TROU NOIR

Trou Noir 4 — Marseille. Désirs en désordre

socrata — 2025-05-28T08:11:56Z

Découvrez ici l'avant-propos et le sommaire du 4ème numéro papier de Trou Noir dont le dossier est consacré à Marseille. La sortie du numéro est prévue le 30 mai 2025, il sera disponible en librairie et sur la boutique en ligne de Trou Noir.

À rebours des opérations politiques libérales promettant à Marseille une hégémonie de capitale culturelle et économique, ce numéro s'ouvre à une pluralité de voix pour dire les désirs qui résistent aux fractures et aux horizons imposés à la ville. Perspectives sensibles et critiques sur les manières d'habiter la ville, les politiques institutionnelles et leurs effets sur les sociabilités et les imaginaires queer, cartographie de trajectoires d'exil ou de communautés refuges, chroniques de luttes et d'initiatives au présent ou encore exploration sensuelle de lieux et d' histoires menacées de disparition, ces contributions proposent d'enrichir la manière d'appréhender Marseille depuis le trouble et la force des désirs qu'elle génère.

Dossier Marseille coordonné et introduit par Cy Lecerf Maulpoix.
Partie Varia coordonnée par Trou Noir.
Graphisme de la couverture par les Ateliers Foco, à partir d'un photomontage de Gaëlle Matata.

Marseille. Désirs en désordre - Une introduction

à Lionel Soukaz (1953-2025)

Les voix que vous lirez dans ce numéro sont nées sur les rives de la Méditerranée, ont débarqué à Marseille il y a plusieurs décennies ou s'y sont installées plus récemment. Certain·es la vivent avec la passion des débuts, d'autres ont quitté le quartier de leur enfance pour un ailleurs nécessaire ou la regardent comme un·e vieil·le amant·e ou camarade, complexe et entêtant·e, impossible à quitter.

S'il serait bien difficile d'universaliser ou d'épuiser les rapports qui définissent le fait d'habiter la cité phocéenne, il faut bien reconnaître que Marseille est devenue au cours de ces dernières années un port d'expérimentation où s'arriment les mythes comme les derniers fantasmes et mutations spectaculaires du capitalisme tardif. Citons en préambule les plans destinés à faire rayonner « Marseille en grand » sur toute la Méditerranée [1], énième avatar d'un grand plan d'aménagement des quartiers autour du port lancé dans les années 1990 mais aussi Marseille capitale de la culture en 2013, Marseille future capitale du cinéma français, Marseille Sillicon Valley provençale. Citons également les centaines d'imageries promotionnelles de nouvelles marques de boissons apéritives, les jacquemuseries criardes, les esthétiques aux tonalités orientalistes surfant à foison sur les cultures artistiques, urbaines et l'affrication locale. Nouvel horizon d'accumulation de capital économique et culturel pour les happy few, la Marseille entrepreneuriale et institutionnelle passe à la moulinette néolibérale son histoire rebelle, marchandise un shlag enivrant une jeune génération d'étudiant·es, d'artistes ou de CSP+ plus ou moins argenté·es, en mal d'opportunités créatives et professionnelles, de vivre-ensemble, de lumière et d'espace à l'ère post-confinement.

De la légende rose à la légende noire, la mauvaise réputation historique de la ville sans-nom, de la Marseille communarde, de la ville sale ou viciée excite simultanément les désirs hygiénistes, sécuritaires et fascisants de notre époque [2]. Les imaginaires de la droite et de la gauche réac' continuent de la regarder comme un « Sud » à re-civiliser, à sécuriser par tous les moyens physiques et numériques disponibles, à expurger de ses multiples indésirables. Si les pouvoirs et forces en place se gargarisent de son indépendance, de sa richesse multiculturelle ou de son terroir, force est de constater que la ville dépend bien plus des perfusions étatiques qu'elle ne veut l'admettre, qu'elle pâtit inévitablement de multiples poignes, spéculations économiques et accointances politiques qui l'empêchent souvent de respirer [3].

Pour celleux qui l'habitent ou l'ont habité, la ville opère inévitablement, à mesure des années, une cure nécessaire, invitant sans cesse à mettre en crise et au travail les multiples représentations, vignettes provençales 2.0 qui nous abreuvent, à ausculter avec plus d'humilité et de justesse ses évolutions et ses fractures comme ce qui continue de nous attacher irrémédiablement à elle.

Défaire les mythes de la ville refuge

Convoquant inévitablement les héritages d'une longue histoire portuaire, une architecture dont les inflexions coloniales constituent une chambre d'échos avec d'autres villes méditerranéennes, Marseille rassure parfois les vies fracturées par l'exil loin de rivages familiers. Depuis plusieurs siècles, élus et pouvoirs en place se drapent en retour d'une image cosmopolite, réclament ses héritages antiques, cultivent la nostalgie et la fierté de ses présences italiennes, arméniennes, algériennes historiques rejouant sans cesse le mythe d'un métissage culturel et social, d'une ville refuge. Or, une partie des contributions produites autour de ce numéro comme celles de Luacée, de Mélio Villemot, de Feryal, Ben et Zila [4], invitent sinon à fissurer, à nuancer considérablement ce récit. La réalité des vies marquées par l'exil et le déplacement forcé, les multiples difficultés relatives au parcours administratif, à l'accès à l'hébergement, aux soins nous rappellent inévitablement à la manière dont la Ville et ses institutions marchent, à quelques exceptions et résistances près, le plus souvent main dans la main avec l'État. Elles nous poussent également à prêter une plus ample attention aux multiples politiques et technologies sécuritaires qui disciplinent et surveillent les mobilités et les corps dans l'espace public, aux violences policières xénophobes que les élus droitards de la métropole et garde rapprochée du maire actuel semblent approuver les yeux fermés [5]. Tout·es ces voix rendent perceptibles les multiples enclaves et fractures économiques, sociales et culturelles qui traversent la ville du Nord au Sud, structurant les inégalités et les relations des Marseillais·es aux lieux qu'iels habitent.

C'est le dernier arrivé qui l'est ?

Cette question du « droit à la ville » et au logement nous invite évidemment à nous tourner vers ce grand caramantran [6] qu'est la gentrification. À Marseille, sociologues et militant·es décortiquent depuis longtemps des réalités de ce processus en fonction des quartiers, comme celui de la Belle-de-Mai dont le bâti est parfois si abîmé qu'il serait réputé non-gentrifiable [7].

Derrière la multiplication de petits commerces d'épicerie fine, de cavistes, de galeries, de restaurants trendys, de fripes dans le centre, comment comprendre plus précisément le phénomène ? Comme le rappellent plusieurs contributions de ce numéro, il est tout d'abord nécessaire d'observer plus largement les grandes transformations structurelles de Marseille, révélatrices d'une longue histoire de spoliation des habitant·es de leur agentivité dans l'esquisse d'autres modalités d'habiter la ville et de façonner un vivre-ensemble. Évoquons les différents chantiers de rénovation d'Euroméditerranée ou la criminalisation et arrêtés les plus récents émanant des élus contre les économies informelles [8] (bazar, vendeurs à la sauvette, marché aux biffins) qui participent à précariser les classes populaires, à renforcer en retour d'autres formes de trafic, etc. De même le clientélisme, la quasi-absence de régulation semblent avoir permis aux plus riches de spéculer sur l'immobilier, entraînant une hausse des prix importante et la reconversion de certains logements en location type Airbnb dans un climat de touristification intense depuis plusieurs années. Dans une ville où le mal-logement et l'habitat indigne sont majoritairement le fait de multi-propriétaires et de décisionnaires politiques [9], l'accusation de « gentrification » opère néanmoins comme un marqueur social et politique permettant de distinguer les nouveaux arrivant·es au mépris de leurs conditions matérielles d'existence et de leurs parcours. Dès lors, comment analyser la part et l'influence des présences queer dans ce processus ?

Luacée, ancienne habitante du quartier de Belsunce, concernée par les évacuations suite à l'explosion de la rue Tivoli dans le quartier du Camas en 2023, revient sur son implication dans un collectif d'habitant·es impacté·es et sur la gestion différentielle de ce moment et celui des effondrements de la rue d'Aubagne en novembre 2018.

Déjouant les clichés, Mélio Villemot nous raconte quant à lui en détail les pièges et tensions dans lesquels se trouvent plongé·es beaucoup d'artistes précaires LGBTQI, ayant quitté d'autres grandes villes par nécessité économique, et qui se voient, en raison de leur arrivée récente, souvent accusé·es d'être les fers de lance d'un processus sur lequel iels n'ont que très peu de maîtrise en réalité. Il rappelle très justement le rôle du pouvoir, des institutions culturelles dans les formes de dépossession graduelles orchestrées par la bourgeoisie, invitant au contraire à s'organiser afin de déjouer les instrumentalisations des symboles et des cultures queers.

Présences et absences queers

Lors de la préparation de ce numéro, il a bien fallu se rendre à l'évidence que les archives comme les perspectives critiques et données sociologiques manquent encore cruellement pour se saisir justement de l'évolution des présences queers à Marseille depuis le XIXe siècle. Flamboyantes et militantes dans les années 1960 ou dans les archives des Universités d'été homosexuelles qui se tenaient à l'École des Beaux-Arts de Marseille depuis 1979 [10], leur existence en deçà de cette époque est bien plus plus évanescente.

Comme pour beaucoup de mémoires minoritaires, c'est en dérivant d'indice en indice, dans les limbes de la littérature et des archives de la répression qu'il est d'abord possible de rassembler des fragments épars. Les allusions d'une ode ou d'un récit de Jean Cocteau, les textes du romancier jamaïcain Claude McKay mettant en scène les anti-mondes où se mélangent marins, musiciens, artistes, prostitué·es et membres de la pègre locale nous donnent quelques pistes [11]. Mais ces dernières restent néanmoins lacunaires et avares en détails. Reproduit et commenté dans ce numéro, le texte macabre et fantasmatique, intitulé « Les Hommes-Femmes, Marseille-Sodome » publié en 1901 nous ouvre heureusement d'autres possibles, invitant à prolonger une « contre-activité mémorielle » [12] dans les archives de la violence afin d'apprendre à épaissir les vies de ces absent·es.

De même, comment comprendre et répondre à la quasi-disparition des traces laissées par des générations issues de l'immigration coloniale et post-coloniale au cours du XXe siècle ? Comment faire exister et produire autrement leurs mémoires au présent ? Face à ce manque d'archives ou de traces, l'autrice Gwenaëlle Tatoué nous rappelle quant à elle, aux existences queers et lesbiennes racisé·es ayant vécu, habité et participé à la culture queer locale comme à l'essor de lieux communautaires en ville.

Depuis le succès contesté de l'Europride de 2013, l'essor des marches officielles comme des prides radicales chaque été, l'ouverture successive du Centre LGBTQI près du Panier, du bar Le Boum il y a deux ans, celle à venir du nouveau local de l'association Mémoire des Sexualités sur le boulevard de la Libération disent très certainement quelque chose d'une présence et visibilité accrue dans le centre-ville. Pourtant là aussi, la multiplication d'articles dans les médias LGBTQI+ sur le nouvel éden queer qu'offrirait la ville masque d'autres réalités. Les différentes voix réunies ici rendent tangibles les menaces qui pèsent sur l'équilibre et l'existence de certains lieux, tout comme les blessures qui louvoient en son cœur. Baptiste Thery-Guilbert, ayant quitté sa Marseille natale pour la capitale, nous propose sur un mode plus sensible et intime, d'appréhender un passé hanté par des amours furtifs, l'ambiguïté douce-amère relative au retour et à la transformation du quartier qu'il habitait, aux formes de violences qui ont marqué son adolescence en tant que jeune pédé. Florian Gaité nous rappelle au devenir sécuritaire de l'institutionnalisation de nos espaces et aux risques parfois coûteux des lieux avec pignon sur rue. Tony Giovanni scande les espoirs paradoxaux d'échappées couleur calcaire, comme « si on pouvait balayer d'Mistral la torpeur de nos histoires d'malheurs ». Au regard de la longue histoire associative de santé sexuelle et communautaire de la ville, révélatrice des multiples formes d'épidémie qui ont, à de nombreuses époques, serpenté dans Marseille, comment accueillir, prendre en charge les vulnérabilités qui nous touchent, subvertir les logiques de ce qui s'offre parfois comme remède et poison ? Confronté·es à l'épuisement comme à la captation politique, commerciale des ressources et énergies minoritaires, comment habiter la ville autrement et résister aux dépossessions qui nous guettent ?

En clair-obscur

« je sais que chez Dante, la lumière/ est toute entière à/ contrejour et rasante » écrit Liliane Giraudon dans son texte « Les organes sexuels d'une ville ». À Marseille, comme l'évoquent si bien différentes contributions poétiques, photographiques et critiques, d'autres chemins sensibles existent, temporellement tortueux et géographiquement tentaculaires, dérivant parfois des cartes plus contemporaines des sociabilités queers.

Loin des roches éclatantes du cruising naturiste du Montrose ou de la séduisante calanque des pierres tombées de Sugiton [13], Anti, Lola la Louve et Lazare Lazarus arpentent le plateau de l'Arbois où se conjuguent sans nécessairement se rencontrer les vies, infrastructures et matières construites comme indésirables, les recoins humides du club Le Mineshaft afin de dire autrement les écologies de nos érotismes, la force trouble de nos héritages, les impuretés constitutives du désir et de ses périmètres d'existence.

Mais ces déambulations obliques, ce contre-jour dans la ville et ses marges, « tout l'opposé des quadrillages de la gentrification et des plans d'aménagements qui la surcodent à marche forcée » écrit Florian Gaité, est aussi un appel. Un appel à se saisir autrement de la force qui court dans la ville. À faire se cabrer nos imaginaires, à nouer et renouer avec les énergies chaotiques et provençales du cafoutche, de l'oaï et du boucan, pour que bourgeonnent des géographies parallèles et inattendues, des situations aux intensités indociles.

Ce numéro donne donc à penser plus précisément les contours d'une contre-culture déjouant les complicités susceptibles de l'éradiquer ou de la commodifier. En témoignent les multiples exemples de luttes dans lesquelles s'inscrivent beaucoup de contributeur·ices : association contre le mal-logement, de santé communautaire, collectif d'action trans, de soutien aux exilé·es LGBTQI+, comité de quartier ou d'action écologiste, syndicat ou collectif de travailleur·euses de l'art, etc.. Vivre à Marseille, pour beaucoup, c'est aussi se greffer sur la richesse de ses élans locaux, impulser de nouvelles formes de mutualisation, de nouveaux lieux de rencontre et d'organisation. Tout·es nous disent qu'il est encore et toujours temps de réclamer et de façonner au cœur même d'une ville dont l'in-habitabilité menace sans cesse, les conditions d'un horizon mutuel désirable, sensible et rétif à la discipline autoritaire de nos affects et modes d'existence.

Cy Lecerf Maulpoix.

Sommaire

DOSSIER : « Marseille. Désirs en désordre »
Coordonné et introduit par Cy Lecerf Maulpoix
■ Luacée | Sortir du Cafoutch
■ Lazare Lazarus, Lola la louve et Anti | Lieux de débauche et corps débauchés
■ Gwenaëlle Tatoué | Retrouver nos ainé.es
■ Liliane Giraudon et Marc Antoine Serra | Les organes sexuels d'une ville
■ Florian Gaité | Ici, tout est cafoutche, oaï et boucan
■ Mélio Villemot | Contre l'instrumentalisation, la socialisation des moyens de production
■ Baptiste Thery-Guilbert | Mémoires aimantées
■ Tony Giovanni | Mistral Torpeur

VARIA
■ Max Fox | Qu'est-ce que le libéralisme sexuel ?
■ Hussein Omar | Homo Zion. Sur le sionisme gay
■ Emma Bigé | Paniques morales anti-trans
■ Mickaël Tempête | La normalité va craquer : de quoi le républicanisme LGBT est-il le nom ?

Où trouver le numéro ?

Trou Noir 4 est disponible en librairie et sur la boutique en ligne de Trou Noir.

[1] . À la suite du grand plan Marseille Euroméditerranée lancé en 1995, « Marseille en Grand » est un plan de 5 milliards d'euros annoncé en septembre 2021 par Emmanuel Macron, destiné à tracer un nouvel avenir pour la ville, rénover les logements et les écoles, financer les transports, multiplier les effectifs de police, etc. En octobre 2024, le rapport de la Cour des comptes évoque un bilan catastrophique avec seulement 1% des budgets alloués à sa mise en œuvre. Depuis, les élus se renvoient la responsabilité et les membres du gouvernement s'empressent d'annoncer l'accélération du plan.

[2] . Je reprends les expressions de « légende rose » et de « légende noire » à l'ouvrage La Ville-sans-nom dans la bouche de ceux qui l'assassinent, Le Chien Rouge, 2024 de Bruno Le Dantec dont on conseillera vivement la lecture. Citons également Marseille ou la Mauvaise Réputation, Arléa Poche, 2022 d'Olivier Boura.

[3] . Le port autonome de Marseille est devenu une compétence de l'État en 2008 avec la création du Grand Port maritime de Marseille. Le président du conseil de surveillance du port s'appelle actuellement Christophe Castaner ! Évoquons également le grand coup de poing médiatique du ministère de l'Intérieur qui annonçait le dispositif « Place nette » début 2024, une série d'opérations policières pour lutter contre le narcotrafic dans les quartiers Nord. Aujourd'hui, le bilan de ces dernières est fortement critiqué par les élus comme les habitant·es.

[4] . Mentionnons également l'article « L'air de la ville rend libre ? » publié en ligne dans le cadre de ce numéro par Feryal, Ben et Zila, membre du GLAM 13.

[5] . On évoquera de nombreux cas de violences policières et judiciaires, l'assassinat par la police de Zineb Redouane ou de Souheil El Khalfaoui, les lourdes condamnations du tribunal de Marseille suite aux révoltes de jeunes, consécutives à la mort de Nahel en 2023, le passage à tabac du jeune Hedi par des policiers à Marseille, la multiplication de caméras de vidéosurveillance dans le centre-ville. Alors que s'annoncent les municipales en 2025, élus de la métropole et maires d'Aix et de Marseille rivalisent de déclarations sécuritaires.

[6] . Caramantran est une figure bouc-émissaire personnifiant le carnaval en Provence. Il est brûlé à la fin de la fête à l'occasion d'un grand feu de joie.

[7] . Ainsi, le sociologue Michel Peraldi parle-t-il de « gentrification paradoxale » à propos de la Belle de Mai insistant sur la classe de bobo et de créatif.ves précaires qui vont et viennent dans la ville. Sur ces enjeux, évoquons notamment le travail de Victor Collet, Du Taudis au Airbnb, Petites histoires des luttes urbaines, éditions Agone, 2024 ainsi que le documentaire sonore de Clémence Allezard « Gentrification : quand les espaces populaires s'embourgeoisent », LSD, France Culture 2024.

[8] . Prenons en guise d'exemple, l'arrêté du 17 octobre 2024 signé par la ville de Marseille interdisant pendant deux mois, la vente à la sauvette dans le quartier de Gèze, au nord de la ville.

[9] . Nous citerons ici le rapport de l'Insee sorti en 2024, révélant que 75% de l'ensemble de la ville est détenu par des multipropriétaires et qu'à l'échelle de la ville, 11% des ménages possèdent plus de 57% des logements.

[10] . Mentionnons le travail conséquent de Mémoires des Sexualités pour archiver et transmettre l'histoire des différents mouvements qui ont animé la région à Marseille et à Aix ( GLH- FHAR - UUEH - CUARH, etc..).

[11] . Citons Banjo, une histoire sans intrigue paru aux éditions de l'Olivier en 2015 ou encore Romance in Marseille, traduit en 2022 par François Bordarier et Geneviève Knibiehler dans la très belle maison d'édition marseillaise, Héliotropismes.

[12] . Je reprends ici l'expression employée dans le texte poétique et photographique de Liliane Giraudon et Marc-Antoine Serra, Les organes sexuels d'une ville.

[13] . Ces lieux en partie naturistes, que nous n'avons volontairement pas traités dans ce numéro, restent inscrits au sein d'une cartographie possible de la violence affectant les corps et les désirs queers dans l'espace public. Envers de la carte postale et du paysage idyllique, mentionnons l'agression et le viol d'un couple lesbien en 1978 à Sugiton ou les agressions homophobes plus récentes de juin 2024 à la Madrague de Montredon.

Appel à contributions : Sur le tard. Approches dissidentes de la vieillesse

polyeucte — 2025-05-08T07:27:33Z

Ce numéro propose d'initier une réflexion collective à partir d'une double focale : d'une part, l'état matériel des vies minorisées qui vieillissent — vieilles folles, vieux homos, vieilles gouines, vieux et vieilles trans* — et d'autre part, la possibilité de penser une économie des corps et des plaisirs échappant aux logiques normatives de productivité et de désirabilité à la manière d'un Charles Fourier imaginant, dans l'après-Civilisation, les combinaisons amoureuses de l'Harmonie.

Loin de tenir la vieillesse à distance, nous choisissons ici de la penser depuis ses dynamiques propres, ses rythmes, ses inscriptions concrètes dans les vies ordinaires. Les perspectives proposées ne s'articulent pas autour de la vieillesse comme catégorie fixe, mais depuis ses intrusions et interférences dans nos existences queer. Vieillir, après tout, nous concerne tou·tes : dans les matérialités (précarité, maladie, isolement), mais aussi dans nos façons de percevoir, d'aimer, de résister, d'habiter les espaces (militants, intimes, festifs) selon une gamme d'affects — nostalgie, mélancolie, joie.

La jeunesse comme horizon

Une première ligne critique interroge la centralité de la jeunesse dans les imaginaires queer. Le queer a-t-il trop vite épousé les formes, rythmes et esthétiques de la jeunesse comme moteurs politiques ? Les productions queer, en se centrant autour de ce que Jack Halberstam a nommé – avec entrain – une épistémologie de la jeunesse (epistemology of youth [1]) dans son analyse des perturbations, des remous et des crises de la société occidentale straight, n'ont-elles pas accru la violence d'exclusion de ce qu'une telle épistémologie tait, dissimule, voire se refuse à penser – ou plutôt ne pense que comme une conservation d'un ordre passé ? Cette épistémologie, en mettant au cœur de la critique les figures de la révolte jeune, du trouble adolescent, du refus immédiat, n'a-t-elle pas simultanément oblitéré les formes moins spectaculaires du vieillir ?

Comment celles et ceux qui ont forgé les subcultures aujourd'hui devenues « évidentes » pour les plus jeunes générations, perçoivent-iels leur transformation ou, parfois, leur propre mise à l'écart ? Quelle place leur est-elle faite dans les récits des plus jeunes générations ? Et que signifie 'vieillir queer' dans des mondes où la mémoire même est souvent fragmentaire, traumatique, ou rejetée ?

Le piège du « sublime sénile »

De l'autre côté, lorsqu'il est question de vieillesse, certain·es auteur·es comme Eve Kosofsky Sedgwick, en suivant Barbara Herrnstein Smith, ont mobilisé la notion de « sublime sénile » (senile sublime). Ce sublime repose sur une série de critères : la liberté de ne plus devoir plaire, la sérénité face au ridicule, et surtout une forme de maîtrise esthétique. Mais ce partage entre la fougue juvénile et la sagesse de l'âge ne risque-t-il pas de reconduire une hiérarchie implicite, où la vieillesse ne serait acceptable qu'à condition d'avoir produit une œuvre, une trace, une maîtrise – bref, un accomplissement ?

Ces deux gestes — celui du mouvement de la jeunesse et celui du paroxysme maîtrisé de la vieillesse — tendent à étouffer d'autres façons de penser le vieillir. Peut-on aborder la vieillesse sans le mesurer à l'aune d'une réussite, d'un accomplissement social, artistique ou intellectuel ? Peut-on décaler le regard hors de la nostalgie, ou d'une idée de la 'bonne' vieillesse opposée à une 'mauvaise' ? Il s'agit ici d'ouvrir un espace pour penser le vieillir à travers une esthétique de l'échec, chère aux théories queer : refuser que la vieillesse soit jugée selon les standards d'une jeunesse qui persisterait comme étalon de valeur dans une logique performative trop familière aux récits libéraux.

Représentations et refoulements

Dans les productions culturelles, la vieillesse queer demeure trop souvent un hors-champ : elle apparaît comme horizon menaçant – la fin de la séduction, de la drague – ou comme une absence totale – des mondes peuplés uniquement d'éphèbes. Et pourtant, cette vieillesse est là, persistante, indissociable des univers qui prétendent l'évacuer. Elle insiste, elle fait entendre sa présence. C'est la perspective du queer/homosexuel vieillissant qui vient elle aussi déstabiliser les représentations contemporaines dont s'accommodent à merveille le capitalisme – corps jeunes, beaux, valides. C'est pourquoi la grammaire politique de la dissidence sexuelle doit intégrer une lecture intergénérationnelle des pratiques, des affects, des appartenances. Il s'agit de penser les circulations de mémoire, les formes de soin, les réseaux d'entraide, pour reconfigurer les lieux et les manières de faire communauté — et pas seulement dans un Occident blanc et urbain.

Mais que signifie vieillir dans une société où les corps non-blancs sont surexploités et précarisés ? Où les logiques postcoloniales de circulation fragmentée imposent des vies administrées ? Où les VISAs expirent avant même qu'une vieillesse soit possible ? Dans quelles conditions affronte-t-on l'usure du temps quand la migration, le racisme d'État, ou les détachements culturels forcent à vivre le vieillissement dans des environnements hostiles ou indifférents ? Il s'agit de prendre au sérieux ces intersections : penser le vieillir queer ne peut faire l'économie des rapports de race, de classe, de nationalité et de mobilité imposée.

Impossible de penser la vieillesse queer sans évoquer la mémoire de l'épidémie de VIH-sida. Les corps qui vieillissent sont aussi ceux qui ont survécu — parfois seuls — et avec des effets secondaires lourds. Ils portent des récits que les politiques de santé publique, les institutions culturelles, et parfois même les communautés LGBTQ+, n'ont pas toujours su écouter.

De telles marques nécessitent alors de produire une scène collective où le vieillir pourra s'énoncer, selon la complexité des affects et des matérialités. Une approche dissidente de la vieillesse peut-elle penser la vieillesse autrement que comme source de modèles respectables (comme le sublime sénile), mais aussi en se méfiant de la tentation permanente de réduire les acteur.rices politiques à n'être que des voix spectrales ? Il s'agit ici de donner à entendre les voix minorées dans leur multiplicité, leur quotidienneté, leurs frictions avec le monde, pour faire du vieillir queer non une fin mais une politique qui ouvre la dissidence aux corps hors d'usage.

Comment les textes seront sélectionnés ?

Cet appel est à destination hybride, c'est-à-dire qu'une partie des textes finaux proviendra de cet appel public et une autre partie proviendra de commandes passées directement. Le numéro sortira en avril 2026.

Comment envoyer sa proposition ?

Envoyez-nous une note d'intention (quelques paragraphes, pas plus d'une page) ou bien un extrait si le texte est déjà rédigé.

Quand ? avant le 30 juin 2025
Où ? à l'adresse suivante : trounoirvieillir@proton.me
Réponse 31 juillet 2025
Rendu final du texte (entre 20 000 et 30 000 signes) : 28 février 2026
Sortie prévue : avril 2026
Les contributions seront rémunérées.

Ce numéro est coordonné par Quentin Dubois.

***

Source de l'image en frontispice : Le Livre d'Urizen, William Blake.

