TROU NOIR

Gare à la pieuvre straight !

polyeucte — 2024-12-14T08:12:00Z

Ces 13 et 14 décembre 2024 a lieu le colloque « L'après-vie de Monique Wittig » sur le campus Condorcet (Paris 8) et au Centre Pompidou. S'il y réunit des chercheur·euses issu·es de différents champs (écoféminisme, études décoloniales, psychanalyse) il n'est toutefois pas sans poser quelques questions soulevées par ce texte ‒ situé et en situation ‒ de Sam Bourcier : quelles sont opérations de lissage et de respectabilité de la pensée de Wittig à l'œuvre ? Peut-on innocemment se livrer, chercheur·euses queer et féministes, à de telles captures ? En quoi les mécanismes de valorisation et d'exclusion à l'œuvre reflètent-ils ceux de l'université néolibérale à la fois comme productrices de petits soldat·es carriéristes et mais aussi de chercheur·euses queer de plus en plus précaires et éjecté·es de l'université ? En définitive, la pensée straight n'essaie-t-elle pas d'étouffer celleux qui la mettent à mal et qui rendent vivant l'héritage politique et théorique de Wittig ?

Photo de couverture : © Babette Mangolte.

« L'esprit queer » made in hétéroland revendiqué par Émilie Notéris, co-organisatrice avec Fabienne Brugère, la présidente de l'université de Paris Cité, du colloque sur Wittig les 13 et 14 décembre à Paris 8 et Beaubourg n'est qu'une nième ruse de la pensée straight. Celle-là même qu'a si justement défoncée Wittig en tant que régime politique ET épistémologique dans son essai politique du même nom. Intitulé « L'après-vie de Monique Wittig » ‒ on ne saurait faire plus charognard ‒ voilà que des cis-hets s'emparent de Wittig pour frimer leur pensée académique en écrasant les militant•x•s- queer (mais pas que) et les artisan•e•x•s de la réintroduction de Wittig-La-Politique en France dans les années 2000 sans qui ils n'auraient jamais calculé Wittig. Cela mérite qu'on s'y arrête parce qu'il s'agit d'un courant de fond dont je me demande d'ailleurs si le succès d'After Sappho de Selby Wynn Schwartz qui vient juste d'être traduit chez Gallimard pour Noël ne fait pas partie.

Dans les années 90-2000, la pensée straight venait profiter de l'aperture définitionnelle et linguistique du terme Queer et de la relative béance du Queer Bag pour s'y faufiler incognito en tant qu'hétéro. De nos jours, ce sont les hétéros-queers, en position de gatekeepers straights universitaires, qui font leur marché en fourrant les queers dans leur cabas queer avec la complicité de ceux qui les courtisent. En particulier celleux qui ont craché sur « le queer » ces dernières années. Le moins qu'on puisse dire, c'est que les oxymorons hétéros-queer ont pris du galon et nous font la leçon. Quant à savoir pourquoi les LGBTQ+ leur en donnent autant et contribuent volontairement à cette inversion dépouvoirante et méprisante de leurs propres luttes et cultures, gageons qu'il faut bien faire allégeance à cette mafia universitaire et que dans l'université néolibérale archi-précarisante, leurs besoins et leurs carrières individualisées leur ont fait pousser les dents pour s'entretuer et nous trahir. Celleux-là ne rentrent pas à l'université pour la changer alors qu'elle est devenue irrespirable et injuste.

Comme dans bien d'autres institutions et lieux de pouvoir, de l'état aux entreprises en passant par les municipalités, le marqueur queer est devenu la hype, le marqueur progressiste dont raffolent les straights pour faire leur beurre. Moi qui pensais que les godes-tentacules et les molécules, c'était pour qu'on s'encule et que la pieuvre en avait plein la bouche de l'anus, voilà-ti pas qu'avec beaucoup d'autres, nous sentons sur notre cuir cette pieuvre straight qui tentacule de préférence les lesbiennes, les trans, et les queers, leurs pensées, leurs cultures, leurs histoires, leur politiques, leurs archives, leurs histoires, leur jus théorique, leur créativité et leur mémoire.

Comment s'agitent ses bras visqueux pour nous étouffer avec ce colloque ? En voilà deux, trois. A vous de compléter !

Tentacule 1 Déposséder, Effacer, silencier prédater, extraire en imposant un narratif loufoque mais rétributeur sur « le retour de Wittig » en France.

C'est l'objet du post pédant de décembre d'Emilie Notéris [1], l'une des deux co-organisatrices straight qui nous dégouline sa réflexivité savante en posant sur facebook. Elle se regarde écrire son papier pour le positionnement « historique » de son colloque qu'elle veut faire passer à la postérité. Elle y décrète sans rire un zeitgeist, pourquoi pas un génie tant qu'on y est, un esprit programmatique queer à deux balles en remachouillant plus de 20 ans après une pauvre définition "du queer" étymologique à la Segdwick, la théoricienne préférée des straights parce qu'elle n'était pas queer. Surtout avec Sedgwick, le cabas queer, c'est open bar : tout rentre. Celle qui n'a ni l'archive écrite ou orale, affective ou politique du "retour" de Monique Wittig à Paris à Beaubourg à la fin des années 90 nous fade d'une vignette inaugurale inculte : elle n'y était pas mais elle peut nous raconter que Wittig a applaudi le défilé définitionnel queer à deux mains. On rêve. Inculte, faux et invisibilisant. Le problème est que cet évènement à Beaubourg a été organisé de manière à exclure les queers de l'époque, dont je faisais partie, par des gays coutumiers de ce genre d'effacement. On fait mieux comme généalogie. Elle engage dans cette galère les intervenant•e•x•s qui ont passé le casting dans cette opération de réécriture de l'histoire, d'effacement des luttes et des débats queers : Estelle Coppolani, Catherine Malabou, Joao Gabriel, Pierre Joël Niedergang, Sara Garbagnoli, Laurie Laufer, Hourya Benthouhami, Margot Notari, Luce DeLire, Helen Fishman, Star Finch, Sara Salima Boutebal, Pauline Verlaine (Pauline Clochec). Qu'en pensent-iels ?

On en rigolait ce matin avec l'un•e d'entre iels : déjà qu'on s'était payé la mini biographie de Notéris qui insiste lourdement sur le manuscrit non publié de Wittig qui raconte LA relation hétéro de Wittig et où c'est tout juste si c'est pas le mec en question qui donne à W l'idée du mouvement politique qu'elle doit créer… Pour ne pas parler de l'utilisation constante par Notéris des photographies ultra straight prises par les agences qui shootent les Médicis et les Goncourt qui féminisent Wittig à outrance…

Tentacule 2 La pensée straight qui se croit queer, un classique en France et à Paris.

Ce colloque s'inscrit dans une continuité bien française que l'on subit depuis l'introduction de la théorie queer états-unienne issue de la pensée post-structurale française des Lacan, Derrida, Foucault, Deleuze mélangée à de la pensée de la différence essentialiste qui n'a rien à faire là : du Cixous, du Kristeva, le dit French Feminism fait pour étouffer les féminismes politiques. Je me souviens encore des lacaniens de chez EPEL qui traduisent le corpus queer en nous expliquant que Lacan était queer avant la lettre. C'est les deleuziens straight qui serrent dans leurs bras les allergiques à la politique des identités sexuelles et de genre. C'est les foucaldiens qui n'ont pas compris que pour rentrer au Collège de France, on va pas raconter qu'on est pédé et qu'on prendra l'avion pour aller fist-fucker et sniffer en Californie.

Tentacule 3-4 je te sublime avec ma discipline, bête que tu es.

On nous a donc seriné qu'on était des suiveurs du queer made in France pendant des lustres pour prendre notre place. See ce qui s'est passé et se passe encore à Paris 8 justement où des générations d'étudiant•e•s•x queers ont perdu leur temps avec des cours prodigués par un régiment de profs si peu féministes et si souvent straight qui imposait la fiction cixouenne du queer et de la psychanalyse. Sans parler de la violence épistémique adjacente. La variante avec ce colloque, c'est de nous montrer le chemin : sublimer Wittig en quelques sorte en l'attachant au poteau avec des cordes à la mode qui n'ont rien à voir avec sa pensée : l'écoféminisme par exemple. Pourquoi pas, me direz-vous ? Perso, je n'ai rien contre l'acrobatie spéculative ET politique si c'est bien fait. Mais le bénéfice sournois ici, c'est de sublimer Wittig, comme on sublime une recette de charlotte au chocolat dans Top Chef en faisant une charlotte d'agneau par exemple dans un geste burlesque culinaire audacieux. Je prends la forme, le nom Wittig, le signifiant, et je le fourre avec autre chose, lui révélant à elle-même sa dimension philosophique (et la voilà la discipline en embuscade) dont la pauvre ignorait l'ampleur et la portée actuelle… C'est le même geste surplombant que celui de l'hétéro-inspirateur/aspirateur, mentor moderniste de la pensée de Wittig dans le fameux manuscrit non publié.

La structure linguistique de ces deux journées « Wittig ET » qu'il faudrait renommer « Sans Wittig »… est édifiante : Wittig et la race, Wittig et l'écoféminisme, Wittig et la marque du genre, Wittig et la norme, Wittig et la philosophie politique, sans oublier la tentacule gluante de bienveillance perverse : Wittig et… TADA ! La psychanalyse ! Défoncée comme régime épistémologique et politique par Wittig, comme lacanerie, comme entreprise de domination discursive et linguistique via le décryptage de ton inconscient par les maîtres du divan, la tentacule psychanalyse occupe une place de reine dans l'argument du colloque et c'est pas pour rien. Elle est l'alliée par excellence du retour de la pensée straight sur les queers : « la psychanalyse accueille à présent celle qui l'a violemment rejetée pour apprendre de ses critiques et » bla bla bla. Quelle mansuétude ! Quelle hospitalité excessive de merde qui vous capture à votre insu pour reprendre ses basses besognes : « elles t'enfonceront dans la fosse pleine de merde en prétendant que c'est un bain d'eau de rose, elles t'y noieront, étoufferont, feront suffoquer » (Paris-La-Politique).

Tant au niveau des thématiques que de la formulation, le cadrage est tel qu'on se demande s'il faut entendre que Wittig y change quelque chose à ces disciplines et à ces sujets, ou bien si on n'a pas affaire à une série de mini procès, de duels qu'elle pourrait bien perdre. Tout cela nous rappelle « les Judas » et les harpies du féminisme de la différence de Paris-La-Politique, qui bastonnent le ‘Petit Wittig' : « A ce moment, l'une d'elles, une amie de longue date, me retire mon chapeau, se le met sur la tête, fait avec, quelques jongleries et passes, en riant et en disant : le petit Wittig, et à moi elle cligne de l'œil, il va entrer dans le sac ».

Il reste 4 tentacules que je vous laisse le soin, en plein carnaval, de dénoncer. En attendant, nous, on rentrera pas dans votre totebag. Mais on est là bien planté•e•x•s dans l'arène ennemie avec nos sublimes cuisses de guerillère•x•s et on vous y attend.

Basta la pensée straight !

Sam Bourcier.

[1] Ajout de Trou Noir dudit post Facebook :
« En préparant mon introduction au colloque "L'Après-vie de Monique Wittig" qui aura lieu à Paris 8 le 13 décembre prochain et à Pompidou le 14 je suis allée consulter les actes du colloque “Rencontres gaies et lesbiennes” qui avaient été organisées à Pompidou en 1997 par Didier Eribon et qui marquaient le retour exceptionnel de Wittig en France dans le cadre d'une intervention publique. Figure également dans ce livre un texte de mon autre théoricienne queer préférée Eve Kosofsky Sedgwick. Il se conclue ainsi :
“Le mot queer lui-même signifie « à travers », il vient de la racine indo-européenne twerkw, qui a donné également l'allemand Quer (transversal), le latin torquere (tordre), l'anglais athwart (en travers)... Ce sont précisément des énoncés « à travers » que de nombreux écrits s'efforcent de produire aujourd'hui : à travers les sexes, à travers les genres, à travers les « perversions ». Le concept de queer, dans ce sens, est transitif de multiples façons. Le courant immémorial que le Queer représente est anti- séparatiste autant qu'il est anti-assimilationniste. Profondément, il est relationnel. Et, assurément, il est étrange.”
Elle inclue dans l'équation : “lesbiennes féminines et agressives, tapettes mystiques, masturbateurs, folles, divas, snap !, virils soumis, mythomanes, trans, wannabe, tantes, camionneuses, hommes qui se définissent comme lesbiens, lesbiennes qui couchent avec des hommes... et aussi toustes ceulles qui sont capables de les aimer, d'apprendre d'eulles et de s'identifier à eulles.”
Elle a été ovationnée y compris par Monique Wittig.
C'est dans cet esprit-là que seront réuni·es ces deux jours Estelle Coppolani et Margot Notari, Luce DeLire, Hourya Bentouhami, João Gabriel, Helen Fishman, Star Finch, Sara Garbagnoli Pierre Joël Niedergang Laurie Laufer, Salima Boutebal, Pauline Verlaine (Pauline Clochec) et Catherine Malabou. Can't wait 🔥
co-organisation : Fabienne Brugère »

Blanchité, médecine et guérison trans (II)

polyeucte — 2024-12-11T14:37:39Z

Dans Side Affects. On Being Trans and Feeling Bad [affects indésirables. être trans et avoir le seum], le philosophe Hil Malatino réfléchit aux affects négatifs qui accompagnent la transition : plutôt que les récits du bonheur obligatoire et des transitions réussies (avec la pression à la bonne humeur et au succès social qu'elles impliquent), que se passerait-il si l'on faisait place aussi à nos dépressions, à nos dissociations, à la jalousie et à la rage qui nous animent ? Conscient d'écrire depuis une position privilégié (celle d'un mec trans inter blanc et salarié d'une université états-unienne), Malatino cherche à penser du dedans des galères que la majorité des personnes trans* traversons pour trouver là aussi (et pas seulement dans nos euphories de genre) des ressources pour affronter la brutalité anti-trans et le capitalisme patriarcal qui la rend possible. Autrement dit : c'est bien joli d'avoir la joie quand les hormones font pousser les bonnes choses aux bons endroits ou quand on nous genre correctement à la boulangerie, mais qu'est-ce qu'on fait le reste du temps et est-ce que ça pourrait aussi nous donner de la puissance ?
Au bout de son enquête rabat-joie, Malatino finit – au dernier chapitre du livre –par se pencher sur certaines pratiques de guérison trans : celles qui (pour le meilleur) impliquent les usages psychédéliques et (pour le pire) une bonne dose de blanchité. Son examen est à double détente. D'un côté, (c'est l'objet du texte qui suit), il s'intéresse à l'histoire raciale des premiers protocoles de transition (notamment ceux développés par Harry Benjamin) en les situant en relation au « mouvement pour le potentiel humain » – autrement connu sous le nom de mouvement « New Age », qui informe largement la représentation « positive » de certaines personnes trans (blanches) comme des explorateurices curieuses de l'étendue des capacités humaines. Montrant l'adhésion de Benjamin à des idéaux brutalement racistes, Malatino conteste les récits de l'amélioration et de la normalisation défendus par le médecin pionnier des protocoles de transitions hormonales de genre et leur solidarité avec une vision racialisante de l'humanité.

Trou Noir remercie Emma B. pour cette traduction et cette proposition collective de l'histoire trans* de la blanchité.

Dans ce chapitre conclusif, j'examine de manière critique les discours trans qui portent sur la spiritualité, la guérison, la plénitude et le devenir. J'analyse certaines traces historiques retraçant l'implication d'individus et collectifs trans dans la prise de psychédéliques et dans la spiritualité new age, de la correspondance d'Harry Benjamin avec des chercheurs spécialistes du LSD dans les années 1960 et 1970 à la publication trimestrielle Gender Quest, une revue dédiée à la spiritualité trans, au « chamanisme » et aux rituels de guérison dans les années 1990 et 2000. Certains sujets trans – dont le plus célèbre est sans doute le millionnaire, philanthrope et activiste Reed Erickson – se sont tournés vers les psychédéliques à la recherche de moyens pour vivre et explorer des réalités alternatives, souvent en se comprenant eux-mêmes comme supérieurs ou étrangers aux formes hégémoniques de la socialité et de la vie institutionnelle. L'expression psychonaute – un mot qu'on utilisait à l'époque pour décrire les personnes qui se dédiaient à l'exploration de « l'espace intérieur » par l'intermédiaire de psychédéliques comestibles – a même été détournée en gendernaut, dans le titre d'un documentaire expérimental de Monika Treut sur les vies trans à San Francisco à la fin des années 1990. De fait, l'archive trans du dernier XXe siècle est remplie à ras bords de liens – parfois littéraux, parfois métaphoriques – entre les expériences psychédéliques et les expériences de liminalité, de transformation et de transition de genre. Dans les années 1960 et 1970, ces liens ont pris la forme d'une présence trans dans le mouvement dit « New Age », ou mouvement « pour le potentiel humain ». Aujourd'hui, ce rapprochement s'opère par l'intermédiaire des promesses et des visions associées au transhumanisme et au posthumanisme, mais aussi sous la forme de rituels et de pratiques quotidiennes qu'on désigne parfois vaguement aujourd'hui comme woo-woo [1], ainsi que dans la résurgence des recherches universitaires et médicales concernant les usages thérapeutiques des psychédéliques en relation au trauma.

Photographie tirée du film Gendernauts de Monika Treut (1999) ; une personne en habits de cuir se tient debout et de profil au sommet d'une colline qui surplombe la ville de San Francisco ; à ses côtés, on peut lire le titre « gendernauts » [navigateurices ou explorateurices du genre] en lettres majuscules.

Afin de mieux comprendre l'implication trans dans les expérimentations psychédéliques, la spiritualité new age et les visions utopiques que ces pratiques informent souvent, j'examine les soubassements de cette implication et en particulier la manière dont la corporéité trans y est confondue avec des formes de plasticité et de mobilité profondément informées par la blanchité et imprégnées de privilèges raciaux et d'appropriations culturelles qui se conjuguent avec les discours biomédicaux eurocentriques hégémoniques sur la corporéité trans. Je m'intéresse à cette articulation entre guérison et expérience trans afin de pointer les manières par lesquelles les logiques individualistes néolibérales conspirent avec le capitalisme racial, y compris et précisément dans ces espaces où les sujets sont à la recherche de modes alternatifs d'existence. Je suis curieux de la manière dont les stratégies de désindividuation et les pratiques d'interconnexion restent obstinément limitées par les mécanismes de l'exclusion raciale et par l'exotisation et l'appropriation simultanées des pratiques spirituelles non-occidentales, et j'essaye de comprendre ce que cela signifie pour la guérison trans.

La logique raciale du mouvement pour le potentiel humain

Mais d'abord, faisons un détour par l'archive de Harry Benjamin.
Au printemps 2018, je me suis rendu aux archives du Kinsey Institute pour examiner les archives associées à la Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association [association internationale sur la dysphorie de genre Harry Benjamin] (HBIGDA). L'HBIGDA est l'association qui est plus tard devenue la World Professional Association for Transgender Health [association internationale des professionnel·les de la santé transgenre] (WPATH), association qui s'est formée à la fin des années 1970 et qui impliquait principalement des sexologues, des chirurgien·nes et d'autres médecins, psychiatres et clincien·nes, travaillant dans les domaines de la transsexualité et du travestisme. L'association était notamment fondée sur un refus des psychothérapies de « normalisation » et sur la défense d'un modèle chirurgical et hormonal de la transition de genre. La formation de la HBIGDA a consolidé l'autorité et l'emprise de cette approche, mettant un terme à ce que l'historienne Joanne Meyerowitz a appelé la « guerre des prés carrés médicaux » entre les psychologues et les spécialistes de chirurgie et d'endocrinologie [2]. L'association porte le nom de Harry Benjamin en hommage à sa carrière et à son rôle clef dans la légitimation des transitions de genre aux États-Unis. Quand je suis arrivé au Kinsey Institute, il s'est avéré que les archives de la HBIGDA étaient stockées sur un autre site et qu'elles ne seraient disponibles à la lecture que plus tard dans la journée. Shawn Wilson, directeur adjoint de la bibliothèque et des collections spéciales du Kinsey Institute m'a alors suggéré de passer quelque temps avec l'archive de Harry Benjamin en attendant. Et c'est ce que j'ai fait. C'est souvent ce qui arrive avec le travail archivistique : tu trouves des choses inattendues, des matériaux qui détournent voire réorientent entièrement ton itinéraire de recherche. J'imagine que les personnes qui font du travail archivistique ont une prédilection particulière pour ces réorientations et ces surprises de l'archive. Le défi que représente les archives, c'est qu'elles t'imposent de développer des cadres et des concepts pour rendre justice aux complexités de ce qui remonte à la surface ; et cela demande une certaine humilité épistémique. Il faut être prêt à avoir tort et à abandonner les récits historiques et politiques dont on dispose au moment de la rencontre avec ces archives. Cette forme d'humilité épistémique est donc liée à un désir d'être transformé par la rencontre archivistique, d'être capable de rendre compte de mondes discursifs ou de signes qui ne s'organisent pas nécessairement sous la forme des récits hégémoniques ou qui résistent à la narration elle-même. Pour moi, cette relation au travail archivistique s'apparente à une sorte de voyage transtemporel et transpatial aux côtés des fantômes, des traces, de ce qui nous hante ; une interruption des temporalités, en particulier de celle des récits téléologiques du progrès.

Je m'étais rendu au Kinsey Institute dans l'intention de cartographier la formation de la HBIGDA parce que je m'intéressais aux stratégies que l'organisation avait employées pour consolider l'autorité médicale, en particulier en contextes transnationaux. Je voulais comprendre la manière dont la HBIGDA était devenue la WPATH, une association mondiale des professionnel·les de la santé transgenre, une autorité reconnue sur les pratiques recommandées pour les transitions médicales, une organisation dotée d'un pouvoir décisionnel et d'une influence internationales majeures. J'essayais de documenter les manières dont le développement de la WPATH reflétait les cartographies coloniales du savoir et du pouvoir, obéissant à une distinction entre « l'Occident et les autres », où les savoirs et les savoir-faire médicaux, mais aussi les étiologies, les pathologies et les ontologies qui les sous-tendent, font l'objet d'un transfert qui part des lieux de recherche en Amérique du Nord et en Europe de l'Ouest pour s'imposer dans les cliniques du reste du monde. La trajectoire de la WPATH atteste indubitablement de cela ; les archives contiennent une liste des institutions et des praticien·nes qui en sont membres, par année et par nationalité, et sans surprise, la grande majorité des membres de cette organisation censément « mondiale » sont d'Amérique du Nord et d'Europe de l'Ouest. Cette répartition est stable depuis la formation de la HBIGDA. Mais ce que je ne m'étais pas préparé à trouver, et ce que je n'aurais pas trouvé sans le délai d'acheminement des archives de la HBIGDA, c'est la correspondance explicitement raciste entre Harry Benjamin et un certain Robert Masters qui, dans les années 1960, avait co-fondé (avec sa femme, Jean Houston) la Foundation for Mind Research [fondation pour les recherches sur l'esprit] de New York. La carrière de Masters s'est construite sur des écrits concernant les tabous sexuels et les sous-cultures sexuelles minorisées. Il a notamment publié The Homosexual Revolution [la révolution homosexuelle] (1962) – un livre sur le mouvement homophile que la Kirkus Reviews décrit comme « pas aussi flamboyant ou militant que le titre paraît le suggérer » –, Forbidden Sexual Behavior and Morality [moralité et comportement sexuel interdit] (1963), Prostitution and Morality [prostitution et moralité] (1964) et Sex-Driven People [obsédé·es sexuell·es] (1966) [3]. En 1966, il se tourne vers la recherche sur les psychédéliques et sur le LSD ; il co-écrit cette même année The Varieties of Psychedelic Experience [les variétés de l'expérience psychédélique], un volume qui emprunte son titre à l'essai fondateur de William James sur l'expérience mystique. Le sous-titre du livre annonce sa propre importance historique : il se présente comme « le premier guide exhaustif traitant des effets du LSD sur la personnalité humaine ». En 1961, il entame une correspondance avec Benjamin, originellement pour obtenir de lui une préface à Prostitution and Morality et à Forbidden Sexual Behavior and Morality, sans doute en raison de la réputation importante que Benjamin est en train d'acquérir dans la sexologie avec son approche déstigmatisante sur les questions liées à la soi-disant déviance sexuelle ou de genre.

Dans ces premières lettres, il demande notamment l'accès au brouillon d'un livre que Benjamin est en train d'écrire sur la transsexualité (il avait sans doute lu « Transsexualism and Transvestism as Psychosomatic and Somatopsychic Syndromes » [le transsexualisme et le travestisme considérés comme syndromes psychosomatiques et somatopsychiques], paru en 1954, puisque le livre plus connu de Benjamin, The Transsexual Phenomenon [le phénomène transsexuel], où il s'efforce de cis-pliquer la transsexualité aux profanes, ne paraîtrait qu'en 1966). Masters explique que, dans sa vie, il a « eu la chance de rencontrer plusieurs personnes qui croyaient sincèrement être des femmes dans des corps d'hommes », insistant par ailleurs sur le fait qu'il a « aussi connu deux personnes – et en un sens il y a une analogie – qui croyaient fermement être “non-humain·es [4]” ». Il offre ensuite une brève analyse du lien entre trans et non-humain, précisant : « la première impulsion serait de diagnostiquer une schizophrénie, puisque les schizophrènes évoquent souvent de tels sentiments, mais ces deux cas étaient différents, les personnes étaient tout à fait charmantes et capables de s'intégrer au monde [5]. » Dans une correspondance ultérieure, il est clair que Masters s'intéresse à la recherche portant sur les sujets transsexuels, non seulement en tant que sexologue, mais aussi dans le cadre de son intérêt pour les états modifiés de conscience et du schéma psychosomatique. En 1967, il envoie à Benjamin un questionnaire en lui demandant de bien vouloir « le faire remplir par les transsexuell·es et, puisque la comparaison pourrait être intéressante, par les travesti·es également [6] ». Il demande à Benjamin de demander à Virginia Prince – une ancienne patiente de Benjamin et une activiste trans prolifique que Benjamin a aussi employée comme secrétaire – de soumettre ces questionnaires aux patient·es prospectives lors de leurs visites au cabinet, à titre d'appendice aux questions administratives habituelles.

Couverture de la Mattachine Review (un journal dédié à la « résolution des problèmes de comportements sexuels ») où figure une version de l'article de Benjamin sur « transsexualisme et travestisme considérés comme symptômes psychosomatiques et somatopsychiques » (1954). Sous le titre, un cartoon figure une rue animée au milieu de laquelle se saluent deux personnages dont les têtes sont coupées par le nom de Benjamin.

