TROU NOIR

Suffocations quotidiennes. Invitation à sentir depuis l'écho de nos peaux

socrata — 2024-09-18T14:04:10Z

Au printemps 2024, paraissent trois nouvelles traductions des textes de Sara Ahmed en français, des écrits féministes queers décoloniaux qu'elle vient présenter pour l'occasion en France à la fin mars. Trois soirées, des salles pleines à craquer, des discours et des échanges, des voix enjouées et apparemment sûres d'elles. Certain·es pour en parler diraient peut-être : un succès. Au milieu de cette effervescence, Mabeuko Oberty écrit le texte qui suit, en tissant avec les siens les mots d'Audre Lorde, Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa, Esmé Weijun Wang, Alexis Pauline Gumbs et Dani d'Emilia/ Daniel B. Chavez, colorés et soutenus par la pensée et les textes de Sara Ahmed et Mia Mingus. Un essai d'autothéorie pour exposer une brèche, une entaille, une faille, un ultime cri avant l'épuisement, une tentative de donner à voir, à entendre et à sentir depuis une autre perspective.
La partie de l'histoire qu'on omet souvent de raconter est celle qui parle depuis la fragilité.

Photo : Mabeuko Oberty

mon cher pod mariana, léo love, sherwood, eugenia, emma, ces mots seraient restés dans le silence sans votre présence. merci

pour celleux d'entre nous qui vivons sur le rivage
nous tenant constamment aux bords de décisions
cruciales et seules
pour celleux d'entre nous
qui portons l'empreinte de la peur
lorsque nous sommes aimées nous avons peur
que l'amour disparaisse
lorsque nous sommes seules nous avons peur
que l'amour ne revienne jamais
et lorsque nous parlons nous avons peur
que nos mots ne soient pas entendus
ni les bienvenus
mais lorsque nous restons silencieuses
nous avons toujours peur
alors il est préférable de parler
en nous souvenant
que nous n'étions pas censées survivre.

au début de ce conte, une équipe de trois personnes. deux d'entre elles afab, deux d'entre elles trans, deux d'entre elles racisées. et ainsi que le destin – ou plutôt la statistique – en décida, une d'entre elles est le pont, l'afab trans racisæ. cette personne, qui a appris qu'elle valait moins que la plupart, qui en conséquence croit souvent qu'elle ne vaut tout simplement rien, et dans cette situation particulière qu'elle n'est pas attendux là où on l'a invitæ à aller – à se tenir debout face au monde, et avoir quelque chose à dire, que les gens viendront écouter – cette personne souffre d'anxiété et de dépression. ol sait que ces deux états sont partiellement (principalement ?) le résultat du système hétérosexiste, raciste et capitaliste dans lequel ol a grandi et continue de vivre aujourd'hui. et, tandis qu'ol espère un accident suffisamment grave pour l'empêcher d'y aller, ol sait pertinemment que sa présence est nécessaire. qu'envisager de ne pas participer n'est pas envisageable. parce que l'afab racisæ, l'afab trans racisæ psychiquement vulnérable, ne peut pas être, encore une fois, cellui que l'histoire effacera. parce que c'est exactement ce pour quoi ol travaille et se bat, ensemble avec ses partenaires en création de mondes.

ol lutte, suffocant et se noyant dans la responsabilité du rôle qu'ol pense devoir endosser, avec les murs invisibles que personne d'autre ne semble voir. parce que les murs ne sont pas toujours des portes qu'on te claque au nez. parce qu'ils sont parfois de vieux démons bien connus qui refusent de rester là calmement. les démons peuvent être bruyants et affamés et vous dévorer vivanz. ils lo dévorent vivanx. alors ol crie. mais personne ne l'entend. on lo voit se battre. on pense qu'ol se défend, avec force. alors on aide, on donne du soutien, afin qu'ol puisse se battre un peu plus longtemps. mais ce n'est pas un combat à armes égales, et ol arrive à peine à se défendre. ol tient tout juste debout. ça fait longtemps maintenant qu'ol crie. mais personne ne semble l'entendre.
nous invoquons ensemble
nous venons toustes du même rocher
nous venons toustes du même rocher
ignorant le fait que nous plions
à des températures différentes
que chacun·e d'entre nous est malléable
jusqu'à un certain point.
ol finira par abandonner. parce qu'on ne peut pas tout faire, et qu'on peut encore moins quand on le fait seul·e. quand tu es la seule personne à voir, à sentir et à cogner le mur, tes coups ne blessent que toi. ton sang coule de plus en plus vite. à un moment, ton corps épuisé cessera de pomper l'adrénaline qui te fait temporairement tenir sur tes deux pieds, qui te permet de faire semblant en attendant d'y arriver. mais toi tu sais. tu sais que tu n'y arriveras pas. une fois que cela se produira, la chimie de ton sang lâchera tout ce qu'elle retenait, et tu t'effondreras, tout simplement. alors il sera possible de voir l'étendue de tes blessures. les gens finiront par accepter qu'il n'y a plus rien à faire. tu auras essayé de demander de l'aide et iels auront essayé d'entendre ce que tu disais, et de t'aider.
parfois on a beau essayer autant qu'on veut, la communication ne passe pas.
ol a une responsabilité, un devoir, ol doit le faire pour la cause, coûte que coûte, semble-t-il. même si ol devient le prix à payer. ne pas tenir compte de soi pour affirmer que les choses doivent changer, pour donner de l'espoir, pour prendre la place, pour donner une voix. ol devra faire tout cela et accepter d'ignorer ses besoins et ol-même, accepter une fois encore d'être ignoræ, parce que c'est plus grand qu'ol.
parce que c'est plus important ?
pour se tenir face à la discrimination, pour prouver que ce que nous faisons là est différent, pour rendre visible et audible, avec puissance et clarté, le travail d'une personne queer féministe racisée, devrait-on en utiliser une autre ? ol ne veut pas y aller, ne veut pas le faire, mais ol comprend qu'il le faut. ol devient un instrument. le pion, l'image de ce poster de la diversité et ses sourires forcés, qu'ol et ses collègues viennent justement critiquer. comment est-ce arrivé ? quand et comment ce regard raciste est-il venu s'infiltrer dans cette situation ? quand a-t-ol oublié qu'ol ne représente pas les personnes racisées en tant que concept abstrait ? que sa voix n'est que la sienne, que son corps n'est ni la copie ni le modèle d'aucun autre ? quand a-t-ol commencé à croire qu'ol devait être là à cause de la couleur de sa peau ou de l'assignation de sexe qu'ol a reçue à la naissance ? quand a-t-ol oublié qu'ol n'est pas une coquille vide, un objet, un concept méprisable ?
une fois encore, se sentant utilisæ, tandis qu'ol s'étouffe dans son sang invisible, en attendant l'effondrement, emmêlæ dans des liens bien trop proches et bien trop serrés pour distinguer, déchiffrer et comprendre quoi que ce soit, ol se demande à qui est destinée l'émancipation pour laquelle ol se bat.
pour adopter une posture politiquement correcte, nous laissons la couleur, la classe et le genre nous séparer de celleux qui seraient nos âmes sœurs. alors les murs s'élèvent toujours plus haut, les gouffres entre nous s'élargissent, les silences s'épaississent.
il y a une énorme contradiction à être un pont.

un temps interminablement atroce passe, lo rapprochant du moment tant redouté.
tu ne serais pas en train d'oublier quelque chose ?
tu l'as dit toi-même, tu n'es pas seul·e, nous formons une équipe. tu ne portes pas la responsabilité seul·e, qu'il s'agisse d'idées, de mots ou de corps. tu es irremplaçable et si tu ne viens pas, on sentira ton absence. mais on sera là. on sera là pour toi. pour te soutenir et te défendre, et faire savoir clairement que tu n'as pas été engloutix par la baleine cis et la baleine blanche.
l'angoisse intense devient un stress gérable et partagé.
le moment arrive, le rendez-vous qu'ol s'était engagé·e à respecter. ol participe. avec sa voix posée et son corps qui tremble, avec ses peurs et ses doutes, son enthousiasme et sa joie, avec tout son être, et la présence et le soutien de ses collègues. oui, ol y est arrivæ.
mais, ce n'est pas tout à fait de cela qu'il s'agit. ce n'est pas vraiment l'histoire (et son soi-disant happy end) que nous sommes en train de raconter. davantage de strates sont impliquées.

ol souffre d'une maladie sans nom mais bien réelle. les murs et démons qui l'envahissent et l'entourent sont indubitablement tangibles. ol ne les invente pas. pourtant, pas même les docteur·es ni les psychologues ne le reconnaissent. une fois encore, l'absolue nécessité de nommer ce qui se passe, au-delà de l'expérience individuelle, de montrer l'environnement dans lequel, en lien et en relation avec lequel cette expérience est vécue, devient évidente. parce qu'une telle expérience n'existe pas en elle-même. elle appartient à une combinaison complexe de dynamiques et de relations qui précèdent de très loin ladite expérience. nommer ce contexte, la manière dont il fonctionne, te permet de savoir et d'affirmer que ce n'est pas toi le problème.
est-ce que validisme peut être ce nom ?
ni capable ni handicapa·e, tu es tout simplement incapable de faire ce que l'on attend de toi. les incompréhensions et les attentes injustes sont puissantes et s'appuient sur le fait que certaines personnes n'ont pas conscience de, ou ignorent, l'existence d'expériences autres du et dans le monde. la manière dont certain·es d'entre nous interagissons avec lui, la manière dont certain·es d'entre nous luttons au quotidien, le fait que certain·es d'entre nous nous sentons constamment en danger, terrorisé·es par tout et rien en particulier, le fait que parfois survivre à chaque seconde qui passe est la plus grande ambition que nous puissions entreprendre. sans jamais oublier que la productivité est la qualité la plus valorisée dans cette société et qu'avoir un travail est le signe le plus fiable et le moyen le plus sûr de passer pour une personne normale, valable, acceptable. mais quand les choses n'ont pas été créées pour toi, vient un moment où tu ne peux plus t'adapter. or la reconnaissance des autres t'importe autant que le regard que tu poses sur toi-même, car tu ne fais pas confiance à ton propre jugement. alors tu essayes, encore et encore, tu fais le boulot, tu te tords et te plies et te déchires, tu te coupes et te modifies autant que tu peux, pour t'adapter. tu ne fais que ça, tu le fais tout le temps. oui, mais tu atteins ta limite.
les gens pensent que tu es capable. et c'est super, c'est génial même, que d'autres aient confiance en ton potentiel, de ne plus être restreint·es par les ritournelles incapacitantes habituelles. et il est là le piège. comment peux-tu te plaindre de la confiance que les gens manifestent enfin envers toi ? certes. sauf qu'ols observent la situation en utilisant les seules lunettes à leur disposition, des lunettes dont les verres ne leur permettent pas de voir les murs qui te font obstacle. alors comment se rendre compte de ce qu'ols sont réellement en train de te demander ? qui n'est rien de moins que te de débrouiller pour te faire pousser des branchies, et respirer dans ces eaux irrespirables.

alors comment pouvons-nous apprendre à écouter, à écouter vraiment ? avant que celleux d'entre nous qui hurlons des mots inaudibles ne nous effondrions d'épuisement, ou que nous abandonnions. pourrions-nous apprendre à nous arrêter, à faire une pause, à prendre le temps nécessaire pour nous familiariser avec une expérience qui nous est inhabituelle lorsqu'elle nous est livrée ? la laisser nous pénétrer en profondeur. regarder avec des yeux nouveaux. sentir avec la peau de nos voisaines. s'offrir les un·es aux autres des formes d'intimité qui nous enseignent ce que notre peau n'est pas et ce que notre armure n'a jamais été. trouver ensemble un repos dans tout ce qu'il a de sacré. un repos large, abondant, complet, que rien ne viendra perturber. aimer la part de nous qui émerge des ténèbres. nous faire le cadeau d'une patience suffisamment profonde pour que ce qui nous encombre ait le temps de s'en aller. pouvons-nous, puis-je, apprendre à placer ma peau là, juste à côté de la tienne ? pour que tu saches que, même quand tu trembles, même quand tu sembles seul·e, je suis avec toi. et que j'attendrai là, jusqu'à ce que tu scintilles à nouveau, et que tes forces retrouvées te permettent de repartir vers le large.
pouvons-nous reconnaître que, même si nous nous écoutons vraiment, nous ne pouvons pas toujours nous comprendre pour autant ? et que ce n'est pas grave. car nous pouvons croire sans comprendre, nous pouvons faire confiance, et être là les un·es pour les autres et nous répéter
je t'aime profondément, exactement là où tu te trouves
et pas parce que je sais
cet amour est plus grand que cela
je t'aime parce que tu es aussi Noir·e et insondable que l'univers que nous sommes
je t'aime pour l'énigme que tu es et qui m'émerveille.
nous pouvons pratiquer l'amour les un·es pour les autres et l'amour pour nous-mêmes
car tu es mon autre je, et vice versa. oui, nous pouvons pratiquer la tendresse radicale. embrasser la fragilité. voyager dans des espaces que nous ne comprenons pas. partager nos rêves, notre folie. accorder nos fréquences et pas simplement compatir. sentir des possibilités dans chaque doute. nous laisser être transpercé·es par l'inconnu.
nous pouvons pratiquer l'amour par la tendresse radicale.
et nous pouvons pratiquer le feu par la chaleur collective.
en nous rappelant que nous devons agir dans le monde de tous les jours. parce que les mots ne suffisent pas. nous devons produire des actes visibles et publics au risque de nous rendre plus vulnérables encore aux oppressions contre lesquelles nous nous battons. mais notre vulnérabilité peut devenir la source de notre puissance – si nous l'utilisons, telle qu'elle est : fragile, imparfaite, cassée. sans la cacher. être vulnérable, être vulnérable devant les autres, ouvertement, peut prendre de nombreuses formes, mais cela ne devrait jamais obéir à aucune norme. débarrasse-toi des abstractions et des apprentissages universitaires, des règles, des cartes et des boussoles. avance à tâtons sans œillères. pour toucher davantage de monde, les réalités personnelles et sociales doivent être évoquées – non par la rhétorique mais à travers le sang, le pus et la sueur. être assez fort·es pour dire qu'on est vulnérables et pour créer des moyens de survivre dans ce monde, c'est ainsi que nous pouvons utiliser la vulnérabilité comme source de puissance, comme source d'une puissance collective. car en faisant cela, en nous exposant, nous vous permettons de comprendre qu'il est possible de faire de même.
parfois, si tu aimes le bord de mer suffisamment, tu deviens le rivage. tu bouges si imperceptiblement sur le sol que les algues commencent à te recouvrir. parfois la manière dont tu vis et la manière dont tu aimes sont au tempo juste, très lent, et c'est déjà bien assez rapide. tu es bienvenux et tu es aimæ. avec toutes tes excentricités et tes bizarreries, dans toute la profondeur de ton étrangeté, dans l'abysse infini de tes faiblesses.
trouve la muse qui vibre en toi. la voix qui gît sous toi, enterrée, exhume-la. ne fais pas semblant, n'essayes pas de la vendre en échange de quelques applaudissements ou de ton nom reconnu publiquement.
le changement nécessite beaucoup de chaleur.
il nécessite à la fois l'alchimiste et la soudeuse, la magicienne et l'ouvrière, la sorcière et la guerrière, la destructrice de mythes et la créatrice de mythes.
main dans la main, nous mijotons et nous forgeons une révolution.

citations

dans l'ordre d'apparition dans le texte
les traductions sont les miennes, sauf mention contraire.

note sur mon usage queer de la citation
souvent modifiées, parfois complètement transformées, ces citations sont davantage utilisées comme des mots-phrases-textes-matières que comme des citations fidèles, d'où le choix de ne pas les distinguer typographiquement des autres mots-phrases-textes-matières avec lesquelles je les ai tissées. je remercie chaque auteurice pour l'inspiration insufflée, la force et le volume que leurs mots donnent à ce texte.
si à votre tour vous souhaitez citer certains passages de ce texte, merci de les accompagner de la référence à l'ensemble des sources qu'ils contiennent, et que vous trouverez ci-dessous

***

Ton pod est composé des personnes auxquelles tu ferais appel si tu faisais l'objet d'une violence, d'un préjudice ou d'un abus ; ou les personnes auxquelles tu ferais appel pour te soutenir si tu souhaitais assumer la responsabilité d'une violence, d'un préjudice ou d'un abus que tu as causé·es ; ou si tu as été témoin d'une violence ou si une personne à laquelle tu tiens est autrice de violence ou victime d'un abus.

Mia Mingus, « Pods and Pod Mapping Worksheet », écrit pour le collectif du justice transformatrice de la région de la baie de San Francisco (BATJC), 2016, https://batjc.wordpress.com/resources/pods-and-pod-mapping-worksheet/

***

LITANIE POUR LA SURVIE

Pour celles d'entre nous qui vivent sur la frontière
qui se tiennent constamment au bord des décisions
cruciales et uniques
pour celles d'entre nous qui ne peuvent se permettre
les rêves fugitifs du choix
qui aiment dans les couloirs vont et viennent
entre deux aubes
regardant dedans dehors
avant après en même temps
à la recherche d'un présent qui puisse nourrir
les futurs
comme le pain dans la bouche de nos enfants
de sorte que leurs rêves ne reflètent pas
la mort des nôtres ;
Pour celles d'entre nous
qui ont la peur gravée
comme une trace imprécise au milieu du front
apprenant à craindre le lait de notre mère
car avec cette arme
cette illusion de trouver une certaine sécurité
les brutes espéraient nous réduire au silence.
Pour nous toutes
qui n'étions pas censées survivre
à cet instant et ce triomphe.
Et quand le soleil se lève nous craignons
qu'il ne dure pas
quand le soleil se couche nous craignons
qu'il ne se lève pas au matin
l'estomac plein nous craignons
une indigestion
l'estomac vide nous craignons
de ne plus jamais manger
aimées nous craignons
que l'amour s'évanouisse
seules nous craignons
que l'amour jamais ne revienne
et lorsque nous parlons nous craignons
que nos mots ne soient pas entendus
pas accueillis
mais quand nous sommes silencieuses
nous craignons encore.
Alors il vaut mieux parler
en se rappelant
que nous n'étions pas censées survivre.

Audre Lorde, « Litanie pour la survie », in La Licorne noire, (1978), traduit de l'anglais (États-Unis) par Gerty Dambury, Paris, L'Arche, collection « Des écrits pour la parole », 2021, p.73

***

LA SOUDEUSE

Je suis une soudeuse.
Pas une alchimiste.
Ce qui m'intéresse c'est le mélange
d'éléments communs pour créer
une chose commune.
Pas de magie.
Juste la chaleur de mon désir de fusionner
ce que je sais déjà
exister. Être possible.
Nous invoquons ensemble
nous venons toutes du même rocher
nous venons toutes du même rocher
ignorant le fait que nous plions
à des températures différentes
que chacune d'entre nous est malléable
jusqu'à un certain point.
Oui, la fusion est possible
mais à condition que la chaleur monte suffisamment -
tout le reste n'est qu'adhésion temporaire,
collages et rapiéçages précaires.
C'est l'intimité de l'acier qui fond
dans l'acier, le feu de votre propre
passion à nous saisir
qui fait de vos vies une sculpture,
qui dresse les bâtiments d'une nouvelle architecture.
Et je ne parle pas de gratte-ciel,
simplement de structures qui peuvent nous soutenir
dans nos tremblements.
Depuis trop longtemps déjà
les braises de mes lourdes mains
se consument
dans d'autres poches
que les miennes -
pour prendre feu, elles ont besoin d'oxygène.
Je remonte maintenant
à la surface pour respirer.
Oui, je suis
ces mains qui reprennent le flambeau.
Je suis la soudeuse.
Je comprends la capacité du feu
à remodeler le monde.
Je suis faite pour travailler
dans le royaume de l'étincelle
incontrôlable.
Je suis la soudeuse.
Je prends le pouvoir
entre mes mains.

Cherríe Moraga, « The Welder », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), pp.219-220

***

Pour adopter une posture politiquement correcte, nous laissons la couleur, la classe et le genre nous séparer de celleux qui seraient nos âmes sœurs. Alors les murs s'élèvent toujours plus haut, les gouffres entre nous s'élargissent, les silences s'épaississent. Il y a une énorme contradiction à être un pont.