[1] J. Halberstam, « What's That Smell ? : Queer Temporalities and Subcultural Lives », 2003.

Pour une sexualité sans rivages

diva — 2025-03-20T09:48:09Z

Publication hebdomadaire de l'Organisation Communiste des Travailleurs (OCT), l'étincelle est un organe militant national qui voit le jour à la fin de l'année 1976. L'archive que nous présentons ci-après, tirée du numéro 39 et datée du jeudi 24 novembre 1977 (intitulé : Sur le dos du peuple palestinien) introduit un dossier sur l'homosexualité qui contient un état des lieux du militantisme homosexuel, un entretien avec Daniel Guérin, un texte sur la Catalogne et un autre sur la pédérastie (avec comme enjeu la remise en question de la loi promulguée par le régime de Vichy établissant le délit d'homosexualité). En guise de signature, ce dossier contient un encart qui témoigne de la difficulté à faire exister un militantisme homosexuel au sein de l'extrême gauche française : « Ce dossier a été réalisé par des camarades de la commission homosexualité de l'OCT qui en assumera la responsabilité. Son caractère incomplet et son souci de soulever des problèmes plutôt que de proposer une élaboration témoignent de la fragilité de l'avancée des révolutionnaires et de notre organisation sur cette question. »
Nous avons choisi de présenter ce texte, car il résonne avec le livre de Mathias Quéré sur le militantisme homosexuel des GLH. Car si l'extrême gauche a longtemps été une difficulté supplémentaire à la construction d'un mouvement homosexuel, il en a pourtant copié les formes militantes.
Le fait de mettre le désir au centre de la vie et de présenter les pratiques sexuelles comme produit de conditions sociales nous indique la manière dont les militant⸱es homosexuel⸱les d'extrême gauche ont construit la question politique homosexuelle.

Incontestablement, les temps changent. Il y a quelques années encore parler de l'homosexualité y compris dans un journal révolutionnaire était quasiment impossible. Aujourd'hui, l'attitude la plus répandue (du moins à gauche, car à droite on continue de réprimer) c'est le libéralisme. « Ce n'est ni une maladie ni une tare contre nature… laissez-les vivre ».
Démarche singulièrement restrictive, bien qu'elle constitue un premier pas pour se détacher des conceptions à la Duclos [1] : « la classe ouvrière n'aime pas les pédés » ou « c'est un vice bourgeois ».
Cette démarche conduit à la lutte pour la défense des droits démocratiques d'une minorité opprimée, lutte contre la répression et les discriminations qu'elle subit quotidiennement.
Mais la lutte des homosexuel⸱les comme celle des femmes nous offrent la possibilité d'un questionnement sur l'ensemble de notre sexualité et c'est de cela aussi que nous devons nous saisir.
Mais d'où vient la classification des individus, ce découpage que fait notre société selon les pratiques sexuelles : les hétérosexuels (relations entre gens de sexe opposé) normaux et majoritaires, et les homosexuels anormaux et marginaux ? Est-ce la nature qui parle ? Sans jouer au doctrinaire marxiste, on sait depuis Engels [2] qu'il n'en est rien. Alors ? Alors, c'est que comme le montre la psychanalyse au départ, en chaque individu le désir est indifférencié, c'est-à-dire qu'il n'est pas fixé sur tel ou tel sexe. Autrement dit, on ne nait pas homosexuel ou hétérosexuel et le désir peut se porter tour à tour aussi bien sur quelqu'un de son sexe ou de l'autre. Si le désir prend peu à peu une forme précise, s'attache définitivement à un sexe déterminé, ce n'est que par des limitations successives, par des pressions sociales potées par la famille, l'école, enfin tout ce qui fait la vie des gens.
Si bien que finalement, la majorité des gens reproduit le modèle dominant : celui du couple hétérosexuel.
Ainsi la bourgeoisie pour renforcer sa domination ne laisse rien dans l'ombre et un des moyens d'établir son pouvoir est la manipulation des désirs. Elle doit préparer chaque individu à jouer son rôle dans la famille bourgeoise. C'est ainsi qu'elle exalte l'hétérosexualité et exclue l'homosexualité, la rejette hors de la société, lui aménage ses réseaux, ses ghettos. Ainsi l'homosexualité devient une catégorie, et une catégorie à part.
C'est justement contre cela que nous devons nous battre ; il nous faut interroger cette homosexualité refoulée, niée, mais latente et existante en chaque individu et même traversant l'ensemble de la société.
Le fait que l'homosexualité soit très développée dans des institutions où on ne trouve que des individus du même sexe (pensionnat, armée, prison…) montre non pas, comme le pensent certains, que c'est une sexualité de substitution, mais que toute pratique sexuelle est le produit de conditions sociales.
Ce n'est qu'à travers cette démarche que nous pourrons dépasser la défense d'une minorité opprimée pour lutter contre l'ensemble des modèles que nous impose la bourgeoisie en matière de sexualité et contre cette division que la sert si bien entre homosexuels et hétérosexuels.
Bien sûr cette démarche ne signifie pas l'introduction de nouvelles normes sexuelles. Il ne s'agit pas de « valoriser » l'homosexualité comme naturellement subversive et révolutionnaire, mais de par son statut de sexualité opprimée (comme celle des femmes) l'homosexualité peut avoir un rôle important dans la remise en cause des rapports sociaux bourgeois, dans la lutte pour une autre société où serait permis l'épanouissement de la composante homosexuelle du désir.
Cette démarche est le complément indispensable de la lutte contre toutes les conséquences de l'oppression spécifique des homosexuel.les aujourd'hui.

[1] Jacques Duclos fut député, sénateur, responsable du Parti Communiste Français et candidat à l'élection présidentielle en 1969. Lors d'un meeting à la Mutualité, un militant du FHAR interpelle les responsables du PCF à propos de la position du parti « sur les prétendues perversions sexuelles ». Jacques Duclos répondra alors avec véhémence : « Comment vous, pédérastes, avez-vous le culot de venir nous poser des questions ? Allez vous faire soigner. Les femmes françaises sont saines ; le PCF est sain ; les hommes sont faits pour aimer les femmes. » (Cité dans Jacques Girard, Le Mouvement homosexuel en France, 1945-1980 Syros, Paris, 1981).

[2] Friedrich Engels, L'origine de la famille, de la propriété et de l'État, 1884.

Fragments scatopolitiques

socrata — 2025-03-20T09:48:05Z

Aimons-nous la merde ? Peu importe les réponses, avant même de nous exprimer, un arsenal de concepts, de catégories, de classifications précède et quadrille notre « idée » sur le sujet. Le texte de Cy Lecerf Maulpoix est une méditation sur la gestion des excréments dans nos sexualités, entre honte et plaisir, entre l'économie et le lâcher-prise.
Ce texte est issu de Trou Noir 2 - Aimons-nous le sexe ?. Pour commander ce numéro, rendez-vous sur notre boutique en ligne.

Aussi loin que je me souvienne, bien avant que ne se forme la conscience de ma propre homosexualité, j'ai toujours été fasciné par les culs. Plus encore que les bites dont je ne devais découvrir l'intérêt qu'assez tardivement, leur relief, leur peau duveteuse ou glabre, leur couleur constituaient pour moi des objets de contemplation sans pareil. Un jeu d'enfant, développé dès la maternelle, régulièrement sanctionné par les adultes, le « baisse-froc », consistait ainsi à aligner contre le mur, des camarades plus ou moins volontaires, puis à baisser avidement leurs pantalons, shorts ou jupes à tour de rôle. À ce jeu de domination et de dévoilement, possible réplique au fait d'avoir été à la même époque régulièrement dévêtu avec violence, fessé ou frappé, s'ajoutaient d'autres jeux en prise avec la saleté et les excréments. Merdes de chiens, de chats, fientes d'oiseaux, poignée de terre et de sable devenaient l'objet de purées, de soupes dont l'enjeu était tantôt de les avaler, tantôt de les faire avaler à un tiers ou de les balancer contre les murs, les vitres de l'école primaire et les maisons des alentours. Jusqu'à l'adolescence, mon cousin et moi avions même dédié une radio à nos penchants scatos partagés. Bruits de pets, comptines salaces, faux récits de coprophagie [1] ou histoires de merde s'enchevêtraient les unes aux autres racontant une obsession commune : s'exposer ou exposer l'autre à une région du corps, un désir, une matière chargés de réprobation sociale (et parentale), se salir ou salir l'autre et simultanément jouir ensemble de leur haut potentiel provocateur et comique. Cette série de gestes obsessionnels liés à l'humiliation, au cul, l'analité et peut-être plus encore, aux excréments, ont joué un rôle central des années durant. Au moins jusqu'à ce que mon désir pédé, et la honte s'y accolant de prime abord, ne les repoussent vers les marges obscures de mes souvenirs d'enfance. Ces penchants n'ont pourtant, je le crois, jamais véritablement disparu. Ils ont muté, troublant l'endroit même de ma sexualité.

« Écrite, la merde ne sent pas » considérait le psychanalyste et poète Dominique Laporte en citant Roland Barthes dans son Histoire de la merde en 1978 [2]. Momentanément préservé par l'écriture et la distance qu'elle instaure, j'aimerais pourtant rappeler à moi l'odeur de malaise que ces histoires répandent autour d'elle. À vous parler de merde, il me faut affronter un « tas » d'affects contradictoires, indices de la force d'attraction de ce qui a été construit comme abject, comme l'un de ces objets qui « hantent les marges de l'identité du sujet et menacent de le troubler et de le défaire, ab-jicere, signifie exclure, chasser ou rejeter [...] L'abject est tout ce que le sujet cherche à effacer pour devenir un sujet social ; c'est aussi le symptôme de l'échec de cette prétention » [3]. Aussi convoquerai-je cet objet-abject à la surface, au seuil d'une conscience critique, non pas pour élaborer une architecture théorique solide mais simplement pour vous proposer des fragments de réflexions éparses. Comme autant de petites productions excrémentielles visant à lui donner plus de relief, à imprégner nos terreaux critiques et politiques au présent.

DIRTY BOTTOMS

Aujourd'hui, je ne manque pas, comme beaucoup de queers et de gays se faisant régulièrement prendre par le cul, d'histoires intimes, d'anecdotes de baise embarrassées (ou avortées dans le pire des cas) par l'intrusion de la merde sur la scène érotique. Si je vous épargne les expressions figées et tendues, les cheminements maladroits ou rapides vers la salle de bain d'un plan grindr, les frottements frénétiques de draps, qui ont pu parfois ponctuer ces moments, je cherche à comprendre une autre grimace, plus terminologique, lorsqu'un bout ou une trace de merde sur un coussin, un gland, un gode ou la peau d'une fesse se voient nécessairement pensés ou qualifiés comme un « raté » ou un « accident ». Cette grimace est, je crois, loin de m'être spécifique. Les applis nous le rappellent tous les jours. En dehors de quelques fétiches des culs sales et des plans scats, partout sur les réseaux, les odes à la propreté pullulent. Combien d'articles, de vidéos nous expliquent comment éviter la gêne de chier chez ou sur un partenaire d'un soir, regorgent de conseils pour empêcher les « incidents de sodomie », nettoyer nos colons sans abîmer nos parois et notre flore intestinale, choisir le bon psyllium, la bonne canule de douche ou poire à lavement ? S'il ne s'agit pas d'évacuer l'importance de prendre soin de ses fesses comme de son système digestif, j'aimerais pourtant réinscrire cet enjeu de propreté et de contrôle anal, constamment encouragé par ce que je perçois comme une forme d'imaginaire culturel et sexuel hégémonique, dans une histoire plus collective.

Il y a quelques mois, alors que je me débattais avec la manière d'écrire sur des archives queer endeuillées, avec ce qu'elles déclenchaient physiquement et émotionnellement chez moi, une amie m'a conseillé la lecture d'un ouvrage de la chercheuse et auteure Julietta Singh. Dans No archive will restore you [4], Singh prend conscience que « la merde avait toujours traîné au bord de [s]a prose » sans qu'elle ne prenne jamais le temps de s'y pencher, un constat qu'elle expose à son nouveau partenaire queer, quand bien même la défécation a été chassée des abords de leur jeune relation amoureuse et de leur sexualité. Elle évoque également une autre peur, plus commune :

l'angoisse partagée par de nombreuses femmes enceintes face à la scène de l'accouchement, aux répercussions pour leurs partenaires masculins de voir un autre corps sortir de leurs canaux vaginaux, et à la perspective probable de chier devant eux pendant l'accouchement. Combien de femmes se demandent si leurs partenaires pourraient les trouver sexuellement désirables après avoir vu leur corps produire de la matière organique de manière aussi flagrante ?

Cette peur de la fin du désir lorsqu'un sujet redevient corps non seulement producteur de vie mais également d'une matière considérée comme avilissante m'est restée en tête, notamment lorsque nous avons à considérer la manière dont se vit l'analité du désir pédé. En fouillant dans d'autres souvenirs de lecture, m'est revenu cette scène de baise entre le jeune narrateur d'Un Bref instant de splendeur d'Ocean Vuong et son jeune amant Trevor [5] : « C'était ma faute. Je l'avais souillé avec ma pédérastie, l'impureté de notre acte dévoilée au grand jour par l'incapacité de mon corps à se contenir » raconte-t-il après avoir « sali » le sexe de ce dernier. Indifférent à son malaise, à la grande surprise du narrateur, Trevor l'emmène se rincer dans une rivière puis s'attache à lui bouffer le cul :

Quand il a eu fini, il s'est essuyé la bouche du revers du bras, puis m'a ébouriffé les cheveux avant de patauger jusqu'à la rive. « Toujours aussi bon, a-t-il dit par-dessus son épaule.{}

– Toujours » ai-je répété, comme si je répondais à une question [...].

Pour le narrateur, la crainte de la merde correspond évidemment à la peur d'avoir fracturé la possibilité du désir sexuel, immédiatement démentie par les gestes de l'amant. Mais elle s'enracine chez Vuong dans une terre de honte plus ancienne. La honte d'un « accident » ne se vit pas seulement comme une incapacité à se contenir, à maîtriser son corps, caractéristique d'une certaine privatisation et discipline digestive et anale. Elle se rapporte à « l'héritage-stigmate » d‘une impureté homosexuelle, répandant désormais son odeur et sa couleur à l'air libre.

Parce qu'il me semble que ma relation avec les fesses, l'analité et les excréments résonne inévitablement avec un héritage intime et social de répression, de violence et d'humiliation, j'aimerais saisir la manière dont honte de la merde et honte homosexuelle cheminent ensemble. Dont elles affectent, hantent, appauvrissent nos gestes et nos subjectivités afin d'y trouver là la possibilité d'un renversement, d'une autre incarnation érotique et politique.

ABJECTION ET CIVILISATION

Le théoricien russe de la littérature Mikhaïl Bakhtine nous explique que dans la cosmogonie médiévale, la distinction entre le haut et le bas-corporel propose une hiérarchie de valeurs : entre l'espace de la parole, du verbe et de l'esprit, et celui d'une immanence corporelle, physique liée au processus de digestion, de défécation mais aussi à la sexualité [6]. Lors de la fête des sots ou des fous, prémisse de nos carnavals futurs, l'excrément joue un rôle fondamentalement subversif à rebours des normes qui régissent la vie sociale et religieuse. On s'en enduit ou on le jette sur les figures travesties de l'autorité ; nourritures et excréments réaffirment un retournement temporaire des valeurs, la célébration d'un corps ramené à ses liens premiers avec la terre. Cette distinction, ou plutôt discrimination, est restée structurante dans nos religions monothéistes mais aussi dans la construction de nos sociétés européennes et du sujet moderne. La nécessité de s'extirper de cette condition corporelle est saisie par Sigmund Freud et la psychanalyse à l'orée du 20e siècle. Avec le sang, les urines, la merde appartient à un « douloureux reste de terre » (Erdenrest), que la quasi-totalité du vivant a en commun : une part irréductible, physiologique, « animale » qui nous rappelle à notre condition plus large de terrestres [7]. Pour Freud, le dégoût de l'homme occidental envers ses propres déjections mais également l'attraction concomitante qu'elles peuvent générer, manifeste un refoulement caractéristique du processus civilisationnel dont il est contemporain. Cette analyse s'incarne notamment dans sa théorie des différents stades chez l'enfant. Le dépassement du stade anal consiste ainsi en un refoulement des pulsions et plaisirs liés à l'analité : qu'il s'agisse de l'expulsion, de la rétention ou de la manipulation de ses excréments. Le contrôle et la maîtrise de son analité s'articulent étroitement à un processus de socialisation, à la reconnaissance de ce qu'il devient nécessaire de rejeter socialement comme impur ou sale. Autrement dit, là où se trouve la possibilité de produire, retenir, expulser de la merde, la possibilité de la jouissance doit disparaître.

Comme l'explique Paul B. Preciado s'appuyant sur les analyses de Gilles Deleuze et Félix Guattari, le travail moderne et disciplinaire du corps valorise l'oralité lorsque l'anus est le « premier organe privatisé, rejeté en dehors du champ social [...] ». Il « n'a pas de genre, n'est ni masculin ni féminin, produit un court-circuit dans la division sexuelle, est un centre de passivité fondamentale, un lieu abject par excellence, de par sa proximité avec les déchets et la merde, trou noir universel par lequel se faufilent les genres, les sexes, les identités, le capital » [8]. La discipline et la domestication des corps, la construction de l'analité mais aussi des excréments comme abjects sont intriquées au système économique et social. En 1978, le militant et théoricien gay Mario Mieli, inspiré par les analyses freudiennes [9], évoquait également ce lien de cause à effet, cette « sublimation capitaliste de l'analité par l'argent », c'est-à-dire la transformation d'une jouissance réprimée liée à la rétention anale et la défécation en un intérêt compulsif pour l'argent et son accumulation. « Le monde capitaliste n'est pas une merde, [...] c'est plutôt un monstrueux fétiche de la merde », écrit-il [10].

Selon Dominique Laporte, l'idéologie sociétale du propre est même historiquement indissociable du développement de la pensée de la propriété, de l'émergence de classes et de groupes sociaux ayant la possibilité de prétendre échapper à leurs propres merdes comme à leurs effets sanitaires. La création d'égouts, d'accès à des eaux non-souillées par les déchets jetés en pleine rue, la privatisation des toilettes au cours des derniers siècles, manifestent une biopolitique, une forme de gouvernementalité touchant directement la vie des sujets ou plus encore leurs excréments, ce que l'on pourrait définir conséquemment comme un copro-pouvoir ou une scatopolitique [11].

PEUPLES BOUSEUX ET MARGES IMPURES

Il n'est donc pas étonnant de retrouver de la merde aux alentours des histoires de contrôle social et d'exploitation. L'abjection par l'excrément devient la marque contaminant les sujets à dominer ou discriminer. Si l'association entre la paysannerie et les excréments a plus souvent été mise en avant en raison du lien de cette dernière avec la terre et les déjections animales, la philosophe Elsa Dorlin la rapproche également du processus de sorciérisation des sages-femmes au 17e siècle. Leurs remèdes deviennent des maléfices sous la forme de « soupes faites d'excréments et de déchets (urine, sang, fiente, charognes, etc.) » [12]. Le mode d'existence des « sorcières », les cultures et connaissances qu'elles incarnent renvoient justement à une forme de savoir, à un certain rapport au corps, à la matière, à la vie et à la mort qu'il s'agit d'éradiquer au profit de la transformation et de la modernisation d'une médecine patriarcale soutenant l'émergence du capitalisme moderne.

De même, si l'apanage fantasmatique lié à la saleté, au bas-corporel a pu nourrir les récits coloniaux pendant longtemps, l'enjeu de maintenir une hiérarchie plantocratique [13] et une hégémonie blanche au sein de la société coloniale du 18e siècle aboutit à l'émergence de nouvelles formes de stigmatisation circulant au sein des populations racisées. En témoigne l'exemple des enfants métisses nés d'une mère noire esclave et d'un Européen ou colon blanc héritant de « la condition servile » maternelle selon le Code noir. Convoités politiquement et stratégiquement pour aider à maintenir un contrôle sur les vies noires et pour lutter contre les insurrections et conflits qui émaillent et fracturent le système colonial, ils sont incorporés dans la police, chargés de chasser les esclaves en fuite. Ils deviennent, comme le raconte Dorlin, « miliciens, chasseurs de marrons [...] une force de répression et de maintien de l'ordre local ». Ils se voient en raison de leur alliance, affublés par les populations noires, marronnes ou esclaves, du sobriquet insultant de « caca-béqué » ou caca blanc.

En France, à la même époque, le lien entre excréments, sodomie et homosexualité raconte d'autres formes de répression et se voit constamment mobilisé comme argument moral et politique de dévaluation. Comme le rappelle le chercheur Thierry Pastorello, certains pamphlets révolutionnaires, après l'abolition du crime de sodomie en 1791, reconduisent par exemple des idéologies sur l'anti-naturalité de l'homosexualité masculine. Le patriote révolutionnaire viril rejette ainsi l'homosexualité et les pratiques anales du côté de la décadence aristocratique. Plutôt le sang que la merde déclame-t-il : « Je déteste les bardaches et les bougres qui pêchent les étrons à la ligne et lorsque je bandais, je me serais branlé jusqu'au sang, plutôt que d'insinuer mon vit entre des fesses dont je l'aurais tiré tout merdeux » [14].

Quelques années plus tard, des images satiriques visant le régime napoléonien via l'un de ses ministres Jean-Jacques-Régis de Cambacérès réactualisent cette association. Souvent caricaturé en raison de son homosexualité et de sa gourmandise, considérées comme révélatrices d'une décadence morale et économique du régime, plusieurs images le présentent tantôt en porc se nourrissant dans une auge pleine d'excréments tantôt en pêcheur d'étrons. « Au porc impur, glouton et sale s'ajoute désormais le cochon luxurieux et libidineux » analyse ainsi Pastorello.

Un peu moins d'un siècle plus tard, l'émergence de la sexologie articule autrement analité, homosexualité et coprophagie. Pour le médecin anglais Havelock Ellis, attaché à l'idée de décriminaliser l'inversion sexuelle, l'appel à la tolérance se fait néanmoins au nom d'une logique ambiguë : « manger des excréments [...] est extrêmement dégoûtant, mais ce n'est pas criminel. La confusion qui existe ainsi, même dans l'esprit des juristes, entre le dégoûtant et le criminel est une preuve supplémentaire de la non-pertinence de la peine juridique pour l'homosexualité ordinaire. » [15] Différemment, dans l'un des rares ouvrages récents portant sur les excréments, Histoire et bizarreries des excréments, l'encyclopédiste autodidacte Martin Monestier relie à son tour dans un passage sur la coprophagie, les pratiques homosexuelles développées dans les tasses ou vespasiennes du 19e et 20e siècle, et notamment celle des croutenards qui consistait notamment à éponger l'urine des toilettes publiques avec un morceau de pain [16].

Le sujet homosexuel, quelles que soient ses pratiques, se voit donc régulièrement renvoyé par les imaginaires masculins hégémoniques à la matière excrémentielle et à la matrice de l'abjection. Au moins jusqu'à la seconde moitié du 20e siècle, il relève des marges dangereuses, menaçant le progrès civilisationnel et économique. Courant toujours le risque d'incarner cette jouissance anale réprimée socialement, il pervertit le cycle productif et reproductif, devient synonyme de gaspillage. Il appartient alors, s'il fallait ré-insister, au peuple des décadent⸱es, aux sujets-déchets ; les deux termes partageant la même racine latine cadere, qui signifie « tomber », en l'occurrence ici dans les marges du régime capitaliste. Cette articulation est évidemment essentielle dans le développement des théories gays révolutionnaires des années 70 qui revendiquent le stigmate de l'improductivité, d'un fléau ou d'une menace sociale susceptible de renverser les logiques civilisationnelles hétérocapitalistes. « Nous autres gays le savons bien, notre condition est proche de la révolte gaie de la merde » écrit ainsi Mario Mieli en 1977 [17].

MANGEUR DE CACA ?

Il a fallu cet article passionnant « Poop Worlds : Material Culture and Copropower (or, Toward a Shitty Turn) » de deux universitaires, Shaka McGlotten et Scott Webel pour me rappeler au vague souvenir de plusieurs vidéos virales datant d'une dizaine d'années [18]. La première s'intitule Eat Da Poo Poo. Il s'agit d'une vidéo du pasteur ougandais ouvertement homophobe Martin Ssempa, dans le cadre d'une tournée de propagande visant à faire passer une loi anti-homosexualité en 2013. Il y mime des pratiques de léchages d'anus d'hommes gays « mangeurs de caca » (they eat that poo poo) comme ils suceraient une glace. Devenue virale sur internet, la vidéo du pasteur avait fait la risée de la toile et l'objet de nombreuses vidéos de remixes techno qui semblent se concentrer, non pas sur l'argumentation homophobe de Ssempa mais plutôt sur sa diction, sur l'emploi de termes enfantins (poo-poo) et sur sa gestuelle. Pour les deux auteur⸱es,

les internautes semblent moins vouloir lutter contre l'homophobie que ridiculiser les présumés archaïsmes des Africains. Ils demandent, depuis la position classique du racisme impérialiste, « Qui croirait vraiment que c'est ce que font la plupart des gays, ‘manger du caca comme de la crème glacée' ? ». Une façon de lire ces remixes est de les comprendre, ainsi que le documentaire qui leur a servi de source, comme reproduisant les idées homonationalistes sur l'exceptionnalisme sexuel de l'Occident, idées qui opposent simultanément un sujet homonormatif libéral et aseptisé méritant l'inclusion politique à un autre racialisé, sexuellement abject représentant la mort et la terreur.

Depuis l'expérience blanche occidentale normalisée et proclamée comme progressiste ou libérale, la merde finit parfois par se retourner contre l'Autre, contre celui qui, hors du système dominant, produit à son tour un discours d'abjection visant un groupe social spécifique. L'abjection circule et mute activement au sein d'une hiérarchie de domination complexe, rejouant tantôt des effets de distinction morale, religieuse, impérialiste et/ ou sexuelle. Les deux chercheur⸱euses prennent par ailleurs soin de rappeler que les discours homophobes qui apparaissent sur l'ordinateur du pasteur dans la vidéo évoquant le risque de transmission bactérienne ou virale incarné par la figure de l'homosexuel coprophage proviennent de textes pseudo-scientifiques issus de la droite chrétienne conservatrice états-unienne. Ces discours sont, comme on l'a évoqué, loin d'être spécifiques à ce courant et s'inscrivent au contraire dans la continuité d'analyses produites en Occident par la médecine sexuelle depuis plus d'un siècle et demi.

En effet, ce lien entre zone anale, présence d'excréments et maladie a longtemps constitué un des leviers pour organiser, légitimer le contrôle sur les corps et stigmatiser les sexualités dans les pays occidentaux. Jusque dans les années 70 par exemple dans les pays anglophones, anticipant la panique sanitaire et morale des décennies suivantes liée à l'épidémie de sida, l'expression médicale de « syndrome de l'intestin gay » (« gay bowel syndrome ») désignait ainsi un ensemble de symptômes gastro-intestinaux allant de la diarrhée aux IST qui affecteraient plus spécifiquement les hommes gay en raison de leurs pratiques. Plutôt qu'une analyse spécifique de modes de transmission et de distinction de différentes bactéries et virus touchant des populations à risque, ce terme parapluie, aujourd'hui abandonné, témoigne d'une longue histoire de stigmatisation scatopolitique qui s'exacerbe avec l'arrivée du sida. Les malades, les vies considérées comme indésirables ou indignes d'être soignées sont alors concrètement « laissées dans la merde ». Confrontées à de multiples violences sociales et institutionnelles, elles se voient confrontées plus crument à cette matière dont la résurgence devant des proches, des amant⸱es ou des ami⸱es est désormais synonyme de maladie, d'un corps affaibli, qui relâche ses fluides excrémentiels sans toujours pouvoir se contrôler. « La porte de mon appartement est ouverte, je viens d'avoir une chiasse épouvantable, je suis triste que Cyril sente ainsi la diarrhée et puisse désormais l'associer à moi. », écrit l'écrivain Hervé Guibert dans son journal [19].

