TROU NOIR

Certaines de mes meilleures ennemies sont féministes. Sur le féminisme sioniste

polyeucte — 2024-03-20T13:21:40Z

Paru le 8 mars dernier dans la revue marxiste Salvage, Some of my best ennemies are feminists : on Zionist feminismest une plongée dans le champ intellectuel et médiatique du féminisme américain — de droite comme de gauche. Cette analyse approfondie des publications du New York Times n'est pas sans nous rappeller les accusations portées par Noam Chomsky et Edward Herman à l'encontre du journal (Nicaragua, Viêt Nam) dans La Fabrique du consentement : l'asymétrie du « traitement médiatique » vise à légitimer une intervention militaire et à remplir les objectifs impérialistes.

Mais Sophie Lewis va plus loin : elle cherche le point où se nouent féminisme et sionisme, par l'intégration et la reprise féministes de l'énoncé civilisationnel dans un « nouvel axe du mal misogyne ». Elle s'intéresse à la rhétorique déployée par des militantes féministes, celle d'une légitimation collective du génocide en cours à Gaza par l'entremise de ce que les études féministes décoloniales nomment le fémonationalisme.
C'est ainsi que, loin de recourir à l'argument paresseux d'une simple instrumentalisation du féminisme, ce texte détermine les modalités de la participation consciente et affirmée d'un pan du féminisme occidental à l'argumentaire génocidaire. Et la nécessité d'y répondre par une conflictualité assumée : les féministes sionistes doivent être nos ennemies.

L'analyse de l'article « Scream without words » datant du 28 décembre 2023, et qui avait suscité à sa parution l'indignation des militant.es propalestinien.nes et d'une partie du lectorat, sert ici d'aperçu de toute une rhétorique pernicieuse à l'encontre d'un peuple colonisé.Face à des violences (sexuelles ou non) dont l'ampleur ne pourra jamais être connue, comme nous le rappelle le dernier rapport de l'ONU en date du 4 mars, quelles stratégies collectives pouvons-nous, féministes et queer, déployer afin d'en éviter l'usage à des fins de propagande ? Jouerons-nous encore la partition de l'innocence alors que les attaques islamophobes et racistes croissent au nom de notre "protection" ? Ce sont là des questions que soulève ce texte et qui appelle à la discussion collective.
Car les divers mécanismes de propagande à l'œuvre dans le paysage américain que nous présente Lewis, dans un style polémiste, ne sont pas sans nous rappeler les récents événements qui se sont produits en France : que ce soit l'attaque du 8 mars d'une partie du cortège féministe (décolonial)par un service d'ordre exclusivement masculin et armé, auréolant le collectif « Nous vivrons » (composé de membres de Renaissance, des Républicains ou encore du Printemps républicain) ; ou le faux procès fait à Judith Butler, mêlant censure institutionnelle et calomnie militante.
En affirmant la nécessité de poser des ennemi.es politiques, Sophie Lewis nous rappelle l'effectivité théorique et politique du mot d'ordre décolonial : « Sionistes, hors de nos luttes ! »

Trou Noir remercie Sophie Lewis pour sa confiance et sa solidarité.

Le 7 mars 2017, à la veille de la Journée Internationale des Femmes, le New York Times a publié une tribune d'Emiliy Shire, la rédactrice en chef du magazine Bustle, qui dénonce l'anti-sionisme d'un réseau féministe socialiste, la Grève Internationale des Femmes (International Women's Strike). « Je ne vois pas pour quelles raisons je devrais renier mon sionisme au nom de mon féminisme », s'est plainte Shire à l'appel de la grève féministe du 8 mars, en citant sa plate-forme pro-palestinienne. Elle s'est montrée particulièrement affectée de la présence dans le comité de grève de Rasmea Odeh, une ancienne membre du Front Populaire pour la Libération de la Palestine (FPLP) mais aussi du gain de popularité de la campagne Boycott, Désinvestissement et Sanctions (BDS) contre l'État d'Israël et ses violations des droits humains. C'est ainsi que Shira, frustrée, a affirmé que le soutien au BDS « n'a strictement rien à voir avec le féminisme » [1]. Dans la relative indignation qui s'en est suivie, la coprésidente de la Marche des Femmes, Linda Sarsour, a expliqué en retour en quoi le BDS relève bien d'une tactique féministe [2]. L'actrice de Bing Bang, Mayim Bialik a répliqué en se déclarant elle-même féministe sioniste et ajoutant qu'elle « ne pouvait pas tolérer pareille accusation d'être l'ennemie » » [3].