Le questionnaire (qui, pour autant que je sache, n'a jamais été transmis aux patient·es prospectives de Benjamin) portait exclusivement sur l'interface entre transsexualité, travestisme et recherche dédiée au LSD. La première question était : « Croyez-vous que le LSD ait une valeur spécifique pour les transsexuell·es ou les travesti·es ? Si oui, quelle serait cette valeur ? » S'ensuivait des questions concernant le LSD envisagé comme thérapie de conversion pour les personnes trans, demandant aux patient·es de Benjamin si ielles pensaient « qu'une expérience sous LSD était capable de “guérir” les transsexuell·es ou travesti·es » et si ielles étaient intéressé·es par la perspective d'une telle guérison. Et dans le cas contraire, Masters demandait si les personnes avaient quelque intérêt pour le LSD « à des fins thérapeutiques », ou bien « simplement pour l'expérience elle-même », ou encore « comme un moyen de développement personnel » afin de permettre « une meilleure compréhension de soi [7] »

Quand Masters envoie son questionnaire à Benjamin, la recherche sur le LSD connaît un important tournant. Au milieu des années 1960, les chercheureuses cessaient progressivement d'utiliser le LSD dans le but d'induire des états psychotiques ou schizophrènes, reconnaissant que l'état induit par le LSD ne pouvait remplacer la folie. Katherine Bonson, une chercheuse spécialiste des substances contrôlées pour la Food and Drug Administration [haute autorité du médicament et des produits alimentaires], autrice d'une brève et essentielle histoire des recherches cliniques sur le LSD aux États-Unis, affirme qu'« à partir de 1956, le psychiatre canadien spécialiste du LSD Humphrey Osmond avait conclu que le LSD devait être dissocié de l'idée d'induction de l'état de folie. Il créa le néologisme “psychédélique” (au sens de “révélateur de l'esprit”) pour remplacer “hallucinogène” qui connotait, d'après lui, l'idée fausse selon laquelle le LSD produisait un état hallucinatoire proche de la psychose [8]. » En d'autres termes, le LSD était de plus en plus utilisé comme un « adjuvant psychothérapeutique » dont les chercheureuses pensaient qu'il pourrait être utile dans le traitement de la dépression et d'autres irrégularités psychiques ou supposées inadaptations [9]. L'utilisation de cette drogue s'alignait ainsi avec certaines modes dans les pratiques psychologiques à visée humaniste qui mettaient l'accent sur le rôle de « l'inconscient » dans les processus de réalisation et d'accomplissement de soi – ce qui, dans le vocabulaire de l'époque, était renvoyé à l'idée d'atteindre et d'améliorer « le potentiel humain ». Masters s'intéressait à l'utilisation de sujets trans dans la recherche sur le LSD parce qu'il imaginait explorer ou déverrouiller leur potentiel humain et, de manière cruciale, parce qu'il souhait savoir si ce processus pourrait « guérir » leur transitude.

Il peut sembler étrange au regard contemporain qu'on ait pu imaginer que le LSD convainque qui que ce soit de ne pas être trans, mais l'idée selon laquelle le LSD pouvait guérir de l'homosexualité – qui était encore comprise par les psychologues du milieu du XXe siècle comme un désordre psychique enraciné dans des expériences traumatiques infantiles – circulait déjà dans les cercles universitaires qui utilisaient l'acide dans leurs recherches. Cet intérêt pour les logiques curatives connaît une certaine apothéose dans l'entretien tristement célèbre qu'a donné Timothy Leary au magazine Playboy en 1966. Au moment de l'entretien, Leary, qui avait commencé ses recherches sur le LSD à Harvard en 1960, en avait finalement été licencié pour devenir une sorte de figure de gourou de la contre-culture des années 1960. Son évangile tenait en une formule qui fit son succès : turn on, tune in, drop out [allume-toi, branche-toi et lâche prise]. Une partie de ce que Leary entendait par se brancher était apparemment liée à la reconnaissance d'une sorte de vérité cosmique du sexe enracinée dans la philosophie tantrique qui, au moment où il livre son entretien en 1966, imprégnait très largement la métaphysique des recherches sur les psychédéliques : l'idée selon laquelle le chemin vers l'illumination devait passer par une unification soi-disant « profonde » des opposés, rendue seule possible par le sexe cishétéro pénétratif. Jeffrey J. Kripal, spécialiste en études de la religion, parle à ce sujet d'un « mysticisme hétéroérotique » qui s'enracine dans un imaginaire tantrique et qu'on trouve un peu partout dans le mouvement pour le potentiel humain qui émerge des recherches psychédéliques des années 1960 [10]. Kripal considère qu'une des croyances centrales de ce mouvement tient dans l'idée que « la vie mystique… est fondamentalement liée à un retour à l'unité primordiale qui est temporairement perdue en raison de la différenciation biologique des sexes et des injustices sociales engendrées par la construction et les inégalité de genre [11]. » La baise : une des voies du retour à l'unité primaire, pourvu qu'on s'y prenne de la bonne manière. Timothy Leary la décrit dans des termes qui ne laissent aucun doute dans son entretien de 1966 :

Playboy : D'après certains rapports, le LSD serait susceptible de déclencher des pulsions homosexuelles latentes chez certains hommes et chez certaines femmes hétérosexuelles. Est-ce vrai ? Qu'en pensez-vous ?
Leary : Au contraire, le fait est plutôt que le LSD est un traitement agissant spécifiquement contre l'homosexualité. C'est un fait bien connu que la plupart des perversions sexuelles sont l'effet non pas de causes biologiques, mais d'expériences enfantines terrifiantes ou perturbantes d'une manière ou d'une autre. En conséquence, il n'y a rien d'étonnant à ce que de nombreux homosexuels découvrent, sous LSD, qu'ils ne sont pas seulement génitalement mais aussi génétiquement des hommes, et qu'ils sont donc fondamentalement attirés par les femmes. Le cas le plus célèbre de cela concerne Allen Ginsberg qui a déclaré ouvertement avoir été sous LSD la première fois qu'il a ressenti de l'attirance pour une femme. C'était il y a quelques années de cela. Mais il existe de nombreux cas similaires.
Playboy : Est-ce que cela se produit aussi chez les Lesbiennes ?
Leary : J'allais justement en parler. Une fille très attirante est venue à un de nos centres d'entraînement au Mexique [12]. C'était une Lesbienne et elle était très active sexuellement, mais elle dédiait toute son énergie à le faire avec des filles. Elle était dans une session LSD dans un de nos chalets quand elle a décidé de descendre sur la plage. Elle y a rencontré un garçon en maillot bain et là – flash – pour la première fois de sa vie, son énergie cellulaire circulait dans son corps et le lien s'est fait. Ses choix sexuels à la suite de ça ont été quasi-exclusivement des membres du sexe opposé [13].

Couverture et page d'intérieur du numéro de Playboy de septembre 1966. À gauche, la couverture figure un homme-lapin tenant dans une main un panneau figurant Dianne Chandler (la « playmate » du mois) et dans une autre un panneau annonçant notamment « Interview LSD avec Leary » mais aussi « La mode de l'étudiante de fac » et « Les seins nus réévalués ». À droite, la première page de l'interview figurant trois photographies (tête seule) de Timothy Leary.

Si les archives montrent sans ambiguïté que Ginsberg n'a définitivement pas été guéri de son homosexualité par le LSD, et bien que cet entretien ait fait l'objet d'intenses critiques pour sa représentation erronée des dimensions érotiques de l'expérience psychédélique – surtout parce que Leary y affirmait qu'« au cours d'une session LSD préparée avec soin et amour, une femme connaîtra inévitablement des centaines d'orgasmes » –, il n'en représente pas moins le biais cishétérosexiste qui informe la première vague des recherches universitaires sur les psychédéliques [14]. De la croyance selon laquelle le LSD pourrait guérir l'homosexualité à celle selon laquelle il pourrait guérir la transsexualité, il n'y a qu'un pas, dans la mesure où transsexualité et homosexualité étaient toutes deux pensées comme des désordres psychologiques résultant de traumas enracinés dans l'enfance. Il y a quelque chose de révélateur dans l'affirmation de Leary selon laquelle le LSD pourrait servir à révéler la vérité sur le sexe, tant génital que génétique, en permettant une réorientation vers l'hétérosexualité. Dans cet imaginaire, le LSD dévoile les vérités fondamentales du moi et les métaphysiques sexuées et sexuelles de cette vérité s'enracinent dans un microcosme génétique, une sorte d'état idyllique du désir cishétéro d'avant la chute, où l'attraction hétérosexuelle confirme le sexe génétique. Une dose et te voilà dans la matrice hétérosexuelle [15]. Avec ce contexte historique à l'esprit, rien de surprenant à ce que, dans les années qui suivent de l'entretien de Leary, Masters écrive au principal expert connu de la transsexualité pour lui poser des questions sur le rapport que ses sujets entretiennent avec le LSD. Même si sa curiosité se porte sur la capacité du LSD à guérir la transsexualité, il semble aussi plus généralement intéressé par la relation entre l'expérience trans et le potentiel humain, se demandant si les expériences psychosomatiques trans ne pourraient pas détenir la clef d'une forme d'illumination sur l'humain, la liberté ou l'éveil. Masters, comme d'autres personnes qui ont participé au mouvement du potentiel humain, était très affecté par les travaux de psychologues humanistes tels qu'Abraham Maslow, Carl Rogers et Frank Barron qui avaient tous une approche non-pathologisante et qui, contrairement aux psychologues du comportement, ne cherchaient ni à réformer ni à normaliser les sujets en les mettant sur le droit chemin de l'ordre sociopolitique hégémonique. Les mots-clefs des psychologues humanistes sont des mots comme empathie, liberté, transcendance. D'après Masters, le LSD pouvait être utilisé dans le cadre d'une quête d'auto-actualisation. C'est en tous cas ce à quoi il se dédie de plus en plus, notamment au travers de sa Foundation for Mind Research [fondation pour la recherche sur l'esprit] et de la publication qu'il co-dirige, Dromenon : A Journal of New Ways of Being. Un argument supplémentaire du rapport non-pathologisant qu'entretenait Masters à la transsexualité est le fait qu'il fait paraître dans sa revue une critique cinglante de L'Empire transsexuel, un livre de Janice Raymond tristement célèbre pour sa transphobie. Après avoir détaillé avec précision les croyances de Raymond selon lesquelles les femmes trans seraient un complot patriarcal pour infiltrer et prendre le pouvoir au sein du mouvement féministe, sa recension du livre se conclut sur une pseudo-citation de Shakespeare qui décrit L'Empire transsexuel comme « un récit fabriqué de toute pièce par une idiote, plein de bruit et de fureur, mais sans la moindre signification [16]. »

Une manière d'interpréter la correspondance durable entre Benjamin et Masters serait d'y voir un discours entre deux chercheurs avant-gardistes, pionniers d'une approche déstigmatisante des personnes trans, tous deux favorables à la facilitation des transitions et tous deux curieux de ce que l'expérience trans peut nous apprendre sur l'augmentation du potentiel humain, sur l'épanouissement personnel et sur le rôle que l'identité de genre peut jouer dans ce dernier, parfois envisagé comme au-delà des frontières conventionnelles de l'humain (conscience cosmique, unité universelle, union spirituelle sacrée avec le Tout, comme on voudra). L'interface entre psychothérapie au LSD, psychologie humaniste et sexologie trans du milieu du XXe donne ainsi lieu à ce que je propose d'appeler une sous-culture psychédélique trans. Cette sous-culture psychédélique trans se manifeste au travers de multiples terrains de recherche sur le genre et sur le sexe, mais l'idée centrale y est de repousser les limites de la corporéité et de la conscience humaines au travers d'innovations pharmaceutiques et chirurgicales censées améliorer la qualité de vie. Il est important de se rappeler de ce point de vue que Benjamin, avant de se tourner vers la transsexualité, a mené ses premières recherches en gérontothérapie endocrinienne, un champ qui cherchait à améliorer la qualité de vie en repoussant les effets du vieillissement par la thérapie hormonale. Ce phénomène nous est de plus en plus familier, puisque des thérapies de remplacement hormonal sont aujourd'hui fréquemment prescrites aux hommes cis et aux femmes cis péri- ou post-ménopausées, mais Benjamin était un pionnier de ce champ au point d'avoir pratiqué sur lui-même des expérimentations en gérontothérapie endocrinienne, s'injectant quotidiennement de la testostérone jusqu'à un âge avancé.

Masters et Benjamin, tout en étant investis dans l'effort de mettre à l'épreuve les limites de la conscience et de la corporéité humaine au nom d'une amélioration de la vie, étaient aussi profondément racistes. Voilà qui a de quoi soulever des questions sur les entre-implications entre les idéologies de la transformation et de l'épanouissement personnel d'un côté, et celles de la race de l'autre. Cette entre-implication est cruciale dans l'histoire de la sexologie trans. En effet, comme l'a montré Jules Gill-Peterson, le champ de l'endocrinologie, qui joue un rôle déterminant dans l'émergence des technologies de la transition de genre, est aussi profondément marqué par les logiques eugénistes. Gill-Peterson montre notamment comment les physiologistes autrichiens pionniers du champ – Eugen Steinach (qui était un mentor, un collègue et un ami de Harry Benjamin) et Paul Kammerer – ont commencé leurs recherches sur le développement morphologique des rats pour démontrer la manière dont le système endocrinien « sert de médiateur entre l'organisme vivant et son environnement », leur méthode consistant à étudier les modifications du développement corporel sous des conditions environnementales changeantes [17]. Ils découvrent que « les rats élevés sous des températures plus chaudes se développent plus vite que ceux élevés dans les environnements tempérés » et qu'« apparemment ils développent des caractères sexuels secondaires plus importants » qui « apparaissent en outre comme héréditaires [18] ». À la suite de ces observations, les deux auteurs sautent à la conclusion que « les climats chauds sont la cause de l'hypersexualisation qu'on attribue ordinairement aux peuples non-européens parce qu'ils ont encouragé, d'abord, le surdéveloppement des glandes liées à la puberté, et en conséquence, celui des caractères sexuels secondaires [19]. » L'hypersexualisation des personnes qui vivent ou proviennent de ce que les colons européens décrivaient comme des « zones torrides » – c'est-à-dire, les climats tropicaux – a une longue et malheureusement célèbre histoire dans les littératures scientifiques eurocentriques, des histoires naturelles du XVIIIe siècle aux descriptions darwiniennes de la différence raciale. Incessamment, elle est déployée comme une preuve d'arriération eu égard à la hiérarchie eurocentrique du développement civilisationnel. L'hypersexualisation a été liée à la sauvagerie, à la primitivité, à la torpeur, à la fainéantise, au manque de rationalité et de contrôle sur soi. Elle a été constamment déployée comme une justification de la domination coloniale, de l'expropriation et de la violence. Il n'est pas surprenant de voir apparaître cette logique dans la correspondance de Masters et Benjamin, mais cela pose certaines questions quant aux politiques raciales concernant les personnes qu'ils pouvaient considérer comme digne de transitionner et cela explique sans doute en partie pourquoi ils considéraient majoritairement les candidatures de personnes blanches.

Au cours de leur correspondance, dans une lettre datée du 21 août 1965, Masters mentionne les rébellions de Watts, une révolte Noire contre le harcèlement policier et les violences racistes exercées par les forces de police de Los Angeles, qui a été parmi les premières villes des États-Unis à militariser sa police. Il écrit, avec indifférence et nonchalance :

Comment a-t-on réagi face aux révoltes de Los Angeles chez les sauvages de San Francisco ? Pour ma part, je pense que la liberté est un fardeau qui pèse bien trop lourd sur les épaules du N***, et plus il s'en voit chargé, plus le vernis très mince d'occidentalisation dont il s'était recouvert tombe, et c'est comme ça qu'on se retrouve avec des Mau Mau. La débâcle ne fait que commencer, et on n'a encore rien vu [20].

Dans sa réponse datée du 26 août 1965, Benjamin écrit :

Je n'arrive pas à éprouver la moindre compassion, pro-N*** ou autre, concernant ce bourbier à Los Angeles. La faute est sans aucun doute des deux côtés, mais je trouve qu'on ne parle pas assez de l'attitude immature et pour ainsi dire enfantine qui affecte à mon avis une si grande quantité de N*** et qui explique peut-être leur réaction à un sentiment d'injustice qui par ailleurs a probablement quelque justification [21].

Masters et Benjamin déploient des tropes imprégnés de violence raciale et coloniale pour interpréter la rébellion de Watts, des tropes modelés par les idéologies anti-Noires de l'avatisme, de l'anachronisme, du tribalisme et de la primitivité. Masters lie spécifiquement la rébellion de Watts aux révoltes explicitement anti-coloniales des Mau Mau au Kenya, révoltes qu'il décrit non comme une lutte pour la liberté, mais comme une preuve de l'incapacité de la colonisation et de l'occidentalisation à définitivement « civiliser » les personnes Noires. Benjamin reprend à son compte les discours raciaux du retard développemental dans son commentaire sur « l'attitude pour ainsi dire enfantine » d'une « si grande quantité de N*** ». Il est clair qu'à ce moment, au milieu des années 1960, au milieu du mouvement pour les droits civils et alors que les Black Panthers sont sur le point de voir le jour, Masters et Benjamin restent partisans de la logique multiséculaire qui rend le suprémacisme blanc possible en décrivant la culture bourgeoise blanche occidentale comme l'apothéose de la civilisation et en l'ancrant dans des justifications à la fois environnementales, évolutionnistes et héréditaires.
Leur échange soulève plusieurs questions difficiles et lourdes de conséquences pour les chercheureuses contemporain·es qui travaillent à l'intersection des études trans, des études Noires et de la pensée féministe décoloniale. Quelles sont les implications du fait que Benjamin, l'architecte principal des protocoles de transition de genre au tournant du XXe siècle, soit emprunt des épistémologies modernes/coloniales de la race ? Jusqu'à quel point cela nous permet-il de lire les logiques indéniablement hétérosexistes qui déterminaient les candidatures considérées comme viables pour la transition de genre comme des logiques également marquées par les logiques genrées de la blanchité ? Si l'archive de la sexologie occidentale est aussi une archive moderne/coloniale du genre racialisé, comment cette archive atteste-t-elle de la structuration historique de l'accès aux technologies de transition ? Comment ces croyances racistes informent-elles le mouvement pour le potentiel humain et les discours psychologiques et spirituels de l'épanouissement personnel qui y prennent racine et dont sont profondément empreints tant Masters que Benjamin ? Et, pour finir, qu'est-ce que cet héritage implique pour celleux d'entre nous qui nous sentons impliqué·es dans des stratégies décoloniales et transféministes de survie, de résistance et de fleurissement ?
Le fait est qu'il n'y a pas que les sexologues cishétéros à s'être dédié·es aux psychédéliques, à l'expansion de la conscience, à des pratiques corporelles censées augmenter l'espérance de vie et au raffinement des différents degrés d'éveil existentiel et cosmique ; c'était aussi l'esprit du temps, celui d'une contre-culture qui a aussi emporté un grand nombre de personnes trans et qui, de bien des manières, sert de fondement aux pratiques contemporaines de soin dont s'emparent certaines personnes trans en quête de stratégies pour se guérir des effets combinés des traumas, de la marginalisation et de la violence.

***

[Pour continuer la lecture de ce chapitre : Viscosité blanche : les relations entre trans et spiritualité new age]
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Emma B.

Texte original : extrait de Hil Malatino, Side Affects. On Being Trans and Feeling Bad, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2022, pp. 169-183.

Source de l'image en frontispice : montage à partir d'une photographie de Harry Benjamin à son arrivée à New York en 1913 ; Bain News Service/Library of Congress. L'image figure le buste d'une personne habillée en habits masculins dans un intérieur bourgeois au début du XXe siècle, son visage est pixélisé en une myriade de triangles au milieu desquels ressortent un de ses yeux.

[1] NdT : « Woo » ou « woo-woo » est un terme négatif employé (à partir de 1971) pour désigner les pratiques néo-spirituelles héritées du mouvement New Age, et plus généralement les croyances ésotériques, en particulier quand elles s'intègrent à l'industrie du développement personnel. Il s'agit probablement d'une onomatopée censée renvoyer aux présences fantômes.

[2] Joanne Meyerowitz, How Sex Changed : A History of Transsexuality in the United States (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2002).

[3] Review of The Homosexual Revolution, by R. E. L. Masters, Kirkus Reviews, May 1, 1962.

[4] Robert Masters to Harry Benjamin, 7 February 1962, box 9, series IIe, folder 9, Harry Benjamin Archives, Kinsey Institute for Research in Sex, Gender, and Reproduction, Inc., Indiana University, Bloomington, Indiana.

[5] Masters to Benjamin, 7 February 1962.

[6] Robert Masters to Harry Benjamin, 28 May 1967, box 9, series IIe, folder 9, Harry Benjamin Archives, Kinsey Institute for Research in Sex, Gender, and Reproduction, Inc., Indiana University, Bloomington, Indiana.

[7] Masters to Benjamin, 28 May 1967.

[8] Katherine Bonson, « Regulation of Human Research with LSD in the United States (1949–1987) », Psychopharmacology 235, no. 2 (2018) : 593.

[9] Bonson, “Regulation of Human Research with LSD,” 593.

[10] Jeffrey J. Kripal, Esalen : America and the Religion of No Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2007, 227.

[11] Kripal, Esalen, 221.

[12] Au début des années 1960, Leary a organisé une série de retraites estivales dédiées à la recherche psychédélique à Ziuhuatanejo, au Mexique.

[13] “Timothy Leary,” in Playboy Interviews, Chicago, Playboy Press, 1967, 138–39.

[14] “Timothy Leary,” 134.

[15] Judith Butler, Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity, New York, Routledge, 1990, 45.

[16] Robert Masters, “Bookmarks,” Dromenon : A Journal of New Ways of Being 2, no. 2 (1979) : 34.

[17] Jules Gill-Peterson, Histories of the Transgender Child, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2018, 51.

[18] Gill-Peterson, Histories of the Transgender Child, 51.

[19] Gill-Peterson, Histories of the Transgender Child, 51.

[20] Robert Masters to Harry Benjamin, 21 August 1965, box 9, series IIe, folder 9, Harry Benjamin Archives, Kinsey Institute for Research in Sex, Gender, and Reproduction, Inc., Indiana University, Bloomington, Indiana. NdT : En tant que traductrice blanche, je ne retranscris pas le mot-injure N*** que mobilise ici Masters sans les astérisques ; je choisis aussi de ne pas traduire en langue française pseudo-orale le pseudo-africain-américain que l'auteur emploie dans l'expression finale we “ain't seen nothing yet”, considérant que ce faux-parler appartient au discours raciste et qu'il n'est pas nécessaire de le faire davantage exister en français pour suivre l'argument.

[21] Harry Benjamin to Robert Masters, 26 August 1965, box 9, series IIe, folder 9, Harry Benjamin Archives, Kinsey Institute for Research in Sex, Gender, and Reproduction, Inc., Indiana University, Bloomington, Indiana.

Viscosité blanche : les relations entre trans et spiritualité new age (I)

polyeucte — 2024-11-29T11:04:08Z

Dans Side Affects. On Being Trans and Feeling Bad [affects indésirables. être trans et avoir le seum], le philosophe Hil Malatino réfléchit aux affects négatifs qui accompagnent les existences trans* : plutôt que les récits du bonheur obligatoire et des transitions réussies (avec la pression à la bonne humeur et au succès social qu'elles impliquent), que se passerait-il si l'on faisait place aussi à nos dépressions, à nos dissociations, à la jalousie et à la rage qui nous animent ? Conscient d'écrire depuis une position privilégié (celle d'un mec trans inter blanc et salarié d'une université états-unienne), Malatino cherche à penser du dedans des galères que la majorité des personnes trans* traversons pour trouver là aussi (et pas seulement dans nos euphories de genre) des ressources pour affronter la brutalité anti-trans et le capitalisme patriarcal qui la rend possible. Autrement dit : c'est bien joli d'avoir la joie quand les hormones font pousser les bonnes choses aux bons endroits ou quand on nous genre correctement à la boulangerie, mais qu'est-ce qu'on fait le reste du temps et est-ce que ça pourrait aussi nous donner de la puissance ?
Au bout de son enquête rabat-joie, Malatino finit – au dernier chapitre du livre –par se pencher sur certaines pratiques de guérison trans : celles qui (pour le meilleur) impliquent les usages psychédéliques et (pour le pire) une bonne dose de blanchité. Son examen est à double détente. D'un côté, il s'intéresse à l'histoire raciale des premiers protocoles de transition (notamment ceux développés par Harry Benjamin) en les situant en relation au « mouvement pour le potentiel humain » – autrement connu sous le nom de mouvement « New Age ». Malatino montre notamment comme l'individualisme new age du « développement personnel » a pour partie informée les nouveaux récits de la transition de genre (blanche), décrite comme une exploration (plus ou moins spirituelle) de l'étendue des capacités humaines, au mépris des enjeux sociaux, économiques, écologiques et raciaux qui traversent les transitions de genre.
De l'autre côté, (c'est l'objet du texte qui suit), Malatino s'intéresse à la « viscosité blanche » des pratiques psychédéliques dans les communautés trans* alternatives : des protocoles de prises de LSD proposés par la collective Vanguard à San Francisco dans les années 1960 aux néo-hippies de Gender Quest dans les années 1990 et 2000, Malatino s'interroge sur l'accès aux espaces où il s'agit de « s'abandonner », de « lâcher prise » et de « tout oublier », et sur les conditions sous lesquelles les corps blancs pourraient apprendre à se décoller les uns des autres, et se joindre à la construction d'alternatives plus vastes.

Trou Noir remercie Emma B. pour cette traduction et cette proposition collective de l'histoire trans* de la blanchité.

[Au milieu des années 1960], se constitue Vanguard : un groupe queer et trans radical à San Francisco qui lutte « contre la violence policière, l'exploitation et la discrimination et rassemble la jeunesse à la rue du Tenderloin, en particulier celleux qui s'identifient comme putes ou comme fées poilues, celleux qui échangent du sexe pour de l'argent et/ou qui adoptent des rôles de genre non-conventionnels ». Dès ses débuts, Vanguard commence à publier le Vanguard Magazine : The Magazine of the Tenderloin, tout en menant de front des pratiques d'entraide et d'actions directes [1]. La première grande action de Vanguard, en juillet 1966, est menée en réaction aux « mauvais traitements qu'infligent les gérants de la Compton's Cafeteria [un repaire important du Tenderloin] aux femmes trans et aux queens à la rue [2] » : Vanguard organise un piquet de grève devant le restaurant ; quand cela se révèle inefficace, « la frustration se mue en résistance militante [3] », et c'est alors qu'éclate une des grandes émeutes queers et trans, de trois ans l'aînée des émeutes (généralement mieux connues) de Stonewall. Comme l'a montré l'historienne trans Susan Stryker, l'activisme multi-niveau qu'a développé Vanguard à la fin des années 1960 est visionnaire à bien des égards : protestant contre les politiques urbaines et les pratiques policières qui ciblent, fliquent et punissent les travailleureuses du sexe, les usagères de drogue, les femmes trans, les personnes pauvres et sans domicile, Vanguard dénonce les logiques de la gentrification qui excluent toustes celleux qui ont fait de la rue leur maison et leur communauté.
Et au milieu de tout cela, Vanguard prend aussi du LSD.