PROPRETÉ TECHNOSEXUELLE

Aujourd'hui, à mesure que notre plaisir par et dans le cul (allant de la simple pénétration à des pratiques de fist plus engageantes) quitte les abords des érotismes construits comme abjects, ce dernier trouve logiquement son chemin dans notre ère pharmacopornographique [20]. Au cours des dernières années, les images et représentations de la sexualité anale, gay, queer ou straight se sont multipliées. Fruits des luttes militantes des décennies précédentes, en France, les discours médicaux comme les dispositifs de soin et d'accompagnement des minorités sexuelles, les pratiques de réduction des risques ou de transmission d'IST liées à l'analité se sont considérablement améliorées. Pourtant l'horizon d'une véritable déstigmatisation institutionnelle paraît encore lointain et les violences médicales à l'encontre des personnes queers n'ont évidemment pas disparu. De même, au sein de nos propres espaces communautaires ou culturels, nos subjectivités et pratiques n'échappent jamais totalement aux héritages discriminants qui les façonnent en partie. Nos excréments et leur symbolique naviguent encore et toujours en eaux troubles, racontant la persistance de la honte dans nos propres imaginaires.

L'anglais contemporain a ceci d'intéressant qu'il construit actuellement la passivité par le cul comme une identité et une subjectivité à part entière, confondant sujet, pratique passive et région anale. Pour être un bon bottom, comme nous le rappellent le porno gay ou queer, youtubeur⸱euses et influenceur⸱euses, nous nous devons non seulement d'être propres mais souvent archi-propres, si bien que l'expression de « clean bottom » a presque quelque chose du pléonasme. Pour correspondre aux images et aux formes d'analité dominantes, la destruction de toutes les preuves qui pourraient nous relier à cette matière organique honnie passe par le développement de multiples technologies pharmaceutiques et sexuelles qui nous permettent d'aller de plus en plus profond, et d'espérer une plus grande maîtrise et prédictabilité de notre machine digestive comme de la mécanique de nos trous du cul.

La persistance de l'exclusion de la merde ou simplement de ses traces dans les imaginaires et représentations pornos actuelles, a contrario du sperme, de la salive, voire même de l'urine, liquides qui se voient octroyer un droit et une puissance érotique non négligeables (dont la fluidité, les couleurs translucides, blanches ou plus dorées pourraient amener à une analyse intéressante) pose également d'autres questions : la merde nous rappellerait-elle plus crûment ou de manière plus odorante à l'appartenance terrestre de nos corps de vivant⸱es ? Ou aux formes de peurs et stigmates liées à la maladie ? Au regard de cette longue histoire d'humiliation scatopolitique, comment ne pas comprendre le besoin actuel d'effacer les traces de violences traversées par nos communautés ? De donner au contraire la preuve d'un corps solide, maître de lui-même et de sa capacité à se contenir comme à accueillir bites, doigts ou godes avec endurance, plaisir et propreté ?

Alors que nous nous voyons enjoints à purifier et clarifier nos trous et nos tubes digestifs, je ne peux m'empêcher de m'interroger sur le type de corporéité et de présence qui nous échappe malgré tout. Comme si s'élevait sans crier gare le spectre d'un corps non seulement nettoyé de l'intérieur mais aussi soulevé de terre, garanti lisse et sans odeur, aux mouvements internes restreints et programmés à l'avance. Puisqu'il ne s'agit pas non plus de revendiquer un nouveau culte scatophile dont je serais moi-même incapable de jouir, alors quoi me demanderez-vous peut-être ? Déclencherons-nous une crise sexuelle excrémentielle, revendiquerons-nous une place pour la merde dans nos explorations sensuelles ? Ou s'agira-t-il plutôt de renouer avec cette puissance physiologique et érotique du corps vivant décrite par Guibert avant son infection, à tout juste vingt et un ans, dans La Mort propagande, texte dans lequel il souhaitait consigner ses délires « organiques », faire de son corps « un laboratoire offert en exhibition », disséquer son cul et « ses divins tuyaux à merde » ?

Dès qu'une déformation survient, dès que mon corps s'hystérise, mettre en marche un mécanisme de retranscription : éructations, déjections, sperme à l'issue des branlages, diarrhées, crachats, catarrhes de la bouche et du cul. M'ingénier à les photographier, à les enregistrer. Laisser parler ce corps convulsé, haché, hurlant. Placer un micro à l'intérieur de ma bouche, pleine comme d'une bite, le plus profondément possible dans ma gorge, en cas de crise : crispations, éjaculations ou déjections brutales de merde, râles. Placer un autre micro à l'intérieur de mon cul, qu'il soit baigné dans mes marées, ou accroché à la cuvette des chiottes. Faire se répondre les deux bruits, les mixer : grouillances du ventre, couacs de la gorge. Enregistrer mes vomissements, qui procèdent de l'excès inverse de la jouissance [...] Mes différentes méthodes de branlage s'énoncent. La réalisation se déroule dans le chaos propre au plaisir, ou à la révulsion (c'est un texte anarchique). [21]

QUELS TERRESTRES VOULONS-NOUS ÊTRE ?

Face à ces petits sédiments critiques et théoriques, nul autre choix que celui de faire atterrir ces réflexions. Par atterrir, je veux dire, rendre à la merde ses puissances concrètes, animales et relationnelles, ouvrir la possibilité de s'en rendre complice, responsable et stratège. En réalité, la merde n'a pas toujours incarné la saleté ou l'abjection. Dans les marges de nos sociétés, au sein d'autres cultures ou de courants spirituels ou philosophiques, elle a pu se voir sacralisée, être ingérée pour ses vertus thérapeutiques, magiques, intégrée à différents rituels, etc. Ces histoires constitueraient très certainement des pistes à pousser plus avant.

Faire de la merde une matière et une puissance-compagne nous invite également à redéfinir la manière dont nous voulons comprendre et faire l'expérience du vivant, dont nous voulons encourager sa réparation et regénération. En 1970, le militant, journaliste et activiste états-unien Carl Wittman présentait le rapport à l'analité et à la merde comme partie intégrante d'un processus de réconciliation avec ce dont la société hétéronormée l'avait détaché. Plus dubitatif quant à l'idée d'un potentiel révolutionnaire spécifique à l'homosexualité, il écrivait néanmoins :

S'il n'y a rien d'autre de révolutionnaire dans l'homosexualité masculine, au moins nous sort-elle de ce bourbier de tensions à propos de nos trous du cul. En effet, il est remarquable que le rapport anal et le rimming deviennent des actes d'amour. Mais c'est grâce à ces actes d'amour que je suis en contact avec les muscles et les organes autour de mon trou du cul. Cela me semble maintenant tout à fait central dans ma conscience de pédé : apprécier cette partie de mon corps, me sentir moins aliéné ou dégoûté par la merde qui la traverse. [22]

Aux premières analyses de cet article sobrement intitulé SHIT présenté dans la revue rurale gay, RFD [23] succédait un récit de son expérience de vie à la campagne. Que faire de la merde demande-t-il à son lectorat ? Wittman souhaitait non seulement pouvoir la composter pour en récupérer des nutriments essentiels à l'entretien de son potager et de son verger mais aussi la voir et l'observer de ses propres yeux. « Je veux parfois être capable de regarder ma propre merde », écrivait-il afin de mieux comprendre sa manière de manger, de digérer, afin d'y détecter les signes ou symptômes de troubles, de maladies, etc. Plutôt que de diriger ses regards sur la propreté de son trou du cul, la conscience pédée de Wittman cherchait à faire sortir l'excrément des territoires humiliés pour renouer avec les savoirs même de « l'humus ». Il s'agissait de considérer la merde, non pas comme matière morte, comme un déchet ultime mais plutôt comme matière organique, en lien direct avec les processus biologiques et physiologiques internes et externes à son propre corps.

Aujourd'hui ses réflexions me semblent essentielles, à la fois pour porter plus d'attention à tout un cycle biologique, à ce que nous produisons, élevons, ingérons et expulsons hors de nous mais aussi pour intégrer le « déchet » dans une pensée écologique plus générale. Mais elles ne sont pas suffisantes.

Bien que marginalisée dans nos imaginaires sexuels et dans nos « corporéités » quotidiennes, la merde circule et circulera sans doute de plus en plus comme valeur et ressource, distincte d'une réflexion écologique et sociale plus globale sur les mécanismes producteurs d'abjection, de discrimination et de destruction au sein de notre capitalisme tardif [24] . Pour tendre vers une existence terrestre attentive aux puissances brutes et indomptables du vivant, je sais que la merde m'ouvre à des horizons non négligeables. Qu'elle dispose d'une force de révolte bien à elle. À la manière de ces « cacatov », ces cocktails molotov de merde lancés au Venezuela lors des révoltes contre Maduro, ou lors de l'acte XV des Gilets Jaunes à Paris, Marseille et Montpellier contre les forces policières, elle me rappelle à la possibilité d'une ré-appropriation stratégique du dégoût et de l'abjection. « Contre ceux qui veulent donner au prolétariat une religion, un nom, une (fausse) conscience, une cravate et une auréole, une crédibilité bien pensante, il est légitime d'opposer un prolétariat violent et infernal, inconscient, autonome, ainsi qu'une trinité : MERDE, DIABLE, REVOLUTION » écrivait le philosophe italien, proche de Mieli, Luciano Parinetto [25]. Peut-être me direz-vous, qu'il s'agit là d'une coquetterie théorique (libre à vous de vous torcher avec), mais je suis de plus en plus tenté de réfléchir aux manières de rester « indigérable » pour un régime politique et économique qui oscille toujours entre écrasement autoritaire ou assimilation. Sans cesse confronté à l'assainissement respectable de nos imaginaires dissidents et de nos productions critiques, j'aspire de plus en plus à devenir à mon tour, excrément vivace, obsessionnel et puant, susceptible d'écœurer les uns tout en nourrissant les sols et forces souterraines des autres pour faire émerger d'autres matières-mondes que seul⸱es les décadent⸱es et humilié⸱es sauront manier sans blêmir.

Cy Lecerf Maulpoix.
Illustration : Photo prise en Bretagne par Juliette Rousseau.
Ce texte est issu de Trou Noir 2 - Aimons-nous le sexe ?. Pour commander ce numéro, rendez-vous sur notre boutique en ligne.

[1] On distinguera d'emblée, scatophilie ou coprophilie, la recherche de plaisir liée aux matières fécales, de la coprophagie ou scatophagie qui renvoie, comme son étymologie grecque l'indique, à l'acte de manger ses excréments.

[2] Dominique Laporte, Histoire de la merde, Christian Bourgois, 2003 (1978).

[3] Je cite ici un extrait de l'article d'Anne McClintock, « Race, classe, genre et sexualité, entre puissance d'agir et ambivalence coloniale », Multitude, n°26, 2006/3. URL : <https://>

[4] Je remercie grandement Emma Bigé de m'avoir fait découvrir ce texte disponible en accès libre. Voir Julietta Singh, No Archive will restore you, 3Ecologies Books/Immediations, 2018.

[5] Ocean Vuong, Un Bref instant de splendeur, Gallimard, 2019

[6] Mikhaïl Bakhtine, L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-âge et sous la Renaissance, Gallimard, 1970.

[7] Voir l'article de Michel Bousseyroux, Hétérologie de l'abject, L'en-je Lacanien, 2005/2 (n°5) p. 39-57. Ce dernier cite la préface de Sigmund Freud dans un ouvrage de l'ethnologue John Gregory Bourke, publié en 1891, Scatologic Rites of all Nations. « L'homme supporte mal que son corps et ses besoins lui rappellent la terre, la glèbe, le limon d'où, selon le mythe de la Genèse, il vient (littéralement, Adam est fils de la Adamah, de la glèbe). Et 'comme ils doivent nécessairement rester éloignés, et de très loin, d'une telle perfection, écrit Freud, les hommes ont choisi, pour éluder cette situation fâcheuse, un subterfuge en déniant autant que possible la réelle existence de cet inopportun “reste de terre”, en se le cachant les uns les autres, bien que chacun sache ce que l'autre a à lui cacher, et en refusant à cette partie l'attention et le soin auxquels elle aurait droit en tant que partie intégrante de leur être. La démarche la plus sage aurait été sans aucun doute de lui faire droit et de lui concéder autant de dignité que sa nature en permet. C'est loin d'être une petite affaire que d'examiner ou de décrire les conséquences entraînées pour la civilisation par cette façon de traiter le douloureux “reste de terre” dont les fonctions sexuelles et excrémentielles peuvent être tenues comme constituant le noyau ».

[8] Paul B. Preciado, Testojunkie. Sexe, drogue et biopolitique, Paris, Grasset, 2008.

[9] Sigmund Freud, Trois Essais sur la théorie sexuelle, Paris, Gallimard, 1987.

[10] Mario Mieli, Éléments de critique homosexuelle. Italie : les années de plomb, Epel, 2008 (1978).

[11] J'emprunte le terme de copro-pouvoir, lui-même inspiré du biopouvoir foucaldien, à l'article « Poop Worlds : Material Culture and Copropower (or, Toward a Shitty Turn) » de Shaka McGlotten et Scott Webel, Issue 13.3 - 14.1, 2016 — Traversing Technologies, qui le définissent ainsi : « Le copropouvoir se réfère aux gouvernementalités bio-politiques (faire vivre et mourir la merde, ou non), aux réponses affectives et aux attitudes (dégoût, rituels de pureté, dangerosité), et à ces hiérarchies animées et fluides qui déterminent si la merde est considérée comme utile ou comme un déchet, comme morte ou comme vivante ».

[12] Elsa Dorlin, La Matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale de la Nation française, La Découverte, 2009.

[13] Le terme est utilisé par Elsa Dorlin. La plantocratie désigne un système social et politique où les planteurs, c'est-à- dire les propriétaires de plantations agricoles, détiennent le pouvoir économique, politique et social.

[14] La Requête en faveur des putains, des fouteuses, des maquerelles et des branleuses contre les bougres, les bardaches et les brûleurs de paillasses, datée de l'an II citée dans « La sodomie masculine dans les pamphlets révolutionnaires », Annales historiques de la Révolution française, 361, juillet-septembre 2010.

[15] Havelock Ellis, L'Inversion sexuelle, Cercle du Livre Précieux, 1966 (1900).

[16] Martin Monestier, Histoire et bizarrerie des excréments, Des origines à nos jours, Cherche-Midi, 2012 (1997).

[17] Mario Mieli, op. cit.
_

[18] Article déjà cité.

[19] Hervé Guibert, Le mausolée des amants. Journal 1976- 1991, Paris, Gallimard, 2003.

[20] Pour Paul B. Preciado, “Le terme de régime pharmacopornographique est une tentative de penser, après Foucault, la transformation de la gestion biopolitique du genre, du sexe, de la sexualité et de la race à l'œuvre dans le capitalisme industriel après la Deuxième Guerre mondiale » cité dans l'entretien de Claire Grino, SEXES à bras-le-corps, Inter, Editions interventions, Numéro 112, automne 2012.

[21] Hervé Guibert, La mort propagande, Gallimard, 2009 [1977].

[22] Carl Wittman, « Shit », in RFD, automne 1975. Traduction de l'auteur.

[23] RFD est devenu depuis le magazine officiel des Radical Fairies états-uniennes.

[24] À ce propos, lire notamment l'article en ligne « La seconde vie des excréments » sur Usbek et Rica, paru en août 2016. Au sein de la crise énergétique qui est la nôtre, des entreprises (comme celle de Bill Gates), des start-ups et laboratoires se voient dans la nécessité de réfléchir aux manières de recycler et transformer les excréments en ressource. Si le processus est louable et pourrait permettre de s'affranchir en partie de certaines dépendances énergétiques plus polluantes, on ne peut que s'interroger sur le développement progressif d'une gestion et d'un marché mondialisé de la merde, de l'émergence de monopoles industriels, soutenant le système d'accumulation capitaliste.

[25] Je reprends ici cette citation de Parinetto au texte de Mario Mieli déjà cité.

Barbie, Pauvres Créatures, The Substance et Companion : De quoi les films sur des femmes artificielles sont-ils le nom ?

socrata — 2025-03-20T09:48:00Z

Dans cet article, Lucas Lusinier revient sur la vague récente de films sortis au cinéma qui ont comme protagonistes des personnages féminins synthétiques (Companion, Barbie, M3gan, Pauvres créatures et The Substance) pour tenter de les inscrire dans un discours plus large sur la féminité et le genre. L'auteur met en lumière un sous-genre émergent qui interroge la construction sociale et politique de la féminité en mettant en scène des personnages artificiels (robots, poupées, clones). Il va notamment chercher du côté des incels en suggérant que ces communautés émergent pour des raisons similaires aux mouvements transphobes et tradwives : une réaction à un monde hyperconnecté où chacun⸱e est confronté⸱e à l'altérité, générant chez certain⸱es une crispation réactionnaire.

Après avoir tranché la gorge de Sergey (Rupert Friend, jouant peu ou prou une sorte de cousin éloigné du jeune Vanya d'Anora), la chemise rose d'Iris (Sophie Thatcher) se retrouve toute de rouge maculée, dans une sorte d'appel d'air tuméfiant qui la condamne à se retrouver dans la même situation que la Carrie de Stephen King et de Brian De Palma : diabolisée et seule contre tous. Iris se défendait d'un viol – mais, son « petit ami » Josh va le lui révéler, elle n'en avait pas le droit, car elle est en réalité un robot de compagnonnage sexuel et affectif, et que son agentivité se doit de passer après non seulement la vie, mais aussi le confort des êtres humains légitimes. Dans un programme scénaristique qui va se déployer en plusieurs twists de cours de route, le film Companion se propose, simplement, mais efficacement, de croquer l'histoire d'une émancipation féminine à partir d'une émancipation robote. L'ingénue Iris est amenée à « s'empouvoirer » littéralement, au cours de scènes où elle se donne accès au code qui régit sa personnalité, et où elle choisit d'augmenter, sur une jauge, son intelligence. Pour s'échapper de ravisseurs qui entendent la désactiver, elle doit non seulement les fuir, mais aussi trouver un moyen de rentrer chez Josh sans se faire voir, et de remplacer sa tenue suspecte d'assassine par d'autres des habits qui lui ont sûrement été taillés sur mesure par la société qui la produit. En ceci, Iris prend d'abord conscience de son statut d'être artificiel, et de la difficulté, pour elle, de se mouvoir dans le monde sans son propriétaire, et puis, surtout, de son statut de femme, inféodée à la sphère domestique et à l'importance capitale du bien-vêtir. Iris, c'est une itération de plus du personnage du féminin synthétique, archétype qui semble se définir, film après film, comme l'une des modes les plus intéressantes des années 2020. La Bella de Pauvres Créatures sortait de l'ignorance dans laquelle elle était maintenue, par des geôliers mâles qui la considéraient en partie comme une expérience scientifique ? Iris aussi. La Sue de The Substance découvrait son corps meurtri, dépéri, égrainé par sa rencontre gore avec le male gaze ? Iris aussi ! Enfin, la Barbie de Greta Gerwig se déchaussait dans son incipit, se trahissant par là comme corps-objet qui ne connaît jamais l'inconfort, du moment qu'il est attirant ? Le plan est repris, quasiment à l'identique, avec Iris, dans Companion. En tant que petit film d'horreur, sorti avec une ambition toute relative en janvier, Companion ne brille pas forcément par un génie formel – sa mise en scène, dans des séquences qui se déroulent dans des bois de petit chaperon rouge, et dans des maisons de vacances assez anonymes, est parfois très peu inspirée, nous rappelant entre autres Scream V, avec Jack Quaid, l'interprète de Josh, et Mikey Maddison, rôle-titre dans Anora. Mais le film est véritablement passionnant quand on le met en lien avec d'autres exemples du sous-genre auquel il appartient, et auxquels il ressemble, réellement ou lointainement. (On a parlé de Barbie, mais le film La Bête aussi, aborde la question de poupées humaines menant des vies oisives et aliénées – l'une d'elles est jouée par Guslagie Malanda). Il nous éclaire sur ses frères et sœurs esthétiques, se laisse éclairer par eux – et tous, au final, mis bout à bout, nous font converger lentement mais sûrement vers une révélation. De la même manière qu'on pouvait dire, par abus de langage, que le monde connaissait une « crise de la masculinité », on peut désormais dire qu'il connaît une « crise de la féminité », que ces films commentent.

The Substance (2024), un film de Coralie Fargeat. Avec Demi Moore.

Celle-ci peut être expliquée par plusieurs facteurs. L'un d'eux est la question épineuse de la mise en scène de la féminité sur les médias sociaux, avec les gains en popularité de contenus très très girly, ceux-ci pouvant parfois être innocents (l'esthétique hyperpop, pouvant être portée, selon le courant, par des stars comme Chapell Roan, Sabrina Carpenter ou Charli XCX), et parfois, moins (l'esthétique tradwife, c'est-à-dire, « épouse traditionnelle », généralement représentée par de jeunes femmes blondes en frange et en robe d'été se disant être très heureuses et fières de la place que l'hégémonie masculine leur donne). Au niveau de la féminité en ce qu'elle est expression de genre, performance de genre, il semblerait que tout soit à reprendre de zéro, pour une nouvelle génération. Qu'il s'agisse de se réapproprier des codes qu'on trouve enthousiasmants et amusants, délaissés peut-être à tort par les précédentes vagues féministes, ou, au contraire, de réinvestir un hétéro-patriarcat fantasmé, au profit d'une vision réactionnaire, il semblerait que beaucoup de jeunes spectatrices veuillent se voir réapprendre à marcher en talons. De là, le personnage féminin synthétique serait à la fois exploration et catharsis, un nœud gordien à démêler patiemment, ou à déchirer sans pitié selon les cas. Les films « de féminin synthétique » tirent tous, à leur manière, leur pertinence de la force esthétique incroyable de l'idéal féminin, et de son impossibilité matérielle ou de sa nocivité politique. Il s'agit de mettre sur le devant de la scène un paradoxe : la performance de la féminité est une activité quotidienne qui nécessite du temps et des efforts, pourtant, elle ne peut pas, telle qu'elle, constituer une praxis. Ce n'est pas aussi simple que de dire que les films de cette sous-catégorie sont tous une critique du phénomène tradwife. C'est, de façon sûrement plus fertile, constituer une temporalité alternative pour la branche de la féminité qui pourrait s'épanouir dans le patriarcat, replacer sa découverte à l'âge adulte, et de là, en refaire un lieu de complexité idéologique. Il y a certaines femmes pour qui la pratique du lesbianisme politique serait impossible : c'est le cas, dans Companion, d'Iris, créée par des hommes pour des hommes.

Un autre facteur est l'essor en visibilité des corps transféminins, contre lesquels une partie non négligeable de la droite s'est liguée depuis le milieu des années 2010. (La répression des droits trans est une composante majeure de la plateforme des droites américaine et anglaise, il suffit de voir les décisions exécutives drastiques prises par Donald Trump à ce sujet dès le début de son nouveau mandat). Il semblerait que plus les femmes trans investissent le discours public, plus le simple fait de leur existence met en demeure des hommes et des femmes qui, alors, se rendent compte d'à quel point le genre (leurs genres) est une chose amovible et enseignée. Tout le monde sait, au moins vaguement, selon la citation célèbre du Deuxième Sexe, qu'on ne naît pas femme, on le devient. La plus grande visibilité des femmes trans précise peut-être à des gens qui n'ont pas envie de l'entendre que, plus que cela, on le devient quotidiennement, jour après jour dans le cadre d'une transition, ou chaque matin avant de se rendre à un emploi qui attend qu'on se plie à certaines assignations. (Dans Anora, par exemple, il est évident que le personnage éponyme se meut et s'habille différemment dans son rôle de travailleuse du sexe). Les films de féminin synthétique, alors, peuvent être considérés comme des tentatives de retourner comme un gant la féminité, partant du principe qu'elle est innée, une propriété ontologique plutôt qu'un état. En présentant des personnages qui sont presque métaphysiquement femmes, nées et/ou conçues ex nihilo telles qu'elles*, ces films soulignent l'absurdité d'une telle idée, et invitent les spectateur.ice.s à un plaisant exercice d'imagination queer : À quoi pourrait ressembler la traduction sensible, biologique de choses qui ne peuvent exister qu'en poses et qu'en images ?

M3gan (2022), un film de Gerard Johnstone.

Quand même M3gan, autre petit film d'horreur sans grand sens de l'échelle, propose de faire de son robot féminin un commentaire sur la maternité (la protagoniste du film étant une maman bien moins parfaite que la sinistre poupée à l'affect victorien – une vision de l'éducation parentale taillée pour l'ère de la gratification instantanée), on se dit qu'il y a bien quelque chose qui est en train de bouillir, dans ce sous-genre si spécifique. Plus les films sur des féminins synthétiques sortiront, plus l'ensemble qu'ils composent sera riche, plus ils se renforceront les uns aux autres. La référence au Kubrick de 2001, l'Odyssée de l'espace, dans Barbie, qui semblait très gratuite à sa sortie, a été comme complétée par celle au Kubrick de Shining dans The Substance. Mises en duo, les réalisatrices proposent, à l'histoire de l'Homme racontée par le réalisateur de Spartacus, une contre-histoire de la Femme, racontée de l'origine à l'addiction, de l'enfance et ses jouets à la vieillesse et ses seringues. Reste à Companion d'ajouter, de par son clin d'œil à Barbie, que la version féminine de l'intelligence artificielle Hal-9000 aurait bien raison de laisser l'espèce humaine derrière elle, battue par ses hommes et tue par ses femmes. Quel dommage, alors, que le film se termine non pas sur une vraie proposition radicale, un départ d'un cadre de société qui ferait rimer transidentité avec transhumanisme, mais par un affrontement avec un méchant cliché. Dans La Bête, Bertrand Bonnello trouvait avec un personnage d'incel une excellente émanation de ses thèmes d'isolation et de société atomisée. Dans Companion, Josh récite des phrases amères toutes faites, et le choix de l'acteur qui l'incarne, beau, blagueur et parfois charmant, nous empêche toute curiosité au sujet de l'origine de la violence : s'il est jaloux, s'il est revanchard, c'est évidemment par nature ineffable ou caprice arbitraire. La question de la masculinité minable et oppressive était pourtant prégnante. D'aucuns diraient que l'explosion en nombre des communautés d'incels a la même origine que celle des communautés de transphobes et de tradwives. Dans un monde de plus en plus connecté, tous les internautes ont une conscience aiguë de l'altérité. Face aux marginaux et aux épanouis, les frustrés se liguent et deviennent réactionnaires. Au fond, ce doit être un vrai piège politique, d'avoir des désirs normatifs dans un corps normatif.