Sept ans plus tard, la Journée Internationale des Femmes est tombée précisément cinq mois après le début du génocide des Palestinien.nes dans la bande de Gaza, génocide financé par les U.S.A. Au cours de ce qui se révèle une éternité invivable — depuis les représailles génocidaires d'Israël contre l'assaut mené par le Hamas visant des bases militaires et des colonies civiles israéliennes du 7 octobre 2023 —, la question du féminisme sioniste a été mis sur le devant de la scène internationale comme jamais auparavant. Un monde qui exprime son indignation face aux atrocités commises par Israël se retrouve confronté à des médias à peine capables de représenter l'identité palestienne, ne serait-ce même qu'au niveau de la syntaxe. Des médias qui refusent de nommer l'auteur du cosmocide de Gaza, si ce n'est quand, étonnement, l'auteur peut être présenté sous les traits d'une bande de jeunes et séduisantes lesbiennes et/ou féministes en treillis de combat. Le tout en enfumant les lecteurs par des articles de fond, agrémentés d'un copieux étalage de photos — « Lionnes du désert : à l'intérieur de l'unité de chars entièrement féminine d'Israël » [4] (le Daily Mail) ; « Les femmes israéliennes combattent sur la ligne de front à Gaza, une première » [5] (le New York Times), et ainsi de suite. Alors cette année, je souhaiterais partager quelques remarques sur une idéologie en crise, afin d'honorer ses victimes et, espérons-le, d'en accélérer l'effondrement.

D'un point de vue historique, le féminisme sioniste partage les principales caractéristiques des féminismes coloniaux du XIXème siècle. Il a émergé comme instrument pour forger une nouvelle modernité nationaliste — entrelacée avec l'utopisme bourgeois du travail — porteuse d'une ambition palingénétique de renaissance civilisationnelle. Celle-ci étant elle-même placée sous le joug d'un récit transgressif de sa propre circonscription raciale, et de la destinée de cette dernière à accomplir l'égalité de genre. « Il n'est pas possible », écrivait la féministe et militante sioniste polonaise Puah Rakovsky en 1918 dans son pamphlet Di yidishe froy, « que nous, Juif.ves, qui avons les premier.ères porté les principes démocratiques, devrions être à la traîne de tous les peuples civilisés et fermer aux femmes la voie de l'égalité des droits » [6] (la version de ce phénomène adaptée à l'impérialisme britannique s'est déroulée bien plus tôt, il avait également pour but de “rappeler” aux Britanniques une mythique harmonie “anglo-saxonne” désormais révolue, dans laquelle aurait régné une véritable égalité entre les sexes. Rappelons-nous comment Jane Eyre évoque, vers la fin du roman éponyme, le besoin spirituel du monde de voir émigrer des Anglaises indépendantes d'esprits afin de servir dans les colonies, en tant qu'enseignantes ou missionnaires. L'héroïne de Brontë incarne ici la figure dynamique et zélée de la « nouvelle femme anglaise type », qui s'emploie de toutes ses forces à assainir les divers désordres moraux causés par les hommes en Australie, au Canada et en Inde. La figure de « Miss Jane Bull » est un avatar patriotique, inventée dans les années 1840 par les féministes de Langham Place à Londres. Elle était destinée en grande partie à encourager et à organiser cette émigration au nom de la Couronne).

Qu'ils soient coloniaux (de peuplement ou d'exploitation), sionistes ou impériaux, les féminismes européens de l'élite du XIXe siècle ont attisé, chez des femmes rétives et brimées, l'appétit pour le vaste Lebensraum personnel qui les attendait à l'étranger si elles s'y transplantaient pour vivre parmi les indigènes. Sion comme lieu où les femmes peuvent déployer leurs ailes : au XXIe siècle, on peut facilement entendre les échos de cette idée historique dans les écrits de hasbaristes comme Amotz Asa-El, boursier de l'université de Columbia. Asa-El ravive régulièrement les saveurs vintage du proféminisme ethnonationaliste lorsqu'il écrit — à tort, de surcroît — que « le mouvement sioniste a accordé le droit de vote aux femmes dès 1897, des décennies avant de nombreux pays occidentaux » [7]. (Selon le musée des Amis de Sion, quelques femmes ont effectivement participé au premier congrès sioniste, à Bâle, en Suisse, en 1897, mais elles n'ont pas eu le droit de vote [8]. L'année suivante, avant le deuxième congrès, Theodor Herzl a annoncé que les femmes auraient le droit de vote au sein des institutions du Yishuv — un témoignage de sa vision modernisatrice de la construction de l'État [9]. Mais cette décision fut ignorée jusqu'en 1917, lorsque des suffragistes de la Palestine ottomane, comme Nehamah Pukhachewsky de Rishon LeTzion, commencèrent à rappeler à leurs compatriotes colons cette émancipation antérieure : « Nous ne pouvons pas vivre plus longtemps sans droits pleinement égaux. Nous qui construisons la colonie avec les hommes... Donnez-nous ce qui nous appartient » [10]. Les faits concrets de la condition souvent difficile des femmes dans ce qui devint bientôt la Palestine mandataire puis, en 1948, Israël — où, à ce jour, les ultra-orthodoxes s'opposent à l'égalité du suffrage — ont rarement paru atténuer la perception qu'ont les féministes sionistes d'un avant-poste exceptionnellement supérieur de femmes juives autonomes au milieu d'une mer d'arriération patriarcale arabe et/ou musulmane. Dans un entretien avec le magazine Lilith intitulé « Une sioniste malgré elle », la féministe nonagénaire Judith Shotten raconte qu'elle a quitté le Canada pour Israël en 1949 et qu'elle a fait l'expérience d'une "incroyable égalité" entre les sexes dans les kibboutzim. Aux yeux de la jeune Judith, en matière de féminisme, Israël était à la pointe du progrès : une utopie coloniale en matière de genre telle que « tout mon anti-nationalisme et mon universalisme sont partis en fumée » [11].