Dans son septième numéro, Vanguard publie un dope sheet [mémo pour la prise de substance], un guide méditatif et pratique sur les bons usages lors d'une première prise de LSD. Dans ce texte, Vanguard reprend à son compte les propos des premières recherches universitaires dédiées aux usages du LSD, insistant sur l'importance tant du set [l'intention] que du setting [le contexte] afin d'éviter les bad trips [mauvaises expériences] et sur la nécessité d'être accompagné·e dans l'expérience par une figure de gourou familière avec les subtilité des effets psychédéliques. Les auteurices du « mémo » y réfléchissent en ces termes :

L'acide est une drogue propre à éveiller la conscience et c'est ainsi qu'il devrait être utilisé. Une erreur habituelle est de dédier le trip à l'introspection ; c'est une mauvaise idée et c'est le meilleur moyen de faire un bad trip, du moins au début des prises d'acide.
La connaissance de soi est plus importante qu'on ne le croit, c'est vrai, mais l'introspection est la dernière étape du processus qui consiste à se connaître soi-même. Sois avec une belle personne, dans un bel endroit, fais de belles choses, sois belle·au, voilà tout ce qu'il faut pour un bon trip. Ne pense pas à qui tu es – sois [4] !

Cette focalisation sur la présence, sur l'expérience d'être « dans l'instant », détaché·e de l'introspection, pleinement dédié·e à habiter son sensorium, est un lieu commun de la littérature psychédélique. Et en effet, une part importante de l'attrait du LSD (et d'autres psychotropes apparentés) tient dans sa capacité unique à diminuer la conscience de soi et à immerger le moi dans le sensoriel, voire l'hallucinatoire.

Détail colorisé de l'article « Dope sheet », Vanguard Magazine, vol. 1, #7, May 1967, p. 3 ; au milieu du texte, le dessin d'un soleil perçant les nuages au-dessus d'une forêt.)

Nous voilà bien loin des affects de distance et de dissociation auxquels je me suis dédié dans ce livre. C'est précisément la raison pour laquelle je m'intéresse à ces expérimentations trans menées avec les psychédéliques et plus généralement avec les pratiques de présence : parce que leur intention est, à l'opposé de ces affects négatifs qui caractérise les existences trans, de soutenir la possibilité de n'être que « ici et maintenant [5] ».

Michel Foucault, dans le très long témoignage qu'il a livré de son trip sous acide en 1975 dans la Vallée de la Mort [dans le désert des Mojaves, en Californie], atteste de cette évaporation de la capacité pour la réflexivité critique sous LSD. Lorsqu'un ami lui demande, à la fin de son expérience, s'il a eu des révélations philosophiques, il répond : « Pas vraiment. Toutes ces heures, je ne les ai pas passées à réfléchir à des concepts. Ce n'était pas une expérience philosophique pour moi mais quelque chose de tout à fait autre [6]. » De même, l'auteur Michael Pollan, dans son livre à succès sur les résurgences contemporaines de la recherche psychédélique, How to Change Your Mind [comment changer son esprit], parle de l'usage psychédélique comme d'une expérience essentiellement mystique parce qu'elle est à la fois ineffable et liée à « la conviction qu'une vérité profondément objective nous a été révélée. La plupart des personnes ont le sentiment qu'on leur a laissé entrevoir quelque secret de l'univers et on ne peut leur retirer cette conviction [7]. » Pollan pointe le fait que cette expérience mystique est caractérisée par la dissolution du subjectif et de l'objectif, une dissolution qui complique pour bonne partie la vérifiabilité de l'expérience psychédélique – elle est phénoménologique plutôt qu'empiriquement vérifiable, à ceci près que le « je » phénoménologique est oblitéré dans l'expérience. Il écrit que « lorsque notre sens du “moi” subjectif se désintègre, comme c'est souvent le cas dans une expérience psychédélique à haute dose, il devient impossible de distinguer entre ce qui est subjectivement et ce qui est objectivement vrai. Comment douter, si le moi n'est plus là pour le faire [8] ? » Ainsi le but des psychédéliques est de faire exploser les portes de la conscience afin de dépasser les mécanismes de défense, les critiques, les paranoïas et les peurs du moi à l'égard d'états d'épiphanie. Le mouvement pour le potentiel humain, et le mouvement New Age plus généralement, ont eu tendance à considérer cela comme une étape importante dans le processus d'épanouissement personnel, à la fois au plan individuel et collectif de l'évolution, une pratique cruciale dans la tentative d'atteindre un plus haut plan de conscience.

Prendre congé du « moi » peut avoir beaucoup d'attrait, en particulier pour celleux d'entre nous dont les « moi » sont quotidiennement dévalorisés, diffamés et maltraités – et je veux être clair ici : je chéris tous les moments où de tels congés m'ont été donnés. Mais je pense qu'il nous faut aussi voir ces congés comme des formes de voyages psychiques dont l'accès est fortement disproportionnel, favorisant les personnes blanches en raison des circuits culturels au travers desquels ils sont proposés. Les milieux au sein desquels l'usage des psychédéliques a été popularisé comme un instrument d'épanouissement personnel et d'éveil métaphysique, de la contre-culture des années 1960 à la culture contemporaine des retraites de bien-être et des festivals dédiés à la transformation de soi, sont massivement blancs. Le mélange confus de pratiques spirituelles provenant ou associées avec ces espaces – yoga, travail du souffle, tarot, astrologie – tendent également à être à dominante blanche. De nombreuses personnes trans se sont tourné·es vers ces pratiques comme autant d'instruments de soin et de guérison, mais elles l'ont souvent fait en se retranchant et en intensifiant les opérations de ce que l'anthropologue Arun Saldanha appelle la « viscosité blanche », qui se réfère à la manière dont un agrégat de pratiques culturelles travaillent de concert à « faire que les corps blancs collent ensemble, à l'exclusion des autres [9]. » Le concept de viscosité blanche est le résultat d'une enquête menée par Saldanha sur la culture de la transe psychédélique telle qu'elle s'est établie à Goa, en Inde, à partir du milieu des années 1990, mais Saldanha l'étend à la blanchité des cultures psychédéliques en général, écrivant que « les psychédéliques – voyages, musiques, drogues –, c'est la blanchité qui accélère au moins autant que la blanchité qui bégaye : tantôt retranchement dans l'exploitation économique et culturelle, tantôt tentative de se défaire de ses privilèges, au moins pour un instant, ici et maintenant [10]. » Ce qu'il veut dire par là, c'est que la culture psychédélique est envisagée comme un espacetemps qui excède la race, un site de désobéissance aux règles et aux normes de la blanchité bourgeoise. Beaucoup de personnes blanches ont tendance à imaginer que le seul fait de s'impliquer dans cette culture psychédélique est soit le signe qu'elles sont aveugles à la couleur, soit – pire encore – qu'elles commettent un acte de trahison vis-à-vis de leur propre blanchité. Exotisation du chamanisme, quête du gourou non-occidental comme figure de dévotion et chef spirituel, appropriation culturelle en tous sens de symboles et de pratiques rituelles non-occidentales, romantisation de spiritualités et de modes de vie prémodernes : tous ces éléments travaillent de concert pour convaincre les personnes blanches qui s'impliquent dans ces espaces qu'elles sont simultanément conscientes du racisme et capables de s'en excepter. Amanda Lucia, dans son introduction à White Utopias : The Religious Exoticism of Transformational Festivals [utopies blanches : l'exotisme religieux des festivals transformationnels], offre une illustration précise de ces logiques appropriationistes et exotisantes tout en soulignant les liens qui vont de la contre-culture des années 1960 à nos jours :

Dans les librairies New Age de ma jeunesse, on pouvait trouver des traductions du Livre des morts tibétain aux côtés de Be Here Now de Ram Dass et de traductions du Livre des changements, le tout rangé à côté de cartes de tarot dédiées à la Terre mère, de statues de divinités égyptiennes, de bâtons de fumigation autochtones et de manuels de rituels païens. L'opérateur de ces amalgames était une sorte de réveil des explorations religieuses des transcendantalistes des années 1840, qui avaient été revisitées au début du XXe siècle, auxquelles la contre-culture des années 1960 avait donné une nouvelle vie et sur lesquelles les librairies New Age des années 1990 faisaient leur miel. Aujourd'hui, presque le même ensemble de textes et d'attirail exotisants d'objets religieux continue d'informer la spiritualité des festivals transformationnels. [11]

Un amalgame confus, en effet, qui m'est bien familier. Il semble que les rayons des librairies de ma jeunesse (la même que celle de Lucia) aient aujourd'hui pris la forme des flux qui nous arrivent des réseaux sociaux. Ainsi, j'observe de fortes résonances entre les bricolages New Age que décrit Lucia et ceux de mon compte Instagram, qui est rempli à ras bord de discours queers et trans sur le bien-être, la guérison et les marchandises affiliées dédiées à réduire le stress des effets combinés des oppressions structurelles, de la vie sous une pandémie qui n'est toujours pas finie (j'écris ce texte en février 2021, à un moment où la pandémie fait toujours rage malgré la fin des quarantaines et de la distanciation sociale), d'un effondrement du tissu des filets de sécurité sociale, de la dette qui n'en finit pas, des traumas intimes et intergénérationnels… et je pourrais continuer. Mais prenons un instantané, qui nous dira déjà beaucoup : l'artiste trans Jonah Welch, muni·e d'un chapelet, annonce le commencement de son rituel quotidien, la boutique de produits féministes Otherwild propose des teintures faites-par-des-fèms-Noires afin d'honorer le Black History Month, Lizzo poste des tutoriels pour envoyer de l'amour à son gros ventre et le couvrir d'éloges, un·e ami·e m'invite à ses cours de yoga queers et trans (tarifs variables selon les revenus), l'artiste queer Sweeney Brown vend des oreillers munis de slogans de développement personnel sur lesquels on peut lire « Ton futur moi est fier de toi » et « Ton passé n'est pas ton futur », læ lecteurice de tarot non-binaire Edgar Fabián Frías fait la publicité de son cours dédié à une pratique dégenrée du tarot, et l'astrologue queer Chani Nicholas me presse d'être vigilant parce que Mercure en rétrograde augmente mon besoin d'établir des frontières avec l'extérieur et de dire non à ce qui n'est pas au service de la meilleure version de moi-même. Mon Instagram est rempli de ce genre de contenus tous les jours, et bien sûr, il est en grande partie hautement adapté à moi, potentiellement tout à fait idiosyncrasique (j'expose donc mon propre woo-woo ici, j'en ai bien conscience) mais j'ai l'intuition que d'autres que moi voient leurs médias sociaux inondés d'exemples similaires du nexus qui lie la culture queer et trans avec tout un fatras d'objets, de rituels et de pratiques New Age.

Je souligne cette résonance parce qu'elle soulève des questions sur les politiques raciales troublantes du mouvement New Age : pourraient-elles informer nos manières de faire des alliances et nous inviter à d'autres engagements envers les pratiques spirituelles queers et trans contemporaines ? Chaque fois qu'une personne trans blanche charge ses cristaux pendant la pleine lune, traverse un asana ou tire un tarot, fait appel aux étoiles pour résoudre ses problèmes de couple ou envisage de voyager dans le désert pour une retraite au peyotl, nous nous enfonçons un pas de plus dans la longue histoire de la romantisation, de l'appropriation fragmentaire et de la marchandisation exotisante qui a sans cesse eu pour conséquence de produire et de renforcer la viscosité blanche.
Pour réfléchir davantage encore à la manière dont ces pratiques s'entrelacent dans la production de la viscosité blanche, je voudrais à présent me tourner vers un bulletin d'information tout droit venu du tournant du XXIe siècle qui documente une communauté trans de wiccan·es, cérémonialistes et chamans auto-proclamé·es qui se sont vaguement constitué·es en collectif au travers de la fréquentation d'une série de retraites et de festivals transformationnels de petite échelle dans les environs d'Asheville, une ville moyenne de Caroline du Sud située au sud des montagnes des Appalaches. Asheville a depuis longtemps une réputation de ville progressiste, queer et trans-friendly, celle d'une enclave contre-culturelle dans le Sud. Cela fait un certain temps qu'Asheville sert de centre névralgique pour ce genre de festivités, qui sont également accueillies dans les communautés montagneuses voisines du Blue Ridge. C'est notamment le cas de Hot Springs, une petite ville-station-de-montagne à quelques pas du sentier des Appalaches, en vogue chez les randonneureuses comme chez les touristes qui viennent s'y baigner l'été. Mais c'est aussi le cas de Black Mountain, la ville où l' école d'art expérimentale connue sous le nom de Black Mountain College a ouvert ses portes de 1933 à 1957. Fondée sur les principes d'éducation expérientielle holistique du philosophe John Dewey, le Black Mountain College a été un foyer pour de nombreux·ses artistes et penseureuses de l'avant-garde états-unienne, de l'architecte polymathe Buckminster Fuller au compositeur John Cage et au chorégraphe Merce Cunningham. Bien que l'école ait fermé au milieu du XXe siècle, la ville de Black Mountain est restée profondément associée aux valeurs contre-culturelles et elle continue d'abriter retraites de yoga, groupes de jazz et festivals de musique du monde. Un·e participanz à un rassemblement trans new age à Asheville en 1999 formule les choses ainsi : « Il y a quelque chose de magique ici, quelque chose qui n'a de cesse de m'attirer ici. De partout en Amérique du Nord, les gens font des pèlerinages jusqu'ici. Personne ne se l'explique. Personne ne peut donner de preuve de ce qui est en train de se passer. Seules les montagnes et la Déesse le savent [12]. » En d'autres termes, les vibes sont extrêmement, extrêmement bonnes dans ces montagnes anciennes. Et de fait, ces vibes ont si bien alimenté le développement immobilier et le tourisme depuis les années 1980 que la ville connaît aujourd'hui une crise massive du logement, résultat d'un des processus de gentrification les plus rapides de l'histoire récente des États-Unis.

Le bulletin d'information qui a émergé de cette agglomération approximative de personnes trans et en questionnement présentant un intérêt pour les rituels et les pratiques New Age qui se rassemblaient régulièrement dans ces montagnes de Caroline du Sud avait pour titre Gender Quest : The Quarterly Journal of Kindred Spirits [en quête de genre : revue trimestrielle des âmes sœurs] et, comme la communauté qu'il documente et au sein de laquelle in circule, ce journal a largement été le fait des efforts de l'activiste trans Holly Boswell, qui avait emménagé à Asheville à la fin des années 1970. Aux côtés de Jessica Britton – une autre activiste trans blanche –, Boswell cofonde en 1986 le Phoenix Transgender Support Group [groupe de soutien transgenre], un instrument important dans l'établissement de la réputation trans-inclusive d'Asheville, grâce auquel elles organisent des rassemblements pour les personnes trans et en questionnement dès 1993, notamment avec une autre femme trans blanche, Yvonne Cook-Riley, par ailleurs connue pour son rôle dans l'International Foundation for Gender Education [fondation internationale pour l'éducation de genre] et sa publication affiliée, Transgender Tapestry[le tissu transgenre], l'un des périodiques trans avec la plus longue histoire de diffusion, puisqu'il sera publié de manière continue de 1979 à 2008 [13]. Kindred Spirits [les âmes adelphes], tel est le nom qu'elles donnent à ces rassemblements, qui sont présentés comme « dédiés au bien-être spirituel, émotionnel, intellectuel et physique de toutes les personnes transgenres [14]. »

Première page du magazine Gender Quest, été 1998.

Il faut souligner, avant même d'analyser les publications et les objets culturels produits autour de ces rassemblements, que Boswell et Cook-Riley ont joué un rôle clef dans la popularisation de l'usage du terme transgenre à la fin des années 1980 et au début des années 1990. Tout en refusant ce qu'elles voyaient comme le langage pathologisant de la transsexualité et son insistance concomitante sur la binarité de genre, elles faisaient de la transitude un point névralgique de leur activisme mais aussi de leur pratique spirituelle. L'historienne et théoricienne de la littérature Amanda Wray, qui supervise depuis Asheville l'archive LGBTQIA+ de la Caroline du Nord occidentale, résume la manière dont Boswell théorise le terme transgenre à partir de ses publications et de ses entretiens dans les médias, mais aussi des histoires orales que ses ami·es et ses complices lui ont transmises de manière posthume au travail que Boswell a mené toute sa vie :

En 1991, Holly publie un article intitulé « The Transgender Alternative » [l'alternative transgenre] dans Chrysalis et dans Tapestry. Ce texte est considéré comme un des premiers textes féministes qui déconstruit l'identité transgenre. Il faut garder à l'esprit qu'à l'époque, les universitaires continuent de présenter l'expérience transgenre comme un trouble dans l'expérience du genre en s'appuyant sur le langage du DSM [manuel des diagnostics et statistiques médicales]. L'essentiel de la recherche médicale est alors dédiée aux opérations de changement de sexe, qui sont conçues pour aider les individus à mieux se conformer aux genres binaires. L'article de Holly propose au contraire de « s'efforcer de définir transgenre comme une option viable entre personne travestie et personne transsexuelle, option qui se trouve par ailleurs avoir un fondement dans la tradition ancienne de l'androgynie. » Après avoir critiqué les manières dont sexe et genre sont confondus par la médecine moderne, le langage courant et les discours universitaires, Holly décrit l'androgynie comme un « réconfort » tout en définissant le transgendérisme comme « une identification au-delà des lignes de genre ». Stryker et d'autres historien·nes LGBTQ+ citent le court article de Holly comme un article pionnier, que Holly elle-même considère comme sa contribution à la capacité de chaque personne de « parler de soi-même d'une manière plus transcendante ». Dépassant les stigmatisations associées au transsexualisme ou travestisme à la même période, Holly parle d'un épanouissement « profondément enraciné et ancestral » qui défie et transcende les fausses associations obligatoires entre sexe biologique et expression de genre [15].

L'articulation que Boswell propose du concept de transgenre s'appuie sur des tropes de la transcendance et du transhistoricisme qui étaient largement répandus au sein des activismes trans états-uniens de l'époque : contre les images phobiques que les corporéités trans prennent dans le miroir déformant des appareils médico-techniques, il s'agit d'affirmer des formes de subjectivités qui s'appuient sur le fait que les personnes trans existent depuis toujours, même si ces lignées historiques sont parfois refoulées ou masquées – c'est en tous cas ce qu'affirme le livre de Leslie Feinberg paru en 1996, Transgender Warriors, en se proposant d'aller, comme son sous-titre l'indique, « de Jeanne d'Arc à Dennis Rodman [16] ». Être transgenre, dans ces récits, c'est s'inscrire dans une lignée ancienne et sacrée d'individu·es qui ont transcendé à la fois la binarité de genre et les liens naturalisés entre le sexe biologique et l'expression de genre. C'est à cette époque qu'on assiste à la formation d'un modèle extra-large de l'identité transgenre, une sorte de grand parapluie capable d'abriter tout à la fois Jeanne d'Arc et Dennis Rodman, modèle conçu directement dans le but de faire appel à des lignées pensées comme sacrées, transhistoriques et transculturelles de la transgression de genre.

Dans un des premiers numéros de Gender Quest, Boswell signe un article intitulé « The Spirit of Transgender » [l'esprit transgenre] qui articule clairement ces liens en situant la résurgence de la visibilité et de l'activisme trans au XXe siècle comme une mesure de rectification des cultures patriarcales et bellicistes qui auraient soi-disant remplacé « les cultures agricoles pacifistes organisées autour du culte de la Déesse partout en Europe et autour de la Méditerranée » au cours de l'Âge de Bronze (entre -3000 et -1200). Dans ce récit, la clandestinité forcée des cultes de la Déesse est une des causes « de la répression et de la persécution des personnes transgenres » au cours des derniers 5000 ans [17]. Elle écrit :

L'Esprit Transgenre transcende le dictum culturel simpliste selon lequel le sexe anatomique est synonyme de l'expression de genre. Le genre ne devrait jamais être polarisé. C'est un arc-en-ciel qui est bien trop splendide dans sa diversité. L'expression de genre ne peut qu'être intuitive, fluide et dans un état perpétuel de devenir. Il ne peut y avoir de règles pour gouverner la manière dont l'Esprit se manifeste. Les cas extrêmement répandus d'hermaphrodisme chez les plantes, les animaux et les humains donnent des preuves explicites de la manière dont l'Esprit exprime sa diversité au-delà des constructions culturelles et bipolaires du genre. Les personnes transgenres incarnent l'esprit de la Déesse dans sa diversité en l'intégrant dans un seul être. La guérison intérieure par laquelle nous trouvons notre intégrité peut aussi être appliquée au déséquilibre et à la détresse du monde qui nous entoure. Nous pouvons servir de pont entre les polarités, aider à rétablir l'équilibre, l'intégration et l'intégrité.
Les sages autochtones du continent américain considèrent que la multiplication contemporaine des personnes transgenres est une promesse de guérison du monde. Le genre est au cœur de ce que nous sommes en tant qu'être humains. Nos transitions de genre – le processus même par lequel nous changeons de genre – peut être interprété comme une sorte de Quête de Vision, une réponse donnée à la question millénaire : qui sommes-nous ? Transcender les stéréotypies de genre, c'est oser être soi-même pleinement, pleinement humain·es, comme l'Esprit le voulait. Nous sommes des divinités. Nous sommes l'Esprit manifesté en formes humaines. Qu'on nous laisse vivre cette vérité et aider le monde à voir la beauté et la force qui se trouvent au-delà des contraintes du genre. Notre gratitude va à l'opportunité unique que nous recevons de faire cela. [18]

Il y a beaucoup de choses à déballer ici. La première pourrait être l'histoire trop parfaite pour être vraie de la transformation historique mondiale qui sous-tend le récit de la répression transgenre. Dans ce récit, la possibilité d'une existence trans paisible est synonyme du retour d'une hégémonie matriarcale pacifiste. Autrement dit, la vie trans ne peut prospérer qu'avec la résurgence du culte de la Déesse, conçu comme un antidote aux cinq derniers millénaires d'hégémonie globale d'un patriarcat militarisé. À cela s'ajoute l'idée que la visibilité et l'activisme accrus des communautés trans serait une manifestation de l'émergence d'un moment de guérison du monde, une bascule de la conscience mondiale d'une importance telle que même les « sages autochtones du continent américain » (présenté·es ici comme une masse amorphe et non-spécifique qui dépeint l'autochtonie comme homogène et générique) en reconnaissent le caractère crucial. Ce récit positionne les personnes trans à l'avant-garde de l'évolution spirituelle : la transition devient une quête de vision. Les personnes trans deviennent des déités, des émissaires au service du Nouvel Âge, envoyé·es pour aider le monde à se réveiller au milieu de l'arc-en-ciel post-binaire du genre, « splendide dans sa diversité ». Seul ce Nouvel Âge de paix matriarcale pourra faire pleinement fleurir et resplendir la diversité de genre dans toutes ses formes. Et tant que le Nouvel Âge ne sera pas arrivé, toutes les personnes trans seront des figures de chamanes dont la mission est de mener le monde à sa pleine manifestation : le Nouvel Âge, ou Âge des Verseaux (en ce temps mais pas de ce temps), une ère qui appartient tout à la fois au futur et à une prémodernité primordiale. Dans cette mise en scène des métaphysiques de l'être trans, nulle place n'est faite à la complicité avec la violence coloniale et avec le capitalisme racial, aucune possibilité d'interpréter la subjectivité trans en dehors de trans-comme-révélateur-spirituel-démontrant-au-monde-que-l'essence-de-l'être-est-irréductible-au-genre. Il n'y a sans doute rien de surprenant à ce que certaines personnes trans aient pu trouver ce récit du Nouvel Âge trans attrayant : prophétie et élection y sont déployées comme des portes de sortie de la discrimination et de l'exclusion. Rien de surprenant non plus à ce que, dans les images des rassemblements Kindred Spirit reproduites dans Gender Quest, pas une seule personne racisée n'apparaisse.

J'ai longuement cité l'article de Boswell parce qu'il offre une représentation paradigmatique du discours trans New Age : les pratiques spirituelles autochtones y sont notamment saisies hors de tout contexte et intégrées aux spiritualités ésotériques occidentales de sorte à positionner les personnes trans comme chamans et guérrisseur·es, permettant une révision de « l'hétérosexualité tantrique » dont les contours avaient été définis par Kripal [19]. Dans la version trans de ce récit, l'union entre les antinomies cosmiques du masculin et du féminin poursuivie et réalisée par l'union sexuelle hétérosexuelle devient possible dans l'incarnation psychique et physique des sujets trans et de genre variant. De manière troublante, la figure de « l'hermaphrodite », un terme qu'on comprend généralement comme trompeur, anachronique et péjoratif quand il est utilisé pour désigner les sujets intersexes, est ici invoqués à plusieurs reprises comme une preuve de « l'Esprit exprimant sa diversité », et les sujets trans sont, par extension, pensés comme à peu près équivalents aux sujets intersexes. Cette confusion évite la spécificité et les différences importantes qui caractérisent les expériences trans et intersexes et contribue à l'exotisation et à la fétichisation des corporéités intersexes. Enfin, dans sa figuration constante des personnes trans comme déités investies d'une mission spéciale de guérison des clivages sociétaux et politiques, censées « servir de pont entre les polarités, aider à rétablir l'équilibre, l'intégration et l'intégrité », ce récit s'allie à la logique structurante de la viscosité blanche, qui s'appuie sur un discours de l'unité soutenu par l'aveuglement à la couleur et par des fantasmes de transcendance raciale, où l'expérience transformatrice dans la contre-culture blanche est « considérée comme un moyen de dépasser ses assignations d'espèce ou de race afin d'embrasser toute l'humanité voire toute la planète [20]. »

Tout au long des numéros de Gender Quest, les personnes qui participent aux rassemblements trans parlent des montagnes de Caroline du Nord occidentale comme d'une forme de refuge, un espace de sécurité et d'appartenance où iels peuvent laisser tomber leurs lignes de défense et se relaxer, un espace où iels peuvent simplement être, pleinement et authentiquement. Un·e contributeurice écrit qu'à un moment, iel s'est tourné·e vers Holly Boswell pour lui dire : « Merci pour cette deuxième maison en Caroline du Nord [21]. » Un·e autre, dans un article intitulé « Carte postale envoyée depuis la maison », détaille son voyage vers Hot Springs pour un rassemblement. L'auteurice s'y émerveille du « sentiment qu'on a de revenir à la maison quand on arrive à Hot Springs et près de Asheville » où « l'énergie est différente » et où les chants des montagnes « traversent le temps » : on s'y rappelle « la finitude de nos corps » et la longue durée « des pierres sans âges et des bois vivants [22] ». Il est important de se demander, face à de pareilles affirmations, à quel point ce sens d'appartenance et de sécurité ne serait pas prédiqué sur des formes raciales (ou autres) d'homogénéité : à quel point ces sentiments positifs sont-ils atteints – et contribuent à renforcer – la viscosité blanche ? Qui ne se sentirait pas chez soi dans ces montagnes, dans ces contrées qui sont à presque 90 % blanches, dans une région (les Appalaches méridionales) souvent représentées comme monolithiquement blanches et racistes ? À quel point la circulation d'affects positifs de guérison s'appuie-t-elle sur l'homogénéité raciale et l'hégémonie blanche en guise d'unité et de transcendance ?