Gloria Anzaldúa, « La Prieta », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), p.206

***

« J'ai dit que je me sentais en danger. » Mais « se sentir en danger » – c'est-à-dire être terrorisée par tout et rien en particulier – était une expression malencontreuse à utiliser au moment de l'admission. « En danger » est un code en psychiatrie pour « suicidaire », ce que je n'étais pas, même si j'étais bien d'autres choses.

Esmé Weijun Wang, « On the Ward », in The Collected Schizophrenias, Penguin Books, 2019, p.99

***

Avec une affection chronique, la vie s'obstine à califourchon sur la maladie, sauf si celle-ci s'enflamme jusqu'à un haut niveau d'acuité ; alors, survivre à chaque seconde qui passe est la plus grande ambition que je puisse entreprendre.

Esmé Weijun Wang, « L'Appel du Vide », in The Collected Schizophrenias, Penguin Books, 2019, p.165

***

Plus récemment, [Elyn R.] Saks a conduit l'une des plus larges études qui existe sur la nature de la schizophrénie « à haut niveau de fonctionnement » (high-functioning). Dans cette étude, l'accès à l'emploi reste le marqueur principal d'une personne qui « à haut niveau de fonctionnement », puisque avoir un travail est le signe le plus fiable pour passer dans le monde comme quelqu'un de normal. Surtout, une société capitaliste valorise chez ses citoyen·nes la productivité avant toute autre chose, et les personnes avec une maladie psychique sont bien moins susceptibles d'être productives sous une forme à laquelle on donnera de la valeur : en alimentant le cycle de la production et du profit.

Esmé Weijun Wang, « High-Functioning », in The Collected Schizophrenias, Penguin Books, 2019, p.51

***

La reconnaissance des autres m'importe autant que le regard que je pose sur moi-même, en grande partie parce que je ne fais pas confiance à mon auto-évaluation.

Esmé Weijun Wang, « L'Appel du Vide », in The Collected Schizophrenias, Penguin Books, 2019, p.163

***

Merci pour toutes les formes d'intimité qui m'apprennent ce que ma peau n'est pas, et ce que mon armure n'a jamais été. Je te souhaite la sacralité du repos, un repos expansif, tentaculaire, ininterrompu. J'aime la part de toi qui émerge en traversant tout le reste. Tu mérites de te reposer assez longtemps pour laisser derrière toi ce dont tu n'as plus besoin. Et je place ma peau aux côtés de la tienne pour te dire que même quand tu as l'air d'être seul·e, je suis avec toi. Et j'attendrai, jusqu'à voir les éclats argentés de ta peau quand tu repartiras.

Alexis Pauline Gumbs, « Repose-toi », in Non-noyé·es. Leçons féministes Noires apprises auprès des mammifères marines, traduit de l'anglais par Mabeuko Oberty, Myriam Rabah-Konaté et Emma Bigé, Burn Août, 2024 [à paraître]

***

[J]e t'aime profondément, là où tu es. Et pas en raison de ce que je sais. Cet amour est plus grand que cela. Je t'aime parce que tu es aussi Noire et inconnaissable que moi, l'univers. Je t'aime, par la merveille de ce que je ne sais pas.

Alexis Pauline Gumbs, « Refuse », in Non-noyé·es. Leçons féministes Noires apprises auprès des mammifères marines, traduit de l'anglais par Mabeuko Oberty, Myriam Rabah-Konaté et Emma Bigé, Burn Août, 2024 [à paraître]

***

LA TENDRESSE RADICALE EST ...
Un manifeste vivant, par Dani d'Emilia et Daniel B. Chávez

la tendresse radicale c'est critiquer et aimer, en même temps
(...)
la tendresse radicale c'est savoir dire non
c'est porter le poids d'un autre corps comme si c'était le tien
... c'est partager la sueur avec un inconnu
(...)
car tu es mon autre je
et vice-versa
la tendresse radicale c'est ne pas craindre la peur
la tendresse radicale c'est vivre l'amour éphémère
c'est inventer d'autres temporalités
la tendresse radicale c'est embrasser la fragilité
(...)
la tendresse radicale c'est prêter tes viscères à d'autres
c'est faire de la chatte de ton amante ta moustache
c'est prendre le risque d'aimer à rebrousse-poil
(…)
c'est croire à l'impact politique des mouvements internes
(…)
... transiter dans des espaces que tu ne comprends pas
(...)
la tendresse radicale c'est partager nos rêves, notre folie
accorder nos fréquences, pas simplement compatir
(…)
la tendresse radicale c'est canaliser des énergies irrésistibles et les convertir en incarnations indomptables
c'est activer la mémoire sensorielle
c'est reconnaître l'autre à son odeur
la tendresse radicale c'est sentir des possibilités dans chaque doute
c'est se laisser traverser par l'inconnu
(...)
la tendresse radicale c'est caresser des épines
la tendresse radicale c'est coexister avec le manque
c'est regarder les choses en face avec la tendresse de qui veut les voir
(...)
la tendresse radicale est un concept appropriable et changeant
la tendresse radicale
est une chose
non nécessaire
à définir

Dani d'Emilia et Daniel B. Chávez, « Ternura radical… Manifiesto vivo », 2015, https://danidemilia.com/radical-tenderness/

***

Nous devons agir dans le monde de tous les jours. Parce que les mots ne suffisent pas. Nous devons produire des actes visibles et publics, au risque de nous rendre plus vulnérables encore aux oppressions contre lesquelles nous nous battons. Mais notre vulnérabilité peut devenir la source de notre puissance – si nous l'utilisons.

Gloria Anzaldúa, « El Mundo Zurdo », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), p.195

***

Débarrasse-toi des abstractions et des apprentissages universitaires, des règles, des cartes et des boussoles. Avance à tâtons sans œillères. Pour toucher davantage de monde, les réalités personnelles et sociales doivent être évoquées – non par la rhétorique mais à travers le sang, le pus et la sueur.

Gloria Anzaldúa, « Speaking In Tongues », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), p.171

***

Et parfois, tu aimes tellement la côte que tu te confonds avec son rivage. Tu te déplaces avec un tel calme que les algues te confondent avec le sol et poussent sur toi. Parfois, ta manière d'aimer a le tempo parfait. Très lentement, c'est déjà bien assez rapide. Alors, continues de respirer.

Alexis Pauline Gumbs, « Ralentis », in Non-noyé·es. Leçons féministes Noires apprises auprès des mammifères marines, traduit de l'anglais par Mabeuko Oberty, Myriam Rabah-Konaté et Emma Bigé, Burn Août, 2024 [à paraître]

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Trouve la muse en toi. La voix qui gît sous toi, enterrée, exhume-la. Ne fais pas semblant, n'essayes pas de la vendre en échange de quelques applaudissements ou de ton nom reconnu publiquement.

Gloria Anzaldúa, « Speaking In Tongues », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), p.171

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Le changement nécessite beaucoup de chaleur. Il nécessite à la fois l'alchimiste et la soudeuse, la magicienne et l'ouvrière, la sorcière et la guerrière, la destructrice de mythes et la créatrice de mythes. Main dans la Main, nous mijotons et nous forgeons une révolution.

Gloria Anzaldúa, « El Mundo Zurdo », in This Bridge Called My Back. Writings by Radical Women of Color, SUNY Press, 2015 (4th ed.), p.196

***

et enfin, traversant tout le texte, toute l'énergie émancipatrice rabat-joie des écrits de Sara Ahmed ainsi que ses réflexions sur les murs, les portes et l'usage queer de la citation, en particulier dans :

Sara Ahmed, Manuel rabat-joie féministe, traduit de l'anglais par Emma Bigé et Mabeuko Oberty, La Découverte, 2024 et Sara Ahmed, Vandalisme queer, traduit de l'anglais par Mabeuko Oberty et Emma Bigé pour la collective t4t - tanslators for transfeminism, Burn Août, 2024

***

Mabeuko Oberty.

Devenir archivivant∙e∙x

diva — 2024-09-09T11:23:34Z

« L'archive, c'est nous qui savons le faire » tel est le fil conducteur du nouveau livre de Sam Bourcier Le pouls de l'archive, c'est en nous qu'il bat qui sera publié prochainement aux éditions Cambourakis.
A l'heure du capitalisme numérique qui exploite notre créativité, nos gouts, nos subjectivités pour en tirer de la valeur et de nouveaux marchés, Sam Bourcier développe une conception de l'archive originale qui renouvelle les enjeux d'histoire et de mémoire des minorités. Si l'archive est la trace qui permet de nous exploiter, comme les archives de police ou les archives coloniales, mais aussi comme les big data alimentant les algorithmes, Sam Bourcier attire notre attention sur le fait qu'il s'agit là du dévoiement de la pratique de l'archive communautaire, communale ou collective. Cette pratique de l'archive qui se construit comme une pratique vivante, nous relie à l'autre, aux ancêtres qui nous rendent plus fort∙e∙s, à des lieux ou des possibilités qui nous rendent plus libres, à des évènements passés dont la puissance s'actualise par et en nous. L'archive communautaire est ce qui va permettre à une sensibilité de devenir une force de résistance collective. On en trouve une manifestation concrète à travers le collectif Archives LGBTQI+. Son travail d'histoire orale, ses ateliers de découverte et de traitement des archives, son bras de fer avec la mairie de Paris et les Archives nationales pour ne pas se laisser déposséder de notre histoire, contribuent à un dynamisme militant dont la multiplication des collectifs d'archives, locaux ou régionaux, témoignent.
Le livre est construit à l'image de son propos, il traverse les champs de savoirs sans s'y enfermer, travaille un usage de l'humour, laisse au lecteur la possibilité de faire commun.
Un texte que l'on avait envie de lire depuis longtemps.
Nous vous en proposons ici quelques fragments avec l'aimable autorisation de Sam.

Initiateur de la théorie queer en France, Sam Bourcier traverse les espaces de savoirs/pouvoirs sans jamais s'y enfermer. Tour à tour, activiste, chercheur universitaire, théoricien, critique, son travail révèle et analyse la dimension politique des productions minoritaires. On le rencontre animant le premier collectif et séminaire queer français, le ZOO, dès 1996. Son triptyque Queer Zone, est une exploration politique du genre et des sexualités, des expérimentations post-porn ou drag, de la philosophie à travers les subjectivités et subcultures de la dissidence sexuelle. Il est depuis sa création, un animateur du collectif Archives LGBTQI+ qui développe une culture de l'archive vivante, collaborative et inclusive.

LE POULS DE L'ARCHIVE, C'EST EN NOUS QU'IL BAT

EXTRAITS

A quoi servent les archives ? La réponse est dans ce qu'elles produisent : des savoirs, des politiques, de l'activisme, des cultures, des subjectivités, des identités et des expériences. Et des plaisirs. Elles donnent aussi accès aux histoires, aux idées et aux sujet·te·x·s effacé·e·x·s. C'est l'une des missions des archives minoritaires. Mais ce n'est pas la seule et elle peut être compatible avec une vision passéiste et libérale de l'histoire, avec l'histoire intégrative, l'histoire-progrès ou l'histoire-restauration ou nous enferrer dans l'épuisante contre-histoire. Et il n'y a pas que l'histoire. Les pratiques de l'archive vive génèrent une extension du domaine de l'archive et de la mémoire qui se traduit par toute une série de débordements que ce bouquin s'emploie à décrire parce qu'ils sont positifs, libérateurs et nous permettent, une fois conscientisés, de faire archive autrement et d'accéder à une créativité pour faire archive dont nous nous privons depuis trop longtemps.

Les minoritaires et les subalternes sont oublié·e·x·s, non représenté·e·x·s, censuré·e·x·s, enfoui·e·x·s dans les archives, exclu·e·x·s du tag, des inventaires et de la communication. On verra qu'ils sont aussi sur-représenté·e·x·s, profilé·e·x·s dans les archives coloniales, sexuelles, policières, juridiques, militaires et médicales. Censuré·e·x·s deux fois. Négativement et positivement. Archiver, c'est-à-dire rassembler, collecter, classer, indexer, conserver et surtout communiquer, c'est pourtant une pratique à la portée de tous, de tous les corps et sur tous les supports de notre vivant. Alors comment en est-on arrivé là ? Comment, pourquoi nous laissons nous déposséder de notre force archivale ?

Ils étaient neuf archontes à Athènes. Le 1er donnait son nom à l'année en cours. Le second avait la main sur les affaires religieuses. Le 3ème dirigeait les affaires militaires et les armées. Le 4ème s'occupait des lois et de la sûreté de l'état. Les autre·x·s travaillaient collégialement. Dans son très fameux Mal d'Archive, Dididada décrit le pouvoir des archonte·x·s comme étant une volonté de rassemblement, d'assignation à résidence, de mise en de-meure que vient renforcer un pouvoir de consignation. Ce n'est pas le dernier épisode du feuilleton des archives LGBTQI à Paris au XXIème siècle qui lui donnera tort. La dynastie des archonte·x·s & consort·x·s n'est pas près de s'éteindre en France on dirait, même si beaucoup d'archiviste·x·s et de professionnel·le·x·s du patrimoine s'en démarquent. J'y vois aussi un pouvoir qui s'exerce par le biais de toute une série de dissociations, de dislocations, de séparations qui viennent brider la nature relationnelle et synchrone, vivante et corporelle de l'archive. Ce que l'auteur de Mal d'archive appelle « rassemblement », c'est-à-dire le regroupement des archives dans un lieu institutionnel dédié correspond à une phase de concentration matérielle qui déclenche des suppressions d'archives, des dépossessions, des restrictions, des codifications d'accès, des sélections au profit des documents écrits et de l'état. Mais c'est surtout une séparation d'avec les corps qui les produisent, qui peuvent les utiliser ou les remettre en circulation de leur vivant, une séparation des supports, la séparation entre les producteur·trice·x·s d'archives et les archiviste·x·s en charge de l'inventaire, de l'indexation et des descriptions.

Le principe archontique est un principe de séparation, de dissociation précisément parce que les archives recèlent un pouvoir de rassemblement des personnes et des corps dans une temporalité qui n'est pas celle du passé mais du présent et peut-être du futur. L'archive est une force collective et politique. C'est cette force de l'archive qui est capturée, réservée et c'est encore plus vrai quand les archives de la république française exceptionnaliste clament leur vocation égalitaire, démocratique et universaliste. On ne le répétera jamais assez. Depuis 1789, les archives nationales ont surtout ouvert leurs portes à une élite herméneutique, souvent idéologique, avec des historien·ne·x·s ayant pour tâche de renforcer le récit national, avec des archiviste·x·s-historien·ne·x·s qui développent la « science archivistique » comme science auxiliaire de l'histoire.

L'archive vivante, elle, revendique la production des savoirs là où nous en avons besoin, véritablement pour tous·te·x·s et depuis des lieux physiques intégrés où la re-synchronisation vient remplacer la violence de la désynchronisation infligée par les institutions et contrer ses effets sur nos formes de vie et de savoir. Elle s'élève contre la dépossession épistémique non ressentie, non nommée comme telle, en tout cas pas assez combattue qui est celle de la fausse synchronisation archivale bio-numérique. L'enjeu est de taille car c'est un nouveau régime de savoir qui est en train d'être généralisé, encrypté, en tout cas vendu : celui de la certitude, un fantasme technologique que rend performativement possible la puissance de calcul et de mimétisme de l'IA à partir de la vraie source des archives, c'est-à-dire nous, premiers émetteur·trice·x·s et producteur·trice·x·s d'archives silencé·e·x·s et exploité·e·x·s.

Si les archives sont une technologie de gouvernementalité qui façonne le présent et la vie des archivé·e·x·s, alors crachons sur leur poussière légendaire et voyons plutôt les archives comme des flux qui nous traversent et nous affectent au jour le jour. Le rôle des institutions officielles qui recueillent les archives est de couper ces flux d'archives, brûlants comme des rubans de sucre à berlingots, de les segmentariser, de les sérier, de les séquestrer voire de les ségréguer, de les ré-enfouir ou de les détruire et d'y effectuer des prélèvements pour les utiliser. Il est aussi de tuer le désir qu'elles peuvent susciter. Rompons avec la conception très historienne de l'archive-source, un bien petit filet d'eau en réalité, pour admettre que les archives, ce sont des espaces, des lieux de condensation épistémique et politique. Un véritable « arsenal » pour reprendre le mot de Stoler qui nous raconte comment l'ordre sexuel et l'ordre colonial de l'administration coloniale hollandaise du XIXème siècle entretenaient une dépendance absolue avec ses formations archivistiques. Cet usage de l'archive vaut pour bien d'autres sociétés coloniales et « post-coloniales », y compris pour la France.

Le marquage LGBT mais pas Q, P, R etc de l'espace public parisien et certainement pas algérien·ne·x ou palestinien·ne·x est une bonne occasion d'interroger les politiques de la mémoire officielle et de poser la question de la mémoire publique, voire la question des politiques mémorielles tout court de la ville de Paris. Là-dessus, on dirait bien que la réflexion est au point mort alors que c'est « la gauche qui a impulsé la mode du patrimoine à tous les étages dans les années 80 sous la houlette de Jack Lang. Prenons l'exemple des plaques de rues, l'une des rares actions mémorielles revendiquée et pratiquée par la municipalité. Les conseils municipaux s'emparent des plaques au XIXème siècle sachant que les noms de rues des riverains sont devenus le terrain de jeu des politiques à partir du XVIIème siècle. Avant, c'est plus communal. Les biens nommés riverain·ne·x·s, les usager·ère·x·s du quartier baptisent leurs rues avec des dénominations qui leur parlent. Elles renvoient aux différents métiers mais aussi au corps et à la sexualité. C'est la rue du Pute-Y-Musse, de l'enfant-qui-pisse de Poil-au-con, du Tire-vit ou encore de Brise-Miche. Autant de noms qui ne figurent pas sur des panneaux vus que peu de gens savent lire à l'époque. Depuis quelques années, suite aux recommandations du fameux plan Paris Ville de l'inclusion et de la diversité où ce type de marquage de l'espace urbain figure en bonne place, la ville de Paris a plus d'une plaque dans son sac.

Sur les 6000 voies que compte la capitale, c'est plus d'une quarantaine de plaques LGBT qui a été attribuée à des rues ou des lieux modestes, des croisements élevés au rang de places, des langues de bitume prélevées sur des places ou des voies existantes plutôt que des boulevards, des avenues
ou des quais. L'approximation est de mise quand ce n'est pas l'erreur historique. Il a fallu refaire faire les plaques pour Act Up-Paris en catastrophe : le nom était mal orthographié. La plaque à la mémoire de Bruno Lenoir et Jean Diot rue Montorgueil dit qu'ils furent « condamnés » à être « brûlés en place de grève le 6 juillet 1750 » pour « homosexualité » et que « ce fut la dernière exécution pour homosexualité en France ». C'est une aberration, vu que la catégorisation « homosexuel·le·x » est bien postérieure et date du XIXème siècle et qu'elle correspond à un type psychologique, ce qui ne fut jamais le cas des sodomites du XVIIIème siècle condamné·e·x·s pour leurs pratiques sexuelles et non leur en raison de leur identité sexuelle.

Avec cette politique offensive, ce sont des blocs entiers de la culture LGBT qui vont être séparés de la communauté, de sa dimension politique et sociale par les entrepreneur·euse·x·s de la culture et de la mémoire. Cette institutionnalisation et cette commercialisation de la culture et de la mémoire LGBTQI orchestrée par les gays homonormatif·ves·x· de la mairie de Paris cumulent violence archivale, violence épistémique et exploitation mémorielle sans dépenser un rond et en se défaussant sur l'état. Pas mal. C'est exactement le schéma de dépossession et de dislocation que l'on a tenté d'imposer aux archives LGBTQI et à celleux qui voulaient faire un vrai Centre d'archives autonome et communautaire.