Jamais les féministes sionistes que je connais n'admettent l'ethnonationalisme à la source de leur idéologie d'émancipation des sexes avec une clarté aussi rafraîchissante. Toutefois, on entend depuis une dizaine d'années, cette ritournelle dans les journaux comme le Jerusalem Post selon laquelle « féminisme et sionisme sont les deux faces d'une même pièce ». Même les militantes de J Street, animées de « justice sociale », ont tenté de nous convaincre qu'il est parfaitement possible d'être « sioniste et féministe » si l'on élargissait « notre compréhension du sionisme pour y inclure le soutien aux droits des Israélien.es et des Palestinien.es » [12], un « si » plutôt lourd de conséquences. Cependant, en 2017 À la Israel Forever Foundation, une blogueuse, Forest Rain Marcia, n'a pas fait de telles concessions à Linda Sarsour. exposant que le féminisme et le sionisme sont tous deux fondamentalement « sujets de liberté » (et ce, parce que « les hommes et les femmes sionistes sont venu.es en Israël, ont labouré des champs et ont construit des maisons, main dans la main. Ils ont combattu leurs ennemis, côte à côte. Ensemble, ils ont construit un pays, ensemble ils ont donné naissance à la Start—Up Nation » [13]). Dans une chronique de 2020, un rédacteur de Y-Net est allé jusqu'à dire qu' « on ne peut pas être féministe et ne pas être sioniste », l'argument reposant ici sur une analogie entre une définition plus que tendancieuse de l'objectif du sionisme — « que les Juifs deviennent maîtres de leur propre destin » — et de celui du féminisme : « que les femmes aussi puissent être maîtresses de leur destin » [14].

Cet idiome de la maîtrise auto-souveraine évoque peut-être inconsciemment une vision du nationalisme féminin : une position qui a, d'ailleurs, été reprise avec ferveur par les lesbiennes séparatistes juives américaines pendant un certain temps à la fin des années 1970 et au début des années 1980, et défendue par Andrea Dworkin, par exemple dans son livre Scapegoat : The Jews, Israel, and Women's Liberation — qui appelle à une « patrie » des femmes selon les principes israéliens — et ce, même au XXIe siècle. Peu avant l'invasion du Liban par Israël en 1982, Letty Pogrebin, rédactrice en chef du magazine Ms., a déclaré : « Le sionisme est simplement un plan de discrimination positive à l'échelle nationale » [15]. L'invasion a tué environ 20 000 civils et en a blessé cinq fois plus, ce qui a incité de nombreuses féministes de la diaspora juive à militer contre les prétendues guerres de libération nationale et de genre menées en leur nom. Quelques semaines après le début de l' « holocauste » — pour citer Ronald Reagan — de 1982, le magazine féministe Spare Rib a interviewé trois militantes engagée dans le mouvement de libération des femmes : Aliza Khan, Israélienne, une activiste palestinienne et une activiste libanaise identifiées seulement par leurs prénoms, Randa et Nidal. Toutes trois ont affirmé sans équivoque l'incompatibilité du féminisme et du sionisme. « Ce que fait Israël aujourd'hui n'est pas nouveau, c'est là un aspect extrême de sa nature », a expliqué Khan : « Tuer des gens de cette manière barbare, des enfants, des femmes, avec des gaz empoisonnés et des bombes à fragmentation ». Khan confiait alors que même sa propre mère, qui avait émigré en Israël depuis l'Allemagne, était en train de prendre conscience de la vérité du sionisme. Pour les féministes juives de toutes les générations, il était de plus en plus évident que « les femmes doivent s'y opposer parce que nos sœurs sont assassinées ». Et de fait, « si une femme se dit féministe, elle devrait se dire consciemment antisioniste ». C'est là un principe évident en ce qui concerne la Grève des Femmes d'aujourd'hui.