J'ai mes doutes – et je pense que nous devrions toustes en avoir – quant aux pratiques de guérison transformatrice qui reproduisent la viscosité blanche et reposent sur l'élision d'axes cruciaux de différences entre sujets trans qui produisent des potentiels de vie très, très différents. Dans les premières phases d'écriture de Side Affects [le livre où ce chapitre prend place], d'autres personnes trans m'ont dit encore et encore à quel point ce livre résonnait avec leur expérience « d'être trans et d'avoir le seum » comme le dit le sous-titre du livre. Mais il y a aussi eu un bon nombre de personnes qui m'ont demandé pourquoi j'avais choisi de me concentrer sur les affects négatifs plutôt que, disons, sur les expériences d'« euphories de genre » que vivent certains sujets quand leurs pronoms sont respectés ou quand iels s'engagent dans une activité qui leur permet d'affirmer leur genre. Ma réponse est la suivante : si la question est d'améliorer les conditions structurelles qui produisent la précarité trans et exacerbent la transphobie, la transmisogynie et la transmisogynoir, cela importe peu que – moi, trans masc blanc privilégié économiquement et éducativement – j'éprouve de la satisfaction à être correctement genré, ou à m'habiller d'une manière qui confirme mon genre, ou à pouvoir me regarder dans le miroir sans avoir à me confronter à des sentiments dysphoriques. Même si mes propres affects positifs m'aident assurément à me lever le matin et peuvent jusqu'à un certain point servir de modèle de possibilités pour d'autres personnes trans (plus jeunes en âge ou dans leurs transitions), cela ne fait pas disparaître l'ensemble des affects négatifs discutés dans Side Affects, ni au niveau individuel, ni au niveau collectif, et cela ne propose pas de modèle ou d'incitation à la coalition. Je ne peux pas me contenter d'appeler les autres à se sentir bien de la manière dont je me sens bien ; je ne peux pas prétendre que le bonheur est contagieux, et je ne peux définitivement pas prétendre que cultiver le bonheur puisse constituer un but politique. Si et quand je ressens quelque chose comme de l'euphorie de genre, c'est une surprise qui dépend de facteurs qui sont souvent bien au-delà de ma propre agentivité et qui relèvent souvent de ces mêmes axes de privilèges qui structurent mon expérience quotidienne. Et puis, ça ne dure jamais bien longtemps. Souvent, ce que nous appelons euphorie de genre n'est rien d'autre qu'une expérience plaisante. Parler d'euphorie, c'est employer un langage démesuré pour parler du plaisir de la reconnaissance et de l'affirmation, notamment parce que ces affects ne sont jamais bien loin de quantités d'autres affects négatifs dont je ne crois pas qu'ils soient tout à fait supplantés par elle ; l'usage du terme euphorie dans de telles circonstances n'est donc pas vraiment fidèle au sens originel du terme, qui renvoie à la félicité et à l'oblitération simultanée (bien que temporaire) de tout sentiment négatif.

La littérature sur la production de la viscosité blanche dans les mouvements spirituels new age et dans les mouvements psychédéliques montre, encore et encore, que quand certaines personnes partent à la recherche de l'euphorie – qui revêt de nombreux noms à l'intérieur de ces mouvements : union extatique, épanouissement personnel, sentiments d'intégrité, d'unité, de communion, impression d'être capable d'oublier le soi et, pour citer Vanguard à nouveau, « d'être avec une belle personne, dans un bel endroit, occupé·e à faire de belles choses et à être belle·au » –, ce genre de recherche est souvent prédiquée sur la reproduction du même, l'élision et l'élimination tacite de la différence. Le conflit et les tensions sont évitées au nom de la guérison et de la transformation personnelles. Toutes choses qui impliquent la régulation excluante de la présence des « autres », et en particulier de celleux que Sara Ahmed a appelé de manière suggestive des « étrangères affectifves [23] » (affect aliens). (Dans le vocabulaire de Sara Ahmed, les étrangères affectifves sont celleux qui perturbent la capacité des autres à prendre plaisir à une scène ou à une situation : ielles « convertissent les bons sentiments en sentiments négatifs » par le seul fait de refuser ou ne pas pouvoir ressentir le bonheur que d'autres ressentent à l'égard de ladite scène ou situation.) Or, si l'enjeu d'un rassemblement, ou d'une série de rassemblements, ou d'un mouvement, est de produire et de soutenir l'euphorie et la dissolution du soi, rien de surprenant à ce que les étrangères affectifves n'y soient pas les bienvenu·es. Et même si je suis prêt à parier que la plupart des personnes trans savent intimement ce que cela veut dire que d'être l'étrangère affectifve des espaces cisnormatifs, cela ne veut pas dire que nous soyons immunisé·es contre la reproduction des mêmes dynamiques dans nos tentatives d'atteindre la sécurité, le sentiment d'appartenance et le bonheur. S'il y a une leçon à retenir des récits un-peu-trop-parfaits-pour-être-vrais qui apparaissent dans Gender Quest, ce pourrait être ceci : tout récit qui positionne les sujets trans comme des prophètes et guérrisseureuses parfaitement identiques s'investit aussi dans la tâche d'éviter les complexités concrètes des vies trans, des vies qui inévitablement incluent la complicité avec les régimes de la violence raciale et coloniale, des vies qui sont pleines de défauts, imparfaites, impures et éthiquement complexes. Un tel récit est soutenu par une course à la guérison qui, voulant brûler les étapes, produit une histoire trompeusement simpliste de ce qu'il nous serait nécessaire de faire pour que nous puissions collectivement prospérer et fleurir.

À la place de ce récit, comme ce livre le suggère, il pourrait être utile de nous atteler au négatif, d'observer ce qui résonne au travers de terrains subjectifs et communs complexes et suivre la trace des formes de solidarité qui émergent de cette résonance. Quand il est question de trauma intergénérationnel, comme c'est souvent le cas à la maison, maon partenaire (qui est particulièrement fan de littérature russe – plus c'est triste, plus ça lui plaît) aime à paraphraser les premières lignes d'Anna Karénine de Tolstoï : toutes les familles heureuses sont les mêmes, dit-on ; mais toutes les familles malheureuses ont leur manière bien à elles de l'être. Ce que maon partenaire veut dire par là, c'est que le bonheur n'est pas si intéressant que cela : il n'y a rien à y digérer, rien à y découvrir, rien qui y soit particulièrement mystérieux, énigmatique, déroutant ou complexe. Le bonheur est sympa, cet adjectif tiède qui, dans sa sympathitude, ne donne rien que le banal. Quand nous parlons de trauma intergénérationnel, maon partenaire me dit que c'est okay, que nous allons probablement digérer nos traumas tout le reste de notre vie ; c'est ce qu'on peut attendre, et c'est par et à partir de cette assimilation collective de nos traumas que nous deviendrons le mieux capable de nous approcher des transformations radicales dont nous avons besoin pour guérir. La seule manière d'y arriver, c'est de les traverser.

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Traduit de l'anglais (États-Unis) par Emma B.

Texte original : extrait de Hil Malatino, Side Affects. On Being Trans and Feeling Bad, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2022 pp. 183-198.

Source de l'image en frontispice : montage à partir d'une photographie figurant dans le numéro d'automne 1999 du magazine Gender Quest documentant « un cercle de vision et de guérison sur le mont Max Patch » ; https://www.digitaltransgenderarchive.net/col/47429913s

[1] Christina Hanhardt, Safe Space : Gay Neighborhood History and the Politics of Violence, Durham, Duke University Press, 2013, 73.

[2] Susan Stryker, Transgender History : The Roots of Today's Revolution, New York, Seal Press, 2017, 95.

[3] Stryker, Transgender History, 96.

[4] Vanguard Magazine 1, no. 7 (May 1967), Digital Transgender Archive, https://www.digitaltransgenderarchive.net/files/3r074t94h.

[5] Pour reprendre le titre que le psychonaute et guide spirituel gay Ram Dass a donné à son classique de la contre-culture, Be Here Now (San Cristobal, N.M. : Lama Publishing, 1971).

[6] Simeon Wade, Foucault in California, Berkeley, Calif. : Heyday Press, 2019, 62.

[7] Michael Pollan, How to Change Your Mind, New York : Penguin, 2018, 41.

[8] Pollan, How to Change Your Mind, 42.

[9] Arun Saldanha, Psychedelic White : Goa Trance and the Viscosity of Race, Minneapolis : University of Minnesota Press, 2007, 50.

[10] Saldanha, Psychedelic White, 198.

[11] Amanda J. Lucia, White Utopias : The Religious Exoticism of Transformational Festivals, Oakland : University of California Press, 2020, 12.

[12] Gender Quest (Summer 1999), Digital Transgender Archive, https:// www.digitaltransgenderarchive.net/files/ft848q60n.

[13] Amanda Wray, « Holly Boswell : Asheville's Social Justice War- rior, Voices from the LGBTQIA+ Archive of Western North Carolina », Journal of Appalachian Studies 26, no. 2 (2020) : 180.

[14] Gender Quest (Autumn 1998), Digital Transgender Archive, https:// www.digitaltransgenderarchive.net/files/0c483j37r.

[15] Amanda Wray, « Holly Boswell : Asheville's Social Justice Warrior, Voices from the LGBTQIA+ Archive of Western North Carolina », Journal of Appalachian Studies 26, no. 2 (2020) : 182 (c'est moi qui souligne).

[16] Leslie Feinberg, Transgender Warriors : Making History from Joan of Arc to Dennis Rodman, Boston : Beacon Press, 1997.

[17] Gender Quest (Summer 1998), Digital Transgender Archive, https:// www.digitaltransgenderarchive.net/files/0c483j37r.

[18] Gender Quest (Summer 1998).

[19] Jeffrey J. Kripal, Esalen : America and the Religion of No Religion, Chicago, University of Chicago Press, 2007, 110–11.

[20] Saldanha, Psychedelic White, 72.

[21] Gender Quest (Summer 2000), Digital Transgender Archive, https:// www.digitaltransgenderarchive.net/files/1r66j1131.

[22] Gender Quest (Summer 1999), Digital Transgender Archive, https:// www.digitaltransgenderarchive.net/files/ft848q60n.

[23] Sara Ahmed, Manuel rabat-joie féministe, trad. t4t, Paris, La Découverte, 2024, p. 44.

Le Lobby transphobe — Entretien avec Maud Royer

socrata — 2024-11-22T20:01:32Z

Dans son premier livre intitulé Le Lobby transphobe (Éditions Textuel), Maud Royer, dresse un état des lieux des attaques organisées contre l'existence et les droits des personnes trans. Dans cet entretien, elle explicite ce qu'elle entend par « lobby », décrit les arguments utilisés contre la transition des enfants trans et propose une stratégie pour combattre les offensives actuelles.
Maud Royer est militante trans, lesbienne et féministe. Elle préside aujourd'hui l'association Toutes des Femmes, dont elle est une des cofondatrices. Elle a été auparavant responsable du programme LGBTI de La France insoumise.

Entretien

Trou Noir : Ma première question va être un peu générale, pour présenter un peu le livre. On a pu constater que depuis quelques années, la transphobie joue le rôle d'un langage commun entre les droites. Ton travail est justement d'avoir repéré la constitution d'un lobby transphobe en France à partir de 2021. Pourquoi situer le début de cette offensive à cette date ?

Maud Royer : La question se pose entre deux dates, 2020 et 2021. Avant 2020, en France, il n'y a pas de transphobie qui s'exprime dans l'espace médiatique et politique de manière organisée. Il y en a de manière accidentelle comme une expression de la transphobie ordinaire dans le champ médiatique. Mais en 2020, c'est la structuration d'un discours transphobe, dans des sphères militantes qui sont pour la plupart d'anciennes féministes, qui viennent pour la plupart de la droite du féminisme, mais qui tentent de reproduire en France ce qui s'est produit en Angleterre, avec notamment la structuration d'un secteur autour de J.K. Rowling et sur un discours transphobe au nom du droit des femmes. Pour moi, cette tentative échoue relativement dans le sens où ça ne perce pas dans le mouvement social féministe – il y a des transphobes dans les féministes françaises – mais ça ne perce pas dans le mouvement social féministe qui au contraire plutôt les rejette. Et ça aurait pu en rester là et ne pas produire les propositions de loi transphobes auxquelles on assiste aujourd'hui. Mais en 2021 il a eu ces deux choses qui se sont produites de manière simultanée, à la fois l'extrême droite qui s'empare du sujet, et ça ce n'est pas un lobby, ce sont des politiques avec Zemmour et Valeurs actuelles qui se lancent en même temps sur la question. Et parallèlement à l'extrême droite, arrive un travail de ce qu'on appelle classiquement de lobbying, avec des organisations comme l'Observatoire de la Petite Sirène et Ypomoni, qui se constitue au départ autour de personnes venant historiquement de la gauche ; mais qui, entre 2021 et 2023, se restructurent finalement dans une alliance avec l'extrême droite. Et en même temps,ce discours transphobe passe de l'extrême droite à l'intégralité de la droite, vu que la caractéristique du moment politique de ces dernières années, grâce au travail des médias d'extrême droite, est une tentative de produire une hégémonie sur le sujet, qui fait que LR a repris mot pour mot, sans même l'atténuer, le discours de l'extrême droite sur les personnes trans.

TN : Je vais reprendre une expression que tu as utilisée dans une interview. Est-ce que pour toi, ce moment transphobe en France est une revanche des « seumards de la Manif pour tous » ?

M.R. : Oui et non. L'Observatoire de la Petite Sirène, par exemple, ils ne viennent pas de la Manif pour tous, et ils ont été des acteurs centraux de ces 3-4 dernières années. C'est eux qui ont écrit le rapport sur lequel est basée la proposition de loi d'interdiction des transitions de mineurs qui a été adoptée en mai dernier au Sénat. Ils ont été les premiers importateurs de tout un ensemble de répertoires argumentaires, en particulier celui sur les enfants, qui a été produit d'abord aux États-Unis et qui est là décliné en France. Évidemment, il résonne très fort avec celui de la Manif pour tous sur les enfants pendant les mobilisations contre le Mariage pour tous. Pour une raison simple, c'est que l'Observatoire de la Petite Sirène représente un secteur idéologique bien précis, celui de la psychanalyse réactionnaire, qui en France a une audience complètement démesurée comparativement à d'autres pays européens et même à d'autres pays du Nord. La psychanalyse n'a pas du tout autant d'audience aux États-Unis, par exemple. Et que ce secteur réactionnaire de la psychanalyse, qui est majoritaire en réalité dans la psychanalyse, produit depuis très longtemps un discours essentialiste sur le genre qui n'est ni plus ni moins que celui de l'Église catholique, sécularisé. Alors, ça n'en vient pas généalogiquement, mais ça produit la même chose. Ces gens écrivent noir sur blanc que si on touche aux catégories femmes et hommes, on remet en cause les fondements de la société. Ils disent pas seulement... des choses qu'on a l'habitude d'entendre, que c'est un problème pour les enfants, que ça va les déséquilibrer, etc. Ils parlent vraiment de remettre en cause les fondements de la société, exactement de la même manière que le fait l'Église. Et ils le font depuis le Pacs. Ils l'ont fait aussi pour la PMA. Caroline Eliacheff, fondatrice de l'Observatoire La Petite Sirène, a signé en 1999 une tribune contre le Pacs, de « La gauche contre le Pacs ». Je ne sais pas si elle était plus de gauche à l'époque qu'aujourd'hui, mais en tout cas elle ne s'alliait pas avec des gens de droite aussi clairement, et elle avait une certaine forme de reconnaissance à gauche, qui durait encore en 2022. Par exemple, en 2022, Libération lui accordait une grande page d'interview. Je crois qu'aujourd'hui ce serait plus possible parce qu'on a réussi finalement à faire comprendre et à resituer la question des droits des personnes trans sur un axe gauche-droite assez classique. Et la gauche française est beaucoup moins perméable à la transphobie, en tout cas aux attaques contre les droits des personnes trans que ne l'a été la gauche anglaise. Donc aujourd'hui, Caroline Eliacheff bosse avec des gens de droite et c'est une très bonne chose. Et finalement, la convergence des discours psychanalytiques sur le genre avec les discours de l'Église a fini de s'opérer, mais parce qu'en réalité elle est très, très ancienne. Dès la fin des années 1990 et le début des années 2000, le Vatican a voulu répondre aux transformations du féminisme à la fin du XXe siècle et produire une « nouvelle théorie » de l'homme et de la femme qui soit un peu plus sécularisée et qui ne soit pas la volonté de Dieu. Il a fait appel à des psychanalystes pour écrire des rapports. Et ce sont des prêtres psychanalystes qui ont inventé le concept de théorie du genre qui est décliné depuis 30 ans par l'Église dans toutes ses luttes contre les droits des femmes et des personnes LGBT.

TN : Selon toi, justement, pourquoi est-ce que les paniques morales anti-trans sont autant exacerbées par le sujet des enfants trans ?

M.R. : Il y a deux raisons. Pour moi, la première, c'est parce que c'est facile. La domination adulte telle qu'elle est aujourd'hui permet à la fois que les enfants ne soient pas un sujet politique qui s'exprime pour lui-même et aussi qu'on nie aux enfants leur autonomie dans leur orientation sexuelle et dans la détermination de leur genre. L'autorité parentale ne se justifie plus par le droit de propriété comme cela a été le cas pendant longtemps, mais on part du principe que l'autorité parentale découle de l'intérêt de l'enfant et donc l'enfant ne peut pas déterminer lui-même ce qui est dans son intérêt. Ce serait aux parents de le choisir, que des parents puissent déterminer si un enfant est vraiment trans ou pas, alors même qu'eux n'ont jamais fait l'expérience de la transidentité, que la plupart du temps ils ne connaissent pas d'autres personnes trans. Et puis en fait ça permet une deuxième chose, c'est-à-dire à partir de la catégorie des enfants pour qui il est incontestable qu'ils n'ont pas droit à l'autodétermination, il est possible de rétablir ce qui a toujours été la norme pour les personnes trans. Et pour moi, il y a un pont à faire entre le statut de minorité et la position qu'ont occupée les personnes trans pendant très longtemps, c'est-à-dire de personnes psychiatrisées qui n'ont pas droit à l'autodétermination. Et donc on déplace finalement le pouvoir qui était entre les mains du psychiatre évaluant si une personne était vraiment trans ou non, et donc si elle pouvait transitionner. On a beaucoup fait reculer la psychiatrisation des personnes trans en France et dans plein de pays dans le monde et on a augmenté la part d'autodétermination dans nos parcours de soins. Cette autorité qui a été diminuée du côté du psychiatre est rétablie par les parents. Mais en fait, ça n'est qu'un outil. Parce que quand on regarde quel est leur programme réellement à l'Observatoire de la Petite Sirène ou à Ypomoni, une fois qu'ils en ont fini avec les mineurs, ils disent qu'à moins de 25 ans on n'est pas en capacité de décider si on peut transitionner. On devrait aussi interdire de transitionner aux personnes de moins de 25 ans. L'idée étant vraiment de pousser toujours plus loin. Et on a tôt fait de rétablir le gatekeeping qui était la norme vraiment pour toutes les personnes trans pendant la fin du XXe siècle. Donc vraiment, il y a une continuité pour moi entre ces deux sujets. Ce qu'on attaque réellement, c'est le droit à l'autodétermination. Fondamentalement, c'est ça. C'est la capacité à décider pour soi-même du genre qu'on est et donc d'avoir accès notamment aux technologies de soins dont on pourrait avoir besoin sans que finalement ce soit une personne extérieure qui évalue ça. Et c'est beaucoup plus facile à faire actuellement.

TN : Est-ce que tu peux parler un peu de l'effet de la loi de 2016 contre le « système prostitutionnel » sur l'alliance entre le militantisme trans et certaines tendances féministes ?

M.R. : En 2016, il y avait une évidence encore de l'alliance entre les luttes trans et les luttes TDS ; et même alliance, c'est faible, il s'agit d'une véritable intrication de ces luttes. Très souvent, ce sont les mêmes personnes qui sont concernées. Donc, évidemment, choisir comme porte-étendard du féminisme et de l'intervention du féminisme dans le champ politicien et parlementaire en 2016, choisir ça, comme grande loi de victoire féministe, c'était choisir une victoire qui ne serait que celle de certaines féministes et qui en exclurait forcément d'autres. Et donc, de fait, il y a tout un champ du féminisme, en particulier OLF (Osez le féminisme), dans les années 2010, qui s'est centré sur le monde politique, des partis, et qui s'est détaché de plein d'associations féministes de terrain et communautaires, notamment les associations de personnes trans, en défendant une loi qui était très symbolique pour elles mais qui allait contre les intérêts d'un certain nombre de femmes. Pas que de femmes, mais surtout de femmes. Et ça a rompu le dialogue, de manière certaine, pour des années, entre un féminisme institutionnel et les assos trans. Et je pense que ça a facilité quelque chose qu'on voit aujourd'hui aussi, qu'il y a une sorte de rupture entre le féminisme et le mouvement social féministe, les centaines de milliers de personnes qu'on voit dans la rue chaque année, et les associations féministes qui produisent des services avec les subventions de l'État, qui concrètement sont toutes abolitionnistes (du travail du sexe) parce que c'est la ligne officielle de l'État. Aujourd'hui, le ministère de l'Intérieur et le ministère de l'égalité femmes-hommes sont main dans la main pour mener des politiques de répression qui sont bien souvent en plus des politiques racistes. Voilà, donc je pense qu'on est dans cette situation paradoxale où le féminisme qui a « le plus de pouvoir », s'est isolé de la masse des féministes. Par contre, ça ne fait aucun doute que la masse des féministes n'est pas transphobe. Ça ne fait aucun doute que même les féministes les plus éloignées de ça ont dû céder. Pour moi, il y a quelque chose de vraiment intéressant à voir dans ce qui s'est passé ces dernières années, qui est que sur le triptyque voile/travail du sexe/transidentité, qui a été une ligne de fracture. Il y a des tas de féministes qui se revendiquent non-transphobes, quand bien même elles sont abolotes et islamophobes. C'est ce qu'on a vu se produire il y a deux ans, notamment autour des rapports de force dans l'organisation des manifs du 25 novembre. Donc il y a quelque chose qui bouge là-dessus, il y a quelque chose qui est en train de se casser dans cette homogénéité de la division et du rapport de force entre différentes féministes. Et je pense que c'est de bon augure sur ce qui peut se passer aussi sur les deux autres questions, très honnêtement.

TN : Comment interprètes-tu l'invitation dans les médias de Dora Moutot ?

M.R. : Dora Moutot a été invitée par Léa Salamé. Ça l'a un peu grillée, elle n'est plus trop invitée depuis un an. Vraiment, son aventure médiatique à Dora Moutot est derrière elle. Pour l'essentiel, c'est une femme qui a eu une carrière médiatique, y compris avant d'être transphobe, qui a été chroniqueuse dans ce type d'émission. Elle a eu ensuite un business d'influenceuse Insta. Depuis qu'elle est transphobe, elle a été invitée une fois par Léa Salamé à la télé. Depuis, elle n'est invitée que par des médias de droite et d'extrême-droite. Je ne suis pas trop inquiète sur ce qui se passe dans les médias autour de Marguerite Stern et de Dora Moutot, qui vraiment aujourd'hui sont des personnalités catégorisées à l'extrême droite et invitées par des médias qui ont l'habitude d'inviter des gens d'extrême droite.

TN : Le monde politique est encore peu composé de personnes trans. Marie Cau (première maire trans out de France) fait figure de pionnière. En revanche, sur le sujet de la transphobie, elle considère que les trans subissent une « surpolitisation » de la transidentité par les extrêmes de gauche et de droite. Comment analyses-tu cette position qui est en fait aussi la position centriste en France ?

M.R. : Oui, Marie Cau, avant d'être une maire trans, c'est une politicienne centriste, anti-extrême. Bon, voilà, c'est ses positions. Elle ne représente pas les personnes trans. Si ce n'est que c'est la seule maire trans out de France. Moi, je ne sais pas, très franchement, je m'intéresse peu à ça. Ma vraie question, c'est comment on répond, comment on produit du changement politique en réalité qui soit durable et qui mette fin aussi à la période politique qu'on traverse. Ce que je pense pour le coup vraiment très fort, c'est que la période politique qu'on traverse, on ne peut pas en sortir seulement par des discussions raisonnables ou à l'inverse seulement par des protestations en espérant que ces protestations mettent fin un jour à l'offensive à laquelle on fait face. Cette offensive, elle peut de toute façon basculer dans un plus grand mouvement de l'histoire, dans une victoire du fascisme, dans laquelle de toute façon les personnes trans ne représentent rien, elles sont vraiment une goutte d'eau et n'auraient de toute façon pas les moyens seul*s de répondre. Mais si ce n'est pas le fascisme qui gagne, alors il faut que les discours transphobes s'arrêtent, et qu'on arrive à les arrêter, à leur faire connaître un reflux en tout cas, au même titre que les discours racistes et sécuritaires auxquels on assiste quotidiennement. Et je pense que sur les questions LGBT, si l'histoire nous a démontré quelque chose, c'est que le meilleur moyen de les faire taire, c'est de gagner. Et que, après le Mariage pour tous, les opposants ont globalement arrêté d'être invités sur les plateaux. En réalité, qui a vu Frigide Barjot sur un plateau depuis le mariage pour tous ? Donc je pense qu'il y a vraiment quelque chose à gagner là-dessus, d'autant qu'en fait, sur les questions LGBT, la fracture entre l'extrême droite, qui occupe quasiment tout le champ politique, et la gauche, passe pas au même endroit que sur le reste. Et en particulier, il y a une majorité alternative qui peut être construite à l'Assemblée sur ces questions-là. C'est pas évident, mais je pense que c'est faisable. Et si on réussit à la construire,on renverse la vapeur, mais radicalement, sur cette question-là. C'est-à-dire que tout d'un coup, on ne débat plus de « est-ce qu'il faut interdire aux enfants de transitionner ? ». On débat de « est-ce qu'il faut autoriser, comme l'Allemagne et l'Espagne, les personnes trans à changer librement leur genre à l'état civil ? ». Au pire il ne se passe rien ! Au mieux, on gagne. Et alors, le débat sur est-ce qu'il faut interdire aux enfants de transitionner, il est ailleurs.

TN : J'ai une dernière question. Qu'est-ce qui, selon toi, fait la force du mouvement transféministe en France ?