*À ce sujet, il est intéressant de noter que si le film Emilia Perez s'intéressait réellement à la perspective de son personnage-titre, c'est précisément cela qu'il raconterait. Le film de Jacques Audiard s'articule autour d'un baron du narcotrafic qui choisit d'utiliser sa grande fortune pour réaliser une transition éclair, s'entourant des meilleurs avocats et des meilleurs chirurgiens pour se réinventer très vite, légalement et corporellement. Il y a toute une partie de ce récit, éludée par le montage, dans laquelle on imagine qu'Emilia Perez doit apprendre comment socialiser en tant que femme dans un corps qui est immédiatement passé d'un binaire à l'autre.

Lucas Lusinier.

Quand nos désirs font désordre

diva — 2025-03-20T09:47:56Z

Depuis sa première publication « Qui sème le vent récolte la tapette – Une histoire des Groupes de Libération Homosexuels en France de 1974 à 1979 » aux éditions tahin party en 2018, Mathias Quéré n'a eu de cesse, sous sa double casquette d'historien et de militant pédé, de faire connaitre les luttes, l'engagement et le militantisme d'une époque ou sexualité et politique s'indistinguait sous les rayons d'un horizon révolutionnaire. Avec l'ouvrage collectif « Lesbiennes, pédés, arrêtons de raser les murs – Luttes et débats des mouvements lesbiens et homosexuels (1970 – 1990) sous la direction d'Hugo Bouvard, Ilana Eloit et Mathias Quéré, paru aux éditions La Dispute en 2023, la question du rapport entre politique et homosexualité s'approfondit à l'aune de sa prise en compte par les organisations, partis et syndicats d'extrême gauche. Se fait jour la place des lesbiennes au sein du mouvement homosexuel français qui a joué un rôle de force motrice et de boussole politique, mais également la place d'une mobilisation originale partout en France rompant avec la mythologisation du militantisme parisien.
« Quand nos désirs font désordre – Une histoire du mouvement homosexuel en France, 1974-1986 » vient de paraitre aux éditions LUX et retrace l'apparition et le déploiement du militantisme politique homosexuel d'une génération s'acharnant à libérer les possibles et inventer une vie nouvelle.

L'apparition du premier GLH est tributaire du FHAR comme d'Arcadie. Si le point commun est le besoin de briser la solitude et de faire des rencontres, à la différence d'Arcadie, discrète et apolitique, ou du FHAR, scandaleux et très universitaire, le Groupe de Libération Homosexuel est fortement marqué par la matrice organisationnelle des marxistes d'extrême gauche dont sont issus la plupart de ses membres. Le vocabulaire est révélateur : se structurer – faire des assemblées générales – distribuer des tracts – créer des comités de quartiers – théoriser des tendances. On sent, à la lecture des témoignages, le besoin de se penser collectivement dans une situation politique générale.

Et très vite des GLH apparaissent partout. Dans toutes les grandes villes, des rendez-vous sont donnés, parfois par le biais des petites annonces. Le discours y est le plus souvent révolutionnaire. Les GLH se pensant comme une composante, une force du mouvement. C'est donc vers celui-ci que les recherches d'alliance se manifesteront. Si le travail militant est long pour que la gauche et l'extrême gauche se sensibilisent et rarement s'emparent des luttes et revendications homosexuelles, les relations avec le mouvement des femmes sont complexes. Si beaucoup de GLH sont solidaires du mouvement des femmes et mettent en avant leur mixité, la misogynie structurelle de l'époque n'épargne pas les homosexuels. Les lesbiennes qui quitteront le MLF préfèreront majoritairement former des GL, groupes lesbiens, quitte à se rapprocher de certains GLH par la suite.

Suivant l'actualité de chaque ville, de chaque GLH, les groupes s'orientent dans diverses dynamiques de luttes : anticarcérale, antipsychiatrique, antimilitariste ou anti-nucléaire, allant même jusqu'à présenter des candidats aux élections législatives de 1978. Mais très vite les dynamiques, reposant sur l'effort de quelques-uns, s'estompent. Les groupes tournent en rond.

L'entrée dans la nouvelle décennie s'accompagne de nouvelles publications nationales homosexuelles comme Le Gai Pied ou la revue Masques, mais également d'une démocratisation des lieux commerciaux spécialisés. Les bars et boîtes de nuit avec backrooms se multiplient.
Ce tournant marque aussi le besoin d'un encrage et d'une articulation plus formelle avec les autres groupes.

La naissance des UEH (université d'été homosexuelle) à Marseille en 1979, en plus de décentrer le mouvement de Paris, offre la possibilité de construire une nouvelle voie. C'est de là que naîtra le CUARH (comité d'urgence anti-répression homosexuelle). Initialement construit comme un arbre à téléphone permettant de réagir le plus vite possible au fait de répressions qui touchent toujours les homosexuels, celui-ci se développera jusqu'à devenir une force de pression sur les institutions et le monde politique avec des campagnes de sensibilisation, des présentations publiques, des brochures envoyées aux dirigeants politiques et syndicaux.
Après l'élection de François Mitterrand en 1981, les principales revendications du CUARH sont satisfaites. Si les groupes, autant lesbiens qu'homosexuels continuent d'exister, la manière de vivre le collectif change. La visibilité n'est plus celle d'affirmer une existence que la plupart des gens méconnaissent ou nient, mais de prendre sa place dans l'espace social à l'image des manifestations politiques se transformant en marches festives.

Si l'apparition du VIH bouleverse le militantisme homosexuel et vient transformer sa raison d'être et ses pratiques, le livre s'achève sur l'année 1987. Lors des UEH, un groupe réactionnaire Gaie France y tient un stand sans émouvoir la plupart des participant·es. C'est une nouvelle ère qui s'ouvre.

Après lecture, les questions se bousculent, les ponts se dessinent. La stimulation de penser notre époque au regard de celle des GLH est un exercice passionnant qui met en lumière ce dont nous héritons en termes de luttes, de questionnements, de pratiques et parfois aussi d'impasses. Comment ne pas se reconnaître dans ce militantisme construit entre le groupe de personnes concerné·es, qui se retrouvent pour partager un vécu et se sentir plus fort, et un militantisme révolutionnaire cherchant à faire sauter les verrous de la société ? Ou encore le besoin de construire son identité comme on construit une pensée politique et dans laquelle la force de l'idéologie compense la faiblesse du nombre.
L'histoire du militantisme homosexuel et lesbien doit nourrir la manière dont nous cherchons à intervenir dans la situation politique aujourd'hui. Alors qu'il existe des lieux de sociabilités, comme les centres LGBT+, des établissements commerciaux, des applications de rencontres, des groupes de travail sur les questions minoritaires dans chaque partis politiques et organisations syndicales, posons-nous la question de savoir à quelle politique contribuons-nous et est-ce bien la nôtre ?
Entre le slogan de mai 68 « le personnel est politique » et les revendications actuelles de nouveaux droits, force est de constater que l'on est passé d'une situation politique où l'affirmation et la visibilité homosexuelle interrogeaient tout un chacun sur le monde dans lequel on vit, à une politique comme processus étatique finançant campagnes et réformes. Si le militantisme homosexuel a toujours contenu ces deux aspects, l'apolitisme et même l'instrumentalisation de l'homosexualité aujourd'hui doit nous faire comprendre à quelle politique nous contribuons et de quel monde sommes-nous porteur·euse·s. Le précieux travail de Mathias Quéré contribue largement à y répondre.

Écotransféminismes

diva — 2025-03-20T09:47:50Z

Emma Bigé et Clovis Maillet nous proposent les bonnes feuilles de leur nouvel ouvrage Ecotransféminismes à paraitre le 09 avril 2025 aux éditions Les Liens qui Libèrent. Emma Bigé et Clovis Maillet présenteront leur ouvrage à Paris le 3 mai (à Violette&Co) et le 4 mai (Archives LGBTQIA+, avec Myriam Bahaffou) et à Genève le 8 mai (à Fahrenheit 451).

Emma Bigé étudie, écrit et traduit entre les champs des arts, des études queers et des inhumanités environnementales. Agrégée, docteur et professeure de philosophie en écoles d'art, elle est notamment l'autrice de Mouvementements. Écopolitiques de la danse (La Découverte, 2023).

Clovis Maillet est historien médiéviste et artiste. Docteur de l'EHESS, pensionnaire à la Villa Médicis, il a notamment publié Les Genres fluides. De Jeanne d'Arc aux saint·es trans (Arkhè, 2020) et Un Moyen Âge émancipateur (avec Thomas Golsenne, Même pas l'hiver, 2021).

Version audio des extraits qui suivent
https://soundcloud.com/papillon-228144787/sets/ecotransfeminismes

Prologue

Tremblez, tremblez, des sorcièr·es trans* arrivent [1]

En 2024, à l'occasion d'un rassemblement transféministe à Notre-Dame-des-Landes, un groupe de sorcièr·es-activistes anonymes se retrouve au cœur de la forêt pour un rituel d'ensorcellement de Jordan Bardella et des extrêmes droites à la veille des élections législatives françaises qui avaient amené ces forces à la première place. Dans la vidéo filmée alors, le coven nommé « Fiché·es S comme sorcières » se retrouve autour d'un·e Jean·ne d'Arc queerisé·e en icône trans*. Une radio-Londres grésille et la voix de Jean·ne se fait entendre : « Les vivant·es parlent aux vivant·es, la résistance s'organise ; ce 6 juillet à 23 h 23, un sortilège d'empêchement prendra place pour entraver Bardella et ses soutiens. » Mobilisant forces terrestres, images des éléments et alliances avec des créatures non humaines, le communiqué de presse de l'action annonce : « Si nous avons besoin de magie, c'est parce que le fascisme n'est pas seulement une mauvaise idée, c'est aussi un ensorcellement. […] Or pour lutter contre un ensorcellement, nous avons besoin de plus que d'idées fortes et de programmes politiques solides – nous avons besoin de contre-sorts : d'autres imaginaires et d'autres intentions que les leurs [2]. »
Quelque cinquante ans plus tôt, en 1970, un flyer du Gay Liberation Front de Los Angeles invite à une manifestation d'un genre assez spécifique : on lit les noms de trois personnes queers et trans* assassinées et une invitation à se rendre devant un commissariat de police. La proposition est, à grand renfort de casseroles et de magie, de faire léviter le bâtiment pendant une, voire deux heures, et d'ainsi « contribuer à alléger le poids de la brutalité policière sur les vies homosexuelles ». Commentant les contours de cet étrange activisme – en référence probable à une tentative, en 1967, de faire léviter le Pentagone pour protester contre la guerre au Vietnam –, l'artiste et militante trans* Tourmaline parle d'une puissante mobilisation « des mort·es et des forces inconnues » – des forces potentiellement capables de faire léviter un commissariat de police – « qui se retrouvent ainsi impliqué·es dans notre lutte pour la libération [3]. »
En 1966, quelques mois après la première grande révolte queer contre la brutalité policière et la transphobie (les émeutes de Compton's Cafeteria à San Francisco), un groupe de militanz, principalement des travailleureuses du sexe et des femmes trans* du quartier Tenderloin de San Francisco, se retrouvent pour un sweep-in (une action directe de balayage, nommée en hommage et en relation aux sit-in et aux die-in du mouvement africain-américain). En manifestant, balais à la main, le groupe proteste contre les « nettoyages des rues » auxquels se livre la police en retournant l'accusation : ce n'est pas nous, qui détruisons nos quartiers, ce n'est pas nous les producteurices de déchets toxiques, mais vous, les bourgeois (nos clients, au masculin) qui venez polluer nos rues ; et nous sommes prêt·es à les nettoyer pour vous le prouver [4].
En 1829, un mouvement de révolte paysanne éclate en Ariège dans les Pyrénées qui reçoit le nom de guerre des Demoiselles. Des paysan·nes en tous genres s'habillent en « créatures étranges mi-bêtes mi-fées » (en fait iels laissent tomber leurs chemises jusqu'aux genoux, mêlent des brindilles et des fleurs dans leurs cheveux, et portent parfois des masques). Iels se mettent alors à hanter les forges royales nouvellement installées en harcelant les forestiers de chemises blanches suspendues dans les arbres et de messages mystérieux laissés dans la boue ou tracés à la craie [5]. Protestation contre le Code forestier promulgué en 1827 restreignant les droits d'usage, la guerre des Demoiselles est parfois considérée comme la dernière grande jacquerie d'avant la révolution industrielle, c'est-à-dire la dernière grande défense des communs forestiers par des paysan·nes sans terre. Elle s'inscrivait dans la tradition de mener la contestation sociale par un renversement de l'ordre établi : les paysan·nes habillé·es en nobles, et les hommes en femmes, comme au carnaval ou lors de charivaris. Ce cas n'appartient peut-être pas à l'histoire transgenre, mais c'est sans doute un bon cas d'histoire trans* écologique : un cas où la variabilité ou la fugitivité de genre (des paysan·nes se transformant en demoiselles) est mobilisée dans la lutte pour les communs et contre la prédation de l'industrie.
En 1576, l'explorateur portugais Pêro de Magalhães Gândavo revient avec un rapport sur les terres du Brésil où il parle de guerrier·es transmasculin·es qui abandonnent tout office féminin et embrassent les mœurs des autres hommes indigènes [6]. Quelques décennies plus tôt, une expédition coloniale avait rencontré de pareil·les guerrier·es et les avaient comparé·es au peuple des Amazones, guerrier·es antiques parfois présenté·es dans les textes anciens (chez Pline l'Ancien, par exemple) comme un peuple « androgyne », dont le nom en vient à qualifier, par métonymie, le fleuve Amazone qui traverse le pays où l'on rencontre ces Amazones contemporain·es. Et c'est ainsi que toute une région du monde (l'Amazonie) reçoit encore aujourd'hui son nom d'une lecture « transgenre » que les colons ont projeté sur l'un de ses peuples autochtones.
Durant le règne de l'empereur Zenon, entre 471 et 474 de notre ère, dans la Turquie actuelle, une personne (dont l'histoire romancée est sans doute un peu inspirée de personnages réels) se sépare de son mari à la suite d'une aventure d'un soir. Après une sérieuse remise en question de sa vie, cette personne connue jusqu'ici comme une dame mariée du nom de Théodora change d'apparence et passe pour un eunuque (un troisième genre autochtone byzantin). Après être devenu moine sous le nom de Théodore, accusé d'être le père d'un enfant qui n'en avait pas, le moine trans* décide d'élever l'enfant, même si cela entraîne exclusion du monastère, perte de revenus et vagabondage [7]. Théodore et l'enfant vivent sans domicile fixe dans la campagne autour du monastère, aidés par des bêtes qui partagent leur lait avec le petit humain, inventant de nouvelles parentés transgenre et interespèce, qui constitueront un autre modèle face à l'histoire des pères du désert, héros masculins de l'ascétisme chrétien des premiers siècles de cette religion.
Un sortilège d'empêchement de l'extrême-droite, la lévitation d'un commissariat de police, des balayages de rue en guise d'action directe, une lutte pour les communs forestiers menée par des demoiselles, un fleuve baptisé en l'honneur de guerrier·es transgenres, un moine trans* chassé dans les bois. Voilà quelques moments parmi les nombreux qui occupent ce livre où trans* et écologie se rencontrent ; où la fugitivité de genre est mobilisée au service de la lutte écologique ; où convergent le soin donné à l'environnement et la lutte contre les brutalités policières contre la variance de genre ; où les luttes queers et trans* s'allient avec des entités non conventionnelles ; où la variance de genre est associée avec le hors-civilisation (au point d'y être chassée) ou avec le précivilisé (au point d'y être identifiée). Telles sont les coordonnées de l'enquête : que les luttes écologiques jouent de la dissidence de genre ou que les luttes trans* se posent des questions écologiques, que les créatures non humaines soient impliquées dans les luttes trans* ou que les personnes trans* soient mises du côté des créatures non humaines, il s'agira de se demander quelles forces les luttes éco/trans* peuvent tirer les unes des autres.
Ce livre s'efforce de célébrer la profondeur historique et matérielle de ce que les transféminismes apportent aux écologies et des manières que les vivanz autres qu'humain·es ont de se tisser aux vies trans*. Comment pouvons-nous, toustes, bénéficier de ces entrecroisements qui nous rappellent aux interdépendances de nos vies ?

Street Sweep, San Francisco, 1966 ; photographie tirée de Vanguard Magazine, Vol. 1, No. 2, Oct. 1966
Courtesy of the GLBT Historical Society

Dans les discours contemporains, les vies trans* sont souvent présentées comme exceptionnelles – que ce soit au sein de l'humanité, ou au sein du vivant en général. Accusé de maux aussi divers que la perversion de la jeunesse, la ruine de la famille, l'apologie de la technoscience ou la pollution aux hormones, les vies trans* fonctionnent comme un écran de projection où s'étalent les peurs liées à la déstabilisation des rôles de genre et aux transformations collectives en cours – que ces transformations soient désirables ou non, liées aux derniers sursauts du capitalisme sur son lit de mort ou à son expansion toujours plus pernicieuse.
Ce livre montre donc d'abord que les vies trans* ne sont pas aussi rares que les discours anti-trans* contemporains veulent le faire croire : dans l'histoire ancienne, antique et médiévale, dans les biologies animales et végétales, y compris celle des êtres humains, tout montre que, loin du regard paniqué que portent certain·es militanz anti-trans*, les personnes et les vies trans* ont toujours été là, ne sont pas prêtes de disparaître ; elles ont juste été et seront sans doute encore décrites et interprétées avec des mots différents.
Mais nous nous demandons aussi si l'assaut continu de la brutalité anti-trans* peut être l'indice qu'il se cache, dans les pensées et les vies trans*, une force insurrectionnelle capable de remettre en cause la société patriarcale- coloniale. Il est crucial de réclamer « la fin des monstres », la fin des assauts contre les vies trans*, contre leur exotisation et leur marginalisation au sein de nos sociétés [8]. Pour autant, il ne s'agit pas de normaliser les personnes trans* pour les intégrer au sein d'un système (capitaliste, extractiviste, colonial) qui détruit la planète. Comme le dit Filo Sottile dans son pamphlet La Mostruositrans : « Nous avons décidé de nous défendre du poison de la norme hétéro- patriarcale […] chaque jour qui passe, nous sommes toujours plus prêt·es à répondre aux attaques et à nous tenir la tête haute, prêt·es à nous mettre en rage [9]. » Dans un des textes fondateurs des études trans*, « Mon discours à Victor Frankenstein au-dessus du village de Chamonix. Performer la rage transgenre », l'historienne Susan Stryker avait déjà proposé de créer une alliance enragée avec les monstres qui, comme la créature sans nom de Mary Shelley, se rebellent contre les docteur·es (Frankenstein ou autres) qui les ont créées [10]. De nombreuses personnes trans* ne souhaitent pas être considéré·es comme « normales » par un monde qu'elles jugent destructif ; et quant à nous, nous préférons plutôt apprendre à parler, « avec les monstres », contre le monde qui ne nous rend monstrueux·ses que pour mieux nous silencier et nous dévorer.
Les vies trans* ont le potentiel de faire bégayer les machines administratives du droit, de tromper les logiciels de la reconnaissance identitaire, de refuser parfois jusqu'à l'idée que nous devrions nous reconnaître comme (seule- ment) humain·es : et tout cela est une chance. De l'intérieur d'un monde destructif, les genres non normatifs qui s'y inventent contiennent une promesse : celle de multiplier les récits disponibles, d'ouvrir de nouvelles manières (au-delà ou au travers des genres) d'envisager les transformations dont nous avons toustes urgemment besoin.

Vignette #5 : La recette du baume androcur (XIIIe siècle)

Jules César avait pour épouse une femme de grand lignage qui était fort belle, mais aussi plus débauchée que toutes les autres femmes : elle n'avait qu'une fille de l'empereur et cette fille était de très grande beauté. L'impératrice avait auprès d'elle douze demoiselles qui étaient en fait des hommes déguisés en demoiselles, avec qui elle couchait toutes les nuits où l'empereur était absent, car elle était au plus haut point luxurieuse, davantage que toutes les femmes de l'Empire romain. De crainte que la barbe ne pousse à ses douze lieutenants, elle leur faisait poser sur leurs mentons des onguents de chaux et d'orpiment dissous et bouilli dans du pissat ; vêtus de longues robes à traîne, des guimpes dissimulaient leur visage, leurs cheveux étaient longs et tressés à la mode des jeunes filles ; ayant l'air de jeunes filles, il était facile de ne pas les reconnaître pendant longtemps dans l'entourage de l'impératrice [11].

Cette histoire étonnante provient d'une des suites de la vie de Merlin, qui, au XIIIe siècle avait plus de rebondissements que toutes les histoires de super-héros écrites au XXe siècle. Dans celle-ci, Merlin (oui, Merlin, le précepteur du roi Arthur) va à Rome rencontrer Jules César (Jules César au milieu des chevaliers ça claque). Et la femme de Jules César vit en dodécouple avec des transfèms (un dodécouple, c'est comme un couple, mais à douze), mais elle ne veut pas que cela se sache – cela va d'ailleurs mal se finir pour la femme de César et pour les douze.
Merlin, qui est parfois le fils d'une vierge et d'un démon, a d'autres parents dans cette version : il est le fils d'une jeune fille qui s'est endormie dans les bois et qui, pendant son sommeil, a couché avec (ou s'est fait agresser par) un homme sauvage. Les hommes et femmes sauvages étaient réputé·es tout à fait réel·les à l'époque, iels étaient très velu·es, n'avaient pas besoin de vêtements, et vivaient dans la forêt. De plus en plus aux XIV et XVe siècles, on avait fini par les considérer comme des super- écolos qui avaient appris à vivre dans les bois, ce qui en faisait des gens modestes et bons chrétiens, mais au XIIIe siècle, on les prenait encore pour des brutes. Merlin a un problème : il est un être hybride, trans*espèce, et il ne parvient pas à passer pour un humain. Mais ce qui est pratique, c'est qu'il se déguise comme il veut en animal sauvage. Alors il se transforme en cerf géant et met tout sens dessus dessous au banquet de Jules César. César met au point un piège en laissant traîner un banquet fastueux au fond de la forêt (car Merlin est vorace et ne peut pas résister à un rôti au miel). Cela fonctionne, Merlin s'empiffre, finit par s'endormir et il est capturé.
Merlin dans cette histoire est donc un peu furieux de son mauvais passing en tant qu'humain, parce que, où qu'il aille, il est rattrapé par son côté bête vorace. Mais comme il est aussi prophète, il sait tout des personnes trans* autour de lui. Il décide d'outer le dodécouple sans ménagement et révèle donc tout à Jules César. Les relations extra-conjugales sont très mal vues et le dodécouple finit sur le bûcher. Il faut quand même dire que, malgré la fin tragique des transfèms et de l'impératrice, Merlin est plus envieux que transphobe. Il sauve une autre personne trans* qui vivait là (car la cour de Jules César donnait beau- coup d'opportunités professionnelles à la communauté trans* apparemment). Son sénéchal est un chevalier transmasc du nom de Grisandole (super badass). Merlin le trans*cerf l'oute aussi devant tout le monde, mais il fait bien attention de préciser que c'est vraiment quelqu'un de bien, rien à voir avec l'impératrice qui trompe César tout le temps avec ses demoiselles sex addicts. Comme Jules César est veuf depuis qu'il a fait brûler sa femme, Merlin le convainc d'épouser Grisandole (qui s'appelle aussi Avenable)…
Ce type d'histoire avec ses retournements de situation palpitants impliquant changements de genre et d'espèce n'est pas rare à l'époque, mais il n'est pas si fréquent qu'on nous y livre une recette de transition hormonale : « de crainte que la barbe ne pousse à ses douze lieutenants, elle leur faisait poser sur leurs mentons des onguents de chaux et d'orpiment dissous et bouilli dans du pissat ». Regardons de plus près ces ingrédients. 1) la chaux éteinte est très basique (attention aux brûlures), mais dans l'Antiquité et au Moyen Âge, elle permettait souvent de préparer les baumes, comme le liminent oléo-calcaire mélangé à de l'huile. 2) l'orpiment : il s'agit du trisulfure d'arsenic (As2S3), assez courant au Moyen Âge car utilisé comme pigment jaune permettant de peindre avec une lumière qui rappelait l'or, très demandée pour les manuscrits (le Livre de Kells en est recouvert). Or on sait maintenant que si l'arsenic est un poison à forte dose (souvent utilisé par les femmes plus ou moins sorcières qui souhaitent éliminer leurs ennemis discrètement, comme Marie Besnard), à plus faible dose, c'est surtout un perturbateur endocrinien, c'est-à-dire qu'il a des effets sur la production d'hormones. Il inquiète d'ailleurs beaucoup les environnementalistes à cause de la contamination des eaux dans le Sud-Est asiatique notamment1. Dans l'Antiquité, on appelait l'arsenic « dompteur de mâle », comme pourrait l'évoquer l'étymologie du mot arsen (ἄρσην), « mâle/masculin ». 3) le pissat : c'est de l'urine, souvent animale. La version la plus cou- ramment utilisée est l'urine d'âne ou de mulet, qui nous rappelle fort l'urine de jument gravide, ingrédient principal du Premarin utilisé pour les traitements hormonaux dits féminisants.
En tout, on peut donc dire que ce baume, décrit au milieu de l'histoire des douze transfèms de l'impératrice, contient plusieurs éléments qu'on peut facilement associer à des connaissances anciennes et modernes sur les traitements de féminisation à base de minéraux (arsenic et chaux) et de substances animales (urine). L'auteur ne cite pas n'importe quels ingrédients, mais s'appuie sur des savoirs apparemment précis en pharmacologie des transitions, peut-être après avoir mené des recherches dans le but de mieux brosser le portrait de ses personnages transféminins.
Si on surinterprète joyeusement, on peut aussi se dire que les techniques de traitement de la pilosité transféminine étaient tellement connues qu'on pouvait y faire un clin d'œil, comme ça, au milieu d'un roman de chevalerie (où plus de la moitié des personnages sont trans).

[1] D'après le slogan des luttes des féministes italiennes pour l'avortement : « Tremate tremate che le streghe son tornate ».

[2] Fiché·es S comme Sorcières, « Empêchez-les », Trou noir, 6 juillet 2024.

[3] Tourmaline, « Occupy Humor & Grief as Transformative Practices », The Spirit Was…, 15 mars 2012 ; thespiritwas.tumblr.com

[4] Jennifer Worley, « “Street Power” and the Claiming of Public Space », in Eric A. Stanley et Nat Smith (dir.), Captive Genders : Trans Embodiment and The Prison Industrial Complex, AK Press, 2015.

[5] Peter Sahlins, Forest Rites. The War of the Demoiselles in Nineteenth-Century France, Harvard University Press, 1994.

[6] Pêro de Magalhães Gândavo, Tratado da Terra do Brasil. História da Província Santa Cruz, Senado Federal, (1576) 2008, p. 136 : « Il y a aussi des femmes qui sont considérées comme chastes, qui ne connaissent aucun homme de quelque qualité que ce soit, et qui n'y consentiraient jamais, même si on les menaçait de mort. Elles abandonnent toutes les pratiques féminines, imitent les hommes et suivent leurs métiers, comme si elles n'étaient pas des femmes. Elles se font couper les cheveux de la même manière que les hommes, elles vont à la guerre avec leurs arcs et leurs flèches, et à la chasse, toujours en compagnie d'hommes, et chacune a une femme qui la sert, avec laquelle elle dit qu'elle est mariée, et ainsi ils communiquent et parlent comme mari et femme. » Lire également Leslie Feinberg, Transgender Warriors : Making History from Joan of Arc to Dennis Rodman, Beacon Press, 1996, p. 58.