Pour comprendre et se réapproprier cette force et cette puissance, en jouir et la pratiquer, il faut que notre regard sur les archives se transforme. Qu'il devienne politique, que nous envisagions l'archive comme un continuum dans son intégralité. Il faut changer le regard que portent les archives institutionnelles sur nous, s'opposer à leur violence intrinsèque, les obliger à nous respecter et aussi faire sans elles. Il faut qu'elles changent elles aussi et nombre d'entre elles l'ont compris et le font.(…)Sans le travail des centres d'archives minoritaires et communautaires entraînés par les mouvements sociaux des années 60-70, la transformation de l'archive n'aurait pas été enclenchée aussi fort et le déplacement du centre de gravité de l'archive, de la nation vers la société et les communautés n'aurait pas eu lieu.

Un entretien pour l'histoire orale n'est donc pas destiné à finir comme une archive dans un centre d'archives ou sur un site. On mesure la vitalité de l'archive à sa capacité à sortir des placards, des greniers, des boxes, à générer d'autres collectes, d'autres foyers d'archives et non simplement à être mise à disposition dans les institutions. L'entretien d'archive orale, les récits oraux ou écrits sont faits pour going public dans une performance collective qui se déroule en public, qui publicise les entretiens, les histoires de vie, en suscite d'autres et transmet le goût et la confiance pour le faire, qui permet une appropriation de la production des archives. Moyennant quoi, la re-privatisation ou la confiscation pour un usage élitiste, scientifique ou réservé –les usages traditionnels de l'archive- ne peut plus être le seul. Cette déprivatisation, cette mise en commun que brident les archives des archonte·x·s, cette déplacardisation dés-individualise la mémoire et la communalise.

Les ateliers sont une manière collective, subjective et corporelle de produire du savoir et des pratiques. Et des prises de conscience dignes de celles des ateliers de raising consciousness féministes DIY des années 70 ou des ateliers drag king ou post-porn des années 90. Mettre les mains dans les archives, dans les papiers et sur les objets avec des professionnel·le·x·s de l'archive qui vous forment, les émotions et les événements que cela provoque collectivement vous éloigne assez vite des injonctions à donner vos archives aux gants blancs, à les abandonner aux seul·e·x·s historien·ne·x·s ou à se contenter de la conception passéiste, poussiéreuse et textuelle de l'archive. Les ateliers démontrent la force expérientielle, expérimentale et relationnelle de l'archive, de l'affect entre humain et non humain, de la puissance des objets dits inanimés à mettre en branle. Le renversement d'expertise qu'imposent les minorité·x·s sexuelles, de genre, racisé.e.s, les séropo·te·x·s d'Act Up dans la production des savoirs y compris universitaires se produit aussi pour les archives LGBTQI+. Les ateliers d'indexation communautaire où se complètent les homosaurus et les queersaurus sont tellement plus adéquats que les thesaurus où les mots-clés « féminisme » ou « lesbienne » figurent à peine. Faire un atelier archive, c'est avoir accès au caractère vivant et vital des archives, aller contre la dépolitisation des archives que provoque l'individualisation de la mémoire ou sa transformation en un « devoir de mémoire ». Être archivivant·e·x, c'est multiplier les actes narratifs et performatifs de son vivant pour tout le monde et avec tout le monde.

Manifeste de l'archive vivante

Nous ne sommes pas seulement des usager·ère·x·s mais des producteur·trice·x·s et des praticien·ne·x·s des archives. Des archivacteur·trice·x·s, des archivivant·e·x·s.

Nous sommes des foyers d'archives et non des fonds d'archives ou des gisements de data.

Le fonds n'est pas notre maison pas plus que les archives institutionnelles. Ces centres de rétention d'archive. Et quand elles travaillent avec nous, avec nos lieux d'archives, qu'elles soient partenaires et pas tortionnaires.

Heureusement, ce rappel est inutile dans pas mal de pays. En France ça commence à bouger.

Les archives font partie des communs.

Nous nous élevons contre la violence administrative, bureaucratique, sexuelle, coloniale, raciste, validiste et fondamentalement anticorporelle des archives du papatrimoine. Du mamatrimoine aussi.

Nous voulons sortir de la temporalité biopolitique, nécrologique et nécrophile des archives des archontes. Ceux qui de la Grèce antique à nos jours gouvernent par l'archive et exercent des formes de violence archivale qui vont de l'effacement à la dépossession en passant par la désynchronisation et la dématérialisation.

C'est une question de rythme. Nous devons le changer. C'est ça le pulse, le battement, le pouls.

Arrêtons la dissociation des archives d'avec le corps et les vivant·e·x·s, la désynchronisation entre producteur·trice·x·s et usager·ère·x·s, les dislocations et les archives lévianthesques.

Il ne s'agit pas de droit à l'archive, de devoir de mémoire ou d'inclusion dans LA mémoire et l'Histoire. Il s'agit de production, de circulation et de transmission des savoirs. De force et de puissance. De transformation de et par l'archive.

Il peut s'agir de correction, de dés-invisibilisation, de boucher les trous. Mais pas seulement et à condition que cela ne nous amène pas à reproduire des exclusions et une histoire bien droite, bien straight, bien écrite, linéaire, en continu, avec ses silos LGBTQI, etc. Cette histoire-là masque à son tour les sujets de l'archive qui n'entrent pas dans la soupe alphabétique moderne et eurocentrée.

Nous ne voulons pas attendre d'être mort·e·x·s pour devenir archive ou que des historien·ne·x·s croque-morts viennent nous souffler à l'oreille parce que vieux·ielle·x·s, dur·e·x·s de la feuille ou nous mordiller l'orteil parce que subclaquant·e·x·s, trépassé·e·x·s ou assassiné·e·x·s.

Nous voulons faire de l'archive et nous savons le faire. Nous construisons des espaces pour ça. Elles méritent une autre architecture.

Nous ne voulons pas être refoulé·e·x·s par le ou la responsable en chef des archives nationales ou départementales parce que nous n'avons pas la lettre du directeur·trice·x de recherches. Ou par le·la préfet·e qui ne donne pas, jamais ou trop tard la dérogation. Ou par le·la fonctionnaire zélé·e·x, gardien·ne·x des secrets d'état ou médicaux. Nous ne voulons pas nous exposer à ne rien trouver ou à ne pas savoir où chercher parce que l'inventaire ne mentionne pas les incommunicables ou que le guide des sources n'est pas fait ou est un faux-semblant.

Nous ne voulons pas rester devant la porte, ne pas oser entrer à cause de notre dégaine ou parce que nous sommes intimidé·e·x·s par les salles de consultation et les institutions de savoir qui ressemblent à des prisons. On nous a assez discipliné·e·x·s comme ça. A coup d'archives justement. Au XIXème siècle notamment.

Il s'agit de justice. Et de réparations.

Il s'agit de transmisssion et de circulation des savoirs et pas qu'universitaires. Ils ne représentent qu'une infime portion des savoirs et des pratiques (pratiques épistémiques comprises).

Il s'agit de transmission/contamination des cultures. Il s'agit de la mémoire qui est bien plus ample que l'histoire.

Le pouls de l'archive, c'est en nous qu'il bat.

Sam Bourcier.

Trou Noir 3 — Enjeux historiques des sexualités dissidentes

socrata — 2024-09-04T14:36:41Z

Un vent nouveau souffle sur l'histoire LGBTQI+. Une redéfinition des enjeux politiques de l'histoire et de la mémoire portée par une génération de chercheur.euses concerné.es et par l'émergence de nombreux collectifs d'archives queers impulse des dynamiques inédites destinées à construire la connaissance et le passé des sexualités et des genres dissidents, en résistance au pouvoir et à son organisation verticale des grands récits et de l'oubli. Multiple, partiale, située, collective, la transmission devient elle-même une lutte, objet d'un militantisme dont la vocation résidera dans la création d'outils, de liens et d'espaces à même de soutenir ce changement.
Découvrez ici l'avant-propos et le sommaire du troisième numéro papier de Trou Noir dont la sortie officielle est prévue le 13 septembre.

Une soirée de lancement est prévue le vendredi 6 septembre à 19h à la librairie Les Mots à la bouche (Paris 11).

Avant-propos

Nous sommes resté.es, jusqu'à une époque récente, sous les radars de l'histoire. Par chance et/ou par malédiction. Objets de la médecine [1] puis de la justice [2], nous ne suscitons l'intérêt des sciences sociales et des historiens que depuis peu – et au prix d'une certaine homogénéisation exigée par leurs épistémologies.

Si cet oubli (ou ce délaissement) a pu être une chance, c'est parce que même lacunaire, en fragments éparpillés et parfois enfouis, la mémoire LGBTQI+ s'est construite et transmise principalement par les personnes concernées. Cet éclectisme et cette capacité à habiter les interstices ont permis le développement de sous-cultures, fragiles certes, mais nomades et résilientes de par cette fragilité même.

Chacune de ces sous-cultures, chacun de ces mondes, articulant lien social, désir, cartographie, exposition de soi, sexualité… implique avant tout la possibilité de les mettre en mots, de les dire et donc par extension, de se dire soi-même. C'est peut-être là le commun minimal qui fut nécessaire à l'émergence d'un militantisme.

Né au début du 20e siècle, le militantisme homosexuel [3] va entretenir un rapport dangereux à l'histoire et à son écriture. Persécutées pendant les années 1930 puis pendant la guerre sous l'impulsion du nazisme et du fascisme, les personnes LGBT+ vivront d'abord l'histoire comme une malédiction, comme une exclusion du droit à la parole et à ce qui mérite d'être dit, c'est-à-dire de l'humanité. Malgré une répression toujours vivace après la guerre, un travail de parole va se construire au travers du mouvement homophile Arcadie. La vague révolutionnaire mondiale des années 1970 exacerbera une conflictualité autour des enjeux de l'histoire. Les émeutes du Stonewall feront signe dans le monde entier et l'homosexualité révolutionnaire prônera un renversement de la famille, des structures sociales, des inégalités, des institutions et du discours. Bref un renversement de l'histoire assimilée à l'ordre moral et bourgeois.

Depuis lors, une attention croissante est portée aux traces de la mémoire LGBTQI+ par diverses formes militantes. Si d'un côté, les centres LGBT+ et les associations se font l'écho d'une meilleure prise en compte et d'une intégration sociale, il nous faut mentionner les mouvements politiques queers et gender fuck qui vont renouveler les rapports entre militantisme et pratiques de l'histoire en s'emparant de la légitimité du discours, de la capacité même de produire un discours sur sa propre expérience.

Et il était temps. Si l'acronyme LGBTQI+ correspond à un certain niveau de lecture des mouvements minoritaires, l'histoire interne de ces mouvements nous rappelle que la lettre G (gay masculin) a longtemps et volontairement bridé l'organisation et l'épanouissement des autres lettres de l'acronyme : les bisexuel⸱es, les lesbiennes, les personnes trans* et les personnes intersexes.

Aujourd'hui, l'histoire LGBTQI+ se construit comme une mémoire vivante, par diverses initiatives comme des collectifs d'archives, des lieux de ressources, des plateformes numériques. Elle a notamment permis de décentraliser l'homosexualité masculine des objets de recherches pour y faire entendre les constructions historiques lesbiennes, trans et intersexes. Cette mémoire garde souvent son aspect militant par deux éléments essentiels : elle est faite par et pour des personnes concernées et elle est faite d'une manière à produire une mémoire en acte. Les rôles d'historien⸱nes et de militant⸱es en viennent à se troubler tout comme les manières de faire histoire ou de faire de la politique. L'exemple du militantisme apparu en réaction au SIDA est à ce titre remarquable : d'un côté, informer l'opinion par des actions de visibilité radicale et de l'autre s'informer par des circuits alternatifs et des complicités là où la médecine confisquait la capacité même d'avoir une prise sur son propre corps.

Si histoire et mémoires croisent des problématiques d'objectivité et de subjectivité, d'évènements et de récits de vie, d'habitudes et de mises en mots, de vérités et de souvenirs, elles charrient inévitablement un sens, qui lui aussi sera l'enjeu d'une conflictualité politique.

La question de la mémoire est une part irréductible du militantisme LGBTQI+. Les manières de se nommer, d'affirmer, d'être ensemble, de se protéger, de se soigner tiennent à un militantisme qui, quoiqu'on en dise, reste sur la brèche. Ce que l'on appelle « nos droits » n'est peut-être que le symptôme d'une contre-histoire ayant réussi à destituer le pouvoir en certains points. La mémoire militante mérite une exploration qui est aussi une tentative de rapprocher ou de réactualiser des évènements dans notre présent.

Il nous reste à en découvrir les modalités. C'est cette ambition qui nous a aiguillé.e.s en rassemblant les textes qui vont suivre.

Sommaire

• Faire communauté avec l'archive – Entretien avec le Collectif Archives LGBTQI+ Paris
• Le capital mémoriel LGBTQIA+ – par Roméo Isarte
• Petites histoires d'adolescences trans – par Clovis Maillet
• Entretien avec David Halperin – par Quentin Dubois et Mickaël Tempête
• Deuiller au travers – par Emma Bigé
• A la recherche de nos histoires perdues – par Mathias Quéré
• Paris perverti : la carte du métropolitendre – par Val Bovey et Nagy Makhlouf
• Mémoires infectées et spectres du capital – par Cy Lecerf Maulpoix

Où le trouver ?

Ce nouveau numéro sera en vente à partir du 13 septembre dans notre boutique en ligne et dans les librairies (liste non-exhaustive).

[1] L'époque moderne construit une scientia sexualis à travers le discours médical. Il s'agit d'étudier les moindres aspects de l'humain pour en percer les mystères et les secrets. L'anatomie, les caractères sexuels, la sexualité sont observés, classifiés, passés au crible de l'examen (Foucault).

[2] L'homosexualité et les diverses variations de sexes, de genres et de sexualités comprises comme une catégorie criminelle, comme une attaque directe contre la société, comme le symptôme d'une essence criminelle.

[3] Bien qu'il existe divers précurseurs, nous pensons ici à Magnus Hirschfeld (et au Comité scientifique-humanitaire) qui développe la première véritable politique militante homosexuelle. Le mot « homosexuel » est une notion large désignant les innombrables variations de féminités chez les hommes, de masculinités chez les femmes et toutes les sexualités considérées comme divergentes, y compris les nombreux cas de travestisme (que nous qualifierions aujourd'hui de transgendérisme).

Appel à contribution : les vies queers de Marseille

socrata — 2024-09-02T21:07:22Z

Afin d'ancrer les réflexions du nouveau numéro papier de Trou Noir au sein d'autres territoires, ce prochain numéro portera sur Marseille. Conscient⸱es de la fabrique équivoque de la ville comme d'un nouvel « éden » créatif queer friendly, nous souhaitons replacer celleux qui y vivent depuis longtemps, qui s'y sont installé⸱es plus récemment ou qui en sont parti⸱es, au centre de perspectives sensibles sur la cité phocéenne. Histoires passées, d'amours et de cul, d'engagements au présent, perspectives critiques ou théoriques sur la gentrification, sur la manière dont se façonnent nos vies ou sont instrumentalisés nos désirs et nos besoins, ceci est un appel à écrire, à penser la question de la dissidence sexuelle depuis les différents quartiers et rivages d'une ville en pleine mutation.

Fiction, essai, poésie, cartographie, le format est ouvert (entre 20 000 et 30 000 signes ) et nous invitons celleux qui souhaiteraient contribuer à nous envoyer une note d'intention et/ou un extrait de texte, avant le 4 octobre (max).

Chaque proposition de publication sélectionnée devra ensuite être rendue dans son état définitif début mars 2025 et sera rémunérée.

Comment les textes seront sélectionnés ?

Cet appel est à destination hybride, c'est-à-dire qu'une partie des textes finaux proviendra de cet appel public et une autre partie proviendra de commandes passées directement auprès d'auteur⸱ices.
Concernant cet appel à contribution, la petite équipe de Trou Noir sélectionnera entre deux et quatre textes parmi toutes les propositions, tout dépendra de ce que nous recevrons mais nous vous tiendrons informé⸱es avant la fin du mois d'octobre.

Comment envoyer sa proposition ?

Envoyez-nous une note d'intention (quelques paragraphes, pas plus d'une page) ou bien un extrait si le texte est déjà rédigé.
Quand ? avant le 4 octobre 2024.
Où ? à l'adresse suivante : trounoirmarseille@proton.me

Illustration : Gaëlle Matata.

Des putes et des jeux

socrata — 2024-08-10T06:52:04Z

Les différentes organisations de travail du sexe luttent depuis plusieurs années pour faire abroger la loi de 2016 qui pénalise les clients venants chercher du sexe tarifé. Cette loi, vendue comme une forme de protection et de bienveillance envers les TDS, a provoqué au contraire une aggravation de leurs conditions de sécurité. Dans ce texte, Jules sans Jim dénonce l'hypocrisie de cette loi et le marché économique et morbide qu'elle soutient.

Photo : Jules sans Jim.

Jeudi 25, nous étions réuni·es pour apprendre la décision de la Cour Européenne des Droits de L'homme (CEDH) quant à nos conditions de vie de travailleuses et travailleurs du sexe (TDS). En effet, en 2019, 261 collègues ont fait une requête pour contester la loi Prostitution passée en France en 2016. Certain·es étaient optimistes, les tweets de victoire agrémentés de gif musicaux s'écrivaient (CeCe Peniston - Finally, pour tout vous dire), d'autres n'y croyaient pas une seconde. Finalement, quelques heures plus tard, on était au bar à boire des bières, dépité· es, déçu·es, en colère. Non, l'Europe n'allait pas abroger une loi qui nous malmène, une loi qui nous tue. Et tout cela, sous couvert de vouloir nous protéger. Contexte.

En 2016, la France adopte le modèle nordique, ou suédois : inversion de la charge criminelle, les TDS ne sont plus criminalisé·es, ce sont les clients qui risquent des amendes. Bref, les travailleur·euses sont supposément dans la légalité, doivent même payer des impôts, basés sur des revenus se faisant sur des clients qui, du point de vue légal, sont hors-la-loi. Oui, c'est hypocrite.

Pourquoi ? Le féminisme abolitionniste prétend que tout sexe tarifé est une violence patriarcale faite aux femmes. Les femmes qui le feraient par choix seraient tout à la fois victimes, et aussi complices car elles n'aideraient pas leurs sœurs moins privilégiées en arrêtant sur le champ leur activité. Les hommes travailleurs du sexe, eux, fétichiseraient cette pratique intrinsèquement misogyne, et ne le feraient pas pour l'argent. Bref, une sorte de délire freudien teinté de goût de l'aventure. Et ça, c'est quand les TDS masculins sont évoqués, la plupart du temps ils passent à la trappe. Heureusement que les abolos sont là pour tout nous expliquer. Vous me direz que je force le trait, et je confesse, j'ai choisi les meilleures pépites, mais ce sont en effet des discours qui sont tenus par des abolitionnistes.

Alors soit, les clients sont criminalisés, dans les faits, ça peut paraître bien pour les travailleuses. Avant 2016, leur activité les rendait susceptibles de se faire arrêter, après 2016 elles n'encourent plus ces risques légaux, c'est mieux, non ? Et bien non. Dans tous les pays où ce modèle a vu le jour, les TDS constatent une augmentation des difficultés à bosser, une augmentation de leur précarité, une augmentation des violences, des disparitions… Et oui, les prostitué·es, quitte à ne pas accéder au Saint-Graal d'une décriminalisation complète de leur pratique, préfèrent subir la charge criminelle plutôt que le client.

Quand les clients deviennent criminalisés, d'abord il y a ceux qui arrêtent. Ils ont peur, ne veulent pas être hors-la-loi, ou que ça rejaillisse dans leur vie. Ceux qui continuent à venir ne seront plus à l'aise dans les centres-villes, ou même en bordure proche, forçant les TDS à s'écarter dans des endroits moins sécurisants. Il y a ceux qui vont se tourner vers internet, laissant un grand vide économique derrière eux pour les marcheuses, celles qui bossent encore “à l'ancienne”, et qui interagissent directement avec leurs clients quand ils viennent chercher un peu de fantasme et de contact humain. Sur internet, ce n'est pas forcément beaucoup mieux. Il y a certes des clients supplémentaires qui se convertissent au web, mais leur criminalisation les rend plus craintifs quant au partage des informations personnelles que les TDS leur demandent. Ces informations ne sont pas pour faire la conversation, ce sont des outils pour notre sécurité : un numéro de téléphone visible, une photo de visage, un nom, une adresse précise… Plus il y a de flou, moins les TDS se sentent en sécurité, et dans les faits moins elles et ils le sont.