M.R. : Ça suppose déjà que le mouvement transféministe soit fort. Je pense qu'il a des forces qu'il n'y a pas dans d'autres pays. Notamment un mouvement social féministe assez puissant et qui globalement le soutient. C'est-à-dire que c'est difficile aujourd'hui de se ramener dans une grosse manif féministe où il y a 100 000 personnes avec une pancarte transphobe aujourd'hui. C'est aussi un très bon développement des assos d'autosupport en France, en particulier en Ile-de-France, avec des assos qui sont historiques, qui ont des moyens, qui font aussi que matériellement, on s'en sort peut-être un peu mieux qu'ailleurs. Et aussi, enfin, c'est, je pense, l'héritage de tout un tas de luttes en particulier des luttes contre le VIH qui font qu'on a un système de santé qui laisse un peu plus la place aux patient*s que dans d'autres pays sans forcément tout le temps passer par la loi, et qui fait qu'aujourd'hui l'accès aux soins des personnes trans ,c'est à la fois indécrottablement transphobe et il y a plein de trucs à améliorer, mais en France, on reste quand même un des moins pires pays d'Europe, de très loin. Et je pense que ça, c'est un héritage qu'on doit au fait qu'il y ait des assos qui soient là depuis longtemps, qui fassent le taf et qui, en plus, héritent de luttes qui ont 40 ans quasiment. Après, il a plein de faiblesses pour le mouvement transféministe en France, notamment de ne pas être tout le temps transféministe. C'est-à-dire que c'est quelque chose qu'on revendique beaucoup, mais il y a des fois on peut avoir tendance à oublier le féminisme en pensant que la question féministe est réglée dans certains espaces par le fait que personne n'est hétérosexuel ou que personne n'est cis, ou qu'à l'inverse, le fait que personne ne soit cis permet de ne plus penser l'hétérosexualité et l'homosexualité comme des choses quand même un peu différentes. Mais je pense que ce sont des choses qui bougeront et qui avanceront aussi dans les prochaines années.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête en novembre 2024.

La possibilité d'une vie non fasciste

polyeucte — 2024-11-16T08:23:23Z

La possibilité d'une vie non fasciste. Chroniques d'une Allemagne hantée rassemble des textes de Klaus Theweleit écrits entre 1977 et 2021, traduits en français par Christophe Lucchese, et accompagnés d'un entretien inédit. Klaus Theweleit y pose la question qui a hanté toute une génération au lendemain de la Seconde Guerre mondiale et n'a cessé de nous hanter depuis : comment vivre une vie non fasciste ? Question, pour Theweleit, moins idéologique qu'éminemment affective et corporelle. Mêlant littérature, essai théorique, chroniques d'époque et autobiographie, Klaus Theweleit raconte la recherche de formes de vie qui ne soient pas compatibles avec les désirs répressifs du fascisme. L'intime, la langue, la culture sont confrontés à leurs spectres comme à leur pouvoir parfois lumineux de transformation.
Klaus Theweleit est théoricien de la culture et écrivain allemand. Son premier livre, Fantasmâlgories, compte parmi les ouvrages pionniers en étude critique des masculinités et s'impose comme un classique des théories du fascisme. Son œuvre foisonnante a été récompensée par de nombreux prix, dont le prix Schiller en 2016 et le prix Adorno en 2021, à la suite de Jean-Luc Godard, Jacques Derrida et Judith Butler.
Ces deux extraits que nous publions (« Freud, Canetti, Warhol : retirer à l'individu sa gravité historique » et « En finir avec la grammaire œdipienne ») s'inscrivent dans un vaste entretien, réalisé en 2024 par Déborah V. Brosteaux et Christophe Lucchese avec Klaus Theweleit, et qui constitue la dernière partie de l'ouvrage publié aux éditions Météores. Relisant Elias Canetti à travers Deleuze-Guattari et Marshall McLuhan, Theweleit explore les nouvelles modalités de mise en connexion médiatique des corps qui émergent avec ce qu'il nomme l'ère du « sériel ». Ainsi le texte « Masse & série », au cœur de l'ouvrage et paru en 1998, tente de saisir les puissances émancipatrices qui émergent de ces connexions sérielles, ainsi que leurs propres modes de fermeture autoritaire et fascisante. Canetti apparaît, au fil du texte, comme un compagnon important de la réflexion politique sur la transformation des désirs et des corps : comment, telle est la question qu'il posait dans Masse et puissance, se libérer des « aiguillons » de l'ordre qui s'inscrivent dans les corps, qui les répriment mais qu'ils intériorisent ? Et surtout comment, demande Theweleit à sa suite, se libérer de ces aiguillons sans en transférer la violence ?
Trou Noir remercie les éditions Météores ainsi que Déborah V. Bosteaux, Christophe Lucchese et Klaus Theweleit.

Freud, Canetti, Warhol : retirer à l'individu sa gravité historique

Déborah V. Brosteaux : J'aimerais revenir sur une piste de réflexion dans ton essai théorique sur Canetti. Tu proposes une reprise de Canetti par la notion de « série » pour penser les nouvelles formations corporelles qui se sont développées dans les années 1990, dans les conditions de l'ère médiatique. Contrairement à ce que l'on peut trouver dans une certaine lecture issue de la théorie critique, le concept de « série » ne serait pas négatif en soi (au sens d'uniformisation sérielle) mais décrirait un certain mode d'association des êtres, pouvant emprunter différentes voies : il y aurait des séries « fermées » qui, pour le dire rapidement, capturent les connexions qu'elles établissent dans des lignes dures, bloquant la possibilité de diversification des liens, et des séries ouvertes dans lesquelles de nouvelles connexions et circulations sont expérimentées. Pourrais-tu revenir sur ces liens et ces contrastes entre séries fermées et ouvertes, comme il est question de masses ouvertes et de masses fermées chez Canetti ?

Klaus Theweleit : Séries : ce mot s'entend aujourd'hui très différemment de ce qu'il était à l'époque de Canetti, de Freud ou d'Andy Warhol, qui est devenu dans les années 1960 le véritable « père » du terme « sérialité ». Aujourd'hui, quand quelqu'un dit « série », tout le monde pense d'abord à la télé – aux épisodes, aux saisons, aux intrigues. Ce que Warhol a fait, c'est en grande partie le contraire. À savoir une juxtaposition de quelque chose de similaire en grand nombre, par laquelle il était question de déplacer la gravité. La formule de Warhol était : « Répéter, c'est vider. » Plus je répète en série quelque chose de similaire, moins elle contient de significations graves. Et moins il y en a, plus je peux gagner en liberté de conduite. Warhol s'est battu (entre autres) contre le poids des mots à la signification rengorgée dans le monde de l'art et dans la vie en général. Sa série de choses identiques aussi légères que possible – sans inventions lourdes de sens, de préférence de simples produits industriels – était censée dégonfler les bulles de la parole et de la pensée. Pas de contenu, donc, mais du ludique et de l'humour. Des séries complètement différentes de celles comme Game of Thrones, où la superficialité des anciennes séries télé doit justement être « surmontée » par la gravité pour leur donner leur place dans la télévision sérieuse – les installer au même rang que les films de cinéma.

Je fais un petit écart pour citer un passage de mon livre Objektwahl intitulé « deux réflexions en guise de conclusion ». C'est le résultat auquel j'aboutis après avoir étudié le choix d'objet d'amour chez l'« homme moderne » Freud – un résultat très étrange, que je résume ainsi :

L'objet d'amour au singulier n'existe pas, semblent indiquer les procédés freudiens. C'est pratiquement un spectre de relations d'objet qui fait l'amour et qui le fait marcher. Freud a besoin, pour pouvoir vivre de manière satisfaisante selon ses désirs de travail et d'amour, a) d'une épouse à partir de laquelle élaborer un plan de vie et avec l'aide de laquelle effectuer un changement d'histoire [1] ; b) d'une épouse pour les enfants, pour la maison et, un temps, pour l'amour sexuel [2] ; c) d'une série de femmes intellectuelles pour développer son propre travail, des amours professionnelles ou des femmes « médiales ». Cette série est construite ou fonctionne en parallèle avec une autre série, celle des patientes, avec l'aide desquelles certaines connaissances sont acquises et qui peuvent elles-mêmes changer de série [3] ; d) dans les couples de production masculins, à chaque fois d'un ami central, « prince héritier » ou « co-génie » [4] ; e) d'une fille-secrétaire-successeure, dans la vie amoureuse de laquelle un gendre-mari n'apparaît pas [5].
Le tout compose les facettes des choix amoureux de Freud.
L'augmentation des plateaux amoureux au cours de la vie de Freud signifie qu'il n'y a pas de séparations à faire entre les objets d'amour ; il y a des additions, des extensions, des déplacements [6] (pas seulement de la sublimation, pour reprendre le terme plutôt malheureux de Freud). Quand Freud, âgé de 80 ans, dit que son mariage avec Martha Bernays fut un mariage heureux, il n'y a rien à redire non plus. (Les types qui qualifient la vie amoureuse de Freud de « malheureuse » parce qu'il n'a plus couché avec Martha Freud à partir d'un certain moment n'ont pas vu grand-chose du film de Freud, juste le générique).

All you need, semble dire Freud, c'est de garder les séries en marche, de ne pas mélanger les 5 (peut-être plus) types de relation, de ne pas exiger de l'épouse ce qu'elle ne peut ou ne veut pas ; de la fille ce qu'elle peut et veut ; de continuer à désirer, alors ils ne cesseront pas d'apparaître, ni les revenants, ni les moments d'amour.
La notion freudienne de libido est au fond une notion sérielle. D'abord il y a substitution de la mère, puis les substitutions se poursuivent, changent de niveau, se déploient. L'objet d'amour au singulier existe bien (à une origine), mais il est divisé, subdivisé, kaléidoscopisé [7].

Formes de sérialité donc, comme structures de base des humains du xxe siècle ; « substitutions » de personnes et de relations, par lesquelles elles ne sont pas détruites, donc pas simplement « abandonnées », mais conservées, par exemple par un changement de fonction.
Qui ou quoi la libido investit-elle donc ? Seulement des objets partiels, jamais des personnes entières, crient les freudiens/antifreudiens français depuis des années dans le vent, et beaucoup de choses chez Freud vont dans leur sens. La libido est-elle elle-même une énergie segmentée, qui va vers des segments et des séries ? Il me semble que ce qui vient ici de Freud s'accorde bien tant avec la « série ouverte » de Canetti qu'avec la construction du sériel chez Warhol. Ne travaillent-ils pas tous à retirer au concept d'individu sa gravité historique ? Le sériel est censé ouvrir chez Warhol. Il n'y a pas d'œuvre unique ou cette histoire d'auratique, mais il fait une blague. Dans le journal, il lit que Picasso a laissé 4 000 chefs-d'œuvre, le travail de toute une vie. À quoi il répond : « J'en fais autant en un jour. » Des sérigraphies, bien sûr : le même chef-d'œuvre 4 000 fois.

DB : En quoi est-ce ouvert ? N'est-ce pas une pure reproductibilité ? Et si c'est ouvert, cela ne signifie-t-il pas qu'il y a des déplacements dans la répétition ?

KT : Reproductibilité ? Ne veut-il pas dire que l'un est aussi bon que l'autre ? Cette hiérarchie n'existe pas dans les œuvres. Ni dans les structures des personnes. Il a merveilleusement montré qu'il œuvrait constamment à l'égalité avec ses petits films, très peu connus, sauf à travers un livre de photos. À partir du milieu des années 1960, après les grandes séries de sérigraphies, il parle publiquement de ne plus produire d'images – de sérigraphies – mais seulement des films. D'une part, cela fait monter les prix des images qui existent. Deuxièmement, cela attire l'attention sur la caméra. Là, il a un plan. Toutes les personnes de cette période qui viennent dans sa « Factory » de New York doivent s'asseoir sur une chaise placée dans l'antichambre devant un écran blanc, face à une caméra, avec la consigne de ne rien faire pendant cinq minutes. Juste rester assises. Et c'est filmé, sans son. Ces films de 5 minutes sont aujourd'hui au musée Warhol de Pittsburg. Les conservateurs en ont tiré un grand livre de photos où l'on peut étudier comment les différentes personnes supportent ou ne supportent pas d'être assises là aussi longtemps que n'importe quel autre invité. La Factory est un hot spot. Dieu et le monde s'y rendent. Et que ce soit Salvador Dalí, Marcel Duchamps, Susan Sontag ou Jenny Holzer qui entre, tout le monde s'y prête, s'assoit sur la chaise. Certains ne tiennent pas en place, d'autres font des grimaces ou regardent stoïquement l'objectif ; des expressions faciales apparaissent, divers gestes, mais les écarts ne sont pas si importants ; même chaise, même cadre, même lumière. Il n'y en a qu'un qui ne s'y prête pas (complètement) : Bob Dylan, qui au bout d'un court moment se lève, dit quelque chose comme « va te faire foutre » et décampe (seul individu à New York City). Sinon, tout le New York artistique reste sagement assis. L'égalité de traitement d'Andy. Des processus qu'il a accompagnés toute sa vie avec des formules théoriques du genre : Richard Nixon, Liz Taylor, Cary Grant, Jimmy Carter boivent tous le même coca. Ils ont habituellement un champagne spécial mais pas de coca spécial. D'où la Tomato Soup de Campbell comme le plus grand des plats. Il joue ça à mille niveaux, cette façon de vider les choses de leur contenu, de ces contenus philosophiques ou auratiques des mondes de l'art qui bavassent en permanence. En cela il rencontre le penseur le plus précis des changements historiques-technologiques : la perception de Walter Benjamin de la disparition de l'auratique dans l'œuvre d'art, provoquée par sa reproductibilité technique, la théorie du cinéma. Que des réflexions décontractées (extrêmement complexes) sur le statut du « moi moderne », culminant dans ce plan de caméra du toit de l'Empire State Building qui dure une nuit, 8 heures, où seule la lumière change mais où la caméra ne bouge pas d'un iota. Henry Geldzahler du MoMA lui dit : « Andy, fais donc un autre plan. » À quoi Andy répond : « Henry, dis quelque chose d'intelligent sur Nietzsche. » Les spectateurs doivent tenir ce point de vue, c'est tout, pas de zoom ni rien, huit heures durant. Ceux qui tiennent huit heures sont transformés, dit le cinéaste et ami de Warhol Jonas Mekas. Parce qu'ils ont dû faire face à eux-mêmes, pas à l'image devant eux. L'image ne bouge pas : juste une lumière changeante, celle du soir, puis du matin. Ce type était plus qu'intelligent.

En finir avec la grammaire œdipienne

Christophe Lucchese : Pourrait-on associer ce vidage warholien des choses à la désidentification subjective, notamment à la dissolution des structurations binaires séculaires, voire millénaires, de nos « identités » ? Je cite « À propos de l'exil » : « Moi/non-moi, conscient/inconscient, femme/homme, adulte/enfant, barbare/non-barbare – langue dans le champ des oppositions binaires qui structurent notre culture depuis environ 12 000 ans. » [8] Cette position n'est pas nouvelle dans ton écriture, mais j'ai l'impression qu'elle a évolué. Ainsi, bien que tu aies pu appeler dans Fantasmâlgories à dépasser la dialectique et des catégories comme rationalité/irrationalité, tu adoptes une position « différentialiste » en ce qui concerne les sexes : non pas les indifférencier, mais au contraire intensifier les différences. Je cite : « L'abolition de la domination, l'égalité réelle ne se réalisera qu'en déployant les diversités ; pas en les uniformisant, ce qui est une continuation du phallocentrisme dans l'idée de la libération. Les diversités se déploient, mais on ne peut plus en déduire une différence de droit. » [9] Ailleurs, pas si loin, dans ta postface de 2000 à l'édition de poche allemande de Fantasmâlgories, tu mentionnes Judith Butler comme référence en matière de gender studies. Cependant, celle-ci adopte une position clairement plus queer. D'où ma question : comment ta position a-t-elle évolué depuis Fantasmâlgories en ce qui concerne les genres et la non-binarité ? Est-ce que les pensées queer y ont joué un rôle ? Est-ce que cela a changé ton approche de la psychanalyse, et si oui, comment ?

KT : S'éloigner de la binarité homme/femme n'est pas seulement toujours une bonne chose, c'est aussi nécessaire. Je viens de voir sur Arte un concert de Prince, feu le magicien, à l'université de Syracuse, dans l'État de New York en 1993. Il se présente sous un symbole qui mélange les signes masculin-féminin, flèche, croix, cercle. Tout comme Prince lui-même chante et danse de manière multi-sexe, avec toujours deux ou trois femmes dans son groupe. Toujours en train de dissoudre le couple binaire, même dans sa propre assignation de genre. Sa voix va parfois au-delà des hauteurs de soprano, des stridulations impossibles à saisir par l'écriture musicale. Plus possible de lui assigner un genre masculin ou féminin. On y voit (et entend) la dissolution de cette opposition en acte.
C'est de cette binarité, ce que j'appelle la grammaire œdipienne, que souffrent, comme je l'ai dit plus haut, les formes langagières les plus développées du dialectique, qui ont déterminé notre écriture comme nos lois sur le mariage, jusqu'à récemment. Sujet, prédicat, objet : syntaxe qui se rapporte clairement au genre.
Sujet : le masculin, la colonne. Porteur de l'édifice. Le féminin tombe sous les verbes, le prédicat, le mouvement, les sentiments. Objet : ceux que ça concerne, les soumis, aussi en partie les femmes, les enfants, les esclaves. La syntaxe est colonialiste : papa, maman, zombie, comme le disent Deleuze et Guattari ; peu importe ce que tu y exprimes. Même dans la grammaire que j'utilise (dois utiliser) majoritairement. Malgré toutes les tentatives de faire autrement, la structure de base est œdipienne. Même chez Judith Butler, dont le langage semble aussi contaminé par le virus du j'ai-toujours-raison. Je considère que changer ce type de langage/d'écriture est l'une des tâches de l'avenir. L'électronique y travaille dur, justement. Beaucoup de jeunes qui grandissent maintenant avec l'électronique n'apprennent plus le langage/les langues œdipiennes. Peut-être apprennent-ils d'abord quelque chose de pire, mais je ne le crois pas. La plupart des SMS sont déjà au-delà de cette grammaire : ils se foutent de la « forme prescrite » de la correspondance écrite ou des « pièces officielles ». « Please tell me who I am », Supertramp, The Logical Song, date du dernier millénaire. De ce point de vue, le queer est bien plus important que la question de l'astérisque ou du point médian qui fait l'objet d'incessantes tractations. C'est un théâtre d'opération secondaire. À mon sens une large occultation de ce dont il est réellement question.

CL : Mais l'écriture inclusive, la question de l'astérisque ou du point médian n'est-elle pas déjà une fissure dans la grammaire œdipienne ? Ses différentes formes, sa volonté de ne justement pas les uniformiser et de ne pas forcément les codifier, les normaliser, tout cela pourrait être une ligne de fuite hors de la structure hiérarchique de la langue, vers quelque chose d'autre, sans que l'on sache encore quoi. Ne serait-ce qu'à titre de tâtonnement ?

KT : Certes, mais une petite fissure de rien du tout. Il est vraiment important de changer la langue. Mais avec des interventions aussi marginales ? Qui ne s'attaquent même pas à la syntaxe ? Deux remarques de Gottfried Benn, sur la « situation » peu après la Seconde Guerre mondiale, me restent toujours « en tête ». La première, adressée à son ami Oelze : « Les gauchistes parlent de capitalisme tardif. » Et il poursuit : « Le capitalisme ne fait que commencer. » Écrite en 1948, et toujours valable en 2024. (Toujours ?) La deuxième : « Les humains sont largement en avance sur leur grammaire. » (Je cite de mémoire.) Ce qui veut dire que ce qui se passe réellement avec les individus dans les sociétés modernes a depuis longtemps dépassé leur syntaxe. Avec notre syntaxe œdipienne, nous sommes à la traîne de nos conditions réelles. C'est pourquoi l'anti-binaire est si important. La discussion queer est à ce jour la plus grande entaille dans cette langue bétonnée : une entaille qui déploie des effets publics dans nos types de parler quotidiens, dans nos relations. Tout change d'abord dans les corps, qui cherchent des langues pour cela, et on les empêche toujours de le faire, on les freine. L'« homme-bloc » ne supporte pas de tels sauts. Ça s'est vu dans la principale réaction à Fantasmâlgories. Quand les lecteurs et lectrices ont dit que ce n'était pas une langue académique, ils y sentaient déjà l'autre. Et c'était, sinon mon intention, du moins mon désir inconscient.

[1] C'est aussi avec Martha, l'épouse, qu'il invente la psychanalyse.

[2] … que Martha et lui suspendent ensuite.

[3] Et donc elles-mêmes devenir psychanalystes.

[4] Freud-Jung, Freud-Ferenczi, Freud-Abraham, Freud-Rank, Freud-Reich, etc.

[5] Et n'est pas prévu.

[6] Le mot préféré de Deleuze, qui aimait toujours mettre un « et » entre les choses.

[7] Klaus Theweleit, Objektwahl (all you need is love…). Über Paarbildungsstrategien & Bruchstück einer Freudbiographie (Choix d'objet (all you need is love…). Sur les stratégies de formation des couples & fragment d'une biographie de Freud), Stroemfeld/Roter Stern, Bâle/Francfort-sur-le-Main, 1990, p. 123-124.

[8] « À propos d'exils », p. 72.

[9] Klaus Theweleit, Männerphantasien, op. cit., p. 653.

Emilia Pérez et les réactionnaires tordus

socrata — 2024-11-04T16:18:24Z

Emilia Pérez est le nouveau film de Jacques Audiard (...) sorti sur les écrans le 21 août 2024. Il sera le représentant de la France à la prochaine cérémonie des Oscars dans la catégorie Meilleur film étranger. Le film raconte l'histoire d'un chef de cartel mexicain qui veut réaliser un double projet : se retirer des affaires et « devenir enfin la femme qu'il a toujours rêvé d'être ». Ce film rempli de fantasmes est l'objet d'un débat esthétique et politique au sein de la critique de cinéma et des pensées trans*.
Nous vous proposons ici une lecture du film par Zo, Dilem et Ael du collectif Cinéma léopard·e.

Choix du CNC, Emilia Pérez le film de Jacques Audiard co-produit par Yves Saint-Laurent représentera la France aux oscars 2025. Sa royale ascension vers le box-office ainsi que son ambition d'être une icône du féminisme et de la diversité nous a rappelé le vernis rose et inclusif de Barbie discuté ici [1] ou là [2]. On s'est donc engouffré·es dans une des nombreuses salles combles de campagne qui le projetaient encore.

Le film se déroule au Mexique, Manitas est un chef de cartel qui veut devenir une femme. Pour cela, il envoie sa compagne Jessi et ses enfants vivre en Suisse et charge Rita, prestigieuse avocate, d'orchestrer secrètement sa transition et sa mort. Ainsi, Manitas devient Emilia Pérez.

En sortant, bien qu'une personne trans brille sur les grands écrans des petits villages de France, on est pris d'une sensation confuse, quelque chose cloche. Alors, perplexes, on se demande pourquoi Jacques Audiard, secondé par une grande marque du luxe, aurait réalisé un film émancipateur. Connu par la critique pour son film Dheepan, Palme d'or à Cannes, Audiard est pour les Cahiers du cinéma « l'étalon de la ‘BFMisation' des cerveaux. » [3]. Peut-on établir un rapport entre Emilia Pérez et ce film qui accumule des clichés sur les banlieusards en « donnant à voir seulement la violence des dominés, véritables machines à tuer, bêtes sanguinaires. » [4] ?

Jacques parvient-il à tordre ses positions réactionnaires pour les glisser sur la ligne de front que se disputent les tendances féministes actuelles. Celles pour l'émancipation d'un côté et celles, de l'autre, au service d'une vision sécuritaire et conservatrice ? Emilia Pérez nous renseigne ainsi sur le réagencement des enjeux du pouvoir et les terrains de lutte de la bourgeoisie culturelle.

La comédie musicale au service du scénario

Le film s'ouvre sur une première scène impressionnante : au milieu des rues mexicaines la chorégraphie fait danser les corps avec la caméra. La force de la pop nous entraîne dans les possibles qu'ouvre la comédie musicale. C'est palpitant, éblouissant, Audiard nous a préparé un cocktail pailleté empruntant aux cultures populaires leurs esthétiques puissantes : reggaeton, procession, danses contemporaines-queer de plateaux-télé – à la façon JO. Puis très vite ces forces et ces esthétiques ne deviennent qu'un décor.

Contrairement à une tradition américaine – dans laquelle la comédie musicale permet de sortir du dogme scénaristique d'Hollywood – les scènes musicales dans Emilia Pérez, ne travestissent pas le scénario en offrant au cinéma une puissance pour se dépasser lui-même. Mis à part quelques belles chorégraphies, ces scènes ne sont que des substituts cools aux dialogues. Filmé en champ contrechamp assez fade l'échange entre Rita et le médecin à Tel-Aviv en témoigne. L'usage de la comédie musicale sert surtout à construire un univers pseudo queer-mexicain – tourné dans les studios du Val-de-Marne – tout en faisant une pub pour des chaussures de luxe. Ce qui par moments nous entraîne n'est finalement qu'un vernis qui rend désirable le discours qu'il recouvre.

Le plus souvent, ces scènes musicales illustrent des intériorités egotripées dans lesquelles les personnages se réinventent au sein du film sur un mode d'existence néolibéral, où chacune se raconte comme elle aimerait se voir. Pour convaincre le médecin d'aider Emilia dans sa transition, Rita déploie, face à lui et face caméra, une plaidoirie. Elle y chante son engagement fantasmé pour la défense des minorités. Tout au long du film, Jessi ne cesse d'être sous l'emprise de Manitas puis d'Emilia. Lorsqu'elle semble se révolter contre cette dernière, sa colère se défoule dans un espace extra-diégétique. Par un cut, on passe ainsi de sa chambre à un plateau de danse halluciné où se déroule sa révolte. Cette rébellion, en étant seulement le fruit de son imagination, produit habilement l'illusion de la transformation des rapports de pouvoir entre les deux femmes. Ces envolées délirantes en musique placent les personnages dans l'imaginaire d'une puissance en masquant leur impuissance.

La transidentité utilisée comme rempart contre la barbarie

En plus de la comédie musicale, Audiard emprunte au film de gangsters : à la nuit tombée Manitas kidnappe Rita. Elle est cagoulée, puis emmenée dans un sombre 4X4 pour être soudoyée au milieu d'un désert surveillé par des hommes armés. Pourquoi cet imaginaire des cartels dans le film ? Le choix du contexte mexicain permet la distance nécessaire à un exotisme vicieux. Pour Audiard « l'espagnol est une langue de pays émergeant, c'est une langue de pays modeste, de pauvres, de migrants » [5]. Ici, pas d'Arabes ni de noirs, mais d'autres stéréotypes tout aussi bien dessinés grâce aux médias : des gars des cartels, tatoués et un peu indigènes. Ces images ont fait le tour du monde depuis les luttes contre les gangs armés en Amérique du Sud et pourraient tout aussi bien provenir du service de propagande de Bukele au Salvador, le « dictateur le plus cool du monde » qui met en scène sa guerre sauvage contre les maras. [6]

Prison d'Izalco au Salvador.

Les gars des cartels ont donc été soigneusement choisis pour le double stéréotype qu'ils incarnent : à la fois bandits archétypaux qui réussissent à mettre en péril l'État bourgeois par leurs organisations clandestines, et symboles d'une virilité à l'ancienne, « mexicains donc par essence machistes » [7]. Voilà une figure barbare bien ficelée : pauvre, racisé, violent, mascu.

Ce décor, féministe et mexicain, est nécessaire à l'arnaque. Audiard s'empare de questions politiques mais évite les structures d'oppression sociale : les violences sexistes et sexuelles, les desaparecidos, ainsi que les cartels sont présentés dans le film comme étant le résultat de violences endémiques et fondamentales des barbares et non pas rouages d'un système patriarcal et capitaliste.