[7] Clovis Maillet, « Transpaternité sainte : Saintx Marin et Theodorx », Eigensinn : études rusées sur lieux communs, vol. 2, 2023.

[8] Tal Madesta, La Fin des montres, La Déferlante Éditions, 2024.

[9] Filo Sottile, La Monstruositrans, per una alleanza transfeminista fra le creature mostre, Eris, 2020.

[10] Susan Stryker, « Mon discours à Victor Frankenstein au-dessus du village de Chamonix. Performer la rage transgenre », trad. Mirza- Hélène Deneuve, Trou noir, n° 9, (1993) 2020.

[11] Suite Vulgate de Merlin ou Les premiers faits du roi Arthur, chapitre « Histoire de Grisandole », in Le Livre du Graal, dir. Philippe Walter, Gallimard, 2001 (traduction modifiée).

Oprah Winfrey, le SIDA et la piscine municipale

socrata — 2025-03-20T09:47:28Z

En 1987, alors que plus de 40 000 personnes étaient mortes des complications du sida aux États-Unis, alors que six ans s'étaient déjà écoulés depuis le premier décès connu, le président Reagan a prononcé son premier discours public sur l'épidémie. Au lieu de se concentrer sur l'éducation sexuelle, le gouvernement a attisé la peur et les préjugés. Le message envoyé au monde était clair : si vous êtes pédé, vous mourrez – et tout le monde vous déteste.
En juillet de cette même année, lors d'une journée particulièrement chaude, Mike Sisco, un homo porteur du VIH, décida de se baigner dans la piscine publique de Williamson, sa ville natale. Sa présence provoqua une réaction immédiate : les autres baigneurs quittèrent précipitamment la piscine, et celle-ci fut fermée, vidée et désinfectée le jour même. Quelques mois plus tard, l'animatrice et productrice de télévision Oprah Winfrey se rendit dans cette petite ville pour animer une discussion publique sur le sujet, offrant à Mike Sisco et aux membres de la communauté de cette petite ville une agora pour confronter leurs points de vue.
Dans cet article, Mickaël Tempête prolonge l'analyse ouverte dans son livre La Gaie Panique (Éditions Divergences) sur la façon dont l'épidémie du VIH a donné une nouvelle jeunesse à la paranoïa anti-homosexuelle.

Note : La vidéo de l'émission en son entier a longtemps été présente sur youtube mais Oprah, gardienne de son empire économique, l'a faite supprimer. Heureusement, j'ai eu la bonne idée de la télécharger en craignant qu'un jour celle-ci ne disparaisse. On peut toutefois trouver de courts extraits en ligne.

C'est sur la page facebook de The Aids Memorial [1] que j'ai découvert son histoire. En juillet 1987, la petite ville de Williamson, en Virginie-Occidentale, qui compte 5 600 habitants, a fait l'objet d'un débat national sur le sida. Robert « Mike » Sisco (1961-1994), positif au VIH, s'est baigné dans la piscine publique. Autour de lui se lève un vent de panique, les baigneurs quittent précipitamment le bassin, les habitants présents partent en courant. Dès le lendemain, la nouvelle s'est vite répandue dans la petite ville : la peur, les médisances et les rumeurs ont forcé à la fermeture de la piscine et donné lieu à un article en première page du journal local. Cette affaire est ensuite relayée par des médias nationaux. Quelques mois plus tard, Oprah Winfrey, animatrice star d'un talk-show de confession publique [2] regardé par 9 millions de téléspectatrices en moyenne, se rend à Williamson pour enregistrer une confrontation entre Mike Sisco entre les autres habitants de la petite ville. Habituellement, ses émissions sont enregistrées en studio et en présence d'un public féminin. À un ton sensationnaliste et virulent présent dans les premières émissions, Oprah a ensuite adopté une approche plus bienveillante et introspective, accordant la parole aux personnes concernées tout en prenant part elle-même à la conversation. Pour cette émission exceptionnelle, le tournage eut lieu dans la petite ville de Williamson, dont les habitants constituent à la fois le public et les intervenants.

L'émission s'ouvre par un plan panoramique de la ville, puis Oprah apparaît à l'écran au-devant de son public pour expliquer le fait-divers. Des images de la piscine désertées, la une du journal local relatant les faits avec le titre « Williamson pool closed after swim by AIDS victim » [3]. D'autres images en micro-trottoir recueillent des témoignages d'habitants : « Il faut les faire partir de la ville et les rassembler à Hawaï » [4], « Dieu leur dit qu'ils ont fait quelque chose de mal », « Le VIH est un message de Dieu », « Il ne faut pas que ces gens-là soient dans la rue, il faut les enfermer », « Ces gens-là coûtent très cher », etc. Retour à l'agora, Oprah est à côté de Mike Sisco et le présente. Il prend enfin la parole et raconte calmement sa version des faits : « Je suis allé me baigner, il faisait très chaud, je suis juste allé nager. Le maître-nageur me reconnaît et les gens se mettent à courir ». Il ajoute que les ennuis avaient déjà commencé quand il a fait son coming-out, il vivait ailleurs et est revenu dans sa ville natale, dans sa famille, quand il apprend qu'il est positif au VIH et que sa santé se dégrade et qu'il a perdu son travail. C'est après l'avoir raconté à sa famille que les rumeurs ont commencé. Une de ses sœurs est partie et il interprète ce rejet de cette manière : « Ils avaient peur de manifester l'amour qu'ils avaient pour moi ». Sa famille, effrayée par la létalité du virus, lui dit qu'il ne pourra pas être enterré dans le caveau familial. Oprah lui demande : « Ils avaient peur que la maladie se répande dans la terre ? ». Mike acquiesce. Il explique alors qu'il réfléchissait à se suicider. Un jour, en état d'ébriété, il s'avança au bord d'une falaise et voulut s'y jeter. L'affaire Mike Sisco révèle un aspect souvent oublié de l'épidémie de sida : son impact dans les villes rurales. La plupart des œuvres majeures et des documentaires sur la crise du VIH/sida dans les années 1980 se concentrent sur les grandes métropoles, ce qui est compréhensible, car elles ont été parmi les plus touchées. Cependant, l'effervescence urbaine, hier comme aujourd'hui, tend à masquer les réalités vécues dans d'autres régions.

L'histoire commence donc par des rumeurs qui font suite à son retour à Williamson dans sa famille pour ne pas vivre seul avec la maladie. Des personnes lui disent qu'ils ne veulent pas être dans le même espace que lui, qu'il doit partir ; dans la rue les gens le dévisagent. Personne ne s'en est pris physiquement à lui mais ils le pointaient régulièrement du doigt. Ce qui ressort déjà de ces premiers témoignages est que la rumeur a une fonction de sociabilité entre les personnes de la communauté, elle est caractéristique de sa faculté à se déplacer de bouche en bouche et de doigt tendu en doigt tendu. Une rumeur circule et, même si l'un de ses effets est de calomnier une personne, elle crée du lien. C'est ici un aspect intéressant de l'émission qui décrit comment une communauté d'habitants ne forme qu'un seul corps et comment elle tente, pour se maintenir, de créer un paria à exclure.

Le public est organisé en forme de cercle, dans une sorte d'agora anale qui encercle un vide où trône l'animatrice star. C'est elle qui distribue la parole et se met à l'écoute sans aucun jugement moral. Les habitants forment l'épaisseur principale de ce cercle tandis que Mike Sisco et le médecin sont assis sur le bord interne, ils sont l'en-dehors de la communauté. La parole se déplace ainsi sur ce cercle/sphincter et suscite parfois des remous. C'est notamment le cas lorsqu'une personne dit : « Pourquoi es-tu allé à la piscine en sachant que tu avais le sida alors qu'il y avait des enfants ? », à cette phrase répondent des applaudissements qui matérialisent la jouissance d'une « vérité » enfin dite et partagée par la foule. Au milieu de tout ça, Mike Sisco, pourtant isolé et accablé, demeure étonnamment calme et à l'écoute, comme endurci par tant de mépris ; il émane de lui une très grande dignité. Il porte un pull violet et vert, une boucle d'oreille brille à son oreille gauche et une coupe mulet typique des rockeurs et marginaux des années 1970 et 1980.

Le dispositif même de l'émission voulu par Oprah est de créer un lien de proximité entre les invités et son audience. Il faut que tout soit limpide et assimilable, que la parole ne s'éternise pas, que ce soit rythmé et vivant. Après chaque coupure publicitaire (et il y en a beaucoup), l'animatrice présente à nouveau le sujet pour les personnes qui prennent l'émission en cours de route. Par exemple : « Nous sommes à Williamson, en Virginie-Occidentale. Mike Sisco a dû quitter cette ville parce qu'il se sentait comme un paria à cause du sida. Beaucoup de gens dans ce pays ont peur du sida. Nous reviendrons sur cette ville dans un instant. » Ensuite, Oprah résume systématiquement la parole de chaque invité après leur intervention, une personne s'exprime et l'animatrice digère cette parole en quelques phrases à l'attention des téléspectatrices. L'important est de créer un lien d'identification par la confession des émotions et l'exposition des vulnérabilités. Par ailleurs, elle ne juge jamais mais cherche à comprendre, y compris les propos les plus durs à l'encontre de Mike ou des homosexuels.

Oprah s'adresse aux classes moyennes, à la familiarité de la vie quotidienne, et à leurs aspects tordus (queers) à l'intérieur de cette apparente normalité. Elle le fait à partir d'une exploitation des émotions de personnes victimes d'injustices, de violences ou d'inégalités. Mais jamais elle n'interroge la dimension structurelle et politique de ces préjudices. Il y a toujours une victime isolée face à la possibilité ou non de surmonter l'offense. C'est tout le succès économique des productions d'Oprah qui repose sur cette méthode : la réussite individuelle américaine à travers le dépassement de soi d'une victime. C'est pourquoi on ne saura pas grand-chose d'autre de Mike Sisco que cette histoire-là. Si on en avait su davantage, par exemple sur sa sexualité, ses amours, ses amis gays, cela aurait créé une distance trop grande avec son public de femmes au foyer des classes moyennes. Il ne fallait pas présenter le pédé, mais l'enfant d'une communauté provinciale victime de son environnement. Oprah ne dit strictement rien des politiques anti-homosexuelles qui ont ouvert la décennie et qui pourraient pourtant contextualiser la situation. En revanche, le contexte apparaît de manière plus allégorique, notamment lorsque Mike compare la réaction de panique qu'il a suscitée à celle réservée au monstre Godzilla dans les films. Godzilla est une figure mythologique qui condense les peurs du nucléaire après les bombardements atomiques de Hiroshima et de Nagasaki au Japon en 1945. Et le nucléaire est cette menace invasive invisible capable d'anéantir l'ensemble d'une communauté. Et puis, le monstre est bien entendu la figure par excellence du paria dans la littérature populaire. Lorsque Mike y fait référence, il dit en souriant : « Ils ont en quelque sorte couru comme dans ces films de science-fiction où Godzilla marche dans la rue ». Oprah reprendra son expression pour le présenter à nouveau après une énième coupure pub : « Nous sommes ici aujourd'hui dans une ville où un jeune homme atteint du sida a déclaré qu'il avait dû partir parce qu'il se sentait exclu. Il a dit qu'il était rentré chez lui pour mourir en paix, mais qu'au lieu de cela, il avait été traité comme Godzilla. »

La paranoïa collective autour de Mike Sisco ne s'est pourtant pas arrêtée à cette baignade estivale. Une autre rumeur circulait comme quoi il aurait léché des légumes dans un supermarché de Williamson. Le McDonald du coin a aussi dû publier un article dans le journal local parce que le bruit courait qu'il y travaillerait. La piscine publique, le supermarché, le McDonald forment la trame d'une quotidienneté de n'importe quelle petite ville états-unienne et les fluides de Mike y sont partout traqués, partout délirés. Les habitants de Williamson n'étaient pas les seuls à craindre, à tort, que le sida ne se propage par contact occasionnel – par la sueur, l'urine ou la salive, en s'embrassant, dans les piscines et même sur les poignées de porte. En ouverture de l'émission, Oprah faisait référence à d'autres histoires assez similaires :

« À Needham, dans le Massachusetts, 29 employés du téléphone ont quitté leur travail lorsqu'ils ont appris qu'un de leurs collègues était atteint du sida. À Arcadia, en Floride, trois frères hémophiles atteints du sida ont été méprisés par les habitants de la ville et contraints de déménager lorsque leur maison a été incendiée. À Los Angeles, un parti politique appelé PANIC (Prevent AIDS Now in California) a recueilli 720 000 signatures en faveur d'une mesure de mise en quarantaine des victimes du sida. Alors que la peur du SIDA a également touché les salles de classe à travers le pays, des rumeurs selon lesquelles un élève était atteint du SIDA à Macon, en Géorgie, ont semé la panique chez les parents. À Kokomo, dans l'Indiana, un garçon a été contraint de rester à la maison et d'écouter les cours par téléphone lorsque des parents ont protesté contre sa présence dans la salle de classe avec leurs enfants. »

Plus tard dans l'émission, la parole se fait accusatrice envers la parole scientifique : « Nous ne sommes pas sûrs de ce qu'il se passe. Le consensus c'est qu'on ne croit pas la science en général. Parce que les scientifiques disent que tu peux l'attraper comme ça, maintenant ils disent que c'est plutôt comme ça. On ne sait pas où tracer la ligne (je souligne) pour être protégés de cette maladie ». Le docteur Woody Myers [5], commissaire à la santé de l'État de l'Indiana rejoint le débat qui va se recentrer sur le rôle de l'institution médicale dans la vie d'une petite ville états-unienne. Il se distingue du public par sa tenue vestimentaire, portant costard et cravate, là où tous les autres s'habillent avec des vêtements très représentatifs des années 1980 (épaulettes, couleurs flashy, coiffures volumineuses). Sa fonction d'expert est interpellée par Oprah pour expliquer clairement les modalités de transmission du VIH et tenter d'offrir une approche rationnelle de la maladie dans un but pédagogique. Il dit : « Je comprends cette crainte, et c'est une crainte qu'ont de nombreuses communautés à travers les États-Unis, dit-il. Il est très important que les gens connaissent les faits, et les faits sont que cette maladie s'attrape par contact de sang à sang, par contact sexuel, et qu'une mère peut transmettre cette maladie à son enfant. » Or la méfiance de ces habitants envers le discours scientifique ne leur permet pas de voir distinctement cette ligne qui leur permettrait de protéger leur communauté. La panique naît de cette incapacité à « croire » la science, puisque c'est ce qu'on leur demande.

L'anxiété biologique fonctionne à plein régime dans ces discours, d'autant plus qu'ils ne parviennent pas à s'appuyer sur des informations « stables ». Le thème de la croyance (« beleave ») revient à plusieurs reprises dans les témoignages : « Il [Mike Sisco] ne devrait pas être en présence de gens qui ne croient pas en son mode de vie », « Je suis contre les homosexuels, je ne crois pas en eux ». Lorsque le médecin intervient pour expliquer scientifiquement les risques de transmission de la maladie, il est obligé d'affirmer en même temps qu'il ne peut pas donner de réponse « sûre à 100% » car « il y a toujours un risque ». Mais lorsqu'il avance tout de même certaines certitudes, plusieurs personnes du public rappellent que par le passé des scientifiques disaient que le tabac était sans danger ou que tel médicament anti-nauséeux prescrit aux femmes enceintes s'est finalement révélé dévastateur pour le bébé à naître. C'est un moment intéressant que l'émission n'a pas développé : la confrontation faite par les habitants d'une petite ville des institutions médicales à leurs propres erreurs. Là où les autorités scientifiques se présentent comme les garantes de l'objectivité et de la rationalité, elles se retrouvent renvoyées à certaines politiques mensongères envers la population [6].

Face à cette incertitude, le public s'agite, un homme très nerveux prend la parole lorsque le médecin leur dit qu'ils réagissent surtout parce qu'ils ont peur :

Je n'ai pas peur. J'éprouve du dégoût pour le style de vie de cet homme. Je suis dégoûté par sa maladie et je suis dégoûté par lui ! Dieu n'a rien à voir avec les gens qui ont le VIH. Puisque le VIH tue aussi des bébés, Dieu ne peut pas en être l'auteur. Ça, c'est une maladie de la nature. La nature va se charger de ce qui ne va pas et va l'éradiquer. Et s'ils étaient mis tous ensemble sans aucune femme, ils s'éteindraient de la face de la Terre en un rien de temps.

« Il faudrait les mettre dans une colonie », « les envoyer à Hawaï », « les confiner », etc., tous ces discours ne sont pas sans fondements. Ils reflètent tout d'abord l'histoire des répressions passées et présentes. La gestion sécuritaire des « grandes menaces » contre la société par les prisons, les centres concentrationnaires, les hôpitaux psychiatriques, viennent se déposer comme du limon dans leurs paroles. Ils reflètent aussi les discours de personnalités importantes comme Anita Bryant qui, avec son organisation « Save our children », partit en croisade contre les homosexuels à partir de 1977. Cette figure de la répression que subit la communauté gay entendait faire abroger une loi contre les discriminations à l'emploi et au logement basées sur l'orientation affective sexuelle des individus [7]. Un des slogans de sa campagne très médiatisée était : « Tuer un homosexuel pour l'amour du Christ ». Le théoricien Leo Bersani rapportait le titre d'un article dans un journal londonien : « Je descendrais mon fils s'il avait le sida, dit le révérend » [8], accompagné d'une photo d'un homme pointant un fusil sur un garçon. Selon lui, si le point de vue du révérend est si largement partagé, c'est que « le pouvoir est dans les mains de ceux qui se montrent plus capables de sympathiser avec la fureur morale et meurtrière du bon révérend qu'avec un patient à l'agonie, atteint du sarcome de Kaposi » [9]. Tous ces propos entendus dans l'émission et ceux du révérend reflètent finalement les décisions prises par les politiciens qui étaient beaucoup plus pressés de protéger les familles saines (victimes innocentes) que de subvenir aux besoins des malades homosexuels et toxicomanes (victimes coupables).
Dans la perception homophobe, la morbidité est non seulement une composante du désir homosexuel, mais elle pourrait également contaminer et embarquer avec elle l'ensemble d'une communauté nationale. De telle sorte qu'il y a dans la paranoïa anti-homosexuelle, un réflexe de conservation civilisationnelle.

L'émission se finira dans un tohu-bohu sans fin, dans un duel entre la parole scientifique et la parole religieuse que seule la musique du générique de fin viendra recouvrir. Ce qui est étonnant dans ce talk-show, c'est que son fondement est proprement anal. Il va puiser dans ce qu'il y a de plus privatisé, de plus secret. Ce qui intéresse Oprah, et qui fera la marque de son émission, c'est d'interpeller la domesticité, d'ouvrir les portes de l'intériorité américaine. C'est pourquoi, lorsqu'elle aborde des thèmes comme l'alcoolisme ou les sans domiciles fixes, elle présentera toujours des personnes perçues comme « normales », empreintes de ce que Freud nomme « l'inquiétante étrangeté ». Ce trouble dans la familiarité met en crise le principe de reconnaissance d'un individu dans cette communauté. Dans cette affaire, Mike Sisco en fait les frais, au lieu que la communauté puisse jouer un rôle de protection en le reconnaissant comme l'un des siens, elle le tient à l'écart pour préserver une vision mutilée et mutilante d'elle-même. La crise du sida est à ce titre une crise politique de la reconnaissance qui aboutit à des prises de positions défensives, voire agressives.

On peut dire que l'émission expérimente une nouvelle forme de connexion entre la distance et la promiscuité. En cela, elle apparaît comme un essai thérapeutique visant à réparer les effets de la crise de la reconnaissance. Or il y a surtout des énoncés individuels qui s'entrechoquent, une exploitation lucrative du « petit secret honteux », sans interroger à un seul moment le champ politique qui organise ces rapports de pouvoir.

Finalement, l'histoire de Mike Sisko est celle de ces smalltown boys qui ont rejoint les grandes villes pour trouver un peu de liberté et qui ont dû retourner dans leur bourgade lorsque, atteints du VIH, ils ont perdu leur travail et leur sécurité matérielle. Confrontés à ce qu'ils avaient fui ou mis à distance, ce retour au bercail n'en fut que plus brutal, ensevelis dans l'incompréhension et la peur de mourir. Après son apparition dans The Oprah Winfrey Show, Mike Sisco a quitté sa ville natale, pour s'installer d'abord à Charleston, puis en Californie. Il est décédé paisiblement en 1994, entouré de ses proches.

Mickaël Tempête.

[1] Cette page facebook est un mémorial numérique pour préserver l'héritage de l'épidémie de sida grâce à des histoires d'amour, de perte et de souvenir. Elle comporte d'innombrables souvenirs de personnes mortes des complications du sida, qu'elles ait été connues ou inconnues. On peut suivre cette page sur facebook et instagram.

[2] Cette émission quotidienne est aujourd'hui considérée comme celle qui a révolutionné le talk-show, la mise en scène de la confession publique à la télévision. Animatrice et productrice, Oprah Winfrey est devenue milliardaire grâce à ce succès industriel qui s'oriente de plus en plus, au fil des années, vers le développement personnel. La majorité des téléspectatrices étaient des femmes au foyer ou des professionnelles qui regardaient l'émission en journée.

[3] Traduction : « La piscine de Williamson fermée suite à la baignade d'une victime du sida ».

[4] Pour la suite des interventions, je traduis directement en français.

[5] Woody Augustus Myers Jr., (1954-…), a été une des figures importantes de la médecine dans la lutte contre le VIH. Bien qu'il ait exercé à des postes influents (commissaire à la santé de l'Indiana puis de New York et membre de la commission du Président Reagan sur l'épidémie de VIH), il rencontra tant d'obstacles institutionnels pour mettre en place une véritable politique sanitaire efficace qu'il démissionna assez de ces postes. Il appartient aujourd'hui au Parti démocrate.

[6] Je n'ai pas le temps de le développer mais évidemment un pont est à faire avec la période de propagation du Covid et la gestion sanitaire par les gouvernements et les instances médicales.

[7] « Avant un référendum à Miami, la croisade de miss Bryant contre l'homosexualité », in Le Monde, 08 juin 1977.

[8] Le titre original est : « I'd shoot my son if he had AIDS, says vicar ! », in The Sun, 14 octobre 1985.

[9] Leo Bersani, « Le rectum est-il tombe ? », in Sexthétique, Paris, EPEL, 2011, p. 24.

Après les études trans

socrata — 2025-03-20T09:47:22Z

Ce dialogue traite de l'état des études trans aujourd'hui. Quoique ses auteurices diffèrent dans leur degré d'optimisme pour leur futur, aels s'accordent pour dire que si les études trans veulent survivre, elles doivent être capables d'articuler un nouvel ensemble de pratiques de lecture distinctes, voire même en contradiction avec celles des études queers. Revisitant l'essai fondateur de Sandy Stone « L'empire contre-attaque », paru en 1991, aels remarquent que les études trans débutent paradoxalement par un appel à abandonner la figure de lae transsexuel-le, conçue exclusivement comme une catégorie médicale normative. Par contraste, les auteurices avancent l'idée que la valeur critique de lae transsexuel-le réside précisément dans le fait qu'ael est un obstacle aux récits romantiques d'anti-normativité queer.

Photo : Léa Rivière, Magic Wand, 2021.

Andrea Long Chu : Regardons les choses en face : les études trans sont terminées. Si elles ne le sont pas, elles devraient l'être. Jusque là, les études trans ont largement échoué à établir un ensemble robuste et convaincant de théories, de méthodes et de concepts qui les distingueraient des études de genre et des études queers. Susan Stryker (2004) a un jour écrit que les études trans étaient « le jumeau maléfique des études queers ». Elle avait tort : les études trans sont le jumeau que les études queers ont absorbé in utero. (L'utérus, comme il se doit, était le féminisme.) Ce que tout le monde sait, c'est que les études queers n'ont jamais eu aucun scrupule à s'arroger le genre comme l'un de leurs principaux sites d'enquête, et à juste titre, puisque essayer d'étudier la sexualité sans étudier le genre serait manifestement absurde. Le queer a, dès le départ, décrit à la fois le genre et la déviance sexuelle, et qui plus est, le genre en tant que déviance sexuelle et la sexualité en tant que déviance de genre. De ce point de vue, les études trans ne sont qu'une redondance gênante, de l'ADN frelaté.
Dans les études trans, il n'y a rien qui ressemble aux riches conversations autour des temporalités queers qui ont eu lieu dans les études queers au milieu des années 80, ou comme les récents débats sur l'Afro-pessimisme dans les études noires, les deux devant beaucoup à des polémiques (Edelman 2004 ; Wilderson 2010) et à leurs retombées subséquentes. À la place on nous sert des aménités réchauffées. C'est ce qui se passe lorsqu'une quantité massive de méthodes et de concepts queers avec le label TRANS collé à la hâte par dessus leur date de péremption rencontre un afflux de capital politique du fait des politiques de l'identité transgenre actuelles. Le résultat ressemble à quelque chose comme une église. Mais ce qui importe, du point de vue de l'élaboration théorique, c'est le conflit. Je suis très conservatrice en ce qui concerne la formation des disciplines. Nous avons besoin d'un petit nombre de monographies de très bonne qualité à propos desquelles nous puissions réellement nous engueuler. Est-ce qu'il te vient à l'esprit un seul débat signifiant dans les études trans aujourd'hui ? Le pinaillage est partout, mais un désaccord véritable, du genre qui fait naître les théories, c'est rare. Pourquoi sommes nous si gentil-les les un-es avec les autres ? Je pense que l'idée d'une bonne baston démange bon nombre d'entre nous. Mon essai « On Liking Women » (Chu 2018) était une tentative désespérée de susciter de la contradiction. A cet égard, cela a largement échoué.

Emmett Harsin Drager : Je ne peux pas t'offrir la contradiction que tu recherches, à part peut-être pour dire que je ne pense pas que les études trans soient terminées, en fait, je pense qu'elles sont potentiellement à une croisée des chemins très enthousiasmante. Je pense que certains des textes les plus cités à propos des personnes trans et dans les études trans ont été le fait de chercheureuses non-trans (c.à.d. cis) recyclant les mêmes citations, concepts et métaphores [1]. Quel-le chercheureuse cis va intervenir dans la discussion pour dire : « Dites-donc, il me semble que l'on a compris ce concept de dysphorie complètement de travers » ? Cela n'arrivera tout simplement pas. À la place, on se tape toujours les mêmes débats sur l'autonomie corporelle, le potentiel radical des modifications corporelles ou encore pire, les arguments de personnes cis comme quoi la transition sociale est tout aussi signifiante et transformatrice que la transition médicale. Et même parmi les chercheureuses trans présent-es dans le champ, personne n'a envie de parler de combien les opérations chirurgicales peuvent être décevantes, ou de comment, peut-être, la dysphorie pourrait bien ne jamais disparaître. Cela serait perçu comme sapant notre marche graduelle vers « le progrès ». Tu cites Edelman comme un exemple du genre de polémiques dont nous avons besoin. Nous sommes dans l'ère de l'enfant trans. Ce serait parfaitement ridicule d'imaginer une chercheureuse en études trans affirmant que peut-être, en fin de compte, on devrait refuser de prescrire des hormones aux enfants trans. En tant que champ nous ne permettons pas ce genre de désaccords. Tout doit « affirmer le genre » (quoique cela puisse bien vouloir dire). [2]
Les études trans ne sont pas terminées, mais elles doivent apprendre à exister par elles-mêmes, et pas comme un addendum ou un trait d'union ou l'astérisque de quelque chose d'autre. Il me semble que c'est précisément pour discuter de ça que nous sommes là, de comment tirer quelque chose de cet ADN frelaté.
Pour moi, les études trans ont un problème de narration. J'ai été fortement influencé-e par les chercheureuses qui réfléchissent au rôle de la narration dans les enquêtes historiques. Comme l'a proposé Hayden White (2000) : toute enquête historique est informée par sa mise en récit. Une enquête historique doit prendre la forme d'un scénario ; c'est, en son cœur, une histoire : une romance, une comédie, une tragédie, une satire (7). Dans Conscripts of Modernity (2004) de David Scott, celui-ci affirme que le post-colonial cherche à utiliser la même boîte à outils, ou comme il l'appelle le même « espace problématique », que l'anti-colonial. Il suggère qu'alors que la romance, un genre qui parle de triomphe, était nécessaire à la résistance anti-coloniale, la tragédie pourrait être un genre plus apte à décrire la modernité post-coloniale. Dans les études trans, j'ai l'impression que nous faisons un récit de notre statut de victime (tragédie), ou bien un récit de notre résistance (romance). Je suis bien plus intéressé-e par une satire, un genre qui parle de combien être une personne trans dans ce monde peut être décevant, voire tout bonnement chiant. Comme White l'a avancé (2000 : 8), les histoires racontées sur le mode de la satire « produisent leurs effets précisément en frustrant les attentes normales à propos du genre de résolutions fournies par les histoires racontées sur d'autres modes. » Telle est notre tâche, écrire une satire trans.