Cette baisse de nombre de clients et l'augmentation de leur frilosité entraînent une hausse de la précarité chez les TDS. Si tu es particulièrement précaire, que tu as vraiment besoin de ces 300 balles pour te nourrir cette semaine, toi et même tes enfants si tu en as, tu vas peut-être finir par accepter de voir ce client qui refuse de renseigner ce que tu lui demandes. Peut-être qu'il sera tout compte fait sympa bien que parano. Ou peut-être que le mec est un pervers qui instrumentalise cette loi pour te taper dessus discrètement. Et vous, vous feriez quoi ?

Je me fous un peu de vous. Tout comme la dichotomie rigide entre sainte et putain qui est une foutaise, les clients ne se divisent pas qu'entre gentils naïfs et monstres violents. Entre ces deux profils, existe, sous de nombreuses formes, le simple client consommateur, qui essaie de tirer son épingle du jeu dans l'échange économico-sexuel. Le jeu, c'est nous, c'est notre consentement. Jusqu'où peut-il gratter, en termes d'apparence, d'attitude, durée de rencontre, déprotection… tout en fournissant le moins d'argent, et le moins d'effort (comme détailler ses envies clairement, partager des infos personnelles, envoyer un selfie, commander un taxi prépayé, verser un acompte). Tel un agent économique standard, le client utilisera tout ce qui lui passe sous la main pour mener ses négociations, y compris le statut légal de sa démarche.

Tout ce qui force le travail du sexe à se cacher, à se rendre de plus en plus souterrain, impactera toujours négativement les TDS, qu'ielles fassent ça par choix ou comme seule option de subsistance. Et tout ce qui donne du pouvoir au client sera utilisé contre nous : une loi censée nous protéger — nous enfermant dans le rôle de victime — non seulement ne le fait pas, mais donne, de fait, davantage de pouvoirs à nos supposés agresseurs. Quelle vaste hypocrisie ! La vérité est que nous ne sommes pas d'irrémédiables victimes, ni nos clients d'insatiables bourreaux, mais ces lois à nos sujets accentuent l'aspect prédatoire du marché économique dans lequel nous évoluons ; au sein des échanges économico-sexuels, tout ce qui renforce le pouvoir des clients dégrade mécaniquement les conditions de travail des TDS, et en premier lieu celles des plus vulnérables d'entre-nous. Le législateur français quand il s'empare de ce sujet, ne peut pas ignorer ces paradoxes, qui sont discutés et observés depuis des décennies. Si encore aujourd'hui le pouvoir continue d'appliquer des logiques qui faussent le marché en notre défaveur, tout en nous mettant en danger, il nous est difficile de ne pas y voir une intention : celle du choix assumé de nous précariser davantage pour nous punir d'exister.

Jeudi 25 juillet, l'Europe nous a donc refusé le droit d'exercer dans un meilleur cadre. Un cadre moins dangereux, moins hypocrite aussi. Un cadre qui ne condamnerait pas moralement ce que des adultes décident de faire de leur corps. Cela s'est passé dans un contexte où des articles prétendent que les JO vont entraîner un boom de la prostitution alors que dans les faits, de nombreuses travailleuses ne peuvent plus travailler dans l'enfer policier qu'est devenu la capitale. Jeudi, ce n'était aussi que quelques semaines après la mort de Géraldine, qui nous accable encore tout·es. Géraldine était une TDS et une femme trans, qui a été retrouvée poignardée dans son appartement dans le 16ème. Son travail lui permettait non seulement de subsister, mais aussi d'apporter un soutien matériel à sa famille péruvienne. Pendant les différents hommages qui lui ont été rendus, notamment lors de la marche du mardi 16 juillet organisée en sa mémoire, des prises de parole politiques se sont positionnées avec justesse contre les dangers de la transphobie tout en évitant le sujet de son travail, des stigmates sociétaux et législatifs qui lui sont associés. En cela, il est difficile de ne pas se sentir une nouvelle fois trahi par l'invisibilisation du sujet de la violence subie par les TDS. Rappelons que son meurtrier l'avait rencontrée dans le cadre de son travail, et qu'il est difficile de dissocier tout caractère putophobe de l'assassinat de notre consœur.

Chaque mort, chaque violence, amplifiée par ces lois qui nous précarisent, est de trop. Ces conditions aggravées le sont par dessein : le but abolitionniste d'éradiquer le travail du sexe préfère rendre nos vies plus difficiles, plus risquées, plus honteuses pour nous convaincre de tout simplement arrêter, quitte à devoir accepter n'importe quel autre travail, aussi aliénant soit-il. Au fond, elles ne souhaitent pas notre protection, elles souhaitent que nous cessions d'exister. Ces politiques abolitionnistes réactionnaires ne sont majoritairement pas portées par la droite conservatrice, mais par une soi-disant gauche humaniste. C'est le camp historique de la défense des opprimé·es qui resserre l'étau sur nos corps, sur l'autel d'une bien-pensance anti-sexe d'un féminisme pudibond.

Je ne vous apprendrai pas que le concept de gauche est en ébullition en France depuis dix ans. Où finit donc le centre-droit et où commence la gauche ? On oppose maintenant une gauche trop prompte à se soumettre au libéralisme à une gauche de rupture, jugée plus radicale. Cette gauche de rupture communique régulièrement sur ses idéaux antiracistes, décoloniaux, queer, féministes… Mais comme trop souvent à gauche — et à travers le monde — elle ne s'empare pas du sujet de nos existences, de notre travail, de nos corps malmenés, qui sont pourtant au centre d'enjeux antiracistes, décoloniaux, queer, féministes… Est-ce un simple calcul politique ? Serions-nous trop discret·es, le stigmate forçant beaucoup de nos collègues à rester anonymes, pour représenter une force électorale alléchante ? Est-ce par manque de formation sur le sujet ? Une excuse souvent invoquée, au point où il est légitime de demander si cette ignorance est entretenue par choix. Il serait de bon ton de défendre les opprimé·es de tout bord, mais les prostituées seraient-elles trop clivantes pour mériter d'être défendues publiquement ? Non, nos luttes méritent d'être soutenues aux côtés de toutes les identités stigmatisées.

Suite à la décision prise par le CEDH, qui tout en reconnaissant le caractère dangereux de la loi de 2016, explique qu'en absence de consensus européen, il leur faudrait laisser la prérogative décisionnelle aux États. On a l'habitude : personne ne se mouille, et on continue de souffrir. Le modèle abolitionniste ne reculera pas dans ses tentatives de nous faire disparaître. À défaut de pouvoir réussir — un monde sans nous n'existe pas — il continuera d'asphyxier progressivement notre quotidien, parfois nos corps. Nous contestons donc cette décision européenne, et exigeons que la gauche de rupture, que nos militants ont soutenue en appelant à voter Nouveau Front Populaire, prennent parti pour nous. Que les influenceurs politiques de gauche, qu'ils soient queers ou non, profitent de la décision marquante du 25 juillet pour mettre en lumière cette loi morbide et nos parcours invisibilisés.

Nous existons dans une société qui ne nous parle pas directement, qui préfère parler pour nous, de nous, dans ses mythologies, comme dans ses fictions, films ou séries, où nous subissons inlassablement des destins tragiques, souvent autodestructeurs. Un voyeurisme morbide qui essentialise nos vies, la pute comme symbole transgressif et creux.

Puisque les putes vous choquent, puisqu'on est fait·e de scandale, si on crève, on crèvera la bouche pleine, pleine de mots qu'on vous jette à la gueule. Parlez de nous, ou allez vous faire mettre, tout seul. Nous, on tarifie.

Jules sans Jim

Homo Zion

socrata — 2024-07-12T08:58:01Z

Nous disposons aujourd'hui de tous les arguments du monde pour défaire le mythe de l'État hébreux comme un havre de paix pour les identités LGBT+ et pourtant sa pratique du pinkwashing continue d'être défendue comme une fin à réaliser au détriment du sort des Palestiniens. A travers l'analyse de la circulation dans les médias de la photo du soldat israélien qui a déployé le rainbow flag au milieu des décombres, Hussein Omar nous pose cette fatidique question : quelles sont les questions auxquelles le pinkwashing semble apporter une réponse ? Un "sionisme gay", comme un rêve homosexuel sécuritaire occidental, semble être au cœur d'un malaise civilisationnel dont la possibilité d'un génocide ne contrarie pas sa réalisation.
Nous remercions la revue Parapraxis et Hussein Omar qui ont accordé l'autorisation de traduction et de publication de ce texte.

L'extermination du peuple de Palestine, accélérée une nouvelle fois après le 7 octobre 2023, a produit certaines des images les plus effrayantes du XXIème siècle. Au milieu de cet embarras d'obscénités photographiques, l'une d'entre elles se distingue : un soldat israélien, Yoav Atzmoni, tenant un drapeau arc-en-ciel avec l'inscription « Au nom de l'amour » en anglais, en arabe et en hébreu, au milieu des décombres de maisons détruites par les bombardements. L'image est légendée : « Le tout premier drapeau de la fierté hissé à Gaza. Yoav Atzmoni, membre de la communauté LGBTQ+, a voulu envoyer un message d'espoir à la population de Gaza qui vit sous la brutalité du Hamas. Son intention était de hisser le premier drapeau de la fierté à Gaza comme un appel à la paix et à la liberté ».

Atzmoni a affirmé plus tard qu'il avait eu l'intention de faire apparaître sur le drapeau les paroles d'une chanson préférée de U2, que son partenaire lui avait envoyé pour l'emmener sur le champ de bataille, lorsqu'il s'est retrouvé cerné par le bismillah musulman ('Au nom de Dieu, le Miséricordieux, le Compatissant') à Gaza [1]. Le mot arabe Allah sonnait pour Atzmoni (un arabophone) comme l'hébreu Ahav. Il a remplacé le nom particulièrement rebutant pour lui que les musulmans donnent à leur Dieu par un signifiant prétendument universel (et, ironiquement, paulinien) : l'amour. Atzmoni a affirmé que son message était un message de paix et d'espoir pour le peuple que lui et ses compagnons de combat prétendaient libérer de la domination théocratique et diabolique du Hamas.

Dans les centaines et les milliers de commentaires qui ont suivi la publication de la photo par @Israel, un compte officiel des réseaux sociaux de l'État, les critiques ont tourné la photo en dérision, la qualifiant de dernier avatar du pinkwashing, nom désormais donné à la campagne de relations publiques cynique adoptée par l'État israélien depuis 2005 pour présenter le pays comme un havre de paix pour les homosexuels. Initialement lancée pour promouvoir la Tel Aviv Pride, le pinkwashing – qui a coûté à l'État 90 millions de dollars en frais de communication pour la seule année 2010 – est devenu une arme centrale de la hasbara [2] israélienne. De nombreux détracteurs de la photo ont souligné à juste titre que le mariage gay n'est pas autorisé en Israël. D'autres ont rappelé qu'Avi Maoz – représentant à la Knesset du parti d'extrême droite Noam et vice-ministre chargé de l'« identité juive » – a cherché à plusieurs reprises à interdire la Pride de Jérusalem et à imposer des règles juridiques qui réaffirment le statut de la famille conjugale et hétéronormative. Certains ont souligné que le ministre des finances Bezalel Smotrich (qui s'identifie lui-même, de manière sarcastique, à un « homophobe fasciste ») a encouragé la lapidation des homosexuels, des trans et des personnes qui ne se conforment pas à l'identité de genre. En outre, certains ont rappelé qu'Itamar Ben-Gvir, ministre de la sécurité nationale, avait l'habitude d'organiser des « défilés de bêtes » anti-Pride. Ils affirment que les dirigeants israéliens sont profondément homophobes dans leur pays, même s'ils prétendent être gayfriendly à l'étranger. Pour les sionistes libéraux, la photo d'Atzmoni est la preuve de la tolérance inhérente de la société israélienne, qui a été mise en péril par la droite, le populisme et le fanatisme de Netanyahou.

Pourtant, s'il est incontestable que la photo est hypocrite au vu des opinions des dirigeants politiques israéliens, la compréhension de la fonction de l'image exige que nous allions au-delà de ces accusations exactes factuellement, mais politiquement inefficaces. Si cette hypocrisie peut nous aider à comprendre comment la photo était destinée à attirer l'attention des gays blancs métropolitains de New York comme de Berlin, elle n'aborde pas la question de savoir qui d'autre cherchait-elle à convaincre : une élite politique israélienne fondamentaliste juive pour qui le pinkwashing israélien était devenu un poids de plus en plus embarrassant, au sens propre comme au sens figuré. L'insistance d'Atzmoni à se présenter comme un homme gay au combat témoigne de fissures au sein de la société israélienne qui remontent à sa fondation. Comme l'a démontré de manière convaincante Daniel Boyarin, le sionisme était un projet colonialiste destiné non pas à redresser les populations arabes qu'il allait dominer et déplacer, mais plutôt à améliorer les « Juifs de l'Est » (Ostjuden) prétendument arriérés. À cet égard, le « sionisme herzlien », dont Atzmoni est l'incarnation, avait une « mission civilisatrice, d'abord et avant tout dirigée par des Juifs vers d'autres Juifs ». Les seuls indigènes auxquels Herzl envisageait de confier sa mission civilisatrice étaient les « Hottentot Ostjuden, qu'il considérait comme une autre race ». En tant que tel, nous pourrions comprendre le pinkwashing comme un projet visant à améliorer les homophobes juifs rétrogrades au niveau de leurs élites cosmopolites « occidentalisées », qui entretiennent des liens matériels et affectifs avec les centres métropolitains des États-Unis. La séance photo triomphale d'Atzmoni montre également aux fondamentalistes rétrogrades du gouvernement qu'il s'imagine élever l'État à une norme universelle et progressiste pour lui-même et ses alliés laïques.

En effet, quelle que soit l'intention réelle d'Atzmoni – qu'elle soit naïve ou malhonnête – à l'égard des personnes qu'il prétendait libérer, il faut le prendre au mot, notamment parce que la photo fait état de développements qui sont historiquement nouveaux et donc déterminants. Les accusations d'hypocrisie semblent passer à côté d'un autre élément important : cette photo malvenue reflète, et inscrit, un nouveau sens de la mission historique mondiale d'Israël. Cette mission ne consiste plus à sauver une tribu particulière ou un ensemble de tribus, les Juifs, mais à sauver le projet universel de la civilisation elle-même. Comme l'a répété le président israélien Isaac Herzog quelques semaines plus tard, « cette guerre [...] est destinée, vraiment, véritablement, à sauver le projet universel de civilisation ». Mais comment les « droits des homosexuels » sont-ils devenus l'étendard d'une telle universalité ? Comment la liberté sexuelle en est-elle venue à apparaître comme la force motrice et l'objet convoité de l'accouchement violent de l'universel ? Sauver les femmes brunes des hommes bruns a longtemps animé ces mésaventures impériales, mais depuis quand l'homosexuel brun est-il au centre d'un tel projet ? Si, comme l'a soutenu Uday Mehta il y a longtemps, l'universalité définissait et était au cœur de chaque mission libérale impériale, depuis la colonisation britannique du Bengale au début du XIXe siècle jusqu'à la guerre contre le terrorisme au début du XXIe siècle, la fixation sur les « droits des homosexuels » en tant que force motrice d'un tel projet était en soi quelque chose de relativement nouveau [3].

Atzmoni suggère – en substituant le terme Allah à un amour universel – que les Palestiniens, et en particulier les musulmans palestiniens, nourrissent la même haine pour les homosexuels que celle qu'il observe au sein de sa propre société, dans une instanciation bien trop prévisible du fantasme projectif. Il imagine que le « retard » homophobe déplorable et indésirable de la société religieuse israélienne est également présent chez les ennemis perçus de cette société, les Palestiniens. Par un tour de passe-passe qui reconnaît et reflète les fondements ethno-religieux de l'État juif, l'« arriération » palestinienne est déplacée sur l'« islam » et les « musulmans ». Pourtant, les lois anti-sodomie en Palestine ne sont pas issues de l'Islam ou des efforts des législateurs musulmans ; elles ont été imposées par des fonctionnaires coloniaux britanniques pudibonds qui ont importé en bloc les idées victoriennes anti-sodomie du Raj en Inde. Ironiquement, ces fonctionnaires britanniques pensaient qu'ils passaient outre une « institution nationale » et qu'ils ramenaient de force la Palestine dans le giron d'une civilisation universellement libérale. Ainsi, en liant l'homophobie à l'islam, Atzmoni, comme beaucoup d'autres pinkwashers, occulte les origines britanniques des réglementations anti-sodomie, peut-être sans le savoir. Au lieu de cela, ils imaginent les lois homophobes comme des produits du caractère religieux des musulmans, contre lesquels les Israéliens se définissent de plus en plus – même si ces mêmes lois ont été abrogées dans une grande partie de la Palestine en 1951, plus de trente-cinq ans avant qu'elles ne soient abrogées en Israël, en 1988.

Comment la sodomie est-elle passée du statut de symbole d'arriération, il y a près de cent ans, à celui de symbole de progrès ? Comment la sodomie a-t-elle été réinscrite comme un signe de liberté alors qu'elle était à l'origine un objet de répression ? Comment pouvons-nous donner un sens à ce renversement des rôles – des croisés impérialistes contre la sodomie aux croisés génocidaires pour la sodomie ?

Il y a environ un siècle, les fonctionnaires impériaux britanniques, installés pour gouverner le nouveau mandat de la Société des Nations en Palestine, ne cherchaient pas à libérer les sodomites indigènes, mais plutôt à éradiquer leurs pratiques rétrogrades. Ils ont débattu de la nécessité d'imposer de telles mesures dès le début du mandat, même s'il leur a fallu une décennie et demie pour imposer des lois anti-sodomie en 1936, largement importées du code pénal indien de 1861. Dans une note détaillée rédigée en mai 1925, Sir Gerald Leslie Makins Clauson, fonctionnaire du ministère des colonies et philologue turc, a exprimé ses préoccupations quant à la modification du code pénal ottoman en matière de (mauvaise) conduite sexuelle. Il écrit :

« C'est davantage au Haut Commissaire qu'à nous de dire si la sodomie est une institution nationale d'une telle ampleur qu'elle doit être autorisée à continuer, mais personnellement, j'aurais pensé que la voie à suivre était de la rendre illégale et de sevrer progressivement la population pour qu'elle adopte des pratiques moins contraires à la nature. Si cette mesure est jugée trop radicale, il est clair que ce que l'on pourrait appeler, faute d'un meilleur terme, les 'bordels masculins' doivent être soumis aux mêmes sanctions que les bordels ordinaires, faute de quoi les tenanciers de bordels mécontents se tourneront vers des activités encore moins recommandables.
Par ailleurs, la zoophilie n'est même pas abordée, bien que dans certaines classes de la société musulmane (en particulier les tribus nomades) elle soit presque autant une institution nationale que la sodomie. Il est possible qu'elle ait été laissée de côté parce qu'il serait pratiquement impossible de la supprimer. C'est probablement le cas. »

Dans la Palestine sous mandat britannique, c'est la sodomie (et non sa suppression) qui était considérée comme la prérogative nationale des Palestiniens. En revanche, les fonctionnaires impériaux qui cherchaient à l'éradiquer considéraient que leur mission était motivée par le désir de réformer les mœurs sexuelles musulmanes en faveur de ce qu'ils appelaient la 'copulation ordinaire'. Pour faire entrer la Palestine dans la civilisation mondiale, il fallait transcender les pratiques particulières des habitants et adopter celles, universellement acceptables, de la « copulation ordinaire ».

Mais ces réformes étaient provisoires. Il a fallu une décennie et demie pour faire appliquer cette législation, ce qui témoigne de l'extrême prudence avec laquelle les fonctionnaires britanniques abordaient l'altération d'institutions perçues comme étant sanctionnées par la loi ou la coutume religieuse. Les convictions concernant l'intransigeance religieuse des sujets musulmans s'étaient développées au cours de plusieurs décennies d'occupation en Égypte, où Lord Cromer avait estimé que la longévité de la domination britannique pouvait être garantie tant que l'occupation n'interférait pas avec la législation, l'autorité et les institutions religieuses locales. En évitant de telles interférences, on espérait permettre aux fonctionnaires impériaux d'éradiquer toute résistance à leur autorité, car ils pensaient que les indigènes étaient avant tout préoccupés par la religion et non par la politique.