Au moment où nous écrivons ces lignes, le camp sioféministe [Ziofeminist] est déchiré par les défections et le chaos, tout comme l'est le « sionisme libéral » dans son ensemble (ou du moins ce qu'il en reste). Il semblait tout à fait logique que la « mère du féminisme israélien », Alice Shalvi — farouche défenseuse de la participation des femmes dans l'armée d'occupation et à qui l'on doit la fondation du réseau bipartisan des femmes israéliennes en 1984 — décède quelques jours avant que « l'armée la plus morale du monde » ne commence à faire pleuvoir du phosphore blanc sur la plus grande prison à ciel ouvert du monde au nom, entre autres, des survivantes de viols et des droits des femmes. Certaines des féministes qui publiquement pleurent Shalvi ont poursuivi cette recherche de nouveaux extrêmes dans le culte fasciste des icônes féminines (par exemple, « notre » char d'assaut composé exclusivement d'un escadron féminin de ‘Zionesses'™) : d'autres encore ont renforcé leur engagement envers la vieille philosophie et pratique du shoot-and-cry [16], par exemple en se réjouissant qu'Alice soit décédée avant que « le choc des attaques du 7 octobre du Hamas n'ait pu la tuer » [17]. Toutes doivent se résigner à être accusées, à chaque minute, d'être l'ennemie. Et pas seulement la mienne, mais l'ennemie de tous les féminismes abolitionnistes — et il ne pourrait en être autrement.

Le 5 décembre, Benjamin Netanyahu a commencé à fustiger les « organisations de défense des droits des femmes » du monde entier en raison de leur silence concernant le présumé « viol des femmes israéliennes » deux mois auparavant. [18] N'avions-nous pas entendu parler des "mutilations" innommables que les hordes musulmanes, échappées de leur prison, avaient infligées aux filles et aux mères dans les kibboutzim autour de Gaza ? Des seins sectionnés au cutter [19]. C'est à peu près à cette époque que j'ai commencé à voir une recrudescence de contenus sionistes-féministes bien lisses et instagrammables sur mes réseaux sociaux : des bannières graphiques enjoignant les féministes à « croire les femmes israéliennes », et des hashtags alléguant l'antisémitisme, en déplorant que « c'est #metoo, sauf si tu es juive. » [20] En réalité, l'Opération Al-Aqsa Flood venait « bafouer les fondements mêmes du féminisme" [21]. Le professeur Asa-El, boursier de Columbia déjà mentionné plus haut, écrit dans ce bastion d'érudits fanatiques de Simone de Beauvoir qu'est le Jerusalem post, que les évènements du 7 octobre ont « donné un second souffle à l'héritage de Beauvoir ». La thèse d'Asa-El consiste à affirmer que « les femmes israéliennes ont confirmé les thèses de Beauvoir » en étant, eh bien, des femmes, tout en mitraillant les brigades Al-Qassam en tant que membres des forces de défense israéliennes. Décrivant avec enthousiasme « les guerrières d'Israël » — « nos femmes guerrières » — et plus particulièrement une commandante d'escadron de chars et deux autres combattantes arborant l'uniforme avec la fierté du patriotisme, appelées familièrement « Inbal, Karni, Tal », il affirme en ce jour fatidique que ces personnes étaient « tout » ce que « de Beauvoir affirmait qu'une femme pouvait être, si on lui en donnait la chance : sûres d'elles, ingénieuses, cool et courageuses ». Dans cette perspective, il ne fait bien sûr aucun doute que l'existentialiste anticolonialiste aurait approuvé le génocide des Palestiniens en tant que guerre de justice sexuelle.