ALC : Je pense que tu as tout à fait raison de dire que les études trans ont un problème de narration. Ou plutôt, comme je le suggérerais, que les études trans ont hérité du problème de narration des études queers. Le queer ayant, en tant que méthode d'analyse, atteint un point d'épuisement analytique, les chercheureuses en études queers ont dû trouver d'autres véhicules pour le fantasme romantique de la critique conçue comme acte politique radical ; et pour lequel le queer a été un refuge ces vingt dernières années. Le grand secret des études trans, c'est que, pragmatiquement, leur définition de trans se résume à « queer, le retour ». C'est donc cela que les études trans ont l'air d'être cantonnées à offrir : un refuge pour « l'optimisme politique » en danger dans les études queers, comme le dit Robin Wiegman (2012). C'est la raison pour laquelle la plupart des chercheureuses en études trans ne sont en fait que des chercheureuses en études queers particulièrement sensibles aux phénomènes de mode.
Prends, par exemple, l'article que la plupart des chercheureuses citent comme leur « méthode », dans l'introduction d'un livre, d'un chapitre ou d'un article, en tout cas quand aels sont plus soucieux-ses de paraître prendre une position théorique radicale, c'est l'introduction d'un numéro spécial vieux de dix ans du Women Studies Quarterly, dont les coordinateurices rejettent « le nominalisme implicite de trans en faveur de la relationnalité explicite de trans-, qui reste ouvert et résiste à un enfermement prématuré en s'attachant à quelque suffixe singulier que ce soit » (Stryker, Currah, et Moore, 2008,11). En gros l'idée c'est que les personnes transgenres, en tant que groupe identitaire restreint, peuvent être un tremplin méthodologique pour penser de manière plus expansive le franchissement de frontières de toutes sortes : non pas juste trans-genre, mais également transnationales, transraciales, transespèces ; tu vois le tableau. Et donc ces auteurices nous font le don de transer, la suite de queeriser que personne n'a jamais demandée. Comme la plupart des suites, c'est juste le même foutu film avec quelques éléments de scénario légèrement réarrangés. Quiconque prétend le contraire ment. Est-ce qu'on s'imagine sérieusement qu'une étudiante lambda de 1998 - extraite, par le pouvoir de la pensée spéculative, de son petit coin de bibliothèque, sans fenêtres et au sous-sol, où elle se réfugie pour se protéger des professeurs mâles qui la collent de trop près lors des fêtes de vacances - est-ce qu'on s'imagine sérieusement qu'une telle étudiante, à qui l'on demanderait de décrire ce que signifie « queeriser quelque chose », répondrait, « Oh, c'est une question de frontières fermes, de stabilité, et aussi d'immobilité. »
Mais la satire trans a, je pense, le potentiel de devenir une véritable méthodologie substantielle ; non pas rejeter la narration en tant que telle (ce qui est impossible), mais essayer d'apprendre à écrire sans optimisme, ou peut-être comment être optimiste sans être naïf-ve. Mais là encore, j'ai la suspicion qu'écrire sans optimisme est également impossible, dans la mesure où je suis convaincue par Lauren Berlant (2011 : 1-2) que « tout attachement est optimiste, si nous décrivons l'optimisme comme la force qui vous meut hors de vous-mêmes et dans le monde, dans le but de vous rapprocher de ce quelque chose de satisfaisant que vous ne pouvez pas générer par vous-mêmes, mais que vous devinez dans le sillage d'une personne, d'un mode de vie, d'un objet, d'un projet, d'une scène. » Peut-être que ce que je vise, dès lors, c'est une écriture sans optimisme politique, c'est-à-dire, une écriture sans tous les attachements optimistes que l'on attribue a priori à la catégorie du politique. On pourrait appeler cela un optimisme amer, peut-être. L'amertume me paraît pertinente comme l'un des principaux affects critiques de la satire trans telle que nous sommes en train de la concevoir ici ; non pas le cynisme, qui est une manière de diluer l'amertume jusqu'à en perdre le goût, mais la véritable amertume, la déception amère de découvrir que le monde est trop petit pour tous nos désirs, et particulièrement ceux de nature politique. Je sais que je suis amère. J'ai l'impression que tu l'es, toi aussi.

EHD : L'optimisme politique des études trans trouve son fondement dans la figure de lae post-transsexuel-le. Les contours des études trans ont été largement dessinés par « L'empire contre-attaque : un manifeste post-transsexuel » (1991), dans lequel Sandy Stone propose un récit des cliniques universitaires de genre et de leurs liens avec le développement d'un diagnostique différentiel (« le trouble de l'identité de genre »). Dans la version de l'histoire que raconte Stone, des patient-es, à la recherche désespérée de moyens de se faufiler entre les mailles du filet médical, répètent et produisent un récit faux et inauthentique de leurs propres vies dans le but d'être éligibles à une chirurgie de réassignation sexuelle. Aels se font circuler entre elleux des copies de The Transsexual Phenomenon de Harry Benjamin afin de savoir quoi dire aux docteur-es lors de leurs entretiens d'admission. Stone raconte cette histoire dans le but de mettre en évidence la nature répétée du récit que les trans font d'elleux-mêmes et de leurs autobiographies, et ce faisant elle pointe du doigt la question de l'authenticité. Elle s'inquiète en particulier de la fusion des « polyvocalités émergentes » en un récit/discours unique de médicalisation. Stone décrit le corps trans comme « un genre » [au sens de type de narration] ; « un ensemble de textes incarnés » (296). Pour Stone, l'hégémonie médicale condense une multitude d'expériences vécues, d'incarnations, et d'identités en une histoire unique de la transité (le narratif du « mauvais corps »), une trajectoire d'incarnation (la transition médicale), et une catégorie identitaire (lae transsexuel-le qui passe). Le manifeste de Stone enjoint lae transsexuel-le à « renoncer à passer, à être consciemment lu-e, à se lire ellui-même à haute voix », et ce faisant, à embrasser la transsexualité comme une intertextualité, une multiplicité de genres (299).
Cette histoire des cliniques du genre, telle que Stone la raconte, pose les bases pour un ensemble de binarités qui sont devenues « l'espace problématique » central des études trans ces 30 dernières années : authentique contre inauthentique, identités médicales contre identités vernaculaires, et lae transsexuel-le contre lae post-transsexuel-le (c.à.d. lae transgenre). Je ne pense pas que Stone ait eu l'intention de créer ces binarités, mais quoi qu'il en soit, c'est ainsi que son article a orienté des années d'études sur les vies et les identités transgenres. [3]
Stone en appelle spécifiquement à un nouveau genre de transsexuel-le : un-e post-transsexuel-le ; ou d'après moi, un-e non-transsexuel-le. Dans son manifeste, un texte fondateur pour le champ, elle nous presse de raconter nos histoires sur un mode différent de celui de lae transsexuel-le médicalisé-e, établissant à la racine même des études trans le désaveu de lae transsexuel-le. Et les chercheureuses en études trans ont depuis été obnubilé-es par le souci de prouver que ce n'est plus cela que nous sommes. Il y a tout un tas d'écrits trans en circulation que je décrirais comme diagnostiques, en ce sens que leurs auteurices vont choisir n'importe quelle autobiographie trans, ou un mémoire, ou un show télévisé et démontrer en quoi ils diffèrent des narrations trans antérieures (voir, par ex., Beemyn 2006 ; Rondot 2016). Peut-être sans le vouloir, ces auteurices répondent à l'appel de Stone en tentant de diagnostiquer un basculement narratologique dans lequel nous aurions quitté l'histoire de la médicalisation dont parle Stone, à la faveur d'un nouveau genre polyvocal, intertextuel et récalcitrant, celui de lae post-transsexuel-le. C'est tout à fait dans la veine du genre romantique. Et dans ce diagnostique, nous cherchons toujours à prouver que nous sommes du « bon » côté, ou je dirais plutôt, du côté « woke » [éveillé, conscient] du basculement narratologique.
Pour moi, ce projet qui consiste à sans cesse essayer de prouver que nous ne sommes plus lae transsexuel-le médicalisé-e est précisément le champ de bataille où les études trans ont vécu, mais aussi là où elles mourront. Il s'agit d'une obsession pour la résistance et la radicalité qui a sévèrement limité notre capacité à comprendre pleinement les passés et les présents trans. Et c'est pourquoi cela m'intéresse de revenir aux figures problématiques des transsexuel-les des années 60 et 70, spécifiquement les patient-es et les patient-es aspirant-es des cliniques de genre aux États-Unis, afin d'essayer d'établir une histoire trans plus robuste qui n'ait pas ses racines dans ces binarités entre vernaculaire et médical ou entre authentique et inauthentique, mais plutôt qui soit pleine de désordre, de contradictions, de déceptions et de débouchés inattendus.

ALC : Et j'ajouterais que ce n'est pas un hasard, que lae transsexuel-le soit la seule chose que trans peut décrire et que queer ne peut pas. Lae transsexuel-le n'est pas queer ; c'est ce qu'il y a de mieux chez ellui. Prends Agnes, pseudonyme de cette femme transsexuelle qui s'est fameusement faite passer pour intersexe à la clinique d'identité de genre de UCLA à la fin des années 50 afin d'obtenir une vaginoplastie. Harold Garfinkel a fait la chronique du cas d'Agnes ([1967] 2006) dans un article que l'on enseigne désormais dans les cours d'études trans. (C'est la sixième entrée dans The Transgender Studies Reader.) Agnes est régulièrement célébrée comme étant une sorte de ninja du genre : rusée, stratège, escroquant avec précision le complexe médico-industriel pour qu'il lui donne ce qu'elle veut (voir, par ex, Preciado [2008] 2013 : 380–89). Ce dont personne n'a envie de parler c'est de ce qu'elle voulait concrètement : une chatte, un mec, une maison, et une putain de vie normale. Agnes n'a peut-être pas eu l'intuition que son genre était une « réussite sous contrôle », mais en tout cas, elle s'est consacrée à rembourser l'achat de son nouveau lave-vaisselle (Garfinkel 1967). Si Agnes « révèle » quoi que ce soit à propos du genre, c'est qu'en fait une normativité effective est, à strictement parler, impossible. Les normes, en tant que telles, n'existent pas. (Si Trouble dans le genre était au courant, l'explication que le livre en donnait n'était pas claire. [4]) Cela ne signifie pas que les normes ne structurent pas les désirs des gens ; ce que cela signifie, c'est que le désir pour la norme consiste, en termes de contenu vécu, en tentatives non-normatives de normativité. Agnes était un sujet non-normatif, mais ce n'est pas parce qu'elle était « contre » la norme ; au contraire, sa non-normativité était ce à quoi vouloir être normale ressemble. Comme la plupart d'entre nous, Agnes faisait ce qu'elle pouvait dans les failles entre ce qu'elle voulait et ce que le fait de le vouloir lui a apporté.
On peut débattre, et les gens l'ont fait, pour savoir si la théorie queer est possible sans l'anti-normativité (Wiegman et Wilson 2015). Mais quoi qui puisse succéder aux études trans - puis-je suggérer la théorie transsexuelle ? - sera impossible avec la non-normativité. L'intervention la plus puissante que puissent faire les chercheureuses travaillant dans les études trans à ce moment précis dans l'académie, est de défendre l'affirmation que la transité requiert que nous comprenions, comme nous ne l'avons jamais fait auparavant, ce qu'être attaché à une norme signifie ; par désir, par habitude, par survie.

EHD : Je pense que ton idée comme quoi la transsexualité peut être une clé pour comprendre les normes et comment elles fonctionnent est très juste, c'est exactement ce que j'essayais de dire à propos des écueils qu'il peut y avoir à ne s'intéresser qu'aux histoires qui parlent de résistance et de « politiques radicales ». Ce qui m'intéresse avec le désir d'historiciser, c'est combien il est motivé par un profond désir de trouver des gens dans le passé qui pourraient nous avoir ressemblé et vécu comme nous. C'est un projet qui consiste à se découvrir une communauté à travers le temps. [5] Mais, je pose la question, que faisons nous des figures historiques que nous découvrons et qui ne sont pas à la hauteur de nos attentes ? Nous voulons trouver les Sylvia Rivera et les Marsha P. Johnson, mais la plupart du temps, les personnes que nous trouverons ont toutes les chances d'être des personnes qui nous décevront profondément. Quelle est notre responsabilité envers elleux ? [6]
Pour cette raison, j'ai été récemment très inspiré-e par l'article de Finn Enke dans le Trangender Studies Quarterly : « Collective Memory and the Transfeminist 1970s » (2018), dans lequel ael demande pourquoi, en dépit de toutes les complexités diverses du féminisme des années 1970, on ne s'en souvient collectivement que comme d'un féminisme blanc, uniformément non-inclusif et anti-trans ? Enke nous exhorte à faire attention à la mémoire collective et à comment elle est souvent un reflet du présent plus que du passé. Ael s'interroge : pourquoi sommes-nous si « perversement attaché-es » à un héritage du féminisme de la seconde vague qui ne présente cette époque que comme un lieu de préjudice et de victimisation pour les personnes trans (17) ? Je lui fais écho en demandant pourquoi, en tant que champ, sommes-nous si perversement détaché-es de lae transsexuel-le ? En dépit des nombreux-ses individu-es hétérogènes, de races, de classes et de nationalités diverses, qui ont cherché à obtenir une chirurgie de réassignation sexuelle dans les cliniques de genre universitaires, d'une façon ou d'une autre, on se souvient de ces transsexuel-les (ou aspirant-es transsexuel-les) de manière plutôt monolithique, comme de femmes trans blanches, de classe moyenne et hétérosexuelles (aspirantes).
Ce que je trouve si convaincant à propos de l'argument d'Enke, c'est que ces moments, cette histoire, notre histoire « mérite(nt) une analyse informée par une archive plus large » (Enke 2018 : 17). Ce qu'il y a d'heureux avec les cliniques de genre des années 60 et 70, c'est que, du fait de leur affiliation universitaire, elles ont laissé derrière elles des archives incroyablement conséquentes. Pour ce qui est de l'histoire transsexuelle, on peut difficilement se plaindre d'effacement et d'archives lacunaires. [7] Ma propre recherche dans les cliniques m'a fait découvrir dans les collections universitaires des lieux riches d'enquêtes potentielles à même de remettre en cause certaines des croyances fondamentales des études trans (par ex, la notion même d' « identité médicale »). [8]

« Ainsi que les historien-nes et les documentaristes l'ont montré, les paroles des femmes et des hommes trans elleux-mêmes sont dores et déjà à notre disposition ; il est possible de découvrir et de donner de l'écho même aux perspectives et aux vies de gens qui ne sont plus avec nous, et de les connaître par leur travail et par leurs jeux, pas simplement comme des paratonnerres à transphobie » (Enke 2018 : 12).

De la même manière que tu t'intéresses à la question de ce que nous faisons des personnes dans nos communautés qui n'ont pas les « bonnes politiques », je m'intéresse à ce que nous faisons des figures du passé qui nous déçoivent parce qu'elles échouent à passer une sorte de test de litmus de « radicalité ». C'est vraiment là que nos projets se rencontrent et se chevauchent, dans les questions d'affects négatifs et de mauvais objets.

ALC : Et il n'y a pas pire objet qu'une femme. C'est un postulat de départ dans tout mon travail. Le problème avec la transsexuelle c'est qu'elle – et paradigmatiquement, elle est une femme, en particulier si nous parlons plus généralement de la culture États-unienne des XXe et XXIe siècles – trimballe avec elle tout le bagage du genre. Comme beaucoup de femmes, elle en fait trop. Le problème avec la transsexuelle c'est qu'elle a toujours été un peu trop une femme. C'est difficile de faire de quelque chose d'aussi politiquement ringard qu'une femme l'égérie pour cette nouvelle métaphysique tendance que vous colportez (voir Hayward et Weinstein 2015 ; Colebrook 2015 ; Puar 2015 ; Bey 2017). C'est devenu très en vogue durant les vingt dernières années de parler de la queerité ou de la noirité, et plus récemment de la transité, dans un sens ontologique, souvent avec des accents heideggeriens. Dans le même temps, il n'en reste pas moins vrai qu'être assez stupide pour écrire un livre sur la féminité vous ferait éjecter de tous les clubs universitaires à la page en moins de temps qu'il n'en faut pour dire « intersectionnalité ». Je ne dis pas que quiconque devrait écrire à propos de la féminité ; je remarque simplement que personne ne le pourrait, même si ael le voulait, en tout cas pas si ael voulait décrocher un job ou un contrat pour un bouquin dans le climat universitaire actuel. Pendant ce temps là, les études trans restent un champ où deux hommes peuvent débattre tranquillement des mérites de femme en tant que catégorie politique (Green et Bey 2017). (Alerte spoiler : Aels ont leurs doutes.)
Je reparcourrais récemment Un manifeste cyborg de Donna Haraway ([1985] 1991), et ça m'a rappelé à quel point la catégorie politique de femme lui est antipathique dans cet essai. (C'est un signe des temps, à n'en pas douter : elle écrit au début des années 80, en réaction à ce qu'on nous a appris à appeler le « féminisme culturel », quoique je sois sceptique quant à cette taxonomie.) Lae cyborg, en tant que nouveau mythe, est conçu-e comme une voie hors des femmes, hors de l'universalisme des années 70, et potentiellement hors du genre tout court : « Lae cyborg est une créature dans un monde post-genre » (150).
Et, cela va de soi, Sandy Stone a été l'élève d'Haraway à l'université de Californie, Santa Cruz, et l'influence d'Haraway est partout dans « L'empire contre-attaque », ce que Stone (1991 : 284) reconnaît explicitement. (Un manifeste cyborg trouvera d'ailleurs son chemin jusque dans les pages du Transgender Studies Reader en 2006, en dépit du fait que les personnes trans ne jouent aucun rôle dans l'essai.) Je suis d'accord avec tout ce que tu as déjà dit à propos de l'essai de Stone : moi aussi, je nourris une grande ambivalence à son égard. Je note la connexion entre Stone et Haraway simplement pour dire que posttranssexuel-le n'est pas juste une tentative de désavouer la transsexualité ; c'est aussi une tentative, comme cyborg avant cela, d'être post-femme. L'affirmation est juste là dans sa citation de Trouble dans le genre – de la même manière que, pour Butler, les cultures butchs et fèms à la fois rappellent et déplacent l'hétérosexualité, de même, pour Stone, la transsexuelle à la fois rappelle et déplace la féminité : « Dans la transsexuelle en tant que texte il se pourrait que nous trouvions le potentiel de cartographier et de reconfigurer le corps par dessus le discours conventionnel sur le genre et par là-même de le disrupter, de nous servir comme d'un atout des dissonances créés par une telle juxtaposition de fragments et de reconstituer les éléments du genre dans des géométries nouvelles et inattendues » (296). C'est une astuce qui fait très années 90. Rien ne saurait être plus années 90 que de trouver une figure qui « révèle » les fonctionnements internes du genre.
Je pointe ceci du doigt car ce que cela m'inspire c'est que ce qui se passe dans cet essai n'est pas – en dépit des apparences – que Stone énonce une vérité authentique sur ce que ça fait vraiment d'être trans (comme elle le prétend) ; ce qui se passe c'est que Stone, comme la plupart des chercheureuses sur le genre dans les années 90 (et les années 80, et notre propre décennie), façonne son objet pour qu'il convienne à sa théorie, qui n'est pas sans coïncidence la même que la théorie à la mode de l'époque. Pour le dire autrement, la forme narratologique de base du discours médical – ce que Stone appelle une « histoire plausible » - est en fait demeurée largement intacte. Tout ce que Stone a fait c'est d'échanger le contenu originel de cette histoire (maladie, diagnostique, traitement) pour un contenu différent, à savoir, les éléments les plus répandus dans la théorie du genre des années 90 (performativité, disruption, transgression). En fait, elle pose les bases pour l'astuce intellectuelle éculée par laquelle la personne trans, du simple fait d'exister, devient un-e incubateurice pour les théories du genre des autres. (Jay Prosser [1998] nous à mis en garde contre cela à la fin des années 90. Personne ne l'a écouté.)

EHD : Cette connexion entre lae posttranssexuel-le et lae cyborg a son importance. Lae cyborg en vient à être une figure de substitution pour la futurité, la flexibilité, le techno-genre, l'hyper-modernité, etc., et puisque lae cyborg est essentiellement lae posttranssexuel-le, la transsexuelle est ensuite reléguée dans le passé. Elle est archaïque et anachronique.
C'est quand même intéressant la manière dont exactement les mêmes procédures et technologies médicales qui ont été utilisées par lae transsexuel-le acquièrent un ensemble entièrement nouveau de significations dans leur ré-étiquetage posttranssexuel en tant que « chirurgie de confirmation de genre ». Toujours dans la veine des « choses contre lesquelles des gens nous ont mis en garde et que nous n'avons pas écouté », je pense que nous pouvons nous tourner vers l'essai de Nikki Sullivan « Transmogrification » (2006), dans lequel elle nous met en garde contre les hiérarchies de modifications corporelles. Non seulement ces hiérarchies de jugements moraux à propos des bons et des mauvais types de modification corporelle existent dans la culture dominante, mais elles prennent également une forme qui leur est propre dans les contre ou les sous-cultures. En particulier, ce qui me semble clé dans l'argument de Sullivan est sa critique de l'idée qui fait que certains types de modification corporelle en viennent à refléter le libre arbitre, la pensée critique et des politiques subversives quand d'autres types de modification corporelle en viennent à symboliser l'endoctrinement, la fausse conscience et le statut quo.
En dépit du fait que l'essai de Sullivan a trouvé son chemin jusque dans les pages du premier Transgender Studies Reader, il semblerait que la plupart des gens aient sauté ce chapitre ; Sullivan n'a pas rejoint la courte liste de textes qui sont cités ad nauseam dans les études trans. Les jugements moraux à propos des modifications corporelles sont rampants dans les études queers et trans, tout ça au nom des politiques d'anti-normativité. Ça me laisse vraiment pantois-e, le vitriol que les théoricien-nes queers ont pour la phalloplastie. Si votre modification corporelle ressemble de trop près au « genre de lae transsexuel-le médicalisé-e » originel-le, votre réputation queer est cuite. Donc j'imagine que ça c'est quelque chose à propos de quoi je suis amer-e – la manière dont le corps transsexuel est un champ de bataille politique. Et, tu sais, il ne s'agit pas juste de politiques, c'est aussi la façon dont la modification corporelle est abordée dans la théorie. Comment se peut-il qu'exactement les mêmes procédures tantôt symbolisent, pour la théorie queer, le Fantôme des Genres Passés et tantôt sont la fondation même des nouvelles théories matérialistes de la mutabilité, du devenir et de l'entremêlement ?

ALC : Je suis très heureuse que tu évoques les nouveaux matérialismes. Pour les besoins de ce dialogue, je serai agnostique à propos des nouveaux matérialismes en tant que tendance générale : comme toutes les tendances universitaires, il y a du bon, plus de moins bon, et beaucoup d'ennuyeux. Mais je dirai, sans réserves, que les nouveaux matérialismes sont la pire des directions dans laquelle les études trans puissent s'engager. Dans les études trans, qui sont si pauvres en théorie pour commencer, les travaux dans le style néo-matérialiste parviennent d'une façon ou d'une autre à occuper une quantité disproportionnée d'espace tout en ne faisant, pour parler franchement, pas le commencement d'un début de sens. C'est toujours une affirmation qu'il est effrayant de faire dans les humanités ; le risque est toujours qu'ayant échoué à comprendre l'argument, on impute cet échec à l'argument lui-même. La conséquence est que nous sommes très mauvais-es pour dénoncer le bullshit. Mais bullshit il y a. Oserais-je te donner un exemple ?
Évidemment. Prends cet article de 2015 par Karen Barad publié dans le GLQ. Dans cet article, ael nous assure qu'ael ne récupère pas trans « dans une étreinte appropriative des tendances théoriques les plus récentes » (413). Ensuite ael écrit des choses comme ça :

La matière ce sont des auto-expérimentations/auto-re-créations, mais pas sur un mode auto-poïétique : la matière est bien plutôt un défaire radical du « soi », un défaire radical de l'individualisme. Toujours vivante, jamais identique à elle-même, elle est indénombrablement multiple, versatile. La matière n'est pas simplement un être, mais son dé/faire incessant. La nature est une trans*matérialité/trans-matière-réalité agentielle en re(con)figuration permanente. (Barad 2015 : 411)

Trans n'accomplit aucun travail théorique dans cet essai ; il y est employé purement comme un ornement pour initié-es, qui permet à Barad de défendre le même argument qu'ael tient depuis des années. Je peux aisément te le prouver. Voici Barad dans differences en 2012, qui fait son truc :

Ainsi, chaque niveau de toucher touche et est touché par tous les autres possibles. Ainsi, se toucher soi, c'est rencontrer l'infinie altérité du soi. La matière se repliant sur elle-même, involuant, ne peut s'empêcher de se toucher elle-même, et en se touchant, elle vient au contact de l'altérité infinie qu'elle est. Une perversité polymorphe élevée au rang de puissance infinie : tu parles d'une intimité queer ! (Barad 2012 : 212-213 ; italiques supprimés)

Et maintenant lae voilà qui fait exactement la même affirmation – ael recycle littéralement des phrases, ce qu'ael admet dans les notes – en 2015 (J'ai mis les nouveaux passages en italique) :

Ainsi, chaque niveau de toucher touche et est touché par tous les autres possibles. Les auto-intra-actions des particules impliquent des transitions d'une particule à une autre qui défont radicalement les genres – des trans/formations queers. Ainsi, se toucher soi, c'est rencontrer l'infinie altérité du soi. La matière se repliant sur elle-même, involuant, ne peut s'empêcher de se toucher elle-même, et en se touchant, elle vient au contact de l'altérité infinie qu'elle est. Une perversité polymorphe élevée au rang de puissance infinie : tu parles d'une intimité queer/trans* ! (Barad 2015 : 399)

Et du coup lequel est-ce, Karen ? La matière est-elle queer ou la matière est-elle trans ? Les deux, bien entendu, puisque pour ael, comme pour la plupart des gens qui travaillent dans les études trans, queer et trans sont évidemment synonymes. Si ça à l'air de me mettre en colère, tant mieux. Je le suis.
Mais tâchons d'être des travelo-tes sympas l'espace d'un instant. Quels travaux te remontent le moral ces jours-ci ?