Et pourtant, de manière assez ironique, c'est face aux premiers signes d'agitation palestinienne en 1936, qui allaient se transformer en soulèvement massif au cours de l'été de cette année-là, que les lois anti-sodomie furent instituées après une décennie et demie d'hésitation. Le fait qu'il ait fallu attendre les nouvelles formes de sociabilité instituées par une révolution anticoloniale naissante pour mettre en place de telles réglementations illustre l'intuition contre-intuitive de Foucault : « ce qui dérange le plus ceux qui ne sont pas gays à propos de l'homosexualité, c'est le style de vie gay, et non les actes sexuels eux-mêmes... C'est la perspective que les gays créent des types de relations encore imprévus que beaucoup de gens ne peuvent pas tolérer ». Face à la menace d'une révolution anticoloniale, les autorités britanniques ne pouvaient tolérer la sodomie – un avatar d'un monde de sociabilité aussi étranger que dégoûtant – et l'ont donc interdite.

La révolte arabe de 1936 allait donner lieu à la conception, à l'expérimentation et à la mise en œuvre de certaines des mesures les plus violentes utilisées jusqu'alors dans les territoires coloniaux. Les boucliers humains, les châtiments collectifs et l'utilisation de camps de concentration sont des techniques de contre-insurrection importées d'ailleurs dans l'Empire britannique et perfectionnées au cours des trois années de la révolte arabe. Cette période a servi de modèle à la résistance palestinienne – une combinaison de boycott et de lutte armée – pour les décennies à venir. Ces techniques de contre-insurrection seront transmises à l'État sioniste qui remplacera le mandat britannique, et l'utilisation de boucliers humains et les punitions collectives seront généreusement déployées dans les moments de mobilisation massive des Palestiniens. Bien que les tribunaux militaires israéliens se soient prononcés contre l'utilisation de ces mesures, elles ont été largement utilisées au cours de la seconde Intifada. En revanche, ni Human Rights Watch ni Amnesty International n'ont trouvé de preuves à l'appui de l'affirmation maintes fois répétée selon laquelle les Palestiniens de Gaza ou d'ailleurs auraient eu recours à ces méthodes. Tout comme l'homophobie que l'on imagine propre à l'ennemi palestinien, l'utilisation de « boucliers humains » est considérée comme une preuve du peu de valeur que les insurgés barbares accordent à leurs « femmes et enfants ». Comme le veut la sagesse freudienne vernaculaire des activistes actuels, toute accusation est un aveu [4].

En 1936, comme en 2024, le désir de remodeler les pratiques sexuelles et les inclinations des Palestiniens semble lié à des moments de violence spectaculaire, sans précédent dans leur propre contexte. On est frappé par l'abondance des fantasmes et des pratiques masochistes et, dans certains cas, nécrophiles, liés aux organes génitaux et à la génitalité : de la pratique attestée de l'extraction du sperme du tissu testiculaire des militants sionistes tués au combat pour le cryogéniser dans les hôpitaux, à la demande du ministre des communications Shlomo Karhi d'enlever le prépuce des combattants du Hamas (en dépit du fait que tous les musulmans adultes sont circoncis) pour se venger, comme David l'aurait fait pour les Philistins.

Il apparaît que, loin d'être une force motrice, la réforme des penchants sexuels des indigènes – que ce soit par le biais de réglementations anti-sodomie ou en les forçant à hisser des drapeaux arc-en-ciel au-dessus de leurs maisons démolies – n'est en fait qu'un objet trompeur. Il ne déclenche pas la violence, mais agit comme un fantasme pour la possibilité de la satisfaire. Comme le montre la violence génocidaire du 7 octobre, cette violence impérialiste – même celle qui vise à réformer les pratiques sexuelles des indigènes – ne peut être comprise à travers les modèles rationnels habituels de la stratégie ou même de la seule économie politique. Cette violence a une pulsion libidinale inextinguible et insatiable. Elle ne peut jamais être satisfaite. Comme le mirage, métaphore chère aux nombreuses générations de colonisateurs de la Palestine, il s'efface à mesure que l'on s'en approche.

Malgré le fait que ces histoires contredisent un récit très différent de celui qu'Israël et ses partisans aiment raconter, ce correctif à l'identification massive des queers avec Israël semble changer très peu de choses. Pour comprendre pourquoi, il faut se tourner vers l'époque de la crise du sida, lorsqu'un modèle spécial de sécurisation a été développé par les métropolitains bourgeois, cis et blancs aux États-Unis, au moins deux décennies avant l'adoption du pinkwashing comme politique officielle de l'État par Israël. Au cours des décennies qui ont suivi la crise du sida, les États-Unis ont établi une relation de propriété avec l'histoire de la libération des homosexuels, ainsi qu'un modèle d'autoprotection militarisée contre les classes défavorisées. Et ce, en dépit du fait très clair que c'est la violence de l'État, et non le « gay bashing », qui a été le principal responsable de la destruction des vies homosexuelles.

L'établissement d'un récit canonique sur l'histoire de la libération des homosexuels dans ce pays – accompagné d'une fétichisation des « paradis gays » comme le New York post-Stonewall et le San Francisco – a renforcé dans l'imaginaire mondial une association essentielle entre les politiques de libération des homosexuels et l'histoire américaine en tant qu'événement exceptionnel. Avec le temps, les « droits des homosexuels » ont fini par être perçus comme une réalisation civilisationnelle exclusivement américaine – ce qui est confirmé par le fait que la Pride est célébrée en juin pour commémorer les émeutes de Stonewall, par exemple – et, dans les années 2000, ils ont été adoptés dans la politique impériale américaine. Une histoire particulière de libération homosexuelle américaine (blanche et bourgeoise) serait exportée en tant qu'étalon universel auquel toutes les autres histoires, et en particulier celles du tiers-monde, seraient comparées et pour la plupart jugées déficientes, et donc jugées « arriérées ». La femme musulmane ne serait plus le seul sujet digne d'être sauvé ; désormais, l'homosexuel musulman émergerait comme un nouveau sujet imaginaire sur lequel s'inscriraient les fantasmes impériaux de transformation.

Cela explique pourquoi les États-Unis en sont venus à instrumentaliser leur histoire particulière de libération des homosexuels et à la soutenir comme une mesure à laquelle le reste du monde devrait être comparé. Cependant, cela n'explique pas pourquoi Israël en viendrait également à entrer dans le champ de cette réalisation civilisationnelle mondiale. Pour comprendre comment la revendication du statut unique d'Israël a pu trouver une certaine plausibilité dans l'imaginaire métropolitain américain et ouest-européen, il faut se tourner vers les écrits de l'un des tristement célèbres membres fondateurs d'ACT-UP, Larry Kramer, qui a insisté sur le fait que le sionisme pouvait, et devait, être un modèle pour la libération des homosexuels. Pour Kramer, comme pour beaucoup de ceux qui évoluent dans son sillage intellectuel – y compris les transphobes pour qui le sionisme représente un bastion contre la fluidité et l'ambiguïté – Israël était un modèle de sécurité permanente. Il représentait le fantasme selon lequel les frontières, réelles et métaphoriques, pouvaient être sécurisées et qu'un peuple au bord de l'anéantissement – qu'il s'agisse de Juifs fuyant l'antisémitisme européen ou de personnes atteintes du sida mises en difficulté par l'État américain – devait et pouvait non seulement prendre les armes, mais aussi créer des États pour eux seuls.

Le fantasme d'Israël comme havre homosexuel s'inspire d'un engagement intellectuel queer antérieur avec le sionisme remontant à l'apogée de la crise du sida, lorsque beaucoup ont affirmé que la négligence de l'État à l'égard des hommes gays diagnostiqués séropositifs ressemblait à l'holocauste nazi. De manière particulièrement poignante, les activistes d'ACT-UP ont choisi comme symbole le triangle rose (bien que renversé) pour rappeler l'insigne que les hommes homosexuels étaient contraints de porter dans les camps de concentration nazis. Pour Larry Kramer – activiste, romancier et dramaturge à la rage vertueuse – la décision de l'État de laisser mourir des homosexuels à une échelle sans précédent rappelait la Shoah et en était la meilleure métaphore. Selon lui, les deux événements découlent de haines profondément ressenties et plus ou moins équivalentes : l'antisémitisme et l'homophobie. Cette dernière, cependant, était une haine d'un genre inhabituel et se caractérisait par une « horrible singularité » : la haine des parents pour leurs enfants homosexuels. « Les Juifs, écrit-il, peuvent-ils imaginer être haïs par leurs parents pour leur judéité ? » Dans Reports from the Holocaust, publié en 1989, Kramer utilise les termes de « génocide » et de « chambres à gaz » pour décrire l'effort concerté de l'État américain « pour nous éliminer et nous détruire complètement ».

Selon Kramer, l'antisémitisme n'était pas seulement une métaphore de l'homophobie, mais avait en fait produit cette dernière par inadvertance. Selon lui, ce sont les victimes de l'antisémitisme qui ont officiellement instauré l'homophobie aux États-Unis. Les psychanalystes juifs européens (qu'il appelle « les enfants de Freud »), qui ont fui leur pays à partir de 1930, sont responsables de la perversion de la doctrine de Freud en Amérique en développant une homophobie médicalisée, institutionnalisée et scientiste. Ces réfugiés avaient besoin de « boucs émissaires » et, en raison de leur « insécurité, ils ont éprouvé le besoin de prouver au Nouveau Monde qu'ils s'y intégreraient complètement ». Ils l'ont fait en formulant, puis en instituant, la notion d'« homosexualité en tant que maladie ». Kramer écrit à propos de cette génération de psychanalystes que « les persécutés sont devenus des persécuteurs ». Bien que la logique de la critique de Kramer – les persécutés se transformant en persécuteurs – semble présager de nombreuses critiques actuelles du sionisme, telles que celle développée par Daniel Boyarin, elle a conduit Kramer à défendre plutôt le projet ethnonationaliste juif.

Pour Kramer, le sionisme n'était pas un échec à rejeter, mais plutôt un exemple à suivre pour les militants homosexuels. Le plaidoyer de Kramer en faveur d'un sionisme gay est né de trois observations. Premièrement, l'adoption de tenues et de comportements machos n'avait pas réussi à endurcir les hommes homosexuels contre leurs détracteurs homophobes et hétérosexuels. Deuxièmement, les homosexuels devaient être tenus pour responsables de leurs propres souffrances parce qu'ils n'avaient pas réussi à s'organiser politiquement, tout comme Hannah Arendt avait blâmé, dans sa lecture, les Juifs pour leur quiétisme politique au cours de deux mille ans de persécution. Enfin, parce que le « Israël des gays », c'est ainsi qu'il appelait San Francisco, n'était plus un endroit où les hommes homosexuels avaient un quelconque pouvoir politique, après l'avoir atteint brièvement dans les années 1970 [5] ;Kramer en a conclu que rien de moins qu'une « armée terroriste du SIDA, comme l'Irgun qui a mené à la création d'Israël » ne sauverait les homosexuels américains des projets visant à les anéantir. La solution à l'Holocauste gay ne pouvait être qu'un sionisme gay.

Comme l'affirme Christina Hanhardt, les fantasmes de Kramer concernant la création d'un sionisme gay se sont effectivement concrétisés sur le sol américain lorsque, dans les années 1980, les homosexuels de la classe moyenne supérieure ont commencé à désigner le gay bashing comme la principale source de leurs souffrances. Le gay bashing allait remplacer la violence policière, la pauvreté, l'incarcération et le sans-abrisme en tant qu'objet d'activisme, car les homosexuels blancs, cisgenres et aisés ont commencé à exiger la protection de l'État et à diriger la violence de l'État contre ceux qui ne jouissaient pas des mêmes privilèges. Comme l'affirme Patrick Dedauw, les façons particulières « d'encadrer la vulnérabilité et la protection des personnes homosexuelles et transgenres présentent une profonde symétrie avec l'idéologie sioniste ». Et ce n'est pas une coïncidence si les deux organisations vers lesquelles les personnes queer se sont tournées pour faire adopter une législation sur les crimes de haine étaient l'Anti-Defamation League et le National Gay and Lesbian Task Force's Anti-Violence Project (Projet anti-violence de la Task Force nationale des gays et lesbiennes). La première, en particulier, comme l'a souligné Emmaia Gelman, est une organisation de défense sioniste qui se fait passer pour une organisation protégeant les Juifs de l'antisémitisme. Au moment même où elle était mobilisée pour réhabiliter le gay bashing en tant que principal danger pour les Américains homosexuels, l'ADL s'est efforcée d'étouffer l'opposition à la première guerre du Golfe sur les campus universitaires, en soutenant que cette dernière était assimilable à de l'antisémitisme. Ces accusations étaient principalement dirigées contre les étudiants de couleur – contre le « politiquement correct », les « études ethniques » et la « diversité » – ce qui était tout à fait conforme à l'histoire antérieure de l'ADL : elle avait organisé une campagne contre l'affirmation de la National Education Association selon laquelle le Ku Klux Klan n'était pas une aberration par rapport au problème du racisme structurel de l'Amérique, mais une manifestation de ce racisme. En signant un pacte faustien avec l'ADL pour institutionnaliser le « gay bashing » en tant que crime de haine, les Queer Americans ont également codifié une vision particulière (raciste) de l'exceptionnalisme américain, qui serait mise au service de la promotion des intérêts impériaux américains.

Les bourgeois gays et lesbiennes américains s'imaginaient être une population minoritaire dont le seul espoir d'être à l'abri de la violence extérieure se trouvait dans des territoires prétendument souverains, sur des terres nettoyées de leurs habitants d'origine – désormais considérés comme une menace dangereuse – par une force militarisée et soutenue par l'État. Mais la notion d'un « espace safe » national, d'une sécurité permanente, hier comme aujourd'hui, est une illusion, et elle l'est encore plus lorsqu'elle repose sur la destruction et la dépossession des autres – l'occupation et la colonisation dans le cas d'Israël, l'embourgeoisement et la création de « quartiers gays » dans les capitales métropolitaines. Les espaces, pour les personnes homosexuelles ou pour toute autre personne, ne peuvent jamais être sûrs sans justice, et leur rêve de « sécurité » n'est pas réalisable sans restitution.

En tant que tels, les efforts visant à réfuter les affirmations du sionisme selon lesquelles il est un havre pour les homosexuels n'ont eu qu'un succès très marginal. En considérant le pinkwashing comme un coup de communication cynique, ces efforts continuent d'ignorer l'identification psychique que les queers, qu'ils soient ou non en Israël, ressentent avec son modèle de sécurisation. Pour être clair, ces échecs à renverser les revendications du pinkwashing persistent, qu'ils entreprennent la tâche minutieuse de contester les « vérités » historiques fondamentales des attitudes israéliennes envers l'homosexualité ou qu'ils s'engagent dans une argumentation logique. Ce dernier mode, généralement articulé au subjonctif, soutient que même si les Palestiniens n'ont pas les mêmes droits homosexuels que nous, nous ne devrions pas pour autant approuver leur génocide. Cette approche est particulièrement troublante. Elle maintient la Palestine dans le mystère, semblant dissimuler un secret dont les anti-sionistes auraient honte : que c'est effectivement un endroit brutal, mais que nous ne devrions pas le bombarder pour autant.

Si nous ne prenons pas au sérieux le fait que les personnes queers bourgeoises, blanches, cis et métropolitaines trouvent en Israël un modèle convaincant pour leurs propres fantasmes de sécurité, nous ne sommes pas en mesure de comprendre pourquoi les personnes queers ont été promptes à adopter la propagande israélienne, malgré l'abondance de preuves et l'insistance répétée des activistes antisionistes sur le fait qu'il ne s'agit que de propagande. Parallèlement, nous devons comprendre comment ce processus d'identification a rendu possible la formulation d'une liberté queer dans un programme de droits (légalement articulés, encodés et protégés) en tant qu'archétype auquel toutes les sociétés « civilisées » devraient se conformer, et l'étalon à l'aune duquel leurs réalisations civilisationnelles doivent être mesurées.

C'est précisément ce fantasme qu'Atzmoni a perpétué avec son palimpseste photographique des rêves non réalisés du sionisme, inscrit sur les décombres de vies, de maisons, d'écoles et d'hôpitaux palestiniens détruits. Ce document sur la barbarie, déguisée en civilisation, nous rappelle que la violence que l'acte apparemment innocent d'Atzmoni semblait autoriser ne peut être comprise à l'aide des modèles conventionnels de la science politique, de la stratégie ou de l'économie politique. La violence commise « au nom de l'amour » - qu'elle prétende chercher à détruire le Hamas ou à réformer véritablement les penchants sexuels des autochtones – est animée par un désir impossible de détruire quelque chose qui ne peut pas être détruit. Comment expliquer autrement cette violence apparemment donquichottesque qui semble dépasser l'intérêt ou l'utilité ?

Peut-être la sexualité est-elle en effet au cœur de son fonctionnement, mais pas de la manière dont Atzmoni ou ceux qui l'ont encouragé pourraient l'entendre. Si, comme l'a dit Paolo Freire, « les opprimés trouvent dans les oppresseurs leur modèle de virilité », alors le modèle particulier de la violence sioniste pourrait trouver une certaine lisibilité dans celui de l'Allemagne nazie. De la même manière que le spectre de la défaite allemande lors de la Première Guerre mondiale a hanté la Seconde, la Nakba constitue une revendication de la quasi-extermination des populations juives d'Europe. Dans les deux cas, les victimes ont cherché à surmonter un moment de défaite antérieur en s'identifiant à leurs vainqueurs.

Alors que les incursions sionistes à Gaza se sont intensifiées à partir du 9 octobre 2023, je n'ai pu m'empêcher de penser au travail de Klaus Theweleit, sociologue et critique culturel allemand ayant des affinités idéologiques avec la « nouvelle gauche allemande » de l'après-1968. Dans son ouvrage magistral intitulé Fantasmâlgories, Theweleit a cherché à comprendre la violence proto-nazie et nazie à travers un énorme corpus vernaculaire de rêves, de journaux intimes et d'autres formes fragmentaires d'écriture de la génération des Freikorps (Corps francs allemands), à partir de laquelle le projet nazi a vu le jour. Insatisfait des histoires qui traitent le nazisme comme un phénomène purement idéologique – en se concentrant sur l'origine des idées, mais pas sur la manière dont elles deviennent plausibles et sur les raisons pour lesquelles elles sont devenues crédibles pour un grand nombre d'« Allemands ordinaires » – Theweleit a cherché à déterrer les formations psychiques profondes qui ont conduit des personnes (principalement des hommes) à cibler d'autres personnes qu'elles soupçonnaient ou croyaient être « moins que des hommes » : les femmes, les homosexuels, les juifs et les communistes en particulier.

S'appuyant sur les travaux de la pédiatre et psychanalyste autrichienne Margaret Mahler, Theweleit a conclu que la génération des Freikorps était composée de personnes pathologiquement non développées, dont le corps n'était ni ordonné ni normalisé, et qui n'avaient pas réussi, dans leur enfance, à développer les défenses érotiques nécessaires pour écarter les dangers extérieurs. Le résultat de ce développement, ou de cette absence de développement, est une sorte de fantasme projectif ou d'hallucination, dans lequel la propre perception de son corps en tant que masse indifférenciée et désordonnée est projetée sur des étrangers qui pourraient, pour quelque raison que ce soit, provoquer sa dissolution finale. Pour ces êtres perturbés (que Theweleit appelle les 'dévivifiés' et les 'indifférenciés'), la violence est exercée de manière préventive sur ceux qui sont perçus comme des menaces. Cette violence semble libératrice pour les auteurs, qui expulsent leur propre peur de la dissolution en la provoquant chez d'autres, ce qui leur permet vraisemblablement d'exercer un certain contrôle.