Dans cette atmosphère anti-intellectuelle, grossièrement intellectualisée, de soif de sang chauviniste, nous avons eu droit à des variantes encore plus crues de ce bobard habituel de l'occident au sujet de “la seule démocratie du Moyen Orient”. Selon l'ancienne rédactrice en chef du Times britannique, Sarah Vine, « un nouvel axe du mal misogyne se déploie sur le monde » [22]. Et de toute évidence, celles et ceux qui se trouvent du côté de ce que Bibi appelle « les enfants de la lumière » devraient être fier.ère.s de leur islamophobie, car « la libération des femmes fait partie de l'idéal sioniste depuis sa création » [23]. La féministe américaine anti-trans Abigail Shrier affirme que toute personne de gauche qui s'oppose au « droit d'exister » d'Israël en tant qu'État suprématiste juif est un barbare intégriste animé par la haine d'une « civilisation pacifique », de la même manière que les « éco-guerriers » qui « vandalisent l'arche de Wellington dans le centre de Londres » méprisent de façon évidente « la civilisation qui abrite de tels trésors » [24]. Gil Troy, qui se décrit à la fois comme un « historien américain et comme un penseur sioniste » de l'université McGill, a tonné dans le magazine Tablet que le Hamas, ce « culte du viol », avait organisé un « crime de masse contre les femmes » et que, dès lors, « toutes les personnes civilisées devraient condamner le plaisir qu'ont tant de Palestinien.nes et de progressistes à partager ces vidéos et à acclamer ces crimes » [25]. Il y a 5 mois, le baromètre rhétorique a été réglé sur « guerre contre le terrorisme » et il y reste bloqué. Il est très probable que de nombreux commentateurs croient encore, même à ce jour, qu'ils répandent la vérité lorsqu'ils mugissent, dans des termes vagues mais imagés, sur lesincalculables et les innombrables viols perpétrés le 7 octobre.

La police israélienne avait promis que des « dizaines de milliers » de témoignages des violences sexuelles commises par le Hamas ce jour-là allaient être rendus disponibles. Elle ne le fit jamais. Mais cela n'a pas empêché que de nombreuses féministes américaines soutiennent l'effort de propagande justifiant le génocide. Le magazine Ms. a publié une liste de lecture sur « le viol comme arme de guerre », inspirée « de récits de première main sur ce qu'il s'est passé en Israël le 7 octobre » [26] (la liste des références s'ouvre par des citations non attribuées, apparemment de survivantes, relayées anonymement par la police nationale israélienne, mais aussi des récits de brutalité, pourtant eux-mêmes démentis par des réservistes de l'armée israélienne. Cette liste n'a pas été amendée ni même actualisée depuis). Sheryl Sandberg, ancienne directrice des opérations de Meta™ et autrice célèbre de Lean In, a exprimé publiquement sa colère à l'égard des féministes « qui restent silencieuses » vis-à-vis des « terroristes » du Hamas : elle assure que ces derniers ont perpétré, « des viols et des violences sexuelles inimaginables, prémédités et coordonnés quotidiennement en plusieurs lieux » [27]. Même la chroniqueuse de The Nation et célèbre féministe de gauche Katha Pollitta a déclaré qu'« il faut être un conspirationniste ou un négationniste du viol » pour qualifier de hasbara les allégations d'Israël sur les viols systématiques commis par le Hamas [28]. Ou encore Helen Lewis, dans The Atlantic, nous confiantqu'elle peut tolérer, dans ce cas précis, que des suffragettes posent des bombes au nom d'une noble cause, mais nullement les méthodes d'« incursion de Gaza en Israël ».

Face à l'absence de preuves, Jill Filipovic a fait montre de créativité. Il nous assure, dans un billet d'opinion du NYT, qu'il est normal en temps de guerre qu'il n'y ait pas de preuves corroborées ou vérifiées de façons indépendante, tout en affirmant, paradoxalement, qu'il y en a « bien, bien plus » [29] (de preuves). Dans le passé, lorsqu'elle écrivait sur les viols en période de guerre, Filipovic avait déclaré : « J'ai [...] tenu ma langue et ma plume, en attendant que des reportages substantiels et des preuves plus claires émergent » (après tout, « les accusations de viol sont extrêmement délicates, et les allégations non corroborées qui s'avèrent exagérées ou fausses peuvent ébranler la confiance du public vis-à-vis des journalistes et, plus généralement, sa confiance dans la véracité des accusations de violence sexuelle »). Pourtant cette fois-ci, elle ne tiendrait pas sa langue. De concert avec tant d'autres sténographes d'État de ce moment, qui se prétendent « journalistes » tout en répétant les propos de Bibi, Filopovic a affirmé, au contraire, qu'il n'y a pas de vraies féministes parmi celles qui tiennent leur langue.

Un autre billet de même facture — adressé aux « féministes du monde entier », dans Slate — affirmait sans vergogne que « la solidarité envers les victimes d'agressions sexuelles devrait l'emporter sur toutes les autres politiques ». En d'autres termes, le viol est comparable à un génocide. « De toutes les horreurs qui émergent » de la guerre génocidaire contre Gaza — selon Dahlia Lithwick, Mimi Rocah, Tamara Sepper, Jennifer Taub, Joyce White Vance et Julie Zebrak, à la fin du mois de novembre, alors que la mort de 15 000 Palestinien.ne.s avait déjà été confirmée — « parmi les plus horribles sont les meurtres barbares, les viols, les agressions sexuelles et les enlèvements de femmes et de jeunes filles en Israël lors de l'attaque du 7 octobre par le Hamas » [30].