Emilia est un ancien bandit qui, en devenant femme, passe du bon côté. La transidentité, dans le film, trace minutieusement les frontières de la barbarie. Épuré de questions sociales et politiques, le changement est ici une question morale, le bien une affaire d'esprit et de volonté individuelle, et la barbarie une question de choix et de sexe. Le bandit peut donc « décider de changer », il suffit pour cela de trouver un bon chirurgien.

De quel changement s'agit-il ? Au-delà de la question du genre se trame, tapie dans l'ombre, la vieille idéologie civilisationnelle. Pour Rita il y a deux sortes d'hommes : « les riches et les salauds ». Pour le film « les salauds », c'est-à-dire les hommes pauvres, les hommes non-blancs, incarnent la violence. La transition transforme le bandit Manitas, enrichi par « l'argent sale », en bourgeoise mondaine : on retrouvera Emilia parfaitement à l'aise dans un dîner londonien. La transition n'est ni un voyage au sens de Preciado, ni un devenir bandite-sociale à la Zapata-trans mais plutôt un passage de la barbarie à la civilisation.

À travers l'exemple de Manitas, les hommes racisés sont invités à changer : de préférence en femme blonde et blanchie. Voilà la dimension biopolitique du film dont Rita révèle le plan : « pour changer les esprits, il faut changer les corps ». La transidentité d'Emilia sert de condition à la mission civilisatrice : devenue femme, elle crée une association d'aide aux victimes de la violence des cartels que d'anciens bandits rejoignent pour se « laver de leurs tatouages ». En chantonnant leur engagement, comme Les Enfoirés [8], ils se repentent de leur violence passée et peuvent enfin s'intégrer.

De la même manière que le film promeut la bourgeoisie Saint-Laurent, il fait la publicité de ce biopouvoir cool, coloré et mondialisé, et tente de le rendre désirable. Mais les images parlent parfois contre le scénario. Malgré l'enthousiasme dont Rita fait preuve dans la clinique, cette scène musicale s'avère étrangement cauchemardesque. Elle évite de justesse les brancards qui valsent autour d'elle, les visages sont crispés et revêtent des sourires malicieux. Les mouvements de caméra panoramiques donnent une sensation étourdissante. On cherche en vain dans cette scène une forme de dérision, mais elle ne fait qu'appuyer une ambiguïté tissée tout au long du film : l'essence barbare n'est jamais bien loin et la chirurgie n'est qu'artifice.

En opposant civilisation et barbares, idée résolument réactionnaire, le film met la transidentité au service de l'Ordre. L'engagement d'Emilia en faveur du pouvoir est une forme dégénérée de kaki washing [9]. Dans une scène d'interview télévisée, Emilia demande plus de moyens pour la police. On voit se déployer ainsi toute la perversion de cette entreprise cinématographique, car l'habituel conservatisme est ici tordu par une imbrication à des causes progressistes : la transidentité est utilisée comme rempart du pouvoir contre les barbares.

Les personnages, « nouvelles » figures du pouvoir

Dans Emilia Pérez comme dans Barbie, les femmes triomphent. En cherchant bien, on trouve encore dans le film quelques hommes virils pour faire tenir le scénario. Manitas, Mendoza, Gustavo et la foule anonyme et sans visage de bandits racisés, incarnent la masculinité toxique, violente et manipulatrice. Audiard leur taille au couteau des traits grossiers ; il leur prête de grosses voitures, des armes et des tatouages. L'archétype des anciennes masculinités non-bourgeoises qui s'opposent aux « nouvelles » masculinités OK, qui semblent avoir digéré le féminisme. Ces hommes – blancs ou blanchis, comme ceux que Rita fréquente – laissent maintenant leur place au restaurant ou sur la scène de danse, ils sont polis, effacés, courtois.

Le personnage de Rita est la clé de voûte du film. Elle est avocate – son métier, son intégration, son progressisme la blanchissent. [10] Au début du film, une scène chantée au tribunal la présente en tant que femme noire. Si le film insiste sur cette identité, ce n'est que pour mieux l'intégrer. Elle est la femme « nouvelle », héritée des mouvements féministes et anti-racistes qu'elle regarde depuis son ordinateur tout en travaillant. Issue des barbares, elle tente de trouver une place de pouvoir au sein de la civilisation qui refuse de la lui céder pleinement, ce qui rend Rita toujours plus opportuniste. Elle restera secondaire dans tout son parcours : après avoir été à l'ombre d'un horrible patron, le film lui offre une voie de garage par son dévouement à Emilia, sa nouvelle patronne. Son désir de maternité est brodé tout au long du film et, même après sa mort, Emilia lui laissera du travail : Rita héritera de ses enfants.

Une autre figure féminine est celle de Jessi. Dans le regard du réactionnaire tordu, elle symbolise la « femme d'avant », rétrograde et infantile, encore sous tutelle financière. Celle qui désire se soumettre aux hommes, et continue d'ailleurs de les désirer, eux les barbares violents. Elle est blanche, car c'est d'abord cette figure que le péril des masculinités racisées menace de salir. [11] On nous la montre à la fois comme une chose fragile ayant besoin de Gustavo pour se défendre et comme un être hyper-émotionnel donc manipulable. Elle condense la figure de la mère et de la putain. Pas assez dévouée à son rôle de mère et trop désirante, elle sera réprimée par Emilia vers la fin du film. Elle ne cesse tout au long du film d'être un objet, un corps confiné à l'immanence que l'on transporte, comme les enfants, d'un pays à un autre. Ce corps-objet, lorsqu'il tente de se sortir de cette condition, ne parvient à s'exprimer que par une crise puérile et vaine dans des draps Saint-Laurent. Jessi s'anéantit comme sujet, et le film qui en réalité ne défend aucune minorité, excite leur puissance d'agir pour mieux les exercer à leur propre perte. [12] En faisant d'Emilia la gardienne du désir de Jessi, et la nouvelle patronne de Rita, le film construit un imaginaire – celui paranoïaque d'un féminisme réac et du mouvement terf – où les femmes trans seraient les bourreaux des « vraies » femmes.

Quant à Emilia, elle incarne la féminité et la morale chrétienne : bonté, douceur et don de soi. Des qualités qu'elle semble acquérir par le biais d'une vaginoplastie. Une réussite chirurgicale qu'elle constate avec satisfaction dans l'unique scène qui signe sa transition. Si dans cette scène Emilia regarde son entrejambe, c'est que pour le film le sexe féminin garantit l'essence féminine. Après sa mort, Emilia sera sacralisée dans une procession finale rappelant la vierge Marie. Par la construction de son personnage, Audiard ouvre un nouveau territoire à la conquête réactionnaire.

Le film d'Audiard vient satisfaire des désirs de visibilité, incluant des figures minoritaires, mais la représentativité est trompeuse : il installe un écran de fumée pour leur faire porter un discours réactionnaire assez tordu pour qu'on n'y perçoive que du feu, ou presque. Pourquoi cet intérêt pour la transidentité ? Visiblement pas pour semer le trouble ni pour en faire une puissance politique destituante. Audiard, à travers ses « nouvelles » héroïnes, digère la critique féministe de ces dernières décennies – notamment la politisation de la transidentité et la question de la violence sexiste et sexuelle – pour la régurgiter sous forme de fast-food filmique informe et fétide, noyant ainsi tout désir d'émancipation.

Un scénario sans émancipation

Avec Emilia Pérez, Audiard met en scène des minorités habituellement diabolisées dans les médias et, au cinéma, réduites à des rôles secondaires ou à des objets spectaculaires. Ici, Audiard semble offrir un autre discours, qu'il explique par son « intérêt particulier, une certaine empathie pour les gens qu'on considère comme mal foutus, mal intégrés, impurs. » [13]. Les personnages minoritaires Emilia et Rita – respectivement femme trans et femme noire – apparaissent enfin dotés d'une intériorité [14] : elles nous sont présentées comme des personnes à part entière et non uniquement utilisées en tant que figures fonctionnelles au service du scénario. [15] Audiard prend ainsi le contrepied du discours réactionnaire et donne l'impression de parler depuis une position transféministe. Il proposerait donc au grand public un film progressiste. Un homme au-dessus de tout soupçon. [16]

Pourtant les stéréotypes coulent à flots. Audiard, sous couvert de féminisme, construit une féminité par essence douce et non-violente – comprendre passive et impuissante [17].Tout en demeurant misogyne, il escamote la question du patriarcat et renforce les rôles de genre qui le structurent. La figure du père qui sent le « mouton grillé, le moteur et le guacamole » se transforme en figure féminine : c'est alors robes, talons et instinct maternel. La parfaite bourgeoisie d'Emilia n'est inquiétée que par la possible résurgence des pulsions barbares qui la guettent. Lorsque Jessi se rebelle, Emilia saisie par un succinct élan barbare se met alors à l'étrangler, et cette violence – qui ne peut être femme – est signifiée par une modification de sa voix, grossièrement grave, évoquant celle de Manitas.

Mais le réel problème se situe au-delà d'un manque de finesse. Dans ce film, la magie du cinéma opère par un suspense inhabituel : Emilia détient le secret de sa transidentité, dont la révélation serait fatale. Le film nous tient en haleine en menaçant de la démasquer. [18] Ainsi, la transidentité est mise au service de la narration, sans être réellement abordée comme sujet. Elle se trouve réduite à un acte chirurgical permettant à l'homme de devenir femme dans la plus parfaite binarité des rôles. De cette façon, le film crée une normativité trans en décrivant une bonne manière d'être trans épurée de trouble. Le genre n'est alors plus qu'une question de sexe – biologique, médical et technologique – l'un est ressoudé à l'autre, rejetant au placard des décennies de féminisme queer.

L'agencement de ces éléments n'est pas innocent : après avoir construit des rôles de genre stéréotypés, après les avoir essentialisés et fait dépendre uniquement de l'attribut génital, Audiard sous-entend que la transidentité d'Emilia ne peut être autre chose qu'un mensonge. Bien qu'il le contredise en apparence, il donne raison au médecin dans le film pour qui « un IL restera un IL ». Car la transformation d'Emilia, selon les critères qu'il a lui-même établi, est on ne peut plus parfaite. Pourtant elle ne suffit pas. Car pour le film, malgré un sexe féminin naturellement policé, l'essence barbare reste un péril éternel. Toute la tension du film est construite autour de la possibilité du retour du monstre qui menace de trahir la figure de sainte qu'il s'est efforcé de construire. Si la féminité selon Audiard garantit l'être civilisé, les hommes seraient naturellement barbares – mais pas tous. Qui se souvient de l'homme blanc accusé de féminicide au début du film ? Probablement personne, car Audiard, en se donnant une caution critique, fait disparaître de l'équation les hommes blancs pour laisser la barbarie aux hommes racisés.

En somme, Emilia Pérez s'évertue à saper l'une après l'autre toute perspective émancipatrice par une vision du monde binaire et in fine impossible à déplacer. Ne restent qu'une féminité bien tenue et une masculinité bonne et blanchie. Les figures exemplaires construites dans le film, en canalisant tout désir d'émancipation, accordent un seul espoir aux barbares : celui de travailler à devenir bons, blancs, bourgeois et déconstruits.

Le dénouement du film, ou la révélation du secret d'Emilia, est alors une question de vie ou de mort. Car le trouble, dans le genre comme dans le prisme racisant, est une complexité insupportable. La fin est fatale, Jessi se tue avec Emilia et les derniers hommes virils. La mort est partout et le féminisme, à travers le personnage de Rita, reste sur le carreau l'air penaud avec des gosses non choisis dans les pattes.

Zo, Dilem et Ael pour le cinéma léopard·e.

[1] Barbie, nouvelle icône du féminisme et de la diversité, Nathalie Chifflet, Le progrès, juillet 2023. https://www.leprogres.fr/societe/2023/07/16/barbie-nouvelle-icone-du-feminisme-et-de-la-diversite

[2] “Barbie” de Greta Gerwig : un vernis pop et féministe, mais beaucoup de cynisme, Bruno Deruisseau, Les Inrockuptibles, 19 juillet 2023. https://www.lesinrocks.com/cinema/barbie-de-greta-gerwig-entre-cauchemar-capitaliste-et-feerie-de-lartifice-582975-19-07-2023/

[3] Vide politique, Stéphane Delorme, Cahiers du Cinéma, Édito n°714, septembre 2015. https://www.cahiersducinema.com/editos/edito-n714-septembre-2015-vide-politique/

[4] Dheepan, ni fait ni à faire, Gaël Martin, Cinématraque, 23 mai 2015. https://www.cinematraque.com/2015/05/23/dheepan-ni-fait-ni-a-faire/

[5] 'Ce n'est pas une comédie musicale' : Jacques Audiard raconte le tournage du film Emilia Pérez, Konbini, 21 août 2024. https://www.youtube.com/watch?v=JQP09DkwNN8

[6] Le stade Bukele du spectacle, Frédéric Thomas, lundimatin#445, 30 septembre 2024. https://lundi.am/Le-stade-Bukele-du-spectacle

[7] Mexique 2024 : une présidente au pays du machisme, Kreatur #38, ARTE Info Plus, 2023 https://www.arte.tv/fr/videos/113219-008-A/mexique-2024-une-presidente-au-pays-du-machisme/

[8] Voir images, On trace, Les Enfoirés, clip, 2019. https://www.youtube.com/watch?v=ZZsTMTpg8Sw

[9] « Au Salvador, le Kaki washing se manifeste entre autres par l'étendue des fonctions – notamment policières – accordées aux forces armées et par le fait que Bukele ne cesse de s'afficher avec des militaires ; manière de réaffirmer une politique centrée sur « l'ordre public » et de capter le soutien de la population. D'ailleurs, son autodésignation comme le « dictateur le plus cool du monde » entend brouiller les frontières à travers un narratif et un visuel qui matérialisent l'alliance de l'outsider, décontracté, à la casquette et aux 8,6 millions d'abonnés sur Tik Tok, avec le sérieux et l'action sans phrase de l'institution militaire. »

[10] Ce rôle permet-il au cinéma français de blanchir ses personnages ? La France intouchable, Jean-BaptisteThoret, 2016. https://www.dailymotion.com/video/x3nnuja

[11] cf Rester barbare, Louisa Yousfi, La fabrique éditions, 2022.

[12] Se défendre. Une philosophie de la violence, Elsa Dorlin, La Découverte, 2017.

[13] Jacques Audiard, réalisateur d'« Emilia Pérez » : « Je dois avoir un intérêt particulier pour les mal foutus, les mal intégrés », Jacques Mandelbau, Le Monde, 20 août 2024. www.lemonde.fr/culture/article/2024/08/20/jacques-audiard-realisateur-d-emilia-perez-je-dois-avoir-un-interet-particulier-pour-les-mal-foutus-les-mal-integres_6287195_3246.html

[14] Une intériorité qu'on retrouve dans La vie d'Adèle, qui, en amenant à la lumière une sexualité lesbienne, décrit une réalité fantasmée qui s'impose comme vision unanime et véritable sur la question.

[15] “Le film ‘Barbie' propose un féminisme qui rassure mon vieil oncle réac” Marion Mayer, Télérama, 2023. https://www.telerama.fr/cinema/le-film-barbie-propose-un-feminisme-qui-rassure-mon-vieil-oncle-reac-7016768.php Comme Barbie, le film passe le test de Bechdel, qui veut qu'au moins deux personnages féminins aient un nom et une discussion portant sur autre chose que sur un homme
.

[16] Une fièvre impossible à négocier, Lola Lafon, Flammarion, 2003.

[17] « les gentils flics – le mariage, la maternité, et ce gentilhomme vénérable et courtois, la galanterie. Si vous coopérez, disent-ils (tout en croisant les doigts), on n'aura pas la main trop lourde – sont toujours là pour nous assurer de notre incontestable supériorité morale sur les hommes, et nous dire que notre « douceur » et notre « non-violence » (comprendre : « passivité » et « impuissance ») sont notre force » Sexe et Liberté, Ellen Willis, Audimat Éditions, 2022.

[18] Dans une scène de tendresse entre Emilia et ses enfant ils émettent un doute à propos de son odeur qui leur rappelle leur père. La tension monte car nous, spectateur·ices complices du secret, commençons à craindre que les enfants le devinent et qu'ainsi le monde d'Emilia s'effondre.

Béryl Coulombié, Fontaine. Le mouvement de libération des figures

socrata — 2024-10-24T11:39:16Z

Nous publions en plusieurs fois une analyse par Adrien Malcor du « diptyque de diplôme » (Fontaine et LL) présenté en septembre 2023 par Béryl Coulombié, artiste, danseuse, lectrice de Monique Wittig.

Photographie : Béryl Coulombié, Fontaine (version Amphithéâtre d'honneur), 11 septembre 2023 (phot. Florian Fouché).

En 1886, Friedrich Nietzsche augmente la nouvelle édition de La Naissance de la tragédie d'une préface intitulée « Essai d'autocritique ». Le philosophe y rappelle le contexte d'élaboration de son premier livre (la guerre de 1870), revient sur le problème « grandiose » du pessimisme grec, cherche à dissiper le malentendu du romantisme. Le mot de la fin est laissé à « ce démon dionysiaque qui a nom Zarathoustra » :

« Haut les cœurs, mes frères ! Haut, toujours plus haut ! Et ne m'oubliez non plus les jambes ! Haut les jambes aussi, ô vous qui dansez bien, et, mieux encore, soyez debout, même sur la tête ! Cette couronne du rieur, cette couronne de roses, moi-même je l'ai ceinte, moi-même ai sanctifié mon éclat de rire. Pour cela, parmi les autres aujourd'hui je n'ai trouvé personne d'assez robuste.
Zarathoustra le danseur, Zarathoustra le léger, qui des ailes fait signe, celui qui sait l'art de voler, qui à tous les oiseaux fait signe, prêt et dispos, d'une bienheureuse espièglerie ; – Zarathoustra le vrai-disant, Zarathoustra le vrai-dansant, le non-impatient, le non-inconditionnel, celui qui aime et sauts et entrechats ; moi-même me suis ceint de cette couronne.
Cette couronne du rieur, cette couronne de roses, à vous, mes frères, je lance cette couronne ! J'ai sanctifié le rire : ô vous, hommes supérieurs, apprenez donc – à rire [1] ! »

La couronne de roses est ici une synthèse dionysiaque de la couronne de laurier, symbole de la gloire poétique (apollinienne), et de la couronne d'épines, symbole de la souffrance christique. Parce qu'il est allé plus haut que tous les « hommes supérieurs », parce qu'il est au-dessus d'eux, Zarathoustra peut leur lancer la couronne de roses, mais pour la même raison il ne peut être couronné que par lui-même : l'autocouronnement est le geste affirmatif et « rieur » qui vient consacrer la souveraineté « autocritique ». Je vais essayer de montrer comment une jeune artiste a récemment produit un geste comparable, au sein d'un réseau poétique tissé de motifs dionysiaques.

Le 11 septembre 2023, à l'École des beaux-arts de Paris, Béryl Coulombié (née en 1997) redonne pour un public d'invités les deux pièces qu'elle a performées quelques heures plus tôt devant le jury de son diplôme de fin d'études. Le carton d'invitation présente la première, Fontaine, en deux phrases laconiques :

Fontaine est une sculpture de courte durée.
Fontaine naît d'une idée merveilleuse : me pisser dessus à l'envers.

Dont acte, ce jour de septembre, dans l'amphithéâtre d'honneur de l'école. Béryl Coulombié, vêtue d'une étrange cape de pluie bleue, attend debout au centre de l'hémicycle que son public s'installe. Sous la vénérable coupole, sa silhouette encapuchonnée a quelque chose d'elfique. L'étudiante prononce quelques mots de présentation, puis bascule en avant pour se placer en équilibre sur la tête et les avant-bras, une jambe vers l'avant et l'autre vers l'arrière. L'artiste était nue sous sa drôle de robe, dont la jupe en s'aplatissant au sol a dessiné un cercle parfait, et elle peut alors – moyennant un artifice que je vais dire – mettre en application son « idée merveilleuse ». La robe renveloppe son corps tandis qu'elle retombe sur ses pieds. La performance a duré trois minutes.

Je donne le « truc », qui en réalité était assez visible pour que le public ne s'étonne pas de la puissance et de la brusquerie des jets. Parce que « la vessie est une poche et pas une pompe », comme l'explique Béryl Coulombié, il est physiologiquement impossible d'uriner à l'envers [2]. L'autrice de Fontaine s'est donc faite pompe : elle expulse par le souffle l'eau contenue dans un tuyau qu'elle cachait sous sa robe. Le procédé pourrait expliquer le titre, si ce titre avait besoin d'explication. Fontaine, avec miction : la référence à l'urinoir de Marcel Duchamp (Fountain, 1917) est directe, plus directe encore que les deux phrases du carton d'invitation ne le laissaient présager. En pensant à l'épreuve scolaire dont l'étudiante nous offre une sorte de bis, j'imagine un jury méfiant : le readymade duchampien n'est pas facile à manipuler, ou bien il l'est trop, ce qui revient au même. Et cela vaut pour l'interprétation, même si en l'occurrence il ne semble guère y avoir le choix : évaluer Fontaine, c'est a priori évaluer une transformation de Fountain. On va voir que Béryl Coulombié, partie non pas de Marcel Duchamp mais de Monique Wittig, transforme vite et plutôt vigoureusement.

Il faut peut-être commencer par rapprocher le pivotement de l'urinoir dans Fountain et le renversement du corps dans Fontaine, mais cela ne mène pas loin : dans les deux cas, il s'agit de rendre plausible l'image de la fontaine, avec son jet ascensionnel. De ce point de vue, Béryl Coulombié a simplement été un peu plus explicite ou un peu moins pudique que l'artiste américain Bruce Nauman, qui, pour incarner le plus célèbre des readymades, s'est photographié en buste en train de cracher en l'air un élégant filet d'eau (Self-Portrait as a Fountain, 1966). Je note par contre que la robe de la performeuse, conçue et réalisée avec l'artiste et modiste Victoire Marion-Monéger, n'est justement pas un vêtement ready-made : le sur-mesure est le contraire du prêt-à-porter (ready-made). Je remarque aussi que le scénario et les accessoires de la performance replacent d'emblée le jeu avec Fountain à l'intérieur du grand-œuvre duchampien, La Mariée mise à nu par ses célibataires, même (1915-1923), dit le Grand Verre, avec sa circuiterie hydraulico-érotique (les notes de Duchamp parlent de « chute d'eau », de « grande éclaboussure », de « sculpture de gouttes », etc.). Reste alors à se demander ce que Fontaine retient de l'opération Fountain, c'est-à-dire du fonctionnement proprement critique et spéculatif du readymade. Après tout, le readymade fut un défi aux critères du jugement esthétique, et la candidate était elle-même jugée…

La réponse apparaît in situ. Il suffit de lever les yeux vers la fresque dont le peintre Paul Delaroche (1797-1856) a décoré l'amphithéâtre, Le Génie des arts entouré des artistes de tous les temps distribuant des couronnes (1836-1841), plus communément appelée La Renommée distribuant des couronnes, une vaste frise réunissant soixante-quinze grands artistes du passé sur les marches d'un péristyle antiquisant. Béryl Coulombié, placée comme elle l'est au centre de l'hémicycle, respecte strictement la formule illusionniste d'un programme monumental censé célébrer la continuité pédagogique des beaux-arts : l'étudiante se trouve face à la figure éponyme de la fresque, cette « Renommée » ou « Génie des arts » qui, assise au premier plan et au centre, s'apprête à lancer vers la scène une des couronnes de laurier entassées derrière elle. L'amphithéâtre d'honneur est la salle des prix. L'artiste a eu le sens des circonstances et, je dirais, des circularités ; elle a installé sa « sculpture de courte durée » là où peinture et architecture superposent virtuellement leurs cercles respectifs : « J'ai placé Fontaine au centre, sous la coupole, comme si lancée par le Génie la couronne circulaire se métamorphosait. »

On croit deviner des intentions parodiques. Le jet de fausse urine répond, lui aussi, au lancer de couronne peint, et il lui répond comme sa caricature obscène. Je ne sais pas grand-chose des survivances de l'esprit potache au Beaux-Arts (il y souffla assez fort à plusieurs époques), mais devant Fontaine je pense rapidement aux travaux de Mikhaïl Bakhtine sur la vision carnavalesque du monde : le renversement du corps (l'inversion du haut et du bas), l'exhibition et l'exagération des fonctions du « bas corporel », le rabaissement grotesque des signes de distinction attachés aux cérémonies officielles, sont autant d'aspects traditionnels du carnaval. Tout cela dit, la « sculpture » de Béryl Coulombié n'est pas franchement grotesque. La posture ne montre aucune joyeuse outrance, et sa grâce toute gymnastique ne suffit pas à dissiper la tension psychologique produite par l'effort d'équilibre. Avant de moquer l'allégorie de la Renommée en lui renvoyant sa couronne, l'artiste se donne du mal pour lui emprunter sa nudité figée et solitaire.

L'habituelle richesse idiomatique attachée à la satisfaction des besoins naturels pourrait faire insister la dimension parodique, mais c'est plus compliqué. Quand la langue française parle de miction au figuré, c'est pour dire le mépris agressif (« pisser à la raie de quelqu'un »), la bravade (« pisser au bénitier »), mais aussi l'inutilité, voire l'inanité, d'une action (« pisser contre le soleil », « pisser dans un violon »). Béryl Coulombié décrit Fontaine tantôt comme « un petit monument dérisoire par sa durée », tantôt comme « une image de la jouissance », tantôt comme « un poème sur le cours des fluides ». Elle pense manifestement à sa « sculpture » comme à une petite forme précaire (et littéraire) qui introduit dans le monument les flux du corps et les fluctuations de la valeur. Comme Duchamp et avec Duchamp, elle a intégré la symbolique de la dérision urinaire [3].

Je n'en déduirai pas qu'elle a profané en vain le lieu le plus solennel de l'École des beaux-arts. Sa « sculpture de courte durée » renvoie, on l'a compris, à une peinture supposée de longue durée, et à travers elle à un programme iconographique tel qu'il fonde le système d'élection/sélection des beaux-arts sur le voisinage de figures masculines panthéonisées et de figures féminines idéalisées [4]. Les références duchampiennes sont là pour rappeler que ledit système est caduc, mais aussi que ledit programme est transformable : l'auteur du readymade Fountain avait débusqué la survivance non assumée des catégories « beaux-arts » au sein de la modernité avancée (c'est le piège tendu par l'urinoir aux organisateurs de l'exposition de la Society of Independent Artists de New York, qui se défendaient de « juger » les envois), mais l'inventeur de La Mariée mise à nu par ses célibataires, même avait patiemment bricolé sa propre grande machine allégorique, dédiée comme son titre l'indique au dévoilement d'une entité féminine surnaturelle, la Mariée, qui d'ailleurs participe à son idéal effeuillage en anticipant par l'imagination les plaisirs de la nuit de noces (l'envolée du voile nuptial en « voie lactée couleur chair » – voile acté, note l'exégète Jean Suquet – est l'« épanouissement cinématique » du « moteur mariée »). Le choix de l'amphithéâtre d'honneur permet donc à la candidate d'articuler deux dimensions de l'œuvre duchampienne qu'on ne rapproche pas si souvent, la critique de la valeur et le néo-allégorisme, et ainsi de télescoper mise à nu et mise à l'épreuve dans un espace théorique et figural d'autant plus complexe qu'il est, comme on va le voir, intégralement vectorisé par une tout autre poétique, celle de Monique Wittig.

