller de fiotte en fiotte. Ainsi entre toutes les fiottes (des fiottes fascistes aux fiottes anarchistes en passant par les fiottes modérées) nous partageons ce qu'on peut appeler un air de famille, un domaine que l'on peut parcourir mais qui ne peut pas être défini par des caractéristiques fixes. Ce qui assure sa consistance, c'est qu'il permet le passage d'une fiotte à une autre, aussi bien que l'invention de fiottes. C'est pourquoi la fiotte peut servir de paradigme pour décrire et comparer différentes formes de vie.
En France, le terme queer ne permet pas une telle approche, car il n'a jamais revêtu, comme dans les pays anglophones, le caractère insultant et blessant. Il n'est, pour nous francophones, en aucun cas le retournement d'un stigmate en puissance, car il n'a jamais été stigmate mais immédiatement pansement. Nous avons récupéré le queer à partir des traductions théoriques, puis par sa valeur marchande. Les termes pédés et gouines sont quant à eux trop spécifiques et marqués sociologiquement (entre le centre-ville et la néo-ruralité, généralement diplômées) pour en réactiver la charge politique à l'ensemble de la société. Ce qu'il nous faut, c'est un terme qui parcourt l'ensemble des rapports de pouvoir, qui en restitue la brutalité, et qui empêche les processus identificatoires et de reconnaissance habituels ; et la fiotte tombe à pic. Elle permet un retour réel à la blessure : liées par l'insulte, les fiottes sont divisées par la réponse politique à y donner.

La fiotte est une voix dans notre tête.
On a tous eu un rapport [actif ou passif] à la fiotttisation, et dans tous les cas, nous l'avons intériorisée. La structure même de la brutalité capitaliste opère par humiliation et infériorisation des subjectivités à dominer. La fiotte est le produit de la force et elle est forcément avilissante. La force de l'ordre est de s'accomplir par fiottisation de l'autre, celle-ci étant appréhendée comme une humiliation, une arme. La fiotte peut fiottiser en retour et les victimes peuvent devenir bourreaux.

La fiotte devient un terrain de jeu
à partir duquel nous pouvons
troubler les règles du jeu.

Tout le monde est une fiotte – et tout le monde déteste ça. Il est vrai que les gays ne voulaient plus être des fiottes, à tout le moins au sens où la société l'entendait. Ils se sont battus soit pour le droit à la l'indifférence, soit pour l'édification de nouvelles catégories assimilables. Mais à ce jeu-là de l'innocence, la fiotte revient sans cesse par un minuscule trou qu'on n'avait pas vu pour approfondir et étendre la fracture.
Contre ceux qui voudraient maintenir ce mythe unifié en appelant à l'« art des nuances », nous devons au contraire affirmer une simplicité politique qui consiste à nous inscrire dans une tradition des opprimés. Il en résultera la violence symbolique nécessaire d'une désafiliation vis-à-vis de ceux qui nous revendiquent comme leur appartenant.

THE END

Mickaël Tempête.

Éléments bibliographiques

Certains passage de ce texte ont été composés à partir de réécritures de textes empruntés à d'autres fiottes, les voici, pêle-mêle :

Andrea Long Chu, Femelles, Éditions Premier degré, 2021.
Benjamin Gizard, « A quoi joue l'anthropologue ? Wittgenstein contre la bourgeoisie », in Ludwig Wittgenstein, Mythe et langage, Éditions la Tempête, 2025.
Guy Hocquenghem, « Comme des rats », in Un journal de rêve, Éditions Verticales, 2017.
Nathalie Quintane, Que faire des classes moyennes ? ; Éditions POL, 2016.
Thomas Vampouille, « Pride de Paris : laissons là cette affiche… mais pas notre marche ! », Têtu, en ligne, 12 juin 2025, en ligne.
Yohan Pawer, Tweets sur X.

Ainsi que des citations de :
Paco Vidarte, Éthique pédée, Éditions Grillages, à paraître en septembre 2025.
Scott Herring, « Sortir du placard, entrer dans les bois », in Habitante, n°7, 2025.
William Marx, « L'affiche de la Marche des fiertés, en invisibilisant la question du corps et de l'amour, réalise le rêve des homophobes », Le Monde, 20 juin 2025, en ligne.