Le 28 février, The Intercept a publié une investigation intitulée « Between the Hammer and the Anvil » (Entre le marteau et l'enclume) [31], qui analyse en détails ce qui ne constitue qu'une unique mais conséquente goutte d'eau dans le flux journalistique constant du New York Times qui a, sans aucun doute, contribué substantiellement à la destruction inconsidérée de Gaza par Israël (et ce, en la rendant légitime). Le travail de démystification est minutieux et se révèle d'une lecture dévastatrice. Les trois coauteurs s'emploient essentiellement à démonter l'élaboration artificielle d'un récit fémonationaliste autour de la brutalité sexuelle des Palestiniens. Jeremy Scahill, Ryan Grim et Daniel Boguslaw — tous journalistes à Intercept — démontrent ce que l'on ne peut que qualifier d'ingérence éhontée : la mise en circulation de dérivatifs destinés aux féministes occidentales, comme moi, en plein génocide, dans le but de nous rendre solidaires des colonisateur.rice.s, et non pas des colonisé.e.s. Ce que je décris là n'est autre que le « fémonationalisme » [32], un concept qui nous rappelle la guerre contre la terreur (War on Terror) et dont beaucoup d'entre nous espéraient qu'il avait fait son temps.

Le pari fémonationaliste est une mécanique éprouvée par laquelle les féministes occidentales sont moralement intimidées jusqu'à rejoindre la cause impériale. En d'autre termes, on leurs dit « nous devons nous unir dans la lutte contre la barbarie sexuelle » par le biais d'une référence, plus qu'appuyée, au patriarcat oriental. Le féminonationalisme définit peu ou prou cet affect « civilisationnel » entretenu chez les citoyen.ne.s du noyau impérial lors des campagnes militaires de punition collective qui nécessitent une déshumanisation islamophobe des « barbares » en question ; des campagnes qui profitent activement à semer le doute et l'hésitation chez les allié.es des colonisé.es. L'article « Screams Without Words », abondamment accompagné de photos et publié dans le NYT le 28 décembre 2023 — par Jeffrey Gettleman, Anat Schwartz et Adam Sella — était un véritable chef-d'œuvre du genre.

« Screams Without Words » est un récit sensationnaliste de viols et de souffrances exclusivement des femmes israéliennes aux mains de Gazaouis déchaînés : il a été publié à un moment crucial du génocide. Sous-titré « How Hamas Weaponized Sexual Violence on Oct. 7 » (« Comment le Hamas a utilisé la violence sexuelle comme arme le 7 octobre »), il se fondait en grande partie sur des interprétations non expertes et ouvertement « imaginatives » des scènes de crimes par ZAKA, une organisation privée de sauvetage ultra-orthodoxe qui avait déjà été accusée de diffuser de nombreuses fausses histoires et de manipuler des preuves de manière malhonnête [33]. Elle s'est appuyée sur les récits alarmants et incohérents de deux soldats, spectateurs du festival de musique, qui ont observé la scène depuis leur cachette dans des buissons : à savoir, le vétéran des forces spéciales Raz Cohen et son camarade Shoam Gueta (qui publie maintenant des TikToks de lui-même en uniforme en train de fouiller les décombres des habitations gazaouies) [34]. Il s'agit des « cris sans mots » de la seule femme non identifiée que Cohen a vue — ou peut-être seulement entendue ? — se faire violer par cinq « civils » de Gaza, qui est devenu le titre de l'article du Times sur le « Hamas » (une contradiction en soi, s'il s'agissait bien de civils, comme le relève The Intercept).

En outre, « Screams Without Words » repose sur le témoignage de Shari Mendes, une architecte américaine qui sert en tant que réserviste dans une unité rabbinique des forces de défense israéliennes. En octobre, Mendes a révélé au Daily Mail qu' « un bébé avait été arraché du ventre d'une femme et décapité, de même que la mère » [35]. Toutefois, la liste officielle israélienne des victimes ne mentionne aucune femme enceinte éventrée. En outre, Mendes ne possède aucune qualification médico-légale ou médicale. Pourtant au lendemain du 7 octobre, elle est apparue partout, des Nations unies aux principales plateformes médiatiques pour témoigner des cadavres israéliens « violés » qu'elle avait préparés pour leur mise en terre dans une morgue. Au moment où la journaliste du New York Times, Anat Schwartz, a interviewé Mendes, l'histoire du fœtus décapité avait fait le tour du monde et avait été démentie de manière concluante. Pourtant, Mendes, ainsi que d'autres sources pourtant réputées pour leur manque de crédibilité, étaient toujours mentionnées dans le reportage sur l'utilisation « systématique » de la violence sexuelle par le Hamas. Lorsqu'il s'est agi d'élaborer ce récit, le Times était manifestement prêt à croire des personnes « dont les déclarations antérieures ne sont pas fiables et qui n'ont pas de références médico-légales » [36].