Disons les choses : je suis moi-même diplômé des Beaux-Arts de Paris ; comme plusieurs de mes anciens camarades, j'ai par la suite enseigné en école d'art ; j'ai donc eu directement ou indirectement connaissance de dizaines de tentatives d'étudiants pour pointer ou contourner les injonctions paradoxales des cursus artistiques (par l'esquive discursive, l'esbroufe nihiliste ou la démesure spectaculaire, avec bien sûr différents dosages d'intelligence, d'arrogance et de complaisance) ; je n'avais jamais vu jusque-là un cahier des charges spéculatif à ce point ajusté à ce que Béryl Coulombié appelle « le rituel du diplôme ». Or il semble que la candidate s'en acquitte bel et bien dans un esprit littéraire, ou du moins fictionnel. Elle a sculpté sa femme fontaine comme pour l'un des innombrables concours de statuaire allégorique qui ont fait le cachet des parcs et jardins de Paris, et elle l'introduit aux Beaux-Arts comme un petit cheval de Troie monoplace dont l'occupante peut jaillir pour prendre le décor d'assaut et changer les règles du « concours ». Les ruses du concept semblent alors épouser les machinations du fantasme : l'« idée merveilleuse » de l'étudiante aura été de se bombarder allégorie de la Renommée, d'incarner soudain l'abstraction dont s'autorise lointainement l'institution qui la jugeait, cela pour s'autodécerner la récompense en une gerbe de gloire ambiguë, geste qui à la fois surjoue l'angoisse ou l'humiliation du candidat (celui qui « se pisse dessus ») et révoque d'avance le jugement par une démonstration d'autarcie érotique [5]. Le révoque ou du moins le suspend. Car cela ne pouvait pas durer, l'artiste le savait et l'avait dit d'entrée de jeu.

Béryl Coulombié, Fontaine (version Amphithéâtre d'honneur), 11 septembre 2023 (phot. Florian Fouché).

Pareil jeu de rôles pourrait être rattaché à la pratique aujourd'hui un peu oubliée des « tableaux vivants », un divertissement bourgeois qui a eu ses formes et fonctions potaches (en particulier aux Beaux-Arts, avec le bal des Quat'z'arts) et perverses (notamment dans l'œuvre de Pierre Klossowski). Ce serait pour remarquer aussitôt que Béryl Coulombié n'a a priori pas le choix de son personnage, ou en tout cas qu'en « s'allégorisant » elle endosse le seul rôle féminin disponible au sein d'une Académie artistique du dix-neuvième siècle. Si la Renommée était femme, les femmes n'avaient pas droit à la renommée. C'est là une contradiction caractéristique du phallocentrisme patriarcal, à laquelle l'artiste semble vouloir répondre par le geste paradoxal d'un autocouronnement. Reste qu'un paradoxe logique n'a rien à voir avec une contradiction historique. Il est clair que la performance Fontaine fait résonner au cœur des Beaux-Arts la question posée par l'historienne d'art Linda Nochlin en 1971 : « Pourquoi n'y a-t-il pas eu de grands artistes femmes [6] ? » Il est tout aussi clair qu'elle déserte le seul terrain où cette question est susceptible de recevoir des réponses, celui de l'histoire sociale.

Quelle est donc la stratégie féministe de Fontaine, si féminisme il y a ? J'ai eu recours au motif homérique du cheval de Troie parce que Monique Wittig en a fait un concept de la subversion littéraire – une sorte de concept-image stratégique accordé à l'inspiration épique de son livre Les Guérillères (1969), l'ouvrage dont Béryl Coulombié est le plus imprégnée. Les Troyens, écrit Wittig en 1984, ont mis du temps à reconnaître les qualités formelles du grand cheval de bois fabriqué par leurs ennemis grecs, mais le moment arrive où ils le voient comme une œuvre digne de leur ville : « Ils veulent se l'approprier, l'adopter comme un monument et la protéger à l'intérieur de leurs murs [7]. » L'œuvre subversive, de même, est validée par les institutions de l'art, au sein desquelles elle « fonctionne comme une mine, quelle que soit sa lenteur initiale ». En présentant Fontaine comme un « petit monument », Béryl Coulombié parie subrepticement sur cette stratégie d'infiltration et de minage, qu'elle associe non sans raison à l'art du franc-tireur Duchamp (il misait quant à lui sur « l'explosion solitaire d'un individu livré à lui-même [8] »). Pari humoristique, stratégie pour de rire, si l'on considère la grande ressemblance de la performance avec le gag du pistolet à eau. Mais il existe des gags à double détente, et l'humour peut être une redoutable machine de guerre.

Mon idée est qu'on ne comprend vraiment la stratégie fictionnelle de Béryl Coulombié – avec ses effets retard et ses effets de surprise – que quand on s'aperçoit qu'elle a voulu relancer le mouvement de libération des figures chanté par Wittig dans Les Guérillères :

Elles disent qu'elles inventent une nouvelle dynamique. Elles disent qu'elles sortent de leurs toiles. Elles disent qu'elles descendent de leurs lits. Elles disent qu'elles quittent les musées les vitrines d'exposition les socles où on les a fixées. Elles disent qu'elles sont tout étonnées de se mouvoir [9].

L'affirmation de cette « nouvelle dynamique », de cette mise en mouvement étonnée et étonnante, semble ici prendre le pas sur la sophistication des ruses critiques ou des analyses historiques. En réalité, la ruse du cheval de Troie est précisément ce qui permet de recruter des « guérillères » parmi les figures de l'art institué, c'est-à-dire de rendre à ces figures une liberté de mouvement et une capacité de destruction auxquelles les opérations plus localisées de la désidéalisation ironique et de la resexualisation perverse ne peuvent prétendre. Fontaine imprime certes à l'allégorie de la Renommée un mouvement « renversant » (cul par-dessus tête) qui la désidéalise et la resexualise, mais Béryl Coulombié en a trouvé l'idée dans Les Guérillères, où le renversement est d'abord et avant tout une image de la révolution politique, du processus révolutionnaire en tant que mouvement total. « ELLES AFFIRMENT TRIOMPHANT QUE TOUT GESTE EST RENVERSEMENT », lit-on sur la première page des Guérillères, et les mots reviennent en capitales peu avant la fin du livre : « GESTE RENVERSEMENT ». C'est l'artiste elle-même qui m'indique ces formules (et leur récurrence) alors que j'entreprends ce compte rendu. Ce sont, me dit-elle, les vraies sources de Fontaine : « Les Guérillères était le texte moteur [10]. »

« Elles disent que… » « Elles affirment… » Le mouvement de libération est affaire de langage. Wittig ne parle pas comme Judith Butler d'« acte de langage » ou d'« énoncé performatif », mais l'autrice des Guérillères semble en effet penser que l'efficacité révolutionnaire des gestes (« tout geste est renversement ») dépend du « triomphe », dans et par le langage, d'une affirmation générique ou universalisante (« tout geste est renversement »). C'est en tout cas ce que suggèrent ses tardives « Quelques remarques sur Les Guérillères » (1994), où toute la genèse du livre est racontée comme la conquête progressive des solutions littéraires à donner à cette équation « universaliste ». Wittig présente alors son livre comme un « collage » et un « poème épique », et dit l'avoir « écrit à l'envers ». La troisième et dernière partie du livre, qui raconte les faits d'armes des guérillères, fut rédigée en premier, parce qu'il fallait partir de la guerre et de la violence pour « prendre la mesure du pronom elles en tant que personnage collectif », pour « lui donner textuellement une force telle qu'il puisse faire basculer le pronom ils en tant que général, à connotation masculine, et lui dérober son universalité, au moins dans l'espace de ce texte » [11]. Ce basculement marque la victoire finale des guérillères, mais la chronologie du livre semble conserver quelque chose de son écriture « à rebours » : la victoire racontée dans la dernière partie a déjà eu lieu pour les personnages de la première, qui « peuvent se reporter à ce temps où elles ont fait la guerre ». Pour Wittig, il y va de l'unité du « cycle des Guérillères », de la continuité de son « mouvement épique ». Un cycle, rappelle l'écrivaine en citant les dictionnaires, est une série de poèmes épiques groupés autour d'un héros unique. Wittig a groupé son propre cycle autour du « pronom elles », personnage inouï, unique aussi par son implacable unité collective. Pour qu'elles devienne le « héros elles », il fallait qu'elles livre sa guerre et la gagne, et pour qu'elles soit d'emblée le seul héros, il fallait que les futures combattantes puissent en tout temps se souvenir de ses hauts faits. Le bouclage temporel est en fait une mise en abyme : Les Guérillères est cyclique parce que les guérillères se racontent le cycle des Guérillères.

Le cycle est « l'épopée, c'est-à-dire la geste » : le travail de Wittig sur les formes et les mots de la littérature explique pourquoi elle peut écrire « TOUT GESTE EST RENVERSEMENT » au tout début de son livre, puis « GESTE RENVERSEMENT » à la fin. L'hétérogénéité des gestes (et des textes) a été finalement refondue en une geste-renversement, et la disparition du pronom, en effaçant la marque du genre, ratifie que cette geste au féminin vaut victorieuse universalisation, renversement triomphal du régime de la différence sexuelle. Mais la victoire est actée dès l'entrée du livre : « ELLES AFFIRMENT TRIOMPHANT » (que tous les gestes participent de la geste), et elles triomphent au gérondif, mode invariable. L'affirmation générique est d'emblée la formule dégenrante du renversement lesbien. Par cette affirmation, ce sont « elles » qui relancent le cycle du « héros elles », dont le poème inaugural loue déjà le nom en langue des oiseaux :

LES PHÉNIX LES PHÉNIX LES PHÉNIX
CÉLIBATAIRES ET DORÉS LIBRES
ON ENTEND LEURS AILES DÉPLOYÉES

Le phénix est l'oiseau de feu mythique qui renaît cycliquement de ses cendres. On verra que la seconde pièce de diplôme de Béryl Coulombié, LL, est entre autres choses une geste dansée du héros « ailes ».

Dans Les Guérillères, donc, « la fin du texte est le début de l'action » ; le cycle épique est produit « à rebours » à partir de la victoire finale, par une projection rétroactive qui est aussi un déploiement visionnaire. Parce que Wittig opère à même le langage, parce qu'elle se donne des objectifs concrets en termes de rythme, de facture, et qu'elle en espère des effets politiques à moyen terme, il serait un peu abusif de dire que le triomphe de la fiction passe tout entier ici par la fiction du triomphe, mais la réussite d'une mise en abyme dépend généralement de ce genre de « renversements » (de chiasmes). L'autrice des Guérillères dessinait des labyrinthes circulaires sur les pages de son manuscrit. De ces images d'un chantier d'écriture en « labyrinthes concentriques », le livre publié garde trois cercles noirs en pleine page qui ouvrent chacune des trois parties. C'est vraiment là une forme simple pour une pensée complexe. Comme le phénix, le cercle blasonne « le cycle des Guérillères », et Wittig peut rattacher la figure géométrique à « une certaine sorte de figures rhétoriques qui vont motiver tout le cours du livre ». L'« épopée moderne » intègre la révolution comme une mémoire du futur, et ce faisant elle décrit sa révolution, dans tous les sens des termes.

Je devais entrer un peu dans ces arcanes wittiguiennes pour que l'on discerne le jeu secret qui, dans Fontaine, noue la forme de la couronne (circulaire) au scénario du couronnement (anticipé). On voit combien peu scolaire est ce scénario, combien peu géométrique est ce cercle. L'un et l'autre tirent leur origine d'une intense réflexion d'écrivain sur les pouvoirs des mots et sur les genres de la littérature. Aussi ce n'est pas l'aisance avec laquelle Béryl Coulombié isole ces schémas formels qui est admirable (tout le mérite revient ici à la très ambitieuse et très didactique Wittig), c'est bien plutôt la finesse poétique avec laquelle l'artiste les condense, les déplace et les déguise. La métamorphose de la couronne en fontaine tient au renversement libérateur d'une allégorie de la gloire, mais aussi bien la couronne revient tout naturellement à la fontaine comme le jet d'eau au bassin circulaire. Il y a là une rêverie du circuit fermé qui est grosse de résonances fantasmatiques, de suggestions contemplatives ou lyriques, mais qui n'a à première vue aucune valeur épique. Une fontaine, de fait, est un étrange cheval de Troie. La vertu de ce « petit monument » serait en réalité d'être spontanément « allégorique de lui-même », et Béryl Coulombié aurait montré qu'une allégorie, comme d'autres messages codés, peut contenir quelque plan de bataille victorieux. Au vu de ce thème martial sous-jacent, au vu aussi de la longue liste de prénoms féminins qui traverse les pages des Guérillères, au vu enfin des fabuleuses femmes-araignées tisserandes imaginées par Wittig pour figurer l'important travail intertextuel et métatextuel de son livre, je trouve particulièrement heureux que Béryl Coulombié ait conçu sa robe avec une artiste-modiste nommée Victoire (Marion-Monéger). Je ne peux que signaler ici la place du prénom Victor dans la genèse du Grand Verre (c'était celui du chauffeur qui, un jour d'octobre 1912, conduisit Duchamp et ses amis « à la conquête par la vitesse de [la] route Jura-Paris »). Je mentionne encore les deux déclarations intitulées « Autocouronnement » par lesquelles l'artiste surréaliste Victor Brauner, invoquant probablement la magie de son prénom, se proclamait « empereur du Thadana » (10 juin 1944) puis « empereur du royaume du mythe personnel » (7 mars 1947) [12].

Par les commentaires qui précèdent, je crains d'avoir laissé penser que l'étudiante Béryl Coulombié a conçu spécifiquement Fontaine pour son diplôme et pour l'hémicycle de Delaroche. Ce n'est pas le cas. L'artiste a imaginé la fontaine et la robe avant de se confronter à la couronne et à la coupole [13]. Mais il serait plus juste de dire qu'elle a successivement rencontré les unes et les autres sur la voie tracée par Wittig, sur le chemin circulaire de la victoire. L'autocouronnement de Béryl Coulombié est avant tout une adaptation scénique du « cercle comme modus operandi » dont parle Wittig à propos des Guérillères ; la seule couronne dont l'artiste se coiffe est celle, virtuelle, dessinée par la révolution à différentes échelles et dans différentes dimensions d'un cercle qui est lui-même une figure du mouvement. Le motif devient moteur, les figures atteignent leur vitesse de libération, et la « nouvelle dynamique » célèbre cet « épanouissement cinématique » en un hypertore d'hyperboles.

Dans le contexte institutionnel qui était le sien l'an dernier – celui, tout sauf épique, d'un diplôme –, Fontaine transforme logiquement cette couronne poétique en un piège métacritique à double détente : un piège (la référence frontale au readymade) peut en cacher un autre (le cheval de Troie des guérillères). Il s'agissait avant tout de se réapproprier un contexte d'énonciation, condition de l'acte de langage. Extérieurement il y a bien eu jugement et même « couronnement » (exemple paradigmatique de l'énoncé performatif), puisque l'autrice de Fontaine et de LL s'est vu décerner les « félicitations du jury ». Mais selon la fiction performée dans l'amphithéâtre d'honneur, les membres dudit jury ne faisaient guère qu'entériner le sacre de celle dont ils tiraient encore leur petit pouvoir, et qui n'était plus elle-même qu'un avatar transitoire du héros elles, expert en guérilla iconologique. De cette ruse, de ce bon tour, l'artiste s'était déjà félicitée, elle qui n'avait été la muse de l'émulation beaux-arts que pour une « courte durée », le temps d'une gracieuse pirouette analogique. Poétiquement parlant, la partie était gagnée d'avance, et c'est ce dont on peut, en effet, féliciter l'artiste [14].

Je reviendrai sur les paramètres critiques et mythopoïétiques (dionysiaques) de Fontaine après avoir commenté la pièce dansée LL, que Béryl Coulombié donnait quelques minutes plus tard dans la galerie droite du palais des Études, et qui montrait plus directement la précision de son travail sur le texte et l'intertexte des Guérillères. À suivre, donc, dans Trou noir.

Adrien Malcor.

[1] Friedrich Nietzsche, « Essai d'autocritique » (1886), La Naissance de la tragédie, dans Œuvres philosophiques complètes, t. I, éd. Giorgio Colli et Mazzino Montinari, trad. Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977, p. 34-35. Cette exhortation est tirée de la quatrième partie d'Ainsi parlait Zarathoustra (chapitre « De l'homme supérieur », section 20).

[2] Je cite le court entretien publié dans le catalogue de l'« exposition des félicités 2023 » (conçue par Émilie Villez) : Des lignes de désir, Paris, ENSBA, 2023, p. 38-41. Sauf mention contraire, toutes mes citations ultérieures de l'artiste proviennent de cet entretien.

[3] Une autre artiste française avait tout récemment investi ces zones associatives, avec le même sens duchampien des circonstances. En 2022, Mimosa Echard (née en 1986) remportait le prix Marcel Duchamp avec une belle installation intitulée Escape More, qu'on pouvait voir comme une variation ondiniste et cyberpunk sur la grande œuvre testamentaire de Duchamp, Étant donnés. Béryl Coulombié me dit avoir été intéressée par Escape More, mais avait déjà imaginé sa Fontaine quand elle a découvert l'installation à Beaubourg.

[4] Je simplifie, dans la mesure où la fresque de Paul Delaroche marque plutôt une rupture historiciste avec la tradition du décor allégorique. Sur ce point, voir Alain Bonnet, « Une histoire de l'art illustrée : l'hémicycle de l'École des beaux-arts par Paul Delaroche », Histoire de l'art, no 33-34, 1996, p. 17-30 ; en ligne : https://www.persee.fr/doc/hista_0992-2059_1996_num_33_1_2713. Je note qu'on reprocha à Delaroche le réalisme de son allégorie centrale, pour laquelle l'artiste avait fait poser celle qui allait devenir l'un des modèles d'atelier les plus célèbres de l'époque, Joséphine Bloch (1822-1891).

[5] À comparer avec ce que Duchamp écrit de la double opération assurant l'« épanouissement cinématique » de la Mariée : « Cet épanouissement cinématique […] est, en général, l'auréole de la mariée, l'ensemble de ses vibrations splendides […] la peinture sera un inventaire des éléments de cet épanouissement, éléments de la vie sexuelle imaginée par elle mariée-désirante. Dans cet épanouissement, la mariée se présente nue sous 2 apparences : la première, celle de la mise à nu par les célibataires, la seconde apparence, celle imaginative-volontaire de la mariée. De l'accouplement de ces 2 apparences de la virginité pure – de leur collision dépend tout l'épanouissement, ensemble supérieur et couronne du tableau. » (Note de la Boîte verte (1934), reprise dans Duchamp du signe, éd. Michel Sanouillet, Paris, Champs Flammarion, 1994, p. 63.)

[6] Linda Nochlin, « Why Have There Been No Great Women Artists ? », ArtNews, janvier 1971. En français : « Pourquoi n'y a-t-il pas eu de grands artistes femmes ? », dans Femmes, art et pouvoir, et autres essais, trad. Oristelle Bonis, Nîmes, Jacqueline Chambon, 1993, p. 201-244 ; Pourquoi n'y a-t-il pas eu de grands artistes femmes ?, trad. Margot Rietsch, Londres, Thames & Hudson, 2021.

[7] Monique Wittig, « Le cheval de Troie » (1984), dans La Pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2018, p. 122.

[8] Marcel Duchamp, « L'artiste doit-il aller à l'université ? » (conférence à Hofstra, 1960), Duchamp du signe, op. cit., p. 238.

[9] Monique Wittig, Les Guérillères, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, rééd. 2019, p. 173-174.

[10] E-mail de l'artiste, 4 mars 2024.

[11] Monique Wittig, « Quelques remarques sur Les Guérillères » (1994), dans La Pensée straight, op. cit., p. 149.

[12] Pour les guérillères tisserandes, voir Les Guérillères, op. cit., p. 183. Pour la conquête de la route Jura-Paris, voir Marcel Duchamp, Notes (1980), éd. Michel Sanouillet et Paul Matisse, Paris, Champs Flammarion, 1999, p. 68 (et Duchamp du signe, op. cit., p. 41-42). Pour les autocouronnements de Brauner, voir Victor Brauner, Écrits et correspondance, 1938-1948, éd. Camille Morando et Sylvie Patry, Paris, INHA / Centre Georges-Pompidou, 2005, p. 402-403.

[13] L'idée de Fontaine est venue à l'artiste alors qu'elle répétait un spectacle inspiré à la fois des Guérillères et de la pensée de Fernand Deligny, prière de ne pas marcher sur les pierres, donné au 10-rue-Saint-Luc (l'atelier des éditions L'Arachnéen) pendant l'été 2021.

[14] Fontaine rappelle aussi combien l'intensité politique et artistique du dix-neuvième siècle français a potentialisé le « patrimoine » parisien. Le 15 décembre 1855, quatorze ans après son inauguration (couronnée de succès), la fresque de Paul Delaroche fut très endommagée par un incendie qui ravagea l'amphithéâtre d'honneur des Beaux-Arts (la peinture actuellement visible est le résultat d'une restauration entreprise quelques années plus tard par les élèves de l'artiste). C'est cette même année 1855 que le grand ennemi de Delaroche, le peintre Gustave Courbet, prenant acte des nombreux refus essuyés par ses œuvres au Salon, court-circuita le système de sélection académique en installant son Pavillon du Réalisme en marge des bâtiments de l'Exposition universelle. Or ce pavillon était centré sur un important tableau-manifeste, L'Atelier du peintre, allégorie réelle déterminant sept années de ma vie artistique (aujourd'hui au musée d'Orsay), dont la composition est pour partie une réponse réaliste à La Renommée distribuant des couronnes (comparer la centralité des figures féminines nues, ici allégorie de la Renommée, là de la rivière Loue, c'est-à-dire de la nature). En 1855, donc, c'est comme si le réalisme avait déclenché une bataille d'allégories qui avait mis le feu à l'Académie. Si l'on se souvient maintenant de ce que la psychanalyse dit de « la relation habituelle de l'incontinence d'urine au feu » (Sigmund Freud), alors peut-être la nouvelle « allégorie réelle » de Béryl Coulombié commémore-t-elle cet incendie antiacadémique, cela en célébrant l'alliance alchimique du feu révolutionnaire et de l'eau sexuelle des sources et fontaines de Courbet, de Duchamp et d'Elsa von Freytag-Loringhoven. L'histoire de l'art a son « hasard objectif » (André Breton), que parfois la ville conserve et libère.

Pierre Simon : artisan de la récupération de la libération sexuelle

socrata — 2024-10-11T15:01:31Z

Alors que Mickaël Tempête vient de sortir La Gaie Panique. Une histoire politique de l'homophobie, il revient dans cet article sur le rôle de la sexologie libérale dans le contrôle d'une homosexualité et d'un féminisme révolutionnaires. Ces discours que l'on pourrait croire passéistes trouvent au contraire une nouvelle jeunesse dans les critiques actuelles contre l'« idéologie LGBT+ ». Pierre Simon (1925-2008), grande figure de la sexologie française, est au cœur de cet avènement d'une sexualité dite « apolitique ».

La sexologie libérale a fait émerger une position centriste sur la sexualité, la voix du milieu entre les deux extrêmes (révolutionnaires/conservateurs), lui permettant de chuchoter à l'oreille des hommes de pouvoir, notamment de droite. Cette sexologie était porteuse d'une dimension sociale qui a accompagné la plupart des projets de loi sur la contraception (Loi Neurwith en 1967) et l'avortement (Loi Peyret en 1970, Loi Veil en 1975) portés par des gouvernements et des députés de droite républicaine et gaulliste. Pierre Simon, gynécologue de formation, était la figure forte de ce mouvement de la sexologie libérale. Il s'agissait pour lui de désamorcer les velléités révolutionnaires d'une société sur le point d'exploser (Mai 68) et en même temps de poser les bases d'un idéal-type de société fonctionnelle. Si aujourd'hui, on ne s'est pas mis à consulter un sexologue aussi simplement qu'un dentiste, sa plus grande victoire est toutefois d'avoir réussi à créer un désir de connaissance de la fonction sexuelle en désamorçant les forces conflictuelles du désir. Il s'agira ici de comprendre comment une politique de droite est parvenue à neutraliser les potentialités révolutionnaires des luttes de libération sexuelles à travers un présupposé sur la sexualité comme n'étant ni de droite ni de gauche.

Faire fonctionner la sexualité

Si jusqu'ici la sexologie avait surtout réussi à s'implanter durablement aux États-Unis grâce à des travaux d'ampleur (l'enquête sociologique de Kinsey, les observations physiologiques de Masters et de Johnson), en France le tournant arrive en 1972 avec le Rapport Simon sur le comportement sexuel des français. Issu d'un travail collaboratif avec une juriste (Anne-Marie Dourlen-Rollier), un sociologue (Jean Gondonneau), un chef d'enquête à l'IFOP (Lucien Mironer) et surtout le médecin gynécologue Pierre Simon qui pilota le projet. Dès 1969 et durant trois ans, les recherches et l'écriture du rapport sont alors contemporaines des insurrections de mai 1968 et des mouvements de libération féministes et homosexuels. Contrairement au Rapport Kinsey qui « se réfère à toutes les formes d'excitation sexuelle conduisant à l'orgasme » [1], celui de Pierre Simon a la particularité de s'inscrire dans le sillage du Mouvement pour le planning familial et de se concentrer, par conséquent, autour de la sexualité génitale hétérosexuelle [2]. Or, si Pierre Simon était bien un défenseur de la contraception et de l'avortement, il se tient à l'écart des visées révolutionnaires du MLF et mènera son combat à l'intérieur de l'institution politique en exerçant notamment la fonction de conseiller dans les cabinets des ministres de la Santé Robert Boulin et Michel Poniatowski (sous la présidence de Georges Pompidou) puis de Simone Veil (sous la présidence de Valéry Giscard d'Estaing).