Mais pourquoi certaines personnes développent-elles de telles pathologies ? Et pourquoi cette pathologie en est-elle venue à affecter toute une génération d'hommes allemands ? Theweleit affirme que ces sujets défectueux deviennent ainsi à la suite de punitions sévères subies pendant l'enfance. Le processus d'apprentissage de la propreté, en particulier, contraint l'enfant à renoncer au plaisir dans sa propre périphérie. L'apprentissage de la propreté les oblige à dénoncer les sujets liquides et leur inspire des sentiments de culpabilité lorsqu'ils n'y parviennent pas. Ainsi, ces petits garçons ne sont « pas encore tout à fait nés ». Ils n'entrent jamais dans certaines étapes de la relation d'objet ou du complexe d'Œdipe. Ils ne développent pas d'ego corporel, ni de sens des limites. Ils ne peuvent acquérir le sentiment d'être autonomes, délimités et entiers qu'en tuant préventivement l'ennemi qui menace de les dissoudre. Leurs ennemis sont souvent associés à des liquides – boue, eau, sperme, urine, crachat, sang, sueur. Leur propre fuite perçue menace de dissoudre les frontières des hommes qui ne sont pas encore nés et qui commencent à établir des parallèles entre leurs corps non conformes et la nation non conforme elle-même ; le contrôle de cette dernière sert de fantasme pour dépathologiser le premier. Le fascisme, conclut Theweleit, n'est pas mieux compris en tant qu'idéologie, mais plutôt à travers les actes collectifs de violence par lesquels les hommes non encore nés tentent d'arrêter leurs corps qui fuient.

L'œuvre de Theweleit est traversée par une tension non résolue : d'une part, sa conviction que ses sujets ne sont pas essentiellement exceptionnels (ou "psychotiques", comme il le dit) et, d'autre part, l'impulsion opposée de rejeter toute prétention à l'universalisation de la nature agressive des hommes sur lesquels il a écrit. Il a pris soin d'affirmer que le fait de réduire les origines de la violence nazie à une agressivité universelle n'était qu'un exercice de disculpation visant à normaliser et à rendre non exceptionnelle leur violence. À cette fin, il a noté comment Hermann Göring avait cherché à faire exactement cela lorsque, depuis sa cellule de prison à Nüremberg en 1946, il a déclaré au psychologue américain G. M. Gilbert qu'« il y a une malédiction sur l'humanité. Elle est dominée par la soif de pouvoir et le plaisir de l'agression ».

Theweleit a résolu ses impulsions politiques conflictuelles – entre la volonté de rendre exceptionnelles les agressions des Freikorps et celle de les rendre universelles – en localisant les pathologies de la culture génocidaire allemande dans les formes troublées et troublantes d'éducation des enfants qu'il a décrites. Malgré les précautions qu'il a prises pour souligner que ses sujets n'étaient pas, en fait, psychotiques, Fastasmâlgories penche en fin de compte vers l'exceptionnalisation du milieu culturel allemand dont le livre, ainsi que ses sujets, sont issus.

Si cet argument a pu paraître convaincant dans les années 1970, en particulier parmi les enfants de nazis supposés repentis lors de la première parution du livre, il l'est beaucoup moins après le 7 octobre. L'élan d'exceptionnalisation auquel Theweleit cède apparaît aujourd'hui non seulement inexact, mais dangereux. L'État allemand déploie son expertise supposée, en ce qui concerne la mise en œuvre du génocide paradigmatique, pour interdire ceux qui cherchent à en empêcher un autre. À cet égard, l'opus magnum de Theweleit apparaît maintenant comme un autre des nombreux textes qui rendent l'Holocauste exceptionnel, le dépeignant comme le pire de tous les crimes possibles. Comme l'a souligné avec force Dirk Moses, cette perspective permet à l'Holocauste d'éclipser les exemples antérieurs et postérieurs de violence génocidaire. En se concentrant sur les caractéristiques les plus particulières de l'Holocauste, on a établi un critère qui rend de plus en plus difficile non seulement l'identification, mais aussi la prise au sérieux des schémas répétitifs de violence exterminatrice. Pourtant, tant la réaction au 7 octobre que l'histoire plus longue des XXe et XXIe siècles, avant et après l'Holocauste, révèlent que les projets génocidaires sont loin d'être exceptionnels, mais qu'ils sont au contraire un élément constitutif du système de l'État-nation dans la modernité.

Leo Bersani s'est attaché à souligner que l'imbrication entre sexualité et violence est au cœur de la constitution de chaque sujet, quel que soit le lieu et le mode de son éducation. Il s'agit simplement d'une caractéristique de l'aliénation dont tout individu fait l'expérience lorsqu'il entre dans la culture ou la société. Pour Bersani, la violence est constitutionnelle, normative et « normale » pour tous les humains. La pulsion de violence impériale n'est pas une aberration, mais au contraire une caractéristique endémique et habituelle de la socialisation. Elle est inhérente à tous les sujets. Si, pour Theweleit, la violence permet aux hommes de se sentir « entiers », pour Bersani, l'attrait de la violence est déterminé précisément par la potentialité opposée – elle permet aux hommes de faire l'expérience de l'éclatement égoïque qu'ils désirent tous (inconsciemment). Pour Theweleit, la violence permet aux hommes de prendre préventivement le contrôle des frontières du moi qu'ils sentent constamment menacées de dissolution, tandis que pour Bersani, la mise en œuvre de la violence est le principal moyen par lequel les hommes peuvent faire l'expérience d'un soulagement bouleversant de l'emprise que l'ego exerce sur la psyché. Pour Theweleit, le sadisme de la violence fasciste est passionnant précisément parce qu'il permet à ceux qui l'exercent d'éprouver l'illusion d'être souverains, alors que pour Bersani, le désir sadique de détruire les autres est attirant précisément parce qu'il promet de détrôner la souveraineté de l'ego. Si, pour Theweleit, la violence est l'outil qui permet à l'individu pathologiquement « mal né » de se sentir entier pour la première fois, pour Bersani, la violence est un outil de libération des illusions d'intégrité qui nous étouffent.

Bersani soutient donc que les pulsions de violence génocidaire ne doivent pas être localisées dans une génération particulière d'hommes allemands, mais qu'elles peuvent être activées chez n'importe quel sujet humain. En critiquant implicitement des penseurs comme Theweleit, Bersani affirme que la découverte freudienne de la pulsion de mort transforme notre compréhension de la violence humaine, qui n'est plus exclusivement orientée vers la destruction d'autrui, mais qui vise avant tout à nous détruire nous-mêmes. Le sadisme est donc toujours un masochisme et c'est dans la destruction de soi que le sujet éprouve une certaine forme de libération. Peut-être suis-je attiré par la version universaliste de Bersani parce qu'elle semble offrir un certain réconfort : le sionisme s'autodétruira précisément au moment où il apparaît le plus puissant.

Même si le sionisme peut contenir en lui le noyau d'un désir inconscient de son propre démantèlement, il incombe aux personnes queers qui rêvent de la libération de la Palestine de ne pas se contenter de fouiller leur propre histoire et les choix qu'elles ont faits mais qu'elles ont maintenant oubliés, et de critiquer ainsi leurs propres investissements psychiques dans ce projet. Nous devons réorienter nos efforts pour ne plus tenter de contrer le pinkwashing au niveau de la recherche de faits alternatifs, mais plutôt nous demander : quelles sont les questions auxquelles le pinkwashing semble apporter une réponse ? Il nous incombe également de nous souvenir des nombreuses personnes qui se sont opposées au pacte que nous avons conclu en échange de la protection militarisée de l'État.

Bien qu'ils aient été noyés par la voix souvent forte et dominatrice de Larry Kramer, de nombreux homosexuels de l'époque de Kramer ne s'identifiaient pas aux formes musclées de pouvoir, de machisme et de souveraineté qui semblaient sous-tendre la violence sioniste. Au contraire, ils étaient inspirés par ceux que le sionisme rejetait, laissait de côté et rendait dispensables, les « victimes des victimes » palestiniennes, selon l'expression mémorable de Saïd. Julius Eastman, compositeur, pianiste et artiste noir, a également fait allusion à la nécessité de la lutte armée comme moyen de libération des homosexuels, mais il s'est inspiré de forces résolument antisionistes. Dans son célèbre Gay Guerilla, il déclare : « Je n'ai pas l'impression que la guérilla gay puisse vraiment rivaliser avec la guérilla afghane ou la guérilla de l'OLP, mais espérons qu'elle puisse le faire à l'avenir ». Jean Genet, qui a passé une grande partie des années 1970 et 1980 à défendre les Black Panthers et les Fedayins palestiniens dans les camps de réfugiés jordaniens, était tout aussi lucide sur les affinités qu'il voyait entre les queers héroïques et les Palestiniens héroïquement dépossédés de leurs biens. Pour Genet, le transsexuel est héroïque car il est « prêt à braver le scandale et à aller jusqu'au bout jusqu'à la mort ». S'ils ne meurent pas, ces transsexuels héroïques portent « une bougie allumée sur la tête pour le reste de leur vie, nuit et jour… Beaucoup de fedayins sont des héros ». Un an après avoir appris qu'il était atteint du sida en 1987, l'artiste visuel cubain Félix González-Torres a tenu à établir un parallèle entre les personnes atteintes du sida et le peuple palestinien, dont le drapeau a été interdit en Israël après la guerre de 1967. En réponse à l'interdiction en 1980 des œuvres d'art utilisant les couleurs du drapeau palestinien en Israël, qui avait conduit à l'arrestation de plusieurs artistes palestiniens, González-Torres a créé une œuvre d'art composée de quatre panneaux monochromes – vert, rouge, noir et blanc – pour souligner les affinités entre les People With Aids (à qui l'œuvre était dédiée) qui « sont discriminés parce qu'ils sont séropositifs » et ceux dont le drapeau a été interdit « par l'armée israélienne dans les territoires palestiniens occupés ».

Ainsi, lorsque les dirigeants sionistes se moquent des Palestiniens en les qualifiant d'« animaux humains » et des queers en organisant des « parades de bêtes », ils nous rappellent une époque, pas si lointaine, où nous étions nous aussi considérés comme dispensables par les États mêmes qui, nous le voyons aujourd'hui, nous offrent leur protection. Eastman, Genet et Gonzáles-Torres l'ont compris, même s'ils ont finalement « perdu » ce débat. Ces métaphores de la bête doivent nous rappeler les compromis politiques très fragiles que nous avons faits lorsque nous avons détourné notre animosité de l'État pour la reporter sur notre propre espèce, dont nous nous imaginons désormais avoir besoin d'être protégés. Alors même que l'identification entre sionisme et homosexualité reste fortement ancrée dans l'imaginaire populaire, le mouvement anti-guerre mondial, qui s'est accéléré à une vitesse stupéfiante depuis le 7 octobre, a cherché à récupérer l'attirail de la libération homosexuelle (du Silence=Mort d'ACT-UP au triangle rose désormais imaginé comme la pastèque palestinienne, en passant par l'occupation de la gare de Grand Central à New York) aux fins de la libération de la Palestine. Elles nous rappellent que les affinités entre la Palestine et l'homosexualité ne sont pas des coïncidences ou des contingences, mais qu'elles signifient quelque chose de très profond. Comme l'a dit le poète palestinien Mahmoud Darwish : « Ma liberté est d'être ce qu'ils ne veulent pas que je sois », ce qui illustre avec éloquence le puissant potentiel de subversion que recèlent la Palestine et la queerness, pour peu que nous les laissions faire.

Hussein Omar.
Traduit par Jerome Fontana.
Texte publié initialement dans Parapraxis.

[1] La chanson était peut-être encore plus appropriée qu'Atzmoni ou son public cible ne l'auraient jamais imaginé, car U2 est réputé pour avoir défendu une politique anti-anticolonialiste en Irlande.

[2] Hasbara (en hébreu : הַסְבָּרָה, littéralement « explication ») est un terme qui renvoie aux stratégies de communication et de propagande de l'État d'Israël à destination de l'étranger. Le terme est synonyme de « propagande israélienne » pour les analystes qui critiquent cette communication. [Note du traducteur]

[3] Bien que le genre, la sexualité et la régulation des deux aient joué un rôle fondamental dans l'histoire de l'impérialisme, ils étaient généralement dirigés contre les femmes autochtones. Comme l'a fait remarquer Gayatri Spivak, toute l'histoire de l'impérialisme britannique en Inde pourrait être utilement résumée comme l'histoire « d'hommes blancs sauvant des femmes brunes d'hommes bruns ». Contrairement aux femmes qui devaient être sauvées dans le passé, le souhait déclaré d'Atzmoni de sauver les gays de Gaza présentait un avantage supplémentaire : ils n'ont pas de capacités reproductives et ne menacent donc pas le projet d'ingénierie démographique sur lequel « Israël » (et en fait tout projet impérial) est fondé. Cependant, comprendre l'objectif déclaré d'Atzmoni comme une simple variation sur un vieux thème, c'est manquer quelque chose d'important.

[4] Comme l'indique clairement le manifeste de Queers in Palestine : « Les militants féministes et queers internationaux, solidaires de la Palestine, sont confrontés aux attaques et au harcèlement des sionistes qui prétendent que ceux qui soutiennent la Palestine seront "violés" et "décapités" par les Palestiniens parce qu'ils sont simplement des femmes et des queers. Pourtant, le plus souvent, c'est le viol et la mort que les sionistes souhaitent pour les femmes et les homosexuels qui se solidarisent avec la Palestine. Les fantasmes sionistes de corps brutalisés ne nous surprennent pas, car nous avons fait l'expérience de la réalité de leur manifestation sur notre peau et notre esprit. »

[5] Kramer est allé jusqu'à prôner la création d'un État séparatiste gay. Pendant un certain temps, San Francisco 'a été l'Israël des gays', affirme-t-il. Les hommes homosexuels avaient atteint 'un grand pouvoir dans la structure politique de cette ville' et aucune personnalité politique ne pouvait 'envisager de ne pas consulter les leaders homosexuels'. Avant les ravages du sida, 'le pouvoir des homosexuels était suffisant pour tenir en échec la plupart des oppositions hétérosexuelles locales'. Mais, tragiquement, ce n'était plus le cas.

Sortir ensemble / entrer ensemble

socrata — 2024-07-08T17:55:10Z

Il est important de faire l'analyse de nos propres espaces et de nos propres modes de communication.
Il est important de le faire, non seulement pour mieux s'organiser en réaction à certains événements, mais aussi pour mieux indiquer ce qui était là avant ces événements, ce qui persiste, ce qui se répète malgré nous : pour diriger le regard vers ces normes d'accessibilité et ces discours validistes qui érigent entre nous des murs en apparence infranchissables, et qui fissurent les luttes que nous menons contre la haine, contre l'exclusion, contre l'inhospitalité.
Il est important de continuellement se demander : comment sortir ensemble ? comment entrer ensemble ?

À Julie

Vandalisme queer - Sortir ensemble

La boîte inaccessible

Je suis allé au cœur de la boîte. Et ce n'était pas un fractal queer.

Toi et ta meuf n'avaient pas réussies à entrer dans la boîte : vous étiez dedans sans être dedans. Vous êtes restées en périphérie.

Parfois la musique est inaccessible, parfois c'est l'espace où se joue la musique qui est inaccessible.

Parfois l'espace est conçu pour te dire que ton corps n'est pas le bienvenu.

Sara Ahmed nous dit ainsi comment on est mises au ban par l'espace lui-même, moins par son architecture, sa forme, que par la façon qu'il est convenu de l'habiter, par la forme que prend ton corps dans cet espace :

« Quand tu ne conviens pas aux besoins ou quand tes besoins ne conviennent pas, il peut arriver que tu deviennes, pour rependre le terme de Rosemarie Garland-Thomson, une inadaptée. Ainsi décrit-elle une personne handicapée, dans une institution validiste comme un ”cube qu'on essaye de faire entrer dans un trou rond”(2011, 592) Convenir, s'adapter, peut se transformer en travail pour celleux qui ne conviennent pas ; il faut pousser, pousser, pousser ; et parfois, tu peux pousser autant que tu veux, tu n'arrives jamais à entrer. » (Ahmed 2024, p. 68)

Lorsque tu m'as dit que tu n'as pas apprécié la musique parce que tu étais restée au fond de la salle, je me suis dit qu'on ne t'avait pas autorisé à entrer, qu'on ne vous avait pas autorisé.

Je me suis dit que la foule, le sérieux hétéronormé de l'IDM (un genre de musique qui déconstruit pourtant les normes de la musique électronique pour la tordre, pour la complexifier), la pénombre politique du flou, avaient dit à ton corps : cette musique n'est pas pour toi, c'est une musique où tu seras en danger, c'est un espace qui va te demander de pousser, pousser, pousser, de travailler pour y entrer.

Un espace qui te dit « Tu vas trop dépenser pour y entrer, tu ferais mieux de rester à l'écart. »

La boîte est un placard

Le club peut être parfois un placard : un placard où l'on est parfois enfermées dedans, où l'on est parfois enfermées à l'extérieur.

Peut-être que les queers vont clubber car le club est un placard que l'on peut vandaliser : c'est un placard auquel on peut donner un autre usage, c'est un placard depuis lequel on peut dire le Non qu'on n'a pas réussi à dire.

On retrouve dans le club le noir le coin la mélasse confuse dans laquelle on a pu être laissée.

On retrouve la mélasse confuse du ventre familial. On retrouve antichambre de l'hétérosexualité familiale … on entend les basses de la voix paternelle derrière la porte du ventre-placard.

Les basses sont ce qui restent des voix graves qui grondent, des voix qui punissent, lorsque celles-ci sont filtrées par les portes fermées de nos chambres.

Les basses sont ce qui restent des voix graves qui sont filtrées par les oreilles que l'on bouche avec nos doigts. Elles sont ce qui restent lorsqu'on ne veut plus entendre les clameurs de la vie familiale et des horreurs sexistes que vocifèrent les postes de télévision.

La famille, le corps hétéro… ce sont autant de boîtes noires, de placards, qui nous disent aussi : défense d'entrer, ton corps n'est pas le bienvenu.

Tu as payé ta place mais ta place n'est pas ici.

La philosophe et raveuse trans Mackenzie Wark nous parle de ce qu'elle appelle les punisseurs : les mecs cis hétérosexuels qui se plantent au milieu de scène et dont le corps les gestes les regards t'empêchent de danser.

Un punisseur est :

« une figure sociale construite par les ravers pour parler des gens qui se mettent en travers de la rave. Souvent (mais pas tout le temps), il s'agit de mecs cis, hétéro, blancs. Cette figure fait de l'espace un spectacle pour son divertissement, ne contribue en rien à la collectivité, se met en travers des autres. » (Wark 2023, p. 92).

Ici l'espace devient la punition.

L'espace et ses corps t'empêchent d'entrer dans la musique. Ils te donnent la sensation qu'entrer dans la musique c'est entrer dans la gueule du loup.

Ils te laissent dans le coin, punie, ils te laissent dans le placard. Ils colmatent les trous.

Écouter aux portes du placard

Les queers vont peut-être en club pour rejouer ces scènes d'enfermement, pour réentendre dans les basses de la techno les basses des voix qui nous parlaient à travers la peau du ventre, de la peau des portes, de la peau de nos doigts : pour réécouter les bruits et les mots indistincts que nos oreilles bouchées pouvaient discerner.

On se reconfigure un placard safe. On crée un semblant de maison détruite pour l'habiter de nos familles queer.

C'est un placard qu'on peut (presque tout le temps) choisir de quitter, c'est un placard dont on peut (assez) facilement échapper.

C'est un placard où l'on donne des prises pour sortir du placard.

Sur ce lien entre le queer et l'enfance, Sara Ahmed nous parle de Eve Segwick :

« Eve Sedgwick suggère que ce qui donne à queer sa puissance politique, c'est la manière dont il s'attache à ”des scènes d'humiliation qui remonte à l'enfance” (1993,4). Queer tire sa force et sa vitalité du fait que nous refusons justement de prendre l'histoire à la légère. » (Ahmed 2024, p 35).

Les stroboscopes sont autant de coup de cutter qui sont donnés dans la porte du placard pour laisser passer la lumière, et pour donner la possibilité de sortir de ces humiliations enfantines.