Ce que Boguslaw, Grim et Scahill démontrent — et d'une manière particulièrement cruciale, compte tenu du contexte de « riposte » génocidaire ayant entraîné la mort de 35 000 personnes — c'est que « Screams Without Words » se décompose complètement après un examen minutieux. Les proches de Gal Abdush, « la femme à la robe noire » au cœur de l'histoire du viol, ont fermement nié qu'elle ait été violée. ("Les médias l'ont inventé", a déclaré l'un d'entre eux [37] « Cela n'a aucun sens », a déclaré un autre [38]). Le plus accablant, c'est que la reporter vidéo qui a filmé le corps d'Abdush affirme avoir subi des pressions pour y avoir accès : les journalistes du New York Times « m'ont appelée encore et encore et m'ont expliqué à quel point c'était important pour la hasbara israélienne » [39] Il ne faut donc pas s'étonner qu'une ancienne rédactrice en chef de la « presse de référence » américaine ait déclaré qu'elle espérait qu'une enquête approfondie soit menée [40]. Des centaines de lecteurs ont envoyé des lettres de résiliation, pointant la responsabilité éditoriale des rédacteurs en chef quant à « Screams without Words » (Suzanne Spector, Philip Pan, Joseph Kahn). Les raisons de leur désabonnement suivaient les lignes de modèles proposés par le groupe Writers Against the War on Gaza (Écrivains contre la guerre à Gaza). Un de ces modèle propose : « Je suis profondément déconcerté.e par la décision du Times d'engager deux novices pour traiter du sujet extrêmement sensible qu'est la violence sexuelle, d'autant plus que l'accusation de violence sexuelle est devenue dans ce contexte, un prétexte pour justifier la punition collective de Gaza. »

Ce dont nous avons besoin, ce n'est pas moins mais davantage d'inimitié assumée et déclarée entre féministes, dans un contexte où la destruction de la vie des Palestinien.ne.s est systématiquement ‘women-washed' dans notre culture. Les exemples ne manquent pas : le rôle des ennemies féministes sur cette « question » — un « conflit » qu'il vaudrait mieux décrire comme un nœud central du système capitaliste impérial mondial — est vieux d'au moins cinquante ans. C'est en juin 1975 — l'année que les Nations Unies ont baptisée « année internationale des femmes » — qu'une conférence mondiale de féministes, tenue à Mexico, a déclaré que « l'égalité des femmes » reposait sur « l'élimination du colonialisme et du néocolonialisme, de l'occupation étrangère, du sionisme, de l'apartheid et de la discrimination raciale sous toutes ses formes » [41]. Cette déclaration puissante et redoutable, a bien sûr été vivement contestée par les représentantes présentes de la WIZO (Organisation sioniste internationale des femmes) ainsi que par Betty Friedan, qui, à son retour aux États-Unis, s'est jointe aux manifestations contre le mot d'ordre « Le sionisme est un racisme ». Elle a ainsi contribué à l'immense effort de lobbying déjà mis en place pour contrer le futur succès de cette déclaration.

Pourtant, la motion a été adoptée par soixante-douze voix contre trente-cinq, en tant que résolution sur « l'élimination de toutes les formes de discrimination raciale » lors de l'Assemblée générale des Nations unies en novembre 1975 [42]. Les pays qui ont parrainé et voté en faveur de la résolution 3379 de l'Assemblée générale des Nations unies étaient, comme on pouvait s'y attendre, en grande majorité des nations anciennement colonisées. Finalement, en 1991, le document a été abrogé à l'ONU, et la résolution opposée, elle-même antisémite, selon laquelle « l'antisionisme est un antisémitisme » a lentement commencé à acquérir une force juridique au sein d'un grand nombre d'institutions nationales et supranationales. Les féministes sionistes n'ont jamais oublié, ni pardonné, ce moment où, il y a quarante-neuf ans, soixante-douze représentant.es nationaux.les aux Nations unies ont officialisé une décision prise, en grande partie, par des milliers de féministes anti-impérialistes et communistes au Mexique pendant l'été de l'Année internationale des femmes : que le sionisme n'a pas sa place dans le mouvement des peuples pour la liberté de genre et la justice sexuelle.