Pour asseoir la valeur institutionnelle de ce travail scientifique, le ministre de la Santé Robert Boulin [3] est invité à rédiger la préface du fameux Rapport. Dans celle-ci, il estime que « notre dessein est de conduire la société vers son perfectionnement où la notion qualitative de l'individu est indissociable de la santé physique et mentale », et appelle pour cela à investir davantage l'éducation sexuelle : « il faut élaborer, en France, les instruments nécessaires aux structures qui dispenseront l'information et favoriseront l'éducation du couple et de la famille ». Et qu'il faut mobiliser pour cela les principales branches de la médecine (gynécologie, psychiatrie, pédiatrie, hygiène sociale et santé publique) et du droit (droit criminel, droit matrimonial, jurisprudence du travail et de la main-d'œuvre). L'objectif est clair, une meilleure connaissance des comportements sexuels des Français permettra d'améliorer qualitativement la vie des couples et des familles : accomplir le projet d'une société de la perfectibilité humaine à partir d'une nature domptée. Les intentions du Rapport sont présentées dès son introduction. Le but est d'investir la voie du milieu entre le camp des conservateurs (« une société stable, adulte, fondée sur l'ancienneté, l'autorité et la morale religieuse » [4]) et le camp des révolutionnaires (« où la modification politique et sociale doit se faire autour de nos pulsions et pour leur satisfaction » [5]) . La clé, c'est bel et bien l'équilibre :

Une sexualité bien entendue, un équilibre psycho et socio-affectif demeurent, dans cette civilisation technicienne, le seul bouclier préservant des troubles psychiques et de l'insécurité morale. Par sa perspective de réflexion d'ensemble sur la vie, ce Rapport est un effort pour contribuer à la connaissance et au maintien de l'intégrité de l'individu, en vue de son épanouissement biologique, spirituel et social. [6]

L'homosexualité tient une place extrêmement marginale dans le rapport, on la retrouve décrite sur trois pages (sur un livre en contenant 900) dans la section des « autres expériences de la vie sexuelle » aux côtés de la masturbation, des pollutions nocturnes et des maladies vénériennes. Reléguée au rang de « minorité érotique », elle ne suscitera pas beaucoup d'intérêt, s'en remettant tout au plus aux résultats antérieurs du Rapport Kinsey pour expliquer qu'elle n'est pas un « phénomène exceptionnel » et qu'à peu près 10 % des hommes ont déjà eu une activité sexuelle avec une personne de son sexe. L'attitude libérale de l'enquête les amène à produire un nouveau discours sur l'homosexualité qui passe « de la notion de perversion à celle de déviation » [7]. Le caractère statistiquement minoritaire et non reproducteur de l'homosexualité la maintient toutefois dans une conception biologique des catégories sexuelles (validation du paradigme de la différence sexuelle), si elle est déviation, elle est une déviation quant à son but reproductif. Il est vrai qu'avec ce Rapport, l'homosexualité se normalise et peut intégrer la société, étant entendue comme une simple déviation sexuelle minoritaire et respectueuse de l'intégrité de l'individu, trop faible en nombre elle ne constituera pas une menace antisociale.

De la contre-nature à la contre-culture

Ce qui m'intéresse, c'est l'écart politique qui se dessine paradoxalement entre l'objectif des travaux de Pierre Simon en vue de libéraliser la sexualité des Français et les mouvements militants de libération sexuelle. Le médecin gynécologue semble vouloir épouser et accompagner les changements de mœurs déjà à l'œuvre dans la société (la sexualité contraceptive, l'avortement, la recherche d'une sexualité épanouissante, etc.) à un niveau général susceptible d'établir ce que Michel Foucault appellerait une « économie politique des corps ». Or, le projet révolutionnaire féministe et homosexuel est précisément d'abolir cette modernisation des dispositifs de pouvoir, cette biopolitique toujours plus envahissante. Dans une archive sonore diffusée d'une émission de radio de France Inter consacrée à ce Rapport, Pierre Simon explique ce qui l'a amené à se faire l'« artisan d'une récupération » :

Il faut quand même se rappeler qu'en mai 68, le Parlement était en réalité dans la rue. C'était dans la rue qu'on réclamait des textes et que le gouvernement cédait ou non aux pressions de la rue. Alors il y avait deux attitudes : ou on les combat et ça donne du désordre ; ou on essaye de les absorber et c'est l'idéologie dominante qui les absorbe et qui se modifie. Cette technique semble avoir été la meilleure mais l'idée de ce livre c'était d'être l'artisan d'une récupération ; ce qu'on appelle en sociologie politique un phénomène de récupération. [8]

Pierre Simon entend se faire le régulateur de cette contestation afin que le « désordre » qu'elle provoque se transforme en demandes d'un changement de nature des lois qui entourent la sexualité. À travers la sexualité tout un ensemble d'institutions est appelé à modifier son exercice du pouvoir, elles doivent être plus à même de créer des relations entre elles et les individus, et les individus entre eux. Le projet sexologique du docteur Pierre Simon n'est rien de moins que le parachèvement de la mise en place de nouvelles « technologies de pouvoir » qui ne se réduisent pas à la coercition, elles sont productrices de subjectivités rationnelles et responsables. Ce qui ne veut pas dire que le pouvoir cesse de réprimer mais que l'ordre historique est inversé, le pouvoir produit du réel avant de réprimer.

Contrairement à la sexologie conservatrice qui entendait naturaliser la sexualité normale en étudiant ses marges perverses (cf. « Marcel Eck contre le péril homosexuel » in La Gaie Panique, éd. Divergences), la sexologie libérale opère une véritable rupture avec ces méthodes « à l'ancienne » de répression de l'homosexualité en se concentrant uniquement sur la sexualité dite normale, c'est-à-dire reproductrice. On comprend mieux pourquoi l'homosexualité ne suscite pas beaucoup son intérêt, celle-ci a rejoint une place d'indifférence (ou de rationalisation) en tant que comportement sexuel minoritaire de la société française, désormais toléré et intégré dans un pacte social : l'homosexualité est une fiction qui a pris corps [9]. Ainsi, voici ce qu'affirme Pierre Simon à propos de militants comme ceux du FHAR et du MLF qui cherchent au contraire à « désintégrer la société » :

Tous ceux qui s'opposent à cette société, tous ceux qui ont créé cette espèce de contre-culture se sont assis justement sur ce qui peut être des minorités et des singularités, et en partie sur le sexe comme d'autres sur la couleur de la peau, ou d'autres sur les origines ethniques. Et c'est pour ça qu'on voit des minorités sexuelles qui, aujourd'hui servent de courant politique et servent à saper une société. Alors quelles sont les possibilités qui nous sont offertes ? Je ne veux pas dire si l'on n'y prend garde mais si l'on n'intègre pas la sexualité au courant de notre propre société ? Et bien, on va assister à un système de sape et on va voir des défilés du type de ceux qu'on a vus dans laquelle, soit les mouvements de libération de la femme, soit comme on l'a vu au mois de mai dernier le front révolutionnaire des homosexuels défiler avec les gauchistes au mois de mai. [10]

Son entreprise de « récupération » ne suppose nullement l'exercice fondamental de la violence, mais laisse planer cette dernière comme une issue possible si le contrat social n'est pas respecté. La violence devient une perspective. Ainsi, à la notion de « contre-nature » utilisée par les conservateurs, le docteur et politicien Simon avance la menace d'une « contre-culture » : « Et l'on va voir, s'appuyant sur la sexualité tout un système qui va tenter d'appuyer sa contre-culture et puis son opposition à la société. » [11] Dans ses propos, la crainte du désordre est réelle et doit être neutralisée par l'application d'une récupération politique, et cela passe par un réformisme pénal, médical, et social : supprimer la sentence et la remplacer par l'intégration. Que contiendrait cette « contre-culture » qui mettrait en danger la société ? Pierre Simon ne développe pas davantage ses propos, mais une phrase trahit sa pensée et pourrait nous aider à identifier la menace : « des minorités sexuelles qui servent de courant politique ». Il y a, dans cette paranoïa politique, le dévoilement d'une peur que les homosexuels seraient porteurs d'une idéologie viciée. Je me mets à penser que cette idéologie viciée, qui emprunterait le « courant » des minorités sexuelles, pourrait être le communisme, ou en tout cas une idéologie qui s'opposerait frontalement au capitalisme. Perrine Simon-Nahum [12], fille de Pierre Simon qui intervient dans cette même émission de radio en tant que témoin et défenseuse des travaux de son père, explique la querelle avec les militantes féministes et homosexuels en termes de dette politique (ingratitude du militantisme) et prétend que celui qui œuvra aux côtés des gouvernements gaulliste défendait une liberté apolitique :

Avec l'un et l'autre, je crois qu'il a beaucoup servi leur cause tant que leur cause n'était pas récupérée par une idéologie, en particulier une idéologie d'extrême-gauche, marxiste. Encore une fois, c'est quelqu'un qui a vécu la guerre, c'est quelqu'un qui a vécu l'affrontement avec le Parti communiste et qui ne s'est jamais laissé enrôlé dans des idéologies, qui a toujours pensé que ce qui devait prévaloir c'était la liberté.

Ce que l'on a pu nommer une « récupération politique » des mouvements de libération sexuelle a été contemporaine de ces mêmes mouvements. Tandis que des groupes féministes luttaient pour des pratiques autonomes des avortements et des accouchements (cf. Mouvement pour la liberté de l'avortement et de la contraception), le pouvoir politique lui avait répondu par des procès de pratiques illégales de la médecine et en réaffirmant les médecins comme seule légitimité d'intervention sur les corps des femmes. Tandis que les homos luttaient pour une dépénalisation de leurs pratiques sexuelles, l'État a fini par accepter tout en lui indiquant les chemins qui mènent vers les lieux privatifs et monnayables. Les expérimentations sociales de ces mouvements qui remettaient en question les structures même de la reproduction capitaliste ont tout simplement subi une contre-révolution sexuelle.

Le spectre de l'anti-communisme du XX° siècle français sous-tend encore aujourd'hui les conflits sociaux et politiques, revivifié à coup de « communautarisme », d'« idéologie LGBT » et de « wokisme ». Cette théorie ni de droite ni de gauche de la sexualité a sa petite histoire qu'il fallait raconter pour comprendre pourquoi aujourd'hui les sirènes du libéralisme siéent si bien à un certain conformisme féministe et LGBT+.

Mickaël Tempête.

[1] Maryse Jaspard, « L'observation statistique de la sexualité », in Sociologie des comportements sexuels. La Découverte, 2017, pp. 77-88.

[2] Ibid.

[3] Robert Boulin (1920-1979) est un homme politique français. Il fut Résistant en intégrant en 1941 le réseau Navarre (qui recrute parmi les hommes politiques de droite). Il est initié à la franc-maçonnerie en 1975. Gaulliste, il entame sa carrière politique en tant que député UNR (le même parti que Paul Mirguet). Secrétaire d'État puis ministre sous les présidences de Charles de Gaulle, Georges Pompidou et Valéry Giscard d'Estaing.

[4] Pierre Simon, Rapport sur le comportement sexuel des français, Julliard, 1972, p. 18.

[5] Ibid., p. 18.

[6] Ibid., p. 23.

[7] Ibid., p. 268.

[8] Pierre Simon, « En France, en 1972, le rapport Simon : série Enquête sur le sexe épisode 3 », in Jean Lebrun, La Marche de l'Histoire, France Inter, 19 février 2020, 29 minutes.

[9] Selon Guy Hocquenghem : « L'homosexuel produit n'a plus qu'à venir occuper la place qu'on lui a réservée, qu'à jouer le rôle qu'on lui a programmé, et il le fait avec enthousiasme, il en redemande. », in Le désir homosexuel, op. cit., p. 75.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Perrine Simon-Nahum (1960-…) est une historienne et philosophe française. Directrice de recherches au CNRS. Directrice de collection aux éditions Odile Jacob. Spécialiste de l'histoire du judaïsme, de philosophie de l'histoire et de théorie politique. Et fille de Pierre Simon.

Toustes mes amiz sont trans (ou le seront bientôt)

polyeucte — 2024-09-26T11:01:49Z

Dans ce texte court paru dans le numéro anniversaire des dix ans de Transgender Studies Quarterly, læ philosophe Marquis Bey (à qui l'on doit notamment Black Trans Feminism et Cistem Failure) revient sur les extensions qu'a connues le mot trans au cours des dernières décennies et les débats que cette extension occasionnent, non seulement dans les discours antitrans orchestrant des paniques à propos d'une prétendue contagion transgenre, mais aussi dans les discours trans eux-mêmes parfois soucieux de voir le mot perdre de sa capacité descriptive ou sociologique.
Attachéꞏe à la pratique et aux visées de l'abolitionnisme carcéral et de l'anarchisme, Marquis Bey tente d'esquisser un pas de côté face à l'obligation de genrer : et si trans pouvait nous permettre de nous maintenir un peu plus au bord du système qui nous conduit à catégoriser ? Est-ce que cela ne vaudrait pas la peine de lui laisser réaliser son travail de ruine du/des genres ? Une réponse succincte, savoureuse et sans doute irrésolue, aux débats qui opposent les maximalismes et les matérialismes trans, et qui ménage une place puissante à ce que la non binarité contribue au transféminisme.

Trou Noir remercie la collective t4t – translators for transfeminism et Marquis Bey.

Illustration : mbk

Si tu poses la question à des gens d'une certaine génération, ou même à des gens d'une certaine orientation politique, ou même à des gens qui sont au reste sympathiques mais qui n'y comprennent « juste rien », tu peux entendre des phrases comme Tous ces trucs autour du genre, ça va trop loin. Ou encore Apparemment, tu peux juste décider que tu es une femme et maintenant c'est moi le méchant si je ne pense pas que tu en es une. Il est possible que tu entendes certaines inflexions de ces phrases au sein du champ même dont cette revue commémore l'activité, quelque chose du genre : « Aujourd'hui, il suffit de dire que tu es trans et voilà !, t'es trans. Si n'importe qui peut être trans, à quoi ça sert ? » Ou quelque chose d'approchant. Et pour ma part, j'aime jusqu'au moindre détail toutes ces choses auxquelles ces phrases essayent de répondre.

Bien que je sois de celleux qui, d'une manière bien frustrante pour certainꞏes, ont tendance à prendre immédiatement la voie de la philosophie, je voudrais ici essayer de suspendre pour un bref instant mes manœuvres théoriques habituelles. À la place, je voudrais commencer dans l'interpersonnel, dans l'expérientiel, pas pour vénérer ces choses ou pour suggérer leur fondamentalité hiérarchique comparée au philosophique, mais plutôt pour apaiser mes possibles détracteurices. De fait, je suis plutôt de celleux qui, contrairement à nombre de mes camarades, cherchent à désaccentuer l'expérientiel et le matériel, dans la mesure où ma compréhension de trans excède profondément, et cherche à invalider, le sol sur lequel le matériel et l'expérientiel, et leur soi-disant transparence, reposent. Croyez-le ou non, il y a un certain nombre de personnes qui préféreraient ne pas entendre parler de ce genre de trans. Mais pour moi, tel est le futur de trans – et, aussi, son présent et son passé.

Il n'y a pas deux jours, au moment où je commençais d'écrire ces lignes, j'ai envoyé un message à un ami, avec qui nous avons unꞏe amiꞏe en commun et pour la première fois en ma présence, cet ami a utilisé le pronom « iel » pour décrire cette personne. Un an plus tôt, unꞏe très chaer camarade partageait avec moi sa compréhension d'elle-même comme agenre, considérant qu'il utiliserait dorénavant les « Trois Principaux » pronoms : he, she et they. Deux années plus tôt, mon amoureuxse læ plus durable partageait avec moi, ol aussi, sa compréhension d'ol-même au travers de la non-binarité, que nous considérons toustes deux comme une pratique et un projet d'invalidation du genre. Cela pour dire que nous ne nous identifions pas comme non binaires, nous ne répondons pas, quand on nous pose la question de l'identification, en disant « je suis non binaire » ; bien plutôt – et peut-être cela infléchit-il mon désir pour le futur de trans dans les études trans – nous disons que nous nous comprenons au travers de la non binarité dans la mesure précisément où non binaire, ou trans, n'est pas quelque chose que nous possédons ou dont nous parons nos corporéités, mais plutôt une modalité par laquelle nous bricolons, ou défaisons, ou rompons avec le genre lui-même en tant qu'appareil d'imposition. Ou, deux ans et demi plus tôt, alors que j'avais changé mon nom sur Zoom pour « Marquis : they|them, ou n'importe quel pronom », unꞏe de mes collègues m'avait répondu : « Oh tu utilises le pronom they maintenant ? Hé bien moi aussi ; je suppose que beaucoup de choses ont changé depuis la dernière fois qu'on s'est vuꞏes [trois ans plus tôt]. » Et puis finalement, un de mes plus proches partenaires intellectuels, dont je relisais récemment un essai où il écrivait « en tant que personne qui se comprend lui-même comme blanc », et à qui je répondais, à propos du « lui-même », pour le moment.

Il semble que toustes mes amiꞏes sont, sont en train de devenir ou seront bientôt trans.

Précisons un peu les choses, comme il se doit : il ne s'agit pas, en disant cela, de siphonner la signification et l'importance, et encore moins les ressources, qui sont allouées à celleux qui peuvent être considéréꞏes, de manière quelque peu perturbante il me semble, comme des « vraies personnes trans », comme taaaant de discours le suggèrent – une référentialité discursive que j'imagine « comprendre » mais dont il y a assurément beaucoup à dire [1]. Le but ici n'est pas de retirer quoi que ce soit aux personnes trans qui ont, pourrait-on dire, emprunté des voies plus traditionnelles ou attendues – des interventions et des altérations hormonales, médicales, psychologiques et interpersonnelles, des expériences, souvent violentes, et ainsi de suite. Je suis souvent perplexe face à l'idée selon laquelle l'expansion de trans puisse être lue comme quelque chose qui serait retirée à celleux dont on reconnaît plus facilement le droit de revendiquer ce nom. Parce que, d'une manière substantielle, trans indique une expansion, une vision non propriétaire concernant qui peut validement endosser (ou refuser) tel ou tel genre de telle ou telle manière. Mais plus encore, concernant la manière dont cette méditation pourrait nous aider à envisager le futur des études trans, trans peut être considéré comme une indication de ce à quoi je n'ai de cesse de revenir obsessivement avec tant de camarades et de complices : « la critique du régime régulateur du genre, de sa normativité et de ses catégorisations » ; « l'invalidation des ontologies de race et de genre qui nous sont imposées » (Bey 2022, 3).

Bien, la suspension n'a pas tenu, et nous voilà dans les alentours du philosophique. Et permettez-moi d'écrire, comme je l'ai dit à voix haute au cours d'une conversation avec un.e adelphe trans philosophe (je papillonne encore de nos échanges, E) que mes deux amours philosophiques favoris – Derrida et Deleuze – sont des penseurs trans féministes. Sérieusement. Si bien que c'est vraiment sans surprise que j'ai récemment lu dans Transgender Marxism (Gleeson et O'Rourke 2021) un texte que nous devrions tou.tes lire (et je ne dis pas cela en tant que marxiste, ni Noir..e, ni trans, ni quoi que ce soit d'autre) dans la mesure où il élucide les inflexions radicalement trans de Deleuze. CB et An, les auteurices, s'y engagent dans un dialogue sur Deleuze et la différence de genre, et ols donnent à leur échange le merveilleux sous-titre d'« Association conspiratrice pour l'avancement de la dégénérescence culturelle ». Ols offrent la transitude, non pas en termes deleuziens mais plutôt comme une émergence d'un temps passé avec Deleuze – ou plutôt, avec les pensées que Deleuze nous a offertes – et un désir de « l'emporter au-delà du simplisme de l'identité libérale » (200). Comme nous devrions emporter toutes choses. C'est ce « simplisme de l'identité libérale » qui répond quand certain..es, dont je fais partie, s'efforcent de nommer une transitude plus insurrectionnelle et moins propriétaire. C'est lui qui parle quand on répond, comme on m'a répondu : « Mais ma transitude est pour moi et seulement pour les personnes qui sont vraiment des personnes trans. » La réponse qui veut que trans soit une identité spécifique, une identité qui a une place et qui convient à la mesure des catégorisations existantes de la quantifiabilité capitaliste – c'est-à-dire de l'aisance à surveiller et à discipliner – a pour effet et pour but la « reterritorialisation de cette ligne de fuite », une ligne de fuite que trans est censé encourager et (in)définir (201). S'il est vrai, et j'ai tendance à penser les choses ainsi, que l'insurrection trans féministe a lieu et continue d'avoir lieu, quand nous « sortons des bureaux du genre », point ; quand nous réalisons que « être une femme », trans, cis ou autre, « ne suffit plus » ; quand « dynamiter la loi binomiale du sexe et du genre devient une pratique politique » (WhoreDykeBlackTransFeminist Network 2010) – si cela est vrai, alors trans-comme-identité-spécifique-médico-juridique-qui-doit-être-respectée-parce-que-nous-devons-être-de-braves-(fétichistes-des-droits)-humains-libéraux est loin d'être ce que trans peut et doit être.

Ce n'est pas tant que trans reconfigure le genre d'une manière qui serait « meilleure » ou plus « inclusive », c'est plutôt que trans, pour revenir au manifeste du Réseau PuteGouineNoirꞏeTransFéministe, ne veut pas genrer. « Tout le monde produit du genre », écrivent-iels. Mais l'insurrection à laquelle nous nous engageons désire plus que cela. Là où tout le monde produit du genre, « nous produisons de la liberté » (WhoreDykeBlackTransFeminist Network 2010). Parce que le genre lui-même est en faute ; les manières dont nos identités racialisées et genrées nous sont mises sur le dos ne sont pas simplement des signes descriptifs ; ce sont, comme le disent CB et An, « des manières de briser et de contraindre le corps », pour lesquelles « la sexuation elle-même » joue un rôle fondamental (201). Le genre est offert, ou plus exactement forcé sur les corps, comme une manière de « massacrer le corps aussitôt qu'il naît » et même avant sa naissance. Et ce massacre – ce genre ; le genre comme tel – « est vital pour la production d'une force de travail laborieuse, c'est-à-dire pour la production du corps productif. Il est vital pour le capitalisme » (202). Et il y en a pour se demander pourquoi j'entretiens une relation abolitionniste au genre.

Voilà pour moi l'apparence et la saveur de l'avenir de trans et des études trans. Et ce qu'elles sont depuis longtemps déjà. Je ne suis pas ici pour établir des critères de plus en plus précis pour l'entrée dans le club exclusif de la transitude où seulꞏes celleux qui sont à la hauteur peuvent entrer. Ouvrons trans, plus, et plus encore. Laissons entrer tout le monde ; ou rappelons-nous que personne n'a à rester dehors. Pas parce qu'il n'y a pas de critères ni de conséquences pour les différences de subjectivités (au sein de cette itération du monde). Mais parce que trans est le désir et la réalisation politique de et pour la remise en question radicale des critères et des différences elles-mêmes.

traduit de l'anglais (états-unis) par la collective t4t – translators for transfeminism

Références
Bey, Marquis. 2022. Black Trans Feminism. Durham, NC : Duke University Press
Gleeson, Jules Joanne, and O'Rourke, Elle, eds. 2021. Transgender Marxism. Londres : Pluto.
The WhoreDykeBlackTransFeminist Network. 2010.« Manifesto for the Trans-Feminist Insurrection ». Anarcha Library, October 20th.

Article original
Marquis Bey, « All My Friends Are Trans (or Will Be Soon) », TSQ (2023) 10 (3-4) : 208–211.

[1] Et je demande alors, reprenant ce qui est devenu le refrain de Mustafa, une personne brillante qui étudie avec moi et qui demande : « Qui sont, au juste, les vraies personnes trans (real trans people) ? » Comment peut-on imaginer répondre sereinement à cette question, et ainsi répéter ad nauseam le présupposé qui se trouve à sa base, et qui prétend qu'il existerait de « vraies » personnes trans, et donc de « fausses » personnes trans, et qu'il serait facile de faire la distinction entre les deux ? Surtout lorsque nous sommes, ou devrions être, engagéꞏes dans une politique trans radicale qui discrédite les logiques mêmes d'authenticité incrustées dans la notion même de realness et de « vrai ».

Appel à contributions : Pulsions fascistes

socrata — 2024-09-25T08:37:21Z

Alors que nous avons lancé il y a deux semaines un appel à textes sur le thème de la ville de Marseille pour le numéro 4 de Trou Noir, voici celui du numéro 5 dont la sortie est prévue pour l'automne 2025.

Illustration : Détail d'une illustration de PoïPoï pour la couverture du livre "Fantasmâlgories" de Klaus Theweleit.

Trou Noir 5 : Pulsions fascistes

Dans les temps troublés que nous traversons, la question du fascisme revient en force et nous devons être partie prenante du renouveau de l'antifascisme. D'une part, l'actualité politique française nous convoque devant une situation inédite, le primat du « ni gauche ni droite » de la politique macroniste laisse place à une union concrète et symbolique assumée des droites. Le temps de la « clarification » voulue par Emmanuel Macron en dissolvant l'Assemblée nationale est bien arrivé en dépit de toutes les objections que la gauche pourrait lui faire sur son manque de démocratisme. Mais d'autre part, le fascisme comme nous le percevons aujourd'hui n'est pas nouveau, il agissait au contraire en tant que potentiel et est simplement en train de trouver une forme historique, il a bien été « clarifié ». On a aussi vu des milices partir à la chasse aux arabes, aux pédés, aux trans, aux gauchistes, etc., des politiciens et des éditorialistes préparer le terrain idéologique à ces ratonnades, les institutions judiciaires condamner les opposants anti-guerre en Palestine, et des homonationalistes tenter de prendre leur part de fascisme.

L'enjeu de ce prochain numéro est d'analyser ce potentiel fasciste par ses nouages genrés, sexuels, libidinaux – ce que l'article de Robyn Marasco « Reconsidérer les politiques sexuelles du fascisme » avait brillamment fait en remarquant que les manières de mobiliser les femmes dans le fascisme états-unien avait profondément changé d'un siècle à l'autre. Et que la reconnaissance de ces changements est cruciale pour sortir de la vision du fascisme comme d'un rapport nostalgique et autoritaire aux traditions du passé. Le fascisme aussi se modernise. Il s'agira également de lutter contre le réflexe libéral de croire que le fasciste c'est toujours l'autre et jamais soi. Si, comme l'écrit Freud, nous avons tous « la haine, l'horreur et le désir de détruire », qu'en est-il de nos propres attachements aux représentations du mal ?

Très concrètement qu'est-ce qui pousse (pulsion) des personnes à adhérer au fascisme non seulement pour s'y soumettre mais aussi pour prolonger sa violence ? Et comment ? En quoi est-il désirable et à quelles questions cherche t-il à répondre ? Car tout se passe comme si le fascisme formait la promesse de répondre à des attentes, des douleurs, des frustrations, des angoisses et… des désirs.

L'idée serait d'aller autant explorer les fascismes passés qu'actuels, en Europe, aux Amériques, en Asie, mais aussi dans les (ex-)colonies. Et de remettre en jeu le fascisme sous ses formes historiques et transhistoriques.

Comment les textes seront sélectionnés ?
Cet appel est à destination hybride, c'est-à-dire qu'une partie des textes finaux proviendra de cet appel public et une autre partie proviendra de commandes passées directement auprès d'auteur⸱ices.
Concernant cet appel à contribution, la petite équipe de Trou Noir sélectionnera entre deux et quatre textes parmi toutes les propositions, tout dépendra de ce que nous recevrons mais nous vous tiendrons informé⸱es avant la fin du mois de novembre.

En résumé :

Rendu des notes d'intention (1 page max) : 04 novembre
Rendu final du texte (entre 20 000 et 30 000 signes) : 30 juin
Les contributions seront rémunérées.
à l'adresse mail suivante : trounoirfascisme@proton.me

Ce numéro est coordonné par Mickaël Tempête.