La danse queer : une réponse à ces coordonnées lumineuses et ces voix étouffées qui indiquent comment sortir du placard. Ce sont des entrebâillements dans toute la monstruosité électronique du capitalisme hétérosexuel.

S'il n'y a pas de stroboscopes il n'y a pas d'ouvertures. S'il n'y a pas de danses queer il n'y a pas de lumières ni dans la musique ni dans la pièce :

L'IDM joue à un jeu dangereux justement car elle se rapproche de la gueule du loup.

Elle joue au jeu d'imiter au plus près l'haleine du père qui te souffle sur la gueule à travers les trous du placard géant :

Les basses qui flirtent avec le monologue du père tyrannique qui t'inonde de son supposé génie, l'anonymat qui porte l'ombre de l'agression potentielle, les ténèbres qui deviennent la solennité d'une punition future….

Parfois l'IDM peut devenir ce qu'elle cherche à éviter.

Parfois elle peut donner les clés pour décoder les voix de l'hétéroredressement pour y trouver les plus petites des failles.

C'est peut-être pour ça que SOPHIE (une musicienne trans, figure emblématique d'une pop excentrique, acidulée et queer) adorait Autechre (un duo d'hommes cis emblématique de l'IDM).

Autechre : le père de famille qui est sur le point de devenir queer.

Autechre c'est la voix enrouée du père qui cauchemarde l'effondrement de son autorité : l'IDM d'Autèchre c'est ce que l'enfant entend depuis ses oreilles bouchées lorsque la famille hétéro se brise, lorsque le père hurle pour ne pas dire qu'il ne sera plus père, qu'il ne sera plus, qu'il ne sera plus homme.

C'est le bruit infiniment lent de la géométrie masculine qui se brise en mille morceaux.

Quand sortir c'est danser

J'ai réussi à frayer quelques gesticulations queer au sein de ce placard. Mais je me sentais seul.

Terriblement seul comme au milieu d'îles, dans une solitude rejouée au cœur du placard masculin, dans les ténèbres de l'ambiguïté des amitiés masculines hetero : de ces duos d'hommes qui s'aiment infiniment sur des chants de masculinité qui s'écroule.

C'est peut-être l'inverse de ce que McKenzie Wark nomme la xeno-euphorie : la satisfaction de percer ce placard sensoriel dans lequel les normes capitalistes et notamment les normes de genre nous ont enfermé :

« Ce bien être corporel atteignable uniquement par le concours d'agents externes et qui en même produit des état extatiques où l'étrangeté est bienvenue » (p 94).

Peut-être que l'IDM est un espace de xéno-dysphorie : un espace pour amplifier et intensifier la voix plaintive du père cis-hét, pour l'écouter s'éteindre.

Je ne crois pas que ce soit juste le fait d'être une meuf queer qui t'a mis hors cadre, qui a fait que tu n'étais pas à ta place.

Même s'il ne faut pas se leurrer : les queer (et surtout lesbiennes) ne semblaient être pas légions à ce concert.

C'est peut-être qu'Autechre rejoue un jeu de placard qui ne nous concernent plus : ce club où l'on ne peut pas danser, ce silence religieux de la voix du père que l'on écoute déclamer, du corps qui doit montrer qu'il se tient droit.

Ce jeu de magicien proto-queer qui se coince et se décoince, qui cherche à se piéger pour mieux s'échapper.

Peut-être vous vous êtes dit, toi et ta meuf, que ce n'était plus votre place.

Vous vous êtes dit : cette musique je l'ai déjà entendue, je sais comment elle se finit.

Vous vous êtes dit : mon corps, c'est le bruit que fait cette musique lorsqu'elle se termine.

Vous vous êtes dits : mon corps va spoiler la fin du concert.

Ce n'est pas qu'on ne nous laisse pas entrer. C'est qu'on s'est déjà échappées.

C'est qu'on est sorties. Les queers sont de sortie (du placard).

Notre corps est ce qui est là quand le concert d'IDM se termine : on est ce qui reste quand le placard est tellement tailladé qu'il ne reste qu'une plaie béante dans la maison hétéro.

Quand le placard s'ouvre.

SOPHIE est la personne qu'on rencontre lorsqu'on a trouvé la clé pour sortir du placard tailladé de l'IDM.

Lorsqu'on sort sur le toit de la maison hétéro pour regarder la lune.

Vandaliser le placard

Si tu es en retard si tu es hors tempo si par malheur tu es fatiguée : tu reçois en retour la monnaie de ta pièce.

On te rappelle que tu apportes la note finale. Que ton corps est une terminaison.

Ton corps jette une lumière aveuglante.

Elle pointe sur la porte du placard : notre corps rappelle que leur présence dans ce club est liée au refoulement de notre existence.

Un fatalisme queer.

Une rabat joie féministe.

J'ai dû éteindre la mienne en partie pour y rester

J'ai dû faire taire mon corps, un peu

Parfois les boîtes sont des placards remplis de corps qui ont peur

Parfois les stroboscopes ont l'aspect des lumières d'ambulance.

Partir est alors peut-être alors la seule manière de danser

Les queers sont de sortie

Et c'est peut-être un vandalisme queer que de pleurer la perte du placard de l'IDM.

C'est peut-être un geste queer que d'y entrer à nouveau, de pénétrer ce placard, qu'à condition de l'occuper à plusieurs : dans la xéno-euphorie de l'étrange, en mêlant nos cris queer à la voix du père qui grommèle de l'autre côté de l'enceinte.

De sortir dans ces placards à conditions de sortir des placards, ensemble.

De sortir ensemble.

Vandalisme neuroqueer - Entrer ensemble

Une boîte queer inaccessible

Je suis allé au cœur de la boîte TransPédéGouine (TPG). Et ce n'était pas non plus un fractal queer.

Les trans, les pédés, les gouines pouvaient y entrer pour sortir du placard, mais une frontière persistait.

Certains corps sont restés en périphérie faute de trouver place à leur taille.

Certains corps restaient ainsi empêchés par l'étroitesse des lignes de la boîte.

Changer les temps de parole, ajouter des rampes, pousser les murs, abaisser les jauges : une question de lignes encore…

… mais qui ne changera pas la géométrie de la boîte.

Changer les lignes ne permet pas de changer la façon dont on trace des lignes.

La façon dont on va à la ligne.

La façon dont se met en ligne : dont on se lie les un·e·s aux autres.

L'accessibilité ne peut être réduite à un ajustement technique de la communication et de l'environnement pour permettre à telle ou telle personne d'occuper une chaise : sans écouter ce que ce corps dit de l'espace où il entre,

Sans lui permettre d'entrer.

L'accessibilité : c'est une autre façon de construire les choses.

C'est réinventer la roue. C'est réinventer la ligne. C'est réinventer la chaise.

C'est changer la musique. On se lève, et on change la musique.

Les philosophes handies et queer Aimie Hamraie et Kelly Fritsch nous livrent une réflexion saisissante sur ce que l'accessibilité implique :

« En soutenant les futurs accessibles, nous refusons de traiter l'accès comme une question de conformité technique ou de réhabilitation, comme une simple solution technologique ou une liste de contrôle. Au contraire, nous définissons l'accès comme étant collectif, désordonné, expérimental, frictionnel et génératif. Les futurs accessibles exigent notre interdépendance (…). L'étymologie du mot accès révèle deux significations frictionnelles : l'accès comme ' une opportunité permettant le contact ', ainsi qu'une ' sorte d'attaque ' » (Hamraie et Fritsch, 2016, p. 21 - 23).

Si l'accessibilité peut être considérée - non comme un effort de réhabilitation - mais comme un geste du répertoire militant queer : contre quoi le militantisme queer et la pensée queer doivent-ils lancer « cette sorte d'attaque » ?

Quel accès cet effort d'accessibilité peut-il ouvrir dans la boîte queer ?

La boîte queer dans le placard du cerveau valide

Revenons dans le placard de l'IDM : ses basses accompagnent ce bruit qui monte au cœur de la boîte TPG, cette « sorte d'attaque ».

L'IDM (littéralement la musique de danse intelligente) est une musique aux prises avec les normes du cerveau intelligent.

L'IDM nous parle de la façon dont le capitalisme, depuis l'émergence du numérique et des neurosciences, a réduit l'individu à ses capacités cognitives et les interactions sociales à un marché du (bon) fonctionnement cérébral, de la bonne manière, d'interagir, de communiquer, de se mettre en ligne.

L'IDM nous parle de ce que Francesco Varcellone nomme le capitalisme cognitif :

« Ainsi le capitalisme industriel peut-il être caractérisé par le fait que la formation du profit repose sur l'organisation du travail dans les manufactures. Le capitalisme cognitif est un autre système d'accumulation dans lequel celle-ci porte sur la connaissance et sur la créativité. » (Vercellone 2023)

La boîte queer n'est pas seulement enfermée à l'intérieur du système du capitalisme neurocognitif comme à l'intérieur d'une autre boîte : c'est un aspect essentiel du placard dont elle cherche à sortir.

La masculinité dominante est une masculinité valide : la masculinité d'un corps puissant performant la virilité de ses organes moteurs fonctionnels. La masculinité d'une intelligence complexe, d'un cerveau qui se maitrise, qui se contrôle, qui se saisit de son environnement pour l'exploiter et l'optimiser.

Les commandes nous indiquant de suivre les lignes droites (pas tordus, pas queer) sont aussi celles qui nous indiquent comment aller tout droit (pas boiteux, pas crip) : le redressement hétéronormatif est un redressement neuro-normatif.

Le placard du capitalisme neurocognitif est d'ores et déjà un placard neuro-queer. La philosophe trans et autiste Nick Walker a conçu le terme de neuroqueer pour parler de ces deux dimensions :

« Être à la fois neurodivergentE et queer, avec un certain degré de conscience et/ou d'exploration active de la manière dont ces deux aspects de l'être s'entremêlent et interagissent (ou sont, peut-être, mutuellement constitutifs et inséparables) (…) et s'engager dans des pratiques visant à défaire et à subvertir son propre conditionnement culturel et ses habitudes enracinées de performance neuronormative et hétéronormative. » (Walker 2021)

Si l'on veut vandaliser la boîte, il faut vandaliser notre cerveau

Si l'on veut sortir ensemble, il faut faire entrer les neuroatypiques dans la boîte queer

Il faut reconnaître les neuroatypiques qui sont déjà dans le placard queer

Pas de boîte queer sans emboîtements neuroatypiques : sans la fermeture des hôpitaux, sans l'ouverture des cerveaux à l'intérieur de la boîte TPG.

Pas de vandalisme queer sans ce vertige d'une boîte dans la boîte dans la boîte …

Pas de vandalisme queer sans les bruits du corps qui montent de l'intérieur de la boîte queer pour la transformer en fractal : faire entrer ces fractales.

Faire entrer les fractales dans le placard du cerveau valide

Dans un manifeste consacré aux intersections entre identités queer et identités handies, Sophia Maier, V. Jo Hsu, Christina V Cedillo, et Remi Yergeau emploient l'image du fractal comme :

« Une tentative de penser de concert les différences et les interconnexions des expériences trans, handicapées et LGBQ, ainsi que les régimes discursifs qui structurent le racisme, la misogynie et le colonialisme (…) Les fractales s'organisent selon des motifs qui créent continuellement de nouvelles lignes en essayant de se délimiter. C'est un processus de territorialisation sans terminaison, de formation d'une identité en crise perpétuelle. » (Maier, Hsu, Cedillo, Yergeau, 2021)

Iels considèrent que nos capacités cognitives, de mémorisation, d'élaboration linguistiques et d'imagination, sont directement affectés par ces intersections, par cette résistance synaptique au rythme infernal du capitalisme neurocognitif.

Non seulement nous nous mettons à voir des lignes partout – des intersections – mais notre corps est traversé par ces lignes entremêlées, assailli de micro-vandalismes, perpétuellement en crise.

L'accroissement de la demande de ce capitalisme cognitif en termes de production textuelles, d'interactions sociales, de productions imaginaires, usent le corps et l'exposent à des demandes et des normes invivables.

Le corps alors saturé de micro-vandalismes (oublis, ratés) et autres accès (de panique, de colère, de fatigue), qui l'entraînent dans une danse boiteuse.

Iels nous enjoignent à faire de nos TOC des résistances aux normes intersécantes du validisme, de la transphobie et de l'hétérosexisme :

« Un toc est une tautologie incorporée, un écho incorporé : il s'amplifie et se recroqueville à la fois, il navigue de façon récursive à travers le corps, se liant et se connectant à d'autres tocs, formant des réseaux, des groupes, des coalitions « d'énoncés sensoriels » complexes (pour reprendre l'expression de certain·es universitaires comme Nolan & McBride) » (Maier, Hsu, Cedillo, Yergeau, 2021)

Dans la boîte, un fractal se dessine déjà : mon corps qui peinait à danser sur Autechre n'était pas seulement étranglé par l'hétérosexisme de la boîte, il était empêché par ces normes validistes, par la peur de bouger comme quelqu'un dont le corps ne s'est pas développé « normalement », d'être trahi et vu comme neuroqueer.

Ce vandalisme neuroqueer n'est pas seulement délicat à entreprendre car il risque de saboter les lignes déjà établies - de déranger le rangement de chaise et de mots de l'espace queer – il est délicat car il risque de nous faire exploser la tête,

De nous faire péter le crâne,

De nous faire faire une crise.

Si la lutte neuroqueer est antifasciste, c'est parce que la fractal est un anti-faisceau (fasciste et faisceau partagent la même étymologie) – parce que la fractal diffracte les raies lumineuses qui taillent les mots et les corps au couteau.

La fractal est ce qui se manifeste lorsque notre cerveau ne peut plus se saisir des lignes qui le traversent.

La fractal est ce qui se manifeste lorsque nous déjouons l'emprise du faisceau.

Elle se manifeste lorsqu'on ne comprend pas : lorsque cela nous tombe des mains.

Elle est la manifestation de ce qui ne peut pas se comprendre,

De l'espace inaccessible.

Se vandaliser le cerveau pour éviter de se détruire la gueule

Tu es seule

Tu es peut-être seule même avec ta meuf,

Tu es seule dans ton cerveau non parce que ton crâne est opaque

Mais parce que les mots et les gestes nous manquent pour faire entrer les fractales.

Nous n'étions pas au cœur de la boîte car la boîte n'a pas de cœur.

Nous n'étions pas au cœur de la boîte car nos corps excentriques étaient autant de points excentrés d'une fractal sans bord.

Je ne sais pas à quoi pourrait ressembler une boîte neuroqueer et c'est pour cela qu'à fois que je sors et que je ne peux pas rentrer : il faut pourtant que ça entre.

Il faut que ça pleure.

Les neuroqueer ne pleurent pas pour que ça sorte.

Iels pleurent pour que les cristaux de larmes leur fassent voir des fractales.

Iels pleurent pour faire entrer les fractales, pour briser les lignes,

Pour créer des liens,

Pour se mettre en ligne …

Parfois tu peux aussi perdre le contrôle de ton corps en boîte parce qu'il y a une partie de toi qui n'entrera jamais dans la boîte.

Tu peux pleurer ou fuir par solidarité corporelle avec les neuroqueer restés en périphérie de la boîte,

Tu peux perdre le contrôle et fuir car tu entends ce que te disent les basses qui résonnent sur les murs du fractal neuroqueer :

TANT QUE LES ESPACES QUEER NE SERONT PAS ACCESSIBLES AUX PERSONNES NEUROQUEER ET AUX HANDICAPÉ·E·S INTELLECTUEL·LE·S, L'ESPACE QUEER RESTERA ENFERMÉ DANS LE PLACARD DU CAPITALISME NEUROCOGNITIF ET DE SES NORMES VALIDISTES ET HÉTÉROSEXISTES.

TANT QU'IELS NE SONT PAS LÀ, JE ME SENTIRAI SEUL. TANT QU'IELS NE SERONT PAS LÀ, LA MUSIQUE FERA LE BRUIT D'UNE PORTE DE PLACARD.

Tant que l'on n'entend pas que le pas que l'on emboîte fait le bruit de corps qui tombent sur le bas-côté. Tant que l'on ne voit pas que nos lignes de fuite peuvent accidentellement refléter l'éclat des faisceaux validistes : la musique fera le bruit d'une porte de placard. Les stroboscopes auront l'apparence d'une lumière d'hôpital.

Pas de vandalisme queer si en empruntant le chemin antifasciste, on ne nous permet pas d'emboîter autrement le chemin, de boîter sur le chemin, de tordre les faisceaux : si on ne s'autorise pas à glisser ensemble dans le talus neuroqueer.

C'est pour cela qu'il faut interrompre la ligne en suivant les lignes tracées par les neuroqueer et notamment par les personnes handicapées intellectuelles.

C'est pour cela qu'il faut casser la ligne,

Pour les faire entrer dans la boîte,

Pour nous permettre d'entrer autrement dans la boîte, pour faire entre les fractales.

Pour créer des accès d'accessibilité et pour vandaliser la boîte du cerveau valide.

Pour supprimer la terminaison des mots et abréger le concert queer, pour le spoiler.

Pour te retrouver à travers ces cerveaux fendus par la lumière,

Pour créer une interruption et faire boîter la phrase.

Pour tomber, ensemble.

Réduire les risques et les dommages du vandalisme du cerveau

Si tu interromps la musique, si tu coupes la parole pour dire qu'il faut couper la parole.

Qu'il faut casser.

Qu'il faut se frayer un accès.

Tu peux craindre qu'on ne te suive pas.

Tu peux craindre que l'accès que tu essaies de frayer ne mène à rien.

Qu'il mène à un endroit où tu n'es plus rien, même pour celleux pour qui tu comptais.

Tu peux avoir peur de perdre ton intelligence en faisant entrer celleux que l'on dit être « déficient » de l'intelligence : tu peux avoir peur de ne plus compter pour rien.

Sara Ahmed nous raconte comment le fait de se mettre en travers du chemin peut être présenté comme un acte individuel et isolé, comme un chemin semé d'embuche où tu ne rencontreras personne : comme un acte isolé qui va encore plus t'isoler.

Elle raconte comment ce récit empêche d'emprunter un autre alors que l'accessibilité est peut-être la seule façon de permettre à d'autres d'accéder à ce chemin. C'est peut-être la seule façon de rejoindre celles et ceux que les anciens chemins ne te permettaient pas de rencontrer :

« Quand tu portes plainte, tu ne te dis peut-être pas tout de suite que tu fais partie d'un mouvement, tu ne te vois probablement pas non plus comme critique de l'institution, et sans doute pas non plus comme une personne qui veut 'détruire la maison du maître' pour reprendre le titre de cet essai majeur d'Audre Lorde. Mais c'est pourtant là que finissent par se retrouver grand nombre de celleux qui portent plainte. Il y a de l'espoir dans cette trajectoire. » (Ahmed 2024, p. 134)

Rendre le chemin accessible pour les personnes neuroqueer te permet de rencontrer autrement les personnes queers, et de rencontrer autrement les écritures queers.

Cette langue d'accessibilité n'est pas seulement une ouverture vers de nouvelles écritures : elle amplifie aussi ce bruit qui « navigue de façon récursive à travers le corps, se liant et se connectant à d'autres tocs, formant des réseaux, des groupes ».

Il suffit de voir ces cassures des corps queer, ces lignes qui traversent nos visages et nos corps : les fracturations sociales, l'isolement, ces peurs et ces violences qui font trembler nos corps et les traversent de TOC. Cette techno qui morcelle notre parole et qui fait résonner toutes les fois où on nous l'a arrachée.

La parole queer est déjà pleine de fractales. Et la prise en charge collective des risques et des dommages (RDRD) de ce que parler veut dire, pour les queers, dans un contexte de capitalisme cognitif, peut alors être une manière de faire collectivité de façon neuroqueer, de rencontrer autrement les queers.