EHD : Je suis enthousiaste à propos du nouveau livre de Kyla Schuller The Biopolitics of Feeling (2018) pour les manières par lesquelles elle y prend le contre-pied de ces théories de re(con)figuration et de (dé)construction que toi et moi trouvons tellement exaspérantes. Par le biais d'une histoire de la science, elle avance l'idée que les impressions et l'impressionnabilité (la capacité à affecter et à être affecté-e) sont inscrites au cœur même de la structure du biopouvoir et par conséquent des concepts modernes de race, de sexe et d'espèce. « Les cadrages contemporains qui cherchent à contester les déterminismes biologiques au moyen de la flexibilité matérielle n'échappent pas à l'héritage politique de l'humanisme libéral – au contraire, ils récapitulent à leur insu l'appareil conceptuel des biopolitiques du sentiment » (11). Je suis curieux-se des implications de ce qu'elle dit au regard de la théorie trans, en particulier les manières par lesquelles « trans » aussi bien en tant que préfixe et en tant que verbe a été utilisé comme un raccourci théorique hors des binarités fixes de l'humain. L'argument de Schuller est que la plasticité était en fait au cœur même des sciences raciales, de la biologie, et de l'hérédité. La capacité à être affecté-e, à changer et s'adapter et à se fondre dans son environnement, était en fait perçue comme un marqueur de « civilisation ». De ce point de vue, transer (c.à.d. le franchissement de frontière) perd sa pertinence pour les politiques radicales.

ALC : Comme je l'ai dit, je ne supporte pas transer. Verber ne fait pas une théorie. Mais si nous devions nous y accrocher, transer devrait être une méthodologie qui partirait de la prémisse que le genre de tout un chacun-e est un désastre politique et refuser de le réparer. Je m'inspire ici du récent essai de Marissa Brostoff (2017) sur Caitlyn Jenner dans differences – aisément l'un des meilleurs articles de recherche en études trans que j'aie lu depuis longtemps, voire que j'aie jamais lu. La thèse est en gros que Jenner est engagée à son insu dans une performance camp dont l'objet est les politiques queers elles-mêmes : tout comme la drag queen révélait en son temps les fragiles conventions du genre pour Butler, de même Caitlyn Jenner, avec sa tentative timide et le cul entre deux chaises de « trans-activisme » dans sa série de télé-réalité à la vie éphémère I Am Cait, révèle désormais les fragiles conventions du politique en tant que tel. C'est un très bel essai et un argument avisé. Je veux plus de travaux comme celui-là, des travaux qui refusent à la fois les pompes de l'anti-normativité et les circonstances du post-humain en faveur de quelque chose de plus lent, de plus petit, de mieux accordé aux manières dont la vie ordinaire échoue à se mesurer aux analyses politiques que nous lui jetons au visage.
Évidemment, au bout d'un moment, cette façon de penser vous fait sortir de l'académie pour de bon. (C'est une consommation qui se doit d'être pieusement désirée.) Nous avons plaisanté, en préparant ce dialogue, que si nous voulions réellement mettre un terme aux politesses dans le champ, nous mettrions à la poubelle le sujet que nous avions choisi et parlerions simplement de nos vies en tant que transsexuel-les, comme on le ferait à table ou par texto. Bien sûr, nous ne pouvons pas faire ça, pas seulement par respect pour la bienséance universitaire, mais parce que les pages du TSQ prendraient feu plutôt que de laisser les lecteurices lire quelque chose de véridique sur ce que ça fait vraiment d'être trans.
J'exagère. À peine.

Andrea Long Chu et Emmett Harsin Drager.
Paru dans le Transgender Studies Quarterly, en février 2019.
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Sasha Candé.
Relu par Emma B.

Emmett Harsin Drager est Assistant Professor dans le département d'études sur les femmes et le genre de l'université du Missouri. Ael est titulaire d'un doctorat en American Studies and Ethnicity de l'université de Californie du Sud pour sa thèse To Be Seen : Transsexuals and the Gender Clinics [Être vu-e : Les transsexuel-les et les cliniques du genre], qui s'intéresse à l'évolution des thérapies trans aux États-Unis au XXe siècle.

Andrea Long Chu est une écrivaine, essayiste et chercheuse qui vit à Brooklyn. Elle a reçu le prix Pulitzer de la critique en 2023 pour ses articles dans le New York Magazine. Son premier livre, Females [Femelles, trad. Clément Braun-Villeneuve, Premier degré, 2021], a été finaliste du Lambda Literary Award in Transgender Nonfiction. Ses textes sont apparus dans n+1, The New York Times, The New Yorker, Artforum, Bookforum, Boston Review, Chronicle of Higher Education, 4Columns et Jewish Currents. Elle est titulaire d'un master en littérature comparée de l'Université de New York, et a publié des articles dans differences, le Journal of Speculative Philosophy, Women & Performance, et le Transgender Studies Quarterly.

Références

Barad, Karen. 2012. « On Touching : The Inhuman That Therefore I Am. » differences 25, no. 5 :

206–23.

Barad, Karen. 2015. « Transmaterialities : Trans*/Matter/Realities and Queer Political Imaginings. »

GLQ 21, nos. 2–3 : 387–422. « TransMatérialités », trad. Emma Bigé et Mona Gérardin-Laverge, Multitudes, #82, 2021.

Beemyn, Brett Genny. 2006. « Autobiography, Transsexual. » Glbtq.com (blog), www.glbtqarchive

.com/literature/autobio_transsexual_L.pdf (accessed October 1, 2018).

Berlant, Lauren. 2011. Cruel Optimism. Durham, NC : Duke University Press.

Bey, Marquis. 2017. « The Trans*-ness of Blackness, the Blackness of Trans*-ness. » TSQ 4, no. 2 :

275–95. « Trans*itude de la noirceur, noirceur de la trans*itude », trad. Emma B., Trou noir, 2022.

Brostoff, Marissa. 2017. « Notes on Caitlyn, or Genre Trouble : On the Continued Usefulness of

Camp as Queer Method. » differences 28, no. 3 : 1–18.

Butler, Judith. (1990) 1999. Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity. New York :

Routledge. Trouble dans le genre. Pour un féminisme de la subversion, préface d'Eric Fassin, trad. Cynthia Kraus, La Découverte, Paris, 2005.

Butler, Judith. 1993. Bodies That Matter : On the Discursive Limits of « Sex. » New York : Routledge. Ces corps qui comptent ; de la matérialité et des limites discursives du « sexe », trad. Charlotte Nordmann, Paris, Editions Amsterdam, 2009.

Chauncey, George. 1982–83. « From Sexual Inversion to Homosexuality : Medicine and the

Changing Conceptualization of Female Deviance. » Salmagundi, nos. 58–59 : 114–46.

Chu, Andrea Long. 2018. « On Liking Women. » n+1, no. 30 : 47–62.

Colebrook, Claire. 2015. « What Is It Like to Be a Human ? » TSQ 2, no. 2 : 227–43.

Dinshaw, Carolyn. 1999. Getting Medieval : Sexualities and Communities, Pre- and Postmodern.

Durham, NC : Duke University Press.

Edelman, Lee. 2004. No Future : Queer Theory and the Death Drive. Durham, NC : Duke University

Press. Merde au futur : Théorie queer et pulsion de mort, trad. Marc Démont, EPEL, 2016.

Enke, Finn. 2018. « Collective Memory and the Transfeminist 1970s : Toward a Less Plausible

History. » TSQ 5, no. 1 : 9–29.

Garfinkel, Harold. (1967) 2006. « Passing and the Managed Achievement of Sex Status in an

‘Intersexed' Person. » In Stryker and Whittle 2006 : 58–93.

Green, Kai M., and Marquis Bey. 2017. « Where Black Feminist Thought and Trans* Feminism

Meet : A Conversation. » Souls 19, no. 4 : 438–54.

Halberstam, Jack. 2005. In a Queer Time and Place : Transgender Bodies, Subcultural Lives. New

York : New York University Press.

Haraway, Donna. (1985) 1991. « A Cyborg Manifesto : Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. » In Simians, Cyborgs, and Women : The Reinvention of

Nature, 149–82. New York : Routledge. « Un manifeste cyborg : Science, technologies et féminisme socialiste à la fin du XXe siècle », in Des singes, des cyborgs et des femmes. La réinvention de la nature, trad. Oristelle Bonis, préface de Sam Bourcier, Paris, Éditions Jacqueline Chambon, coll. « Rayon philo », 2009.

Hayward, Eva, and Jami Weinstein. 2015. « Introduction : Tranimalities in the Age of Trans* Life. »

TSQ 2, no. 2 : 195–208.

Preciado, Paul. (2008) 2013. Testo Junkie : Sex, Drugs, and Biopolitics in the Pharmacopornographic Era. Translated by Bruce Benderson. New York : Feminist Press. Testo junkie : sexe, drogue et biopolitique, trad. de l'espagnol, Paris, Grasset, 2008.

Prosser, Jay. 1998. Second Skins : The Body Narratives of Transsexuality. New York : Columbia

University Press.

Puar, Jasbir. 2015. « Bodies with New Organs : Becoming Trans, Becoming Disabled. » Social Text,

no. 124 : 45–73.

Rondot, Sarah Ray. 2016. « ‘Bear Witness' and ‘Build Legacies' : Twentieth- and Twenty-First-

Century Trans* Autobiography. » a/b : Auto/Biography Studies 31, no. 3 : 527–51.

Sedgwick, Eve. 1990. Epistemology of the Closet. Berkeley : University of California Press. Épistémologie du placard, trad. et préface de Maxime Cervulle, Paris, Editions Amsterdam, 2008.

Schuller, Kyla. 2018. The Biopolitics of Feeling : Race, Sex, and Science in the Nineteenth Century.

Durham, NC : Duke University Press.

Scott, David. 2004. Conscripts of Modernity : The Tragedy of Colonial Enlightenment. Durham, NC : Duke University Press.

Shah, Nayan. 1998. « Sexuality, Identity, and the Uses of History. » In Q&A : Queer in Asian

America, edited by David L. Eng and Alice Y. Hom, 141–56. Philadelphia : Temple Uni-

versity Press.

Singal, Jesse. 2018. « When Children Say They're Trans. » Atlantic, July/August. www.theatlantic

.com/magazine/archive/2018/07/when-a-child-says-shes-trans/561749/.

Stone, Sandy. 1991. « The Empire Strikes Back : A Posttranssexual Manifesto. » In Body Politics : The Cultural Politics of Gender Ambiguity, edited by Julia Epstein and Kristina Straub, 280–

304. New York : Routledge. « L'Empire contre-attaque : un manifeste posttranssexuel », trad. Kira Ribeiro, Comment s'en sortir ?,
n° 2, automne 2015, p. 23-41.

Stryker, Susan. 2004. « Transgender Studies : Queer Theory's Evil Twin. » GLQ 10, no. 2 : 212–15.

Stryker, Susan, and Aren Aizura, eds. 2013. The Transgender Studies Reader 2. New York : Rou-

tledge.

Stryker, Susan, Paisley Currah, and Lisa Jean Moore. 2008. « Introduction : Trans-, Trans, or

Transgender ? » WSQ 36, nos. 3–4 : 11–22.

Stryker, Susan, and Stephen Whittle, eds. 2006. The Transgender Studies Reader. New York :

Routledge.

Sullivan, Nikki. 2006. « Transmogrification : (Un)Becoming Other(s). » In Stryker and Whittle

2006 : 552–64.

White, Hayden V. 2000. Metahistory : The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe.

Baltimore : Johns Hopkins University Press.

Wiegman, Robyn. 2012. Object Lessons. Durham, NC : Duke University Press.

Wiegman, Robyn, and Elizabeth A. Wilson, eds. 2015. « Queer Theory without Antinormativity. »

Special issue, differences 26, no. 1.

Wilderson, Frank B., III. 2010. Red, White, and Black : Cinema and the Structure of U.S. Antag-

onisms. Durham, NC : Duke University Press.

[1] Quand je parle des études trans je fais référence aux théories médicales, culturelles, esthétiques et politiques qui ont vu le jour depuis la création de transsexuel-le et transgenre en tant que catégories identitaires au milieu du XXe siècle. Si The Transgender Studies Reader (Stryker et Whittle 2006) et The Transgender Studies Reader 2 (Stryker et Aizura 2013) doivent servir d'exemple de la manière dont les études trans sont constituées et comprises, alors on peut observer qu'une proportion importante des textes « canoniques » du champ sont le fait de chercheureuses non-trans. On y trouve des sexologues et des cliniciens comme Harold Garfinkel, Magnus Hirschfeld et Harry Benjamin ; des théoricien-nes féministes comme Janice Raymond, Donna Haraway et Judith Butler ; et des chercheureuses queer comme Gayle Salamon, Heather Love et Marcia Ochoa. Comme le dit Andrea dans ce dialogue, les études trans sont pleines de « chercheureuses en études queers particulièrement sensibles aux phénomènes de mode ». Je vous mets au défi de me donner une liste de tous-tes les chercheureuses trans titulaires qui vous viennent à l'esprit – ne vous inquiétez pas, ça ne prendra pas longtemps, en particulier si vous faites une liste des chercheureuses trans racisé-es (Je sais cela parce que C.Riley Snorton m'a un jour proposé ce challenge et je ne pense pas que j'ai dépassé le nombre de quatre). Toutefois, je devrais également mentionner le fait que je suis membre d'un groupe Facebook de plus de 500 chercheureuses s'identifiant comme trans travaillant actuellement sur leur doctorat aux quatre coins du globe. C'est peut-être de là que vient une partie de mon optimisme pour le futur des études trans.

[2] J'ai écrit cela quelques semaines seulement avant que le papier de Jessie Singal (2018) sur les enfants trans ne paraisse dans The Atlantic. Dans cet article Singal fait certaines des interventions dont je prétendais qu'elles étaient impossibles à faire. Quoique que je pense que cet article est pour l'essentiel un gros tas d'ordures, certaines des questions qu'il soulève à propos des enfants trans sont importantes. Je pense qu'il faut que nous soyons critiques à propos de qui soigne les enfants trans, de l'accompagnement clinique et des options qu'aels offrent, et du rôle que les parents (cis) jouent dans tout ce processus. Quoi qu'il en soit, à l'instant même ou le papier de Singal est sorti, on l'a rapidement mis de côté, la cissitude de Singal fournissant une échappatoire facile. Plutôt que de s'affronter à quoi que ce soit qui est dit dans l'article nous avons pu aisément le dénoncer comme transphobe et continuer notre chemin. Circulez il n'y a rien à voir !

[3] Je pense que l'un des exemples les plus évidents de la manière dont ces binarités ont été récupérées peut se trouver dans In a Queer Time and Place de Jack Halberstam (2005 : 53) : « La production de catégories est également différente selon les espaces : les catégories produites par les expert-es (« l'homosexuel-le », « l'inverti-e », « lae transsexuel-le ») sont en fin de compte bien moins intéressantes ou utiles que les sexualités vernaculaires ou les catégories produites et entretenues à l'intérieur des sous-cultures sexuelles ». Il semblerait qu'au cœur du travail d' Halberstam il y ait l'intention d'étendre le genre au-delà de quelque mode de pensée binaire que ce soit en mettant en avant les identités qui élargissent le genre ; malheureusement, cela se fait toujours aux frais de lae transsexuel-le médicalisé-e.

[4] Pour être équitable, Butler est bien conscient-e dans Trouble dans le genre que « les normes de genre … sont impossibles à incarner ». Cette impossibilité est, en fait, la force motrice de la performativité du genre en tant que « répétition d'actes stylisée » ([1991] 1999 : 179). Pourtant son postulat implicite qui traverse tout Trouble dans le genre et qui traversera plus tard Ces corps qui comptent, c'est que les approximations de la norme peuvent être divisées entre celles qui reconsolident la norme et celles qui la déplacent et la resignifient. Ce qui n'est jamais expliqué de manière adéquate c'est comment ces deux catégories doivent être distinguées. Le critère pour les distinguer ne peut pas être, après tout, que le premier ensemble est normatif tandis que le second ne l'est pas ; au contraire, si les normes sont impossibles à incarner, alors les deux ensembles sont non-normatifs.

[5] Dans Getting Medieval de Carolyn Dinshaw (1991 : 1), celle-ci propose le concept d'un « élan historique queer, un élan qui vise à établir des connexions à travers le temps entre d'un côté, des textes, des vies et d'autres phénomènes culturels laissé-es à l'écart des catégories sexuelles à l'époque, et de l'autre celleux laissé-es à l'écart des catégories sexuelles actuelles ». Nayan Shah (1998) écrit également à propos de ce désir de faire l'expérience de l'affirmation et de la validation confronté-e à l'aliénation à travers l'histoire, en particulier dans un genre d'investigation qui a également ses racines dans la race, l'ethnicité, et le nationalisme/la diaspora.

[6] Les mêmes questions peuvent être posées à propos des détransitionneureuses dont parle Singal, que nous sommes prompt-es à écarter parce qu'aels ne conviennent pas aux narratifs de transité que nous voulons raconter.

[7] Dans mon propre projet j'explore cette question de l'effacement historique, en particulier en ce qui concerne les fichiers restreints d'accès ou supprimés des patient-es transsexuel-les des cliniques de genre. Je suis la voie ouverte par des chercheureuses tel-les que Anjali Arondekar (2009) et Abram Lewis (2014), qui suggèrent que cette notion de lacune et d'effacement, en ce qui concerne les archives du genre et de la sexualité, produit une méthodologie du recouvrement, au nom de laquelle nous sommes toujours à la recherche de ce qui est manquant dans l'espoir de l'amener dans la lumière. On peut comparer çà à « l'épistémologie du placard » d'Eve Sedgwick (1990), un mode de pensée qui entretient une binarité de caché contre révélé. Cette binarité nous empêche d'avoir une lecture plus complexe des archives.

[8] Peut-être que tout cela aurait pu être évité si nous avions simplement écouté nos historien-nes queer :

« Mais on n'aurait tort d'assumer, je pense, que les docteur-es ont créé et défini les identités d' « inverti-e » et d'homosexuel-le » au tournant du siècle, que les gens ont intériorisé sans recul critique les nouveaux modèles médicaux, ou même que l'homosexualité a émergé comme une catégorie pleinement définie dans le discours médical lui-même dans les années 1870. De telles assomptions attribuent un pouvoir démesuré à l'idéologie en tant que force sociale autonome ; elles simplifient à l'extrême la dialectique complexe entre conditions sociales, idéologie et conscience qui a produit les identités gays, et elles nient les preuves des sous-cultures et des identités préexistantes contenues dans la littérature même. » (Chauncey 1982-83 : 115)

Entretien avec McKenzie Wark

polyeucte — 2025-03-20T09:47:15Z

McKenzie Wark est une figure majeure de la pensée marxiste et queer dans le monde anglo-saxo bien que la plupart de ses ouvrages soient encore inédits en français [1]. Enseignante à la New School de New York, Wark intervient depuis plus de 25 ans sur des sujets allant de la nouvelle nature de la prédation capitaliste à l'ère digitale et des modalités de résistance (Un manifeste Hacker, 2006 ; Capital Is Dead : Is This Something Worse ?, 2019) à, plus récemment, un tournant auto-théorique plus explicitement queer depuis sa transition de genre (Reverse Cowgirl, 2020) ainsi qu'avec son travail sur l'autrice Kathy Hacker (Philosophy for Spiders, 2021). McKenzie Wark est fortement inspirée par l'Internationale Situationniste et n'hésite pas à dénoncer l'institutionnalisation de la pensée marxiste et revendique, plutôt, une low theory (ndlr. théorie d'en bas) qui s'inscrit dans la théorisation des pratiques quotidiennes et matérielles de la vie comme, par exemple, la rave party (Raving, 2023). De passage à Paris quelques jours après l'investiture de Donald Trump à la présidence des Etats-Unis, Trou Noir a rencontré McKenzie Wark pour discuter de son rapport au marxisme, au langage du genre, à sa recherche littéraire, et aux possibilités chronopolitiques de la teuf comme réponse au NO FUTURE.

Trou Noir remercie Benjamin Delaveau pour la réalisation de cet entretien ainsi que sa traduction.
Photo de couverture : McKenzie Wark par Clémence Polès.

Trou Noir : En relisant votre œuvre, on se rend compte de sa cohérence et de la manière dont vous n'avez jamais dévié de votre ancrage maxiste et matérialiste de vos débuts. Comment s'est construit cet attachement au marxisme ?

McKenzie Wark : Je viens d'une famille de la classe moyenne qui a toujours soutenu le Parti Travailliste australien. En 1975, le gouvernement réformiste de gauche a été brutalement renversé en raison d'un coup de force constitutionnel venu des conservateurs. L'expérience de voir comment des forces internes à l'Etat pouvaient empêcher des réformes progressistes à, je crois, amener beaucoup de personnes à abandonner l'idée du réformisme et à chercher d'autres alternatives plus révolutionnaires. La particularité du communisme australien est que le parti a rompu ses liens avec Moscou dès 1968 lors de l'invasion de la Tchécoslovaquie. Le parti a donc pris un chemin assez indépendant et, bien que minoritaire dans les élections, il était très influent auprès des syndicats. C'est la section du parti de ma ville d'origine qui m'a permis de rencontrer des ouvriers et qui m'a éduquée à la politique avec des personnes que je n'aurais peut-être pas rencontrées sinon.

The Communist Party of Australia in support of aboriginal rights (1982)

Pourquoi avoir investi les « nouveaux médias » comme le jeu vidéo et internet en tant que terrain d'analyse marxiste à une époque où ils n'avaient pas la place centrale qu'ils ont aujourd'hui dans nos vies ?

J'étais très influencée par Stuart Hall et les Études Culturelles de l'École de Birmingham qui s'intéressent aux contradictions politiques des cultures populaires. Sont-elles matière à discours et analyses ? Comment ces choses peuvent être réappropriées et comment pouvons-nous changer leurs fonctions ? J'ai aussi grandi à l'époque punk dont l'objectif véritable était de créer son propre média autonome. Les caméras super 8 ou bien le matériel pour enregistrer du son commençaient à devenir beaucoup moins chères et accessibles. On faisait pleins d'expérimentations avec tout ça. Je me suis donc toujours intéressée aux possibilités qu'apportent chaque type de média : quelle subjectivité naît lorsque l'on grandit dans la musique pop, lorsque l'on joue aux jeux vidéos ? Il est vrai que j'ai assez tôt identifié qu'internet et le digital deviendraient la forme dominante des médias au XXIème siècle. À partir de là, comment le penser de manière critique ? Plutôt que de parler de néolibéralisme tout le temps de manière abstraite, il me semblait plus intéressant de dire : nous sommes des gamers, nous ouvrons en permanence de nouvelles interfaces dans lesquelles nous améliorons des scores, notre popularité… Je vérifie souvent mon nombre de followers sur Instagram et je ne pense pas être la seule à le faire. Quel rapport au monde cela induit-il ?

À propos des premiers jours du web, comment analysez-vous le passage de l'espoir d'un espace libre du capital à travers le gaming, le partage et le hacking vers un internet privatif et commercialisé ?

J'ai écrit deux livres qui sont en dialectique : Un Manifeste Hacker et Théorie du Gamer. Le premier est mon point de vue optimiste sur le sujet dans lequel je défends l'idée selon laquelle il y a une nouvelle classe sociale composée de celleux qui produisent l'information, la classe des hackers, et qui, quoique subordonnée, peut prendre conscience d'elle-même et se rassembler avec le reste du prolétariat pour changer les choses. Puis, dans Théorie du Gamer, je suis plus pessimiste et je dis que la planète entière est devenue un espace de jeu dans lequel nous sommes totalement enfermé·es et où tout est devenu marchandise. La trajectoire globale est plutôt mauvaise, j'ai vu la formation de cette nouvelle classe dominante qui contrôle les canaux de l'information et comment elle est devenue de plus en plus puissante. Au début, cette classe avait besoin de ces travailleureuses intellectuel·les du digital pour devenir ce qu'elle est aujourd'hui. Maintenant elle veut s'en débarrasser en automatisant et désorganisant le travail. Pour moi le paysage politique et technique actuel n'est pas l'expression d'une espèce d'ontologie de la technologie, c'est simplement le signe de l'état de la lutte dont l'issue est historique. C'est le résultat d'une série de défaites au sujet de ce que l'écologie de l'information pouvait être. On s'est battu·es, on a fait ce qu'on a pu mais on a perdu la bataille. La question aujourd'hui est donc : comment on se regroupe et on s'organise en 2025 ? Comment crée-t-on les bases d'une production collective et autonome ? Comment nous réinventons-nous autrement dans ce paysage ?

Se réinventer dans ce que vous ne définissez non plus comme le capitalisme d'ailleurs, mais comme autre chose de pire (Capital Is Dead : Is This Something Worse ?, Verso 2019). Dans quel système vivons-nous alors ?

Dire que le capital est mort est une forme de provocation bien sûr. Nous savons que plusieurs modes de productions existent et interagissent en même temps. En revanche, je me demande si le mode dominant n'est même plus le capitalisme, mais quelque chose de pire. Un mode comme enveloppé autour du capitalisme lui-même toujours enveloppé autour de la relation propriétaire-paysan dans la moitié du monde. L'esclavage existe toujours dans les marges de l'économie politique mondiale. Ce qui est nouveau en revanche est que la couche supérieure ne possède plus les moyens de production mais les vecteurs d'information grâce auxquels elle contrôle le reste de la production. C'est ça la classe des vectoralistes. Si l'on examine les bilans des grandes entreprises, on s'aperçoit qu'une grande partie de leurs actifs sont essentiellement des actifs d'information, de propriété intellectuelle et de marques déposées. Apple ne fabrique pas ses téléphones, elle n'est pas capitaliste en ce sens, c'est pire : elle possède et contrôle la chaîne de valeur car elle contrôle l'information.

En quoi la relation entre la classe vectoraliste et la classe des hackers est-elle différente de la relation propriétaire-paysan au point d'en conclure qu'il s'agit d'autre chose de pire ?

Que se passe-t-il lorsque nous produisons tous de l'information qui est transformée en propriété intellectuelle mais dont nous ne recevons pas la valeur marchande ? Au début, une partie de la classe des hackers a vraiment bénéficié du passage à une économie informationnelle grâce à des stocks options etc mais une autre partie en a été exclue. C'est ce que l'on peut attendre de tout type de cycle de production industrielle. En revanche, ce qui se passe aujourd'hui c'est la tentative de désorganiser et de remplacer techniquement des pans entiers de la classe des hackers en automatisant le codage et le contenu par exemple. Qui plus est car nous savons que les grands modèles de langage informatiques ont tendance à être plutôt mauvais. Il s'agit alors de contrôler les flux plutôt que d'autres choses. L'automation est la dernière chance de croissance continue dans une économie sans vecteur qui repose sur ce type de technologies et qui n'a plus rien à offrir aux usagers. Nous n'avons pas voulu de l'extension du marché par la réalité virtuelle ou la blockchain. La dernière stratégie de croissance disponible est donc de remplacer le travail par le capital pour que tout ce qui est en lien avec de l'information soit moins cher. Cela nécessite d'énormes quantités d'énergie qui seront simplement retirées aux populations humaines pour que les machines y accèdent. Voilà le le tournant qu'a pris l'économie politique de l'information.