Les philosophes Léna Dormeau et Emma Bigé résument ainsi la nécessité de la RDRD en réponse à un système qui non seulement exclue les queers, mais aussi les endommagent :

« C'est ainsi que l'abolitionniste carcéral définit le racisme : pas (seulement des textes) et des actions de relégations fondées sur la race, mais (surtout) un ensemble d'infrastructures qui limitent ton accès aux soins, qui t'exposent davantage aux toxines, qui débilitent ton existence. » (Bigé et Dormeau 2024, p. 112)

Mais au-delà de la gestion des risques :

« La RDRD c'est proposer une ouverture, formuler une présomption, imaginer une écologie relationnelle différente. C'est tenter de prendre soin sans dominer le sujet de soin » (Bigé et Dormeau 2024, p. 113)

LA RDRD ne vise pas à rétablir un cerveau performant à la façon d'un soin psy : c'est une manière d'accompagner les risques de cette fractal neuroqueer tout en réduisant ses dommages.

Éviter que les gestes de vandalismes contre le placard de cerveau valide ne deviennent des gestes de vandalismes adressés à son propre cerveau : apprendre à mieux tomber dans la fractal, avec le moins de risque et de dommage possible.

En apprenant à boîter, à faire boîter la boîte : on ouvre la voie à de nouvelles manières de se lier, on fait entrer les fractales, on fractalise les faisceaux.

Si on se met à écrire par cassures,

A penser par soustraction,

A penser en pansant,

Alors on se fraie un accès : on ne va pas juste anticiper on va faire exister des possibles, on va créer des entrées.

En apprenant à accueillir des personnes avec DI ou en apprenant à gérer une crise autistique, nous n'apprenons pas seulement à prévenir des risques : nous changeons l'ordre des priorités. On se met à repenser l'espace, à repenser son occupation.

On inverse la machine à raconter le capitalisme cognitif : on monte notre cerveau à l'envers.

On met une canne, un pictogramme, un défibrillateur en travers de la ligne droite du bon fonctionnement du cerveau.

On se propulse dans autre galaxie pour enfin faire entrer les fractales.

Faire entrer les fractales dans le trou noir

Je ne sais pas à quoi pourrait ressembler une boîte neuroqueer et c'est pour cela qu'à chaque fois que je sors, je ne peux pas rentrer.

Mais si j'écoute bien ce que disent les TPG, j'entends déjà un lien s'établir.

J'entends aussi la peur d'être invalide : la peur d'être tenu en échec et d'échouer. La peur que cette ligne de l'accessibilité ne mène nulle part....

J'entends la peur que cette ligne se mette en travers des sentiers battus de l'émeute.

Qu'elle se mette en travers de la marche, qu'elle les nasse, qu'elle les coince.

Que cette marche de l'accessibilité les fasse marcher à l'envers, les fasse entrer à nouveau dans le placard.

Qu'elle les fige à nouveau dans les faisceaux des lumières policières.

Certains alliés peuvent se montrer réticents à la radicalité de cette marche, à la torsion à laquelle elle force leurs organes : à la torsion qu'elle impose à leurs lignes.

Il est donc important de faire entrer la fractal à cet endroit : dans les organes des pds, dans leur texte, dans leur espace : de vandaliser le cul des pds pour faire entrer les fractales.

Je le dis. Nous sommes neuroqueer.

Nous, pds neuroqueers, avons une fractal à la place du cul : les corps qui tombent dans nos fractals se diffractent en des milliers de lasers qui vandalisent le placard du cerveau valide. Les hommes qui y passent gagnent la capacité de ne plus rien comprendre et de faire tomber, littéralement, le système : leur main involue et leur cerveau se met à boîter.

S'ils ne sont pris d'un accès de panique alors ils seront pris d'un accès d'accessibilité.

Serait-ce alors une entrave à l'émeute que d'utiliser l'accessibilité pour faire péter les architectures du pouvoir et les lignes anatomique du désir ?

Ou bien est-ce la peur d'être victime, eux, de l'invalidité, de perdre leur statut de valide, qui pousse certains pds à entraver cette marche radicale ?

Peut-être que certaines pédales sont terrifiées à l'idée de perdre les pédales.

Moins peur de perdre le privilège intellectuel … que la peur que leur invalidité ne les enferme dans une autre boîte : la boîte médicale, la boîte du soin psy.

C'est pour cela qu'il faut faire entrer les fractales dans le trou noir,

Pour que les pédales n'aient (enfin !) plus peur de perdre les pédales.

Pour leur indiquer et pointer que nous sommes là, que la RDRD est-là, que les neuroqueer sont là … par pour les soigner mais pour les aider à vandaliser le placard, à sortir de leur propre cerveau,

Pour leur montrer que l'écriture est possible de là où nous sommes.

Qu'elle est belle et boiteuse comme les lignes des fractales.

Qu'elle donne la sensation d'une montagne russe ou d'un orgasme.

La fractal comme orifice. Pour révulser les yeux dans la boîte – le cul dans les yeux.

Pour voir des fractales, pour les sentir entrer.

Pour indiquer que l'on entre ensemble. Que nous pouvons entrer ensemble.

Passer d'une ligne à l'autre. D'un niveau à l'autre.

Faire entrer pas à pas la fractal dans le trou noir.

Lucas Fritz.
Lucas Fritz est chercheur en sciences sociales et travaille le texte.

Bibliographie :

Ahmed, S. (2024). Vandalismes queer (trad. Emma Bigé et Mabeuko Oberty). Burn Août.
Bigé, E. et Dormeau, L. (2024). Réduction des risques et des dommages (RDRD toxicocrip). Multitudes, 94, 146-147. https://doi.org/10.3917/mult.094.0146
CASQS (2021). Quelques considérations sur la pride radicale. Trou Noir, [en ligne] https://trounoir.org/?Quelques-considerations-sur-la-Pride-radicale
Hamraie, A., et Fritsch, K. (2019). Crip Technoscience Manifesto. Catalyst : Feminism, Theory, Technoscience, 5(1), Article 1. https://doi.org/10.28968/cftt.v5i1.29607
Wark, M. (2023). Raving. Duke University
Walker, N. (2021). Neuroqueer Heresies : Notes on the Neurodiversity Paradigm, Autistic Empowerment, and Postnormal Possibilities. Autonomous Press.
Yergeau, R. et al. (2020). « Faites entrer les fractales ! » (trad. Lucas Fritz et Emma B.). Trou noir, [en ligne] https://trounoir.org/?Faites-Entrer-Les-Fractales

Empêchez-les

socrata — 2024-07-06T17:21:43Z

Parmi les mille manières d'organiser la résistance face à la montée des fascismes, les actes magiques, la sorcellerie, les rituels peuvent sembler de faible efficace. Mais que se passerait-il si les sortilèges, au lieu de remplacer le vote, le tractage, le débat rationnel, les blocages, les actions directes, venaient leur donner des forces ? Dans cet appel à ensorceler le RN, le coven Fiché·es S comme Sorcières se situe dans la longue tradition des magies activistes : de la guerre des Demoiselles en Ariège où des paysans, habillés en fées, venaient harceler les gardes royaux à la tentative orchestrée par le Gay Liberation Front de Los Angeles de faire léviter un commissariat « pour alléger, au moins un temps, le poids de la répression policière sur les vies homosexuelles », il existe une importante ancestralité de la mobilisation des forces invisibles dans le champ politique. Pourrions-nous en apprendre ? Et en tirer des forces dans les temps sombres où nous plonge le retour au galop des chemises brunes en costume trois pièces ? Un texte à lire avec le type de sérieux qui met le sourire aux lèvres.

COMMUNIQUÉ DE PRESSE

Empêcher le RN – pour des actes et des imaginaires anti-fascistes.
Un grand « sortilège d'empêchement » sera déployé à la Nouvelle Lune, le 6 juillet à 23h23, avant le 2ème tour des législatives.

Le coven Fiché·es S comme Sorcières lance un grand sortilège d'empêchement contre Jordan Bardella et toustes celleux qui amplifient sa voix. Il sera déployé le samedi 6 juillet à 23h23, soir de Nouvelle Lune et veille du deuxième tour des législatives, par des centaines d'adeptes et sera répété à chaque nouvelle lune, jusqu'à ce que Bardella et ses soutiens soient (re)devenu·es insignifiant·es. Dans la vidéo d'instructions (5mns), Jeanne d'Arc, revendiquée par Fiché·es S comme Sorcières comme une icône queer et trans, appelle à la résistance par la magie :

Empêchez-les : Invitation à un sortilège d'empêchement contre Jordan Bardella from Fiché·es S comme Sorcières on Vimeo.

Ce sortilège a pour intention d'empêcher Jordan Bardella, Marine Le Pen et les extrêmes-droites françaises de faire du mal aux personnes pauvres, racisées, migrantes, féministes, queers, trans, handies, artistes, putes, sorcières ainsi qu'à tous les êtres vivants, car telle est leur intention explicite. Nous ne combattons pas l'extrême-droite sur son terrain, qui est celui de la haine et de la destruction : nous la combattons sur le nôtre, qui est celui de la préservation de la multiplicité et de la célébration des possibles. Nous n'appelons pas à faire du mal et à détruire, mais à empêcher des personnes qui veulent explicitement faire du mal et détruire.

Ce sortilège est inspiré d'un mouvement déployé aux États-Unis en 2019, au moment où Donald Trump se mettait en marche pour sa réélection à la présidence américaine et s'est révélé être le plus grand sortilège collectif de l'histoire états-unienne. A chaque cycle lunaire, des sorcières-activistes du continent s'étaient retrouvé.x.s, mois après mois, pour renouveler la conjuration, jusqu'à l'échec de Trump à la présidentielle de 2020.

Si nous avons besoin de magie, c'est parce que le fascisme n'est pas seulement une mauvaise idée, c'est aussi un ensorcellement : un tissu de mensonges, de coups de manche et d'images toxiques affirme Jilderê, membre de Fiché·es S comme Sorcières. À coups de demi-vérités, les néofascismes contemporains produisent une image fausse de ce que signifie habiter cette planète et de ce qui est digne de notre attention. Or pour lutter contre un ensorcellement, nous avons besoin de plus que d'idées fortes et de programmes politiques solides — nous avons besoin de contre-sorts : d'autres imaginaires et d'autres intentions que les leurs. Car les idées ne sont pas une chose abstraite flottant dans l'air, elles ont une réalité matérielle bien concrète à laquelle il nous faut nous attaquer pour que nos mondes puissent advenir.

Il y a mille manières d'agir contre l'extrême-droite : votes, manifestations, blocages, actions directes... Toutes ont leur rôle à jouer. Toutes s'entre-alimentent. Aujourd'hui, nous y ajoutons un sortilège, à faire dans la rue, dans une forêt, une friche, un champ, son salon ou en ligne, seul·e ou à plusieurs, avec force et intention.

#empechezles

Contact presse : 0605581636
twitter :@sorcieresFS
la vidéo : https://vimeo.com/976788483

Incantation et instructions pour le sortilège

Disposez du sel (pour la terre), un bol de liquide (pour l'eau), une plume (pour l'air) et une bougie allumée (pour le feu)

Forces du cosmos et des royaumes souterrains
de l'eau, de la terre, du feu et de l'air
ô esprits des ancêtres
Je fais appel à vous
Pour empêcher Jordan Bardella

Pour faire échouer tous ses efforts
Pour qu'il ne cause aucun tort
A aucune vie humaine,
Végétale
Ou Animale
Ni à aucun·e Hybride
Océan·ne
Ou minéral·e

Disposez la photo de Bardella

Entravez-le !
Qu'il cesse de nous diviser
Et de broyer nos libertés
D'attiser haine, confusion,
désespoir et anxiété.

Par le même geste, entravez aussi
Toustes celleux qui le soutiennent
Et répètent à l'envi
Ses empoisonnées balivernes

Recouvrez la photo avec le sigil

Je me tiens ici debout,
Full paillettes et plein·e d'attention
Pour la disparition des bottes
Et du bruissement des chaussons

Je vous invoque, forces et esprits, entravez-les toustes
Comme s'iels étaient pris·es dans des chaînes
Empêchez leurs langues cruelles
De causer plus de peines

Chargez le sigil (avec beaucoup d'énergie, en crachant le fluide de votre choix, en chantant, en criant, avec un orgasme...)

Je vous invoque en mon nom XXX
Et au nom de toustes celleux qui marchent
Rampent, nagent, et volent,
Au nom des champs, des haies, des forêts,
Des déserts, des rivières et des mers

Au nom de la Justice
Et de la Liberté
Et de l'Amour
Et de la Solidarité

Liez ensemble la photo et le sigil avec le fil

Empêchez-les !
Empêchez-les !
Empêchez-les !

Cachez le paquet

Ah Ah Ah !!

Marche des fiertés : les homonationalistes font demi-tour

socrata — 2024-07-01T12:29:17Z

Un groupe d'influenceurs homonationalistes a tenté un coup de communication lors de la Marche des fiertés de Paris. Constitué entre autres de Yohan Pawer (ex-Reconquête), de Mila (de « L'Affaire Mila ») et de Jeremy Marquie (chroniqueur Radio Courtoisie et de Géopolitique Profonde), ces purs produits des réseaux sociaux, soutenus par quelques gros bras fascistes, ont tenté de faire une entrée fracassante dans le monde réel. Tenus en échec par une riposte queer antifasciste très efficace, ils sont restés coincés derrière leurs murs virtuels.

Revenons un peu sur les événements. En ce samedi 29 juin, la Marche des fiertés commençait à se densifier doucement autour de la porte de la Villette tandis qu'un petit groupe fasciste stagnait sur un bout de trottoir à côté d'un restaurant de « cuisine traditionnelle française ». Certains d'entre eux avaient déjà teasé sur le réseau social X qu'ils s'apprêtaient à annoncer publiquement l'existence de leur groupe à travers un « happening » à la Marche des fiertés. Cette Marche symbolise pour eux la quintessence du wokisme ambiant qu'ils fustigent. Plutôt visibles avec leurs drapeaux bleu-blanc-rouge, leur mélange d'accoutrements d'Ancien régime, d'étudiants HEC et de Lara Croft versions aryennes, un point de tension se fixait à leur endroit. À la queue de la Marche, le groupe quitte son trottoir pour tenter de se faire une place dans le défilé, munis de cartons où on pouvait lire des slogans contre l'idéologie LGBT+, les clubs de lecture pour enfants par des drags queens et d'autres marquant leur préférence nationale : une subtile expression de paranoïa blanche anti-homosexuelle et anti-trans. Plusieurs groupes queers et antifas les ayant vus arriver de loin se sont précipités vers eux, leur ont fait barrage et sont entrés en conflit pour les empêcher de déployer leur discours raciste, homophobe et transphobe.

Mila prend la pose, c'est à peu près la seule marge de liberté qui lui reste, faire de la com' coûte que coûte, détruire le langage en étendant la vacuité performative des réseaux sociaux au domaine de la rue. S'ils ont eu une partie de ce qu'ils voulaient – une réaction queer à instrumentaliser sur les réseaux sociaux – tous les effets de com' du monde ne parviendront pas à compenser qu'ils ont perdu symboliquement et matériellement en se faisant capturer la banderole où était inscrit leur cri de ralliement (ça de moins pour le buzz) et leur caméra qui devait filmer leur action et profiler cell·eux qui leur font face. Seule une centaine de personnes sur les 100.000 présentes à la pride ont dû assister à leur « annonce publique ». Au milieu de tout ça, cerise sur le gâteau, Mila est enfarinée. Des coups sont quand même échangés, certaines personnes ont été blessées, et des militant·es queer ont été arrêté·es par des agents de police (ces personnes arrêtées ont heureusement été rapidement relâchées). Les homonationalistes, d'abord sagement rangés derrière les flics, ont dû se résoudre à rentrer chez eux, c'est-à-dire vers les réseaux sociaux.

Si on parle ici d'homonationalisme, c'est que tous les faisceaux mènent à cette notion développée par Jasbir Puar qui la définissait comme une homonormativité inscrite dans le champ d'un nationalisme sexuel. Le but de ce groupe est bien de produire une subjectivité homosexuelle blanche attachée aux valeurs et aux traditions de la civilisation occidentale. Ils s'opposent naturellement à la « théorie du genre », aux « dérives LGBT », au « multiculturalisme » et à la transidentité. Cette dernière qui dynamite le mythe du binarisme de genre les inquiète particulièrement lorsqu'elle s'approche un peu trop des enfants, que ce soit la fameuse « théorie du genre » qu'on leur mettrait de force dans le crâne ou les lectures de contes par des drags queens. On le sait, « la grande majorité des paniques morales en Occident se focalisent sur l'enfance » (Jules Gill Peterson). En 2023, le site Street Press annonçait déjà la création de ce collectif par Yohan Pawer, Yohan Aigrisse de son vrai nom. L'article étayait les bases et les accointances politiques entretenues avec Reconquête et le Rassemblement National, mais aussi avec le collectif « féministe » Nemesis. Son argument selon lequel l'immigration islamique serait la principale cause d'agression anti-homosexuelle place la paranoïa sécuritaire au cœur de leur collectif. Ce positionnement attirera les deux autres figures homonationalistes : Jeremy Marquie (« tiktokeur qui n'a peur de dire ce qui est ») et Mila Orriols (la jeune lesbienne harcelée de 2020 préférée des extrêmes droites).

La stratégie de com' qui a suivi leur action repose sur cette vieille pratique de la cour de récré « miroir, tout ce que tu me dis reviens sur toi ! ». Il s'agit de retourner l'accusation de fascisme et d'antidémocratisme vers ce qu'ils nomment un « courant de pensée ultra minorisé d'extrême gauche tentant d'imposer leur idéologie à une majorité homosexuelle silencieuse ». La tactique sous-jacente est de se réapproprier un processus de victimisation qui leur permet de se faire entendre dans les médias (Valeurs Actuelles, Cnews, Morandini) et d'agréger un maximum de personnes autour du ressenti d'un déclassement des valeurs traditionnelles. Cet axe d'alliance des droites avec l'affirmation d'une identité homosexuelle que le groupe défend est en résonance avec les récentes tribunes de l'association Fiertés Citoyennes (amis du Printemps Républicain et de Caroline Fourest) qui qualifiaient les militant·es queer radicaux de groupuscules idéologiques anti-républicains. Mila et Fiertés Citoyennes partagent cette même passion de la laïcité 2.0, c'est-à-dire celle qui élargit la responsabilité de la laïcité de l'État aux citoyens. Là où ils divergent, c'est que Fiertés Citoyennes tente d'incarner une position plus centriste, plus « neutre » et « raisonnée », là où Mila et ses collègues assument une position plus conservatrice et biologisante orientée vers un illibéralisme politique. Leur racisme est soumis à ces mêmes critères, une politique assimilationniste pour les uns, et ségrégative pour les autres. Ils sont en revanche d'accord pour dire que l'islamophobie n'existe pas. Disons que là où les membres de Fiertés Citoyennes se contenteraient de quelques places pour des homosexuels républicains dans les rangs du pouvoir, les homonationalistes tentent d'engager leur corps dans la bataille. Dans les deux cas, ils se délectent de la colère des homosexuels blancs et nourrissent une angoisse sécuritaire pour justifier une telle campagne contre le militantisme d'extrême gauche.

Il faudra désormais se demander en quoi ce groupe homonationaliste, tout comme leurs collègues de Nemesis, sont le signe d'une nouvelle politique sexuelle du fascisme. On n'a pas affaire à une bande d'homosexuels discrets de droite façon Gabriel Attal ou Florian Philippot mais à l'exploitation d'une culture libidinale où se croisent identité homosexuelle et pulsion de mort à l'encontre de tous les « corps abjects » qui avilissent la civilisation française. Dans cet amoncellement de corps abjects qui font partie de leurs cauchemars civilisationnels se trouvent les Arabes, les musulmans, les drags queens, les queers radicaux, les gauchistes, etc., c'est-à-dire l'aboutissement de plusieurs années de renforcement de l'exceptionnalisme républicain. Ce fascisme qui s'adresse aux homosexuels leur promet une cuirasse caractérielle adaptée à leur identité sexuelle – une vision de soi comme un bunker – et c'est cette utopie sécuritaire qui fonctionne le mieux dans une époque où le mythe d'un occident hégémonique s'effondre de toutes parts. À voir désormais quel sera le rôle de ce groupe dans la fascisation de la politique française, s'il demeure enfermé dans sa condition de troll numérique ou s'il fera des « petits ».

Francine.