Pensez-vous qu'il y a encore un espace pour créer un espace digital libre et autonome qui n'essaie pas de retirer une valeur marchande en créant artificiellement une rareté d'information alors qu'internet est tout l'inverse ?

Il y a des luttes importantes autour de la modération de contenu par exemple. L'enjeu est d'établir qui a le droit d'exister dans les espaces en ligne et qui a le droit à quelle information. Aux États-Unis, nous avons en quelque sorte perdu puisque les principales plateformes de médias sociaux ont abandonné la plupart de leurs modèles de modération de contenu et de vérification de la désinformation. Le pouvoir a bien compris que les plateformes étaient de plus en plus des outils de propagande. Ils ont pris exemple sur la Chine dans la manière dont elle les utilise comme outil de contrôle social. Du côté de celleux qui s'opposent à cette usage, nous avons quelques tactiques alors qu'ils ont des stratégies. Personnellement, j'ai dû quitter Twitter, je me suis dit que j'en avais assez et j'ai laissé 35 000 followers. Mais c'est la double peine, comme pour Instagram : comment puis-je rester en contact avec la communauté transsexuelle, même à New York ? C'est comme ça que tout le monde se connaît. Alors oui je peux encourager les gens à passer sur Signal. Mais il y a des frictions lorsqu'il s'agit de faire sortir les gens d'un endroit où se trouvent leurs amis. Et les vectoralistes le savent, c'est comme ça qu'ils nous ont piégés. Ce que je fais c'est d'être présente dans les médias sociaux pour diriger les gens vers des espaces qui les éloignent. Comment pouvons-nous exister dans ces espaces comme des leurres dans lesquels l'objectif est de faire sortir les gens vers d'autres formes autonomes de production de subjectivité ?

Comment ces machines forment-elles notre subjectivité et nous dépossèdent-elles de notre autonomie ?

Les machines font de nous des sujets et cela à travers une boucle interactive. Elles sont très adaptées à ce qui fonctionne pour attirer votre attention. Elles attirent l'attention sur les menaces et sur le besoin d'appartenir à quelque chose. Il y a donc une sorte de biais fasciste dans la perception des médias sociaux. Ils sont mauvais pour ce qui est de la prise de conscience de ce qui se passe autour de vous. Vous obtenez, en quelque sorte, une relation sensorielle très restreinte. Alors oui, comment être présent dans ces espaces pour persuader les gens qu'il est amusant de faire autre chose de son temps et de son attention sensorielle ? Je ne suis pas très intéressée par les moralisateurs qui disent que vous êtes une mauvaise personne si vous êtes encore sur Twitter. Pendant le confinement, je pense que beaucoup de personnes très jeunes n'ont pas pu expérimenter et former ces pratiques de relations sociales. Cela crée une subjectivité particulière par rapport au risque par exemple car oui, si vous prenez le risque d'avoir des relations intimes avec d'autres humains, cela peut mal se passer. Mais il vaut mieux que cela se passe mal et tenter d'y remédier plutôt que de ne pas le faire du tout et de regarder des écrans tout le temps. Tout simplement, je pense qu'on s'amuse plus dans une rave ou qu'on s'amuse plus en lisant collectivement dans une librairie. On s'amuse plus en allant à cette putain de manifestation le samedi matin qu'en jouant à des jeux ou en regardant la télé. Ces choses sont énergisantes, elles forment des subjectivités différentes, elles vous relient aux gens d'une autre manière, d'une manière riche mais aussi plus complexe. Et il vaut mieux avoir des relations compliquées avec d'autres humains que pas de relation du tout. J'aime l'idée d'un communisme amusant qui valorise le plaisir plutôt que de le nier, c'est plus inspirant il me semble !

À propos de votre relation au communisme, vous dites que les marxistes qui continuent de définir le capitalisme en y ajoutant des termes cherchant à qualifier son évolution contemporaine ne sont, en réalité, ni marxistes, ni matérialistes. Pourquoi ?

Marx a inventé un langage. Je ne comprends vraiment pas comment l'on peut penser que pratiquer le marxisme c'est simplement répéter une formule comme si elle était transhistorique. Le travail du marxisme est de comprendre l'histoire et le présent dans le contexte des luttes qui les ont créés. Par conséquent, Marx invente toujours des termes et réutilise même des mots issus de plusieurs langues : bourgeoisie, prolétariat, classe capitaliste alors qu'il essaie juste de trouver le terme de lumpen proletariat. Pourquoi arrêterions-nous de faire ça ? Son approche était très fluide car il comprenait les dynamiques multi-classes et prenait donc beaucoup plus en compte la contingence de l'histoire. Les gens qui lisent juste les trois premiers chapitres du Capital n'ont accès qu'à un langage abstrait sur la marchandise qui explique beaucoup de choses, qui est beau mais qui n'est pas complet. Si vous lisez La guerre civile en France, Le 18 Brumaire ou ses écrits sur le colonialisme, c'est très différent de cette approche diagrammatique très abstraite. Donc oui, je pense qu'une approche créative et proactive de la pensée marxiste qui, comme le rappelle Bogdanov, est la théorie et la pratique des classes subordonnées. Il ne s'agit pas d'une théorie particulière. C'est toute théorie qui fonctionne dans l'intérêt des classes subordonnées avec pour objectif la transformation du monde. Voilà l'essentiel. Il n'y a donc pas vraiment de risque d'abandonner des concepts précieux si leur compréhension est maintenant partielle et qu'ils ne saisissent pas tout à fait la chose en cours de développement, la tendance. Parce que c'est la chose dans laquelle Marx était bon : il voyait les choses venir. Les gens oublient qu'Engels est à Manchester et, au milieu du XIXème siècle, la ville fait partie des rares endroits très industrialisés. Et pourtant, ils voient dans cette chose qui est un minuscule fragment du monde de l'époque et ils se disent : « bon sang, ça va devenir incontrôlable » puis ils développent une théorie à ce sujet. C'était très spécifique et contextuel.

D'ailleurs, vous revendiquez de pratiquer un marxisme vulgaire. Mais, paradoxalement, vous dites que ce n'est pas dans les théoricien·nes marxistes contemporain·nes que vous le trouvez mis en pratique. C'est plutôt dans le travail artistique que vous le voyez en mouvement, notamment chez Pasolini. Pourquoi pensez-vous que l'art est un meilleur moyen que la théorie politique pour créer de nouvelles pensées marxistes ?

Être un marxiste « vulgaire » était une insulte inventée dans l'entre-deux-guerres par les soi-disant marxistes occidentaux pour se démarquer de la social-démocratie qu'ils considéraient comme trop économiste et trop pratique d'une certaine manière. Ils voulaient quelque chose de plus sophistiqué et de plus théorique. Il y a un préjugé de classe non reconnu dans le fait d'être contre le marxisme vulgaire parce qu'il s'agissait principalement de gens de la classe moyenne, qui refusaient de se connecter culturellement à la classe ouvrière. Pourtant, le vulgaire signifie ce qui est commun dans la plupart des langues européennes donc la sexualité, la vie quotidienne, les plaisirs ordinaires… Pourquoi les marxistes ne voudraient-ils pas être vulgaires ? Il s'agit de comprendre les forces de production, non ? Qui est-ce qui fabrique ? Quelles sont les machines qui fabriquent tous ces produits ? Comment l'économie fonctionne réellement ? Et puis aussi, quelle est la vie quotidienne des travailleureuses ? À quoi cela ressemble-t-il ? Quelle est cette expérience ? Ce sont donc les deux sens du vulgaire que je voulais retrouver en revendiquant un marxisme vulgaire. Et qui sont les marxistes vulgaires intéressants et perspicaces qui ont tendance à être un peu oubliés dans les programmes d'études supérieures ? Il n'est pas surprenant de constater que ce sont parfois des personnes racisées ou queers qui ont eu des expériences de la politique très directes. C'est ainsi qu'Angela Davis est l'une des figures qui m'intéressent. L'une des caractéristiques centrales de la vie quotidienne pour les personnes subordonnées, en particulier lorsque vous y ajoutez la race, c'est la prison, les flics. Et si nous traitions de cet aspect de la vie quotidienne et de son évolution dans le temps, de son rôle, comme n'étant non pas extérieur mais faisant partie du fonctionnement de l'économie. L'esclavage existe encore aux États-Unis mais il prend la forme du travail effectué par les prisonnier·ères. Ce mode de production n'a donc pas disparu, il a été ré-agencé. D'un autre côté, Pasolini m'a intéressé parce qu'il essayait de faire des médias. Il a eu une carrière entière dans tous les médias et ce qu'il faut aimer et détester chez Pasolini c'est qu'il était bon dans tous les domaines ! Il était poète, romancier, journaliste, théoricien et cinéaste. Il a fait de la télévision et il a probablement aussi fait de la radio. C'est comme s'il avait compris, en travaillant dans le cinéma, que les anciennes superstructures de la culture étaient obsolètes et secondaires. Il y avait un nouveau langage technique qui permettait de créer de nouvelles subjectivités grâce à des objets produits au sein de l'économie capitaliste.

Ce qu'il a appelé le néo-capitalisme consiste donc à extruder des objets et de les faire correspondre à des formes de subjectivités. Pasolini essayait de trouver un moyen de transformer ces subjectivités vers d'autres desseins. C'est pourquoi il fait un cinéma très particulier qui sort du cadre de ce que le cinéma était censé être à ce moment-là. Ces derniers films sont, bien sûr, très vulgaires. À un moment, il a pensé que si nous revenions aux plaisirs du corps, nous pourrions sortir du cadre de la marchandise. Mais cela a été récupéré très rapidement.

Porcherie de Pasolini

D'ailleurs, votre travail est aussi passé d'une forme purement théorique vers une approche plus vulgaire, auto-théorique en revendiquant la « low theory » (théorie d'en bas) ?

En 1999, j'ai écrit un livre intitulé Dispositions. Je me déplaçais alors avec un GPS, bien avant que cela soit intégré aux téléphones, et j'écrivais ma vie de tous les jours en fonction des coordonnées globales et abstraites que me donnait le GPS. Dans cet exercice, j'essayais de réfléchir à la façon dont le GPS transformait l'espace et ma relation à lui d'une manière très personnelle et subjective. J'ai donc toujours essayé de déjouer l'écriture et la littérature bourgeoises en mettant en relation l'abstraction et le vulgaire. Mais il est vrai que j'ai écrit beaucoup plus à la première personne depuis que j'ai fait mon coming out car, quand vous êtes transsexuelle, vous ne pouvez plus parler au nom de la totalité. On est censé ne parler que pour le particulier. Alors, dans ce cas, puis-je parler en partant du particulier vers la totalité tout cela au fur et à mesure de ses évolutions ? Et puis une méfiance demeure à l'égard des langages institutionnels qui peuvent aller dans des directions très différentes. Les gens ont des raisons légitimes de se méfier de la posture d'autorité de la troisième personne car nous savons un peu mieux à quel point cela peut mal tourner. Cela peut être une source de fascisme. Je pense donc que l'idée de situation que l'on trouve chez Donna Haraway doit être exprimée de manière plus directe. Il ne s'agit pas de dire que c'est MA vérité qui est basée sur MON traumatisme. Plutôt, j'essaie de rendre compte de la manière dont j'ai été produite en tant que sujet. Ce n'est donc pas le moi qui est la source de la vérité. C'est le moi qui ne sait pas et qui doit en quelque sorte découvrir comment et de quoi il est constitué en tant que composant d'un monde. Je pense que c'est ce qui distingue ma version quelque peu idiosyncrasique de l'autofiction, l'autothéorie, des autres utilisations du terme. Il y a là une sous-littérature très spécifique qui me semble vraiment vitale. Ce que cette langue littéraire essaie de faire n'est pas d'irradier une vérité mais de dégager une question. C'est cette chose dans la phrase que la phrase essaie d'expliquer comme une chose qui a été produite, par quels processus elle a été formée. Je pense que j'essaie de dire des choses sur des moments particuliers dans l'évolution de la trajectoire historique du monde industriel dans lequel j'ai grandi. Comment se forme notre subjectivité aujourd'hui, d'où vient-elle ?

Ce tournant auto-théorique a été aussi marqué par votre rencontre avec Kathy Acker et son travail. Comment son travail vous a-t-il incitée à intégrer, entre autres, les questions d'économies libidinales et de sexualités dans votre recherche ?

J'ai connu brièvement Kathy dans les années 90. C'était le genre de personne qui tombait subitement amoureuse de quelqu'un·e et puis qui arrêtait de les aimer quelques semaines plus tard tout aussi subitement. Je fais partie d'une série de personnes qui a vécu ça avec elle, rien d'unique par rapport à moi. La seule différence c'est que j'ai gardé notre correspondance d'emails qui est désormais compilée dans le livre I'm very into you. Je la trouvais intéressante car, à cette époque, peu de personnes avaient une messagerie électronique, et encore moins y écrivaient des choses intimes. Aujourd'hui, tout le monde s'envoie des sms intimes donc cela me semblait intéressant de le publier comme témoignage de ce moment-là. Ce qui est drôle c'est qu'on m'a ensuite demandé de participer à des conférences sur Kathy etc. alors que je crois qu'une des raisons pour laquelle on a eu cette histoire était que… je n'étais pas une fan d'elle. Je la respectais en tant qu'écrivaine mais je n'étais pas fan. Donc ce concours de circonstances m'a fait explorer plus profondément son travail jusqu'à en faire un livre, Philosophy for Spiders. Je me suis alors rendue compte à quel point elle était en avance sur son temps dans la manière de réfléchir à la question du « Je » dans la littérature. Comment s'amuser avec lui et donner l'impression de continuité textuelle en présupposant qu'il s'agit du même « je » alors qu'il s'agit plutôt d'un regard (homophonie I et eye en anglais ndlr). Le « je » est alors un point de vue, il regarde, il vous regarde. Donc j'ai beaucoup appris de Kathy en particulier dans sa manière, qui me parle beaucoup, de pratiquer le détournement comme le revendique Guy Debord. Sa méthode d'appropriation de textes d'autres personnes et de les agencer ensemble, d'en faire un collage de textes était vraiment virtuose. Quand on est anglophone, tout le monde a lu Hawthorne par exemple mais soudainement, par le travail de détournement, se révèle quelque chose au sein d'une phrase que vous n'aviez jamais perçu avant. À mon sens, Kathy Acker était très en avance sur la manière de penser le monde des textes comme une méthode et beaucoup de personnes l'ont imitée. Je n'ai personnellement pas la même approche mais j'ai appris d'elle et j'ai essayé d'inventer une autre forme.
[Elle s'arrête et pointe le doigt vers un livre de Kathy Acker juste derrière moi] Elle est juste là d'ailleurs, elle préside notre rencontre, c'est une belle énergie à avoir avec nous.

Kathy Acker par Bob Berg

Cette recherche autour du « je » est particulièrement présente dans votre livre Reverse Cowgirl. Il y a quelque chose de très fort dans la manière dont vous entrelacez votre récit très personnel avec des blocs de citations d'auteurices, d'amix ou de théoricien·nes . Cela crée la sensation d'un « je » multiple, à la fois singulier, particulier et pluriel. Pourquoi votre « je » est-il toujours en relation, en dialogue avec des autres et que vous marquez cette dialectique visiblement sur la page ?

Simplement parce que j'ai été formée à la théorie ! J'aimerais beaucoup écrire comme Guy Debord où il y a des passages entiers copiés de sources non citées mais je me ferais virer pour plagiat si je faisais ça aujourd'hui. D'ailleurs Kathy a eu tout un tas de problèmes à cause de ça au Royaume-Uni. Baudelaire dit que le langage est une fourmilière où toutes les fourmis participent à la constitution du langage. Le langage est une pratique vulgaire donc j'aime bien citer les auteurices et puis, maintenant, beaucoup de lecteurices sont habituées à scroller sur un feed où beaucoup de voix différentes se superposent, les unes après les autres, se mêlent. Je trouve qu'il y a une forme de plaisir d'aller d'un texte à un autre. Ça permet de casser la lecture, si vous vous ennuyez avec moi et bien lisez cette citation ou bien vous pouvez même sauter les citations si vous voulez. J'avais cette envie de faire quelque chose qui évoquait le feed. Avant on citait tout avec le nom de l'auteur, deux points puis le bloc de citation mais à quoi ressemble la page de texte du 21ème siècle ? Quelle est la relation entre le texte que j'écris et le texte que je m'approprie ? Et puis bon, honnêtement, parfois certaines personnes ont écrit ce que je voulais dire tellement mieux que moi donc j'ai juste abandonné ! Par exemple, quand je raconte dans Reverse Cowgirl la fois où mon copain et moi on s'est injecté de la MDMA et qu'on a baisé bah Une descente dans le Maelstrom de Edgar Allan Poe exprime exactement ce qu'était cette expérience. Je peux pas faire mieux que ça ! Donc je vais mettre ça dans le texte et vous voilà en train de lire du Poe. Parfois la citation crée aussi de la friction comme lorsque je parle de sexe gay mais que la citation parle de sexe hétéro. Et puis j'avais envie de faire exister dans le texte la voix de certains ancêtres ou de mes amix. J'ai envie que mes amix soient dans mes livres : K., Gabriel… parce qu'on lit des choses ensemble, je les croise dans la rue, on discute, pour moi ce sont des écritures parallèles en fait donc je veux que ce soit présent dans mes textes. Je fais beaucoup ça dans Raving mais moins dans Love and Money parce que tout est à la deuxième personne du singulier car c'est épistolaire.

Une descente dans le Maelström par Harry Clarke (1919)

D'ailleurs, le sous-titre de Love and Money est “un mémoire” ? Pourquoi ?

C'est une concession marketing ! Mon livre n'est pas un mémoire (rires). Ma copine est libraire et donc je connais bien plus sur l'industrie du livre que ne devrait une écrivaine. C'est totalement déprimant. Je ne sais pas comment cela se passe en France mais dans le monde anglophone tout suit une catégorisation appelée BISAC. Et l'autofiction n'existe pas, seule la catégorie mémoire existe. Il y a un numéro spécial d'identification qui va avec pour que le livre soit rangé à la bonne place. La grande majorité des librairies vont utiliser ce système de catégorisation. Donc si vous essayez de casser cette classification le livre devient inclassifiable pour le marché du livre et sa mise en vente. Donc comment on interagit avec cette réalité de ce qu'est un livre qui lui-même est pris dans cette économie de marché ? Parce que oui, j'ai envie que des lecteurices le trouvent. Je n'écris pas pour 100 personnes, j'essaie d'écrire pour 10 000 personnes plutôt, c'est ça mon objectif. Pas 100 000 non plus, je sais que je n'écris pas de la littérature populaire mais j'ai envie que le livre circule suffisamment correctement pour que je puisse avoir un autre contrat et écrire ce que je veux !

Dans Reverse Cowgirl, vous revendiquez d'étendre la binarité de genre et vous utilisez le terme transexuel·le, pas transgenre ce qui fait souvent débat. Pourquoi pensez-vous qu'il est toujours pertinent d'utiliser ces catégories et ce vocabulaire ?

Le genre est un langage donc il y a deux propositions incompatibles : soit vous êtes pour l'abolition du genre soit vous êtes pour l'abolition de la hiérarchie des genres entre eux. Ce n'est pas du tout le même projet politique et, pour ma part, je suis plus intéressée par le second. Les gens ont le droit de faire ce qu'iels veulent avec leur genre, vraiment. Mais mon monde à moi est transexuel, c'est-à-dire, qu'il est peuplé de personnes qui ont modifié leur corps. Nous sommes plus enclin·es à nous reconnaître dans le langage de la binarité de genre mais pas celui qu'on nous a assigné à la naissance. Cela c'est mon endroit spécifique dans la culture. Ce qui est difficile c'est d'avoir des différences sans opposition ou hiérarchie. Je ne dis pas, par exemple, que mon endroit dans le genre est mieux que d'autres, je dis simplement que c'est là où je me situe. C'est tout à faire valide de s'identifier comme non-binaire ou genderqueer. Mon choix à moi n'est pas celui-là quoique je signalerais tout de même qu'être non-binaire est tout de même inscrit dans une binarité vis-à-vis de la binarité de genre parce que c'est comme cela que le langage marche. Il fonctionne par différentiation. Mais alors, ces différences peuvent-elles exister sans classement ni hiérarchie ? Là se situe véritablement l'endroit de la lutte. Donc oui, dans mon petit monde, il y a un retour à la revendication du terme transsexuel car transgenre implique désormais quelque chose d'un peu trop libéral et peut être trop général aussi. Comme si l'on demeurait toujours le sexe qu'on avait toujours été. Et là j'ai envie de dire : « non, bitch, j'ai changé de sexe, je fais des injections toutes les semaines pour avoir ce corps, j'ai fait de la chirurgie pour qu'il soit plus en lien avec mon corps ». Et puis transexuel·le, c'est juste un mot magnifique, pourquoi ne voudrais-je pas dire transexuel·le ? C'est fabuleux de posséder ce mot. Et puis comme ça je peux le dire aux douaniers à la frontière parce que la photo de mon passeport est vieille. Ils me disent : « C'est vous ? » et je réponds « Je suis transexuelle ».
Ce « petit monde » dont vous parlez, vous le décrivez dans Raving à travers une analyse théorique et pratique de l'expérience et des normes de l'espace de la teuf pendant le confinement de 2020. En ce sens, Raving est aussi une archive de la vie queer à un moment très particulier à New-York juste après le premier confinement et pendant les manifestations Black Lives Matter faisant suite à l'assassinat de George Floyd par un policier. Comment ce moment si particulier vous a-t-il impacté ?

C'est vrai mais il s'agissait aussi pour moi d'écrire un livre new-yorkais. J'adore cette ville, je suis devenue new-yorkaise même si c'est une relation toxique : on aime New-York mais elle ne vous aime pas en retour. Et cela m'a toujours paru intimidant d'écrire sur New-York et puis c'est arrivé par accident. Raving est une lettre d'amour à ce petit monde niché à l'interieur de cette folle ville. Reverse Cowgirl je l'avais écrit avant de commencer les hormones donc c'est au sujet de mon ancien corps. Et lorsque j'ai commencé les hormones je n'ai plus réussi à écrire alors qu'il s'agissait de quelque chose de plutôt facile et naturel pour moi avant. C'est un peu comme si j'avais joué de la clarinette toute ma vie et puis qu'on me donnait un saxophone. Les doigtés sont similaires, je peux sortir quelques sons mais je ne joue pas de la musique. J'ai eu trois années difficiles où je n'ai rien écrit. Et puis on m'a proposé d'écrire pour cette série « Practices » et je me suis dit que ça devait être sur la rave et la danse parce que je n'ai fait que ça quasiment tous les week-ends pendant trois ans. Et petit à petit le processus d'écriture s'est débloqué et Raving m'a aidé à reprendre l'écriture. Reverse Cowgirl et Raving font un peu partie d'une série mais je trouve que certaines phrases s'améliorent, que dans Raving j'arrive à lier plus précisément cette connexion entre le particulier et l'abstrait. Et puis je crois que les écrivain·es cherchent à préserver quelque chose, à créer une archive. Et ce monde que je décris dans le livre est transitoire, cela peut durer dix ans et puis disparaître. Et à New-York en ce moment, c'est bien, vraiment bien. Et je voulais le documenter.

Pourquoi l'espace de la rave party est-il devenu l'endroit pertinent à partir duquel vous avez voulu créer de la théorie ?

J'ai recommencé à aller en rave party alors que c'est quelque chose que je faisais dans les années 90. À l'époque, je ne comprenais pas trop la techno mais maintenant je crois que ça y est. J'ai repris la fête avant le confinement puis on a dû arrêter un instant. Mais si le COVID est la seule menace sur votre vie c'est que vous appartenez à un monde très privilégié. Et je suis une personne trans très privilégiée par rapport à d'autres de ma communauté. Beaucoup de personnes autour de moi ne peuvent pas survivre à l'isolement. J'ai perdu des amix à cause de l'isolement pendant le confinement. Beaucoup de personnes trans ne peuvent pas rentrer chez elles à cause de leurs putains de parents, s'il y a une tension dans une colocation, ce sera toujours la faute de la femme trans. On est toujours les coupables. Les gens ont besoin de ces espaces de fête pour exister et se voir. Je déteste le mot underground mais cette scène à New-York est illégale de fait donc la question est : comment écrire sur cette scène sans la mettre en danger ? Sans encourager les touristes à la trouver ? Je n'ai pas envie d'appliquer une logique extractive vis-à-vis de cette scène donc il s'agissait pour moi de trouver une forme qui ait tous les atours du piège et de tout ce à quoi les personnes trans sont bonnes. À New-York les gens parlent de teufs mais elles sont payantes alors que celles-ci sont gratuites et dans un parking. À l'époque, beaucoup de ces teufs étaient en fait des manifs Black Lives Matter qui se transformaient en soirée. On a rien inventé et d'autres avant l'ont fait mieux que nous mais être dans la rue à l'heure du couvre-feu avec la police qui tournait et d'y répondre par une résistance populaire via la fête était très puissant. New-York est contrôlé par la police et, pour la première fois, les gens ont parlé et ont désobéi. Le livre témoigne de cela puis de l'arrivée de la vaccination et le retour des warehouses craignos dans Brooklyn avec de la lumière industrielle, le sound system dans le coin… vraiment des supers bons moments. Je n'exagère pas quand je dis que la teuf m'a sauvée ! Et puis c'est une histoire d'amour, j'y ai rencontré ma copine après tous ces plans foireux que je décris au début du bouquin. Elle s'appelle Jenny dans le livre, c'est elle qui a choisi son nom.

McKenzie Wark, Lonesome Cowgirl

Le livre est tout de même habité par une tension permanente entre cette pulsion de vie et la réalité d'un monde en train de s'effondrer.

Mes derniers ouvrages sont marqués par un profond sentiment de deuil pour la perte des possibilités de la modernité. La postmodernité n'était qu'un mirage des années 80 et 90. Nous vivons aujourd'hui dans un monde qui pourrait ne pas avoir de futur. Comment articuler cette réalité d'une façon qui ne fait pas détourner les gens du regard ? Le sous-texte de Raving est que la rave culture est une expérience d'un temps parallèle, de côté. Il n'y a pas de futur et nous ne voulons pas du passé car il n'y a pas de nostalgie à avoir pour une époque qui était mauvaise pour les personnes trans et racisées. Comment construire du temps de côté, à côté ? La bonne techno permet ça, c'est pas comme l'EDM qui a une montée, un pic et puis encore un autre faux pic etc etc. La bonne techno au contraire ouvre ces poches de temps parallèles et, tant esthétiquement émotionnellement, cette expérience collective nous permet d'entrer en relation avec une matérialité du temps historique qui est désormais impossible puisqu'il n'y pas de futur désirable, ou du moins, plus beaucoup.

Entretien réalisé et traduit par Benjamin Delaveau.

[1] Des extraits de Raving ont été traduit dans le numéro 19 d'Audimat ; une réédition du Manifeste du Hacker est à paraître aux Éditions Météores en 2025 et une traduction d'extraits de Reverse Cowgirl a été effectué sous forme de fanzine par le collectif fascias en 2022 (composé de Julie Micheron/Bintje, Paul Boyer, Maria Remora et Benjamin Delaveau)