Nous ne devons pas les laisser nous priver de la mémoire de cette victoire éphémère. Le mythe islamophobe du « culte du viol » musulman ne nous trompe pas, pas plus que celui du « mythe du violeur noir » des anciennes colonies. Comme nous l'enseigne le collectif féministe palestinien Tal'at : « Notre terre natale ne sera pas libre tant que les femmes ne le seront pas ». Bien qu'il y ait des féministes sur cette terre qui se sont juré d'être les ennemies d'une Palestine libre et peuplée de personnes de tous les genres et de toutes les religions, ce sont aussi des féministes qui s'étaient rassemblées pour la première fois pour affirmer cette vérité : toute trahison envers le sionisme est un acte de loyauté envers l'humanité.

Sophie Lewis, Philadelphie, 8 mars 2024

Traduction : Quentin Dubois et Sophiane Mechitoua

[1] Emily Shire, ‘Does Feminism Have Room for Zionists ?' New York Times, 7 March 2017.

[2] Collier Meyerson, ‘Can You Be a Zionist Feminist ? Linda Sarsour Says No', The Nation, 13 March 2017.

[3] Gil Troy, ‘Mayim Bialik : The making of a heroic feminist Zionist', Jerusalem Post, 29 March 2017.

[4] Nick Pisa, ‘Lionesses of the Desert : Inside Israel's all-female tank unit taking on Hamas…', Daily Mail, 1 December 2023.

[5] ‘Israeli Women Fight on Front Line in Gaza, a First', New York Times, 19 January 2024. See : Ari Paul, ‘NYT Engages in Front-Page IDF “Womenwashing”', FAIR, 25 January 2024.

[6] Quoted in : Puah Rakovsky, My Life as a Radical Jewish Woman : Memoirs of a Zionist Feminist in Poland, transl. Barbara Harshav and Paula Hyman, Bloomington : Indiana University Press, 2002, p.14.

[7] Amotz Asa-El, ‘The anti-Zionist sex', Jerusalem Post, 1 December 2023.

[8] FOZ Museum, ‘The First Zionist Congress', 8 March 2015.

[9] Jewish Women's Archive, ‘Suffrage in Palestine', 23 June 2021.

[10] Quoted in : Margalit Shilo, Girls of Liberty : The Struggle for Suffrage in Mandatory Palestine, trans. Haim Watzman, Waltham : Brandeis University Press, 2016, p.14.

[11] Judith Shotten and Barbara Gingold, ‘A Zionist In Spite of Herself', Lilith, 34(4) : 11-15, 2009, p.13.

[12] Liat Deener-Chodirker, ‘Can You Be a Zionist-Feminist ?' Moment 42(3) : 12, 2017.

[13] Forest Rain Marcia, ‘Unapologetic Zionist Feminist', Israel Forever Foundation, 20 March 2017.

[14] ‘You can't be a feminist and not be a Zionist', Jerusalem Post, 23 January 2020.

[15] Letty Cottin Pogrebin, ‘Anti-Semitism in the Women's Movement', Ms., June 1982, p.65.

[16] Ben White, ‘Shoot and cry : Liberal Zionism's dilemma', Electronic Intifada, 19 September 2007.

[17] Letty Cottin Pogrebin, ‘Rest in Power : Alice Shalvi, the Mother of Israeli Feminism', Ms., 18 January 2024.

[18] ‘Netanyahu says human rights groups are turning a blind eye to alleged rapes by Hamas', Sky News, 6 December 2023.

[19] Anna Shecter, ‘Their bodies tell their stories. They're not alive to speak for themselves', NBC, 5 December 2023.

[20] Joan Smith, ‘Why are people still denying Hamas's rapes ?', UnHerd, 7 December 2023.

[21] Amotz Asa-El, ‘The anti-Zionist sex', Jerusalem Post, 1 December 2023.

[22] Sarah Vine, ‘A new axis of misogynist evil is sweeping the world', Daily Mail, 16 January 2024.

[23] Amotz Asa-El, ‘The anti-Zionist sex', Jerusalem Post, 1 December 2023.

[24] Abigail Shrier, ‘This is not a drill', Commentary, 15 December 2023.

[25] Gil Troy, ‘Feminists Are Consenting to Hamas' Rape Culture', Tablet, 29 October 2023.

[26] ‘Rape as a weapon of war : a Ms. reading list', 6 December 2023.

[27] Charlotte Ivers, ‘Sheryl Sandberg on Hamas rapists and those who say nothing', Times, 28 January 2024.

[28] Katha Pollitt, ‘Why Have Feminists Been So Slow to Condemn the Hamas Rapes ?' Nation, 15 December 2023.

[29] Jill Filipovic, ‘Denying the Gender-Based Violence of Oct. 7 Helps No One', New York Times, 13 December 2023.

[30] Dahlia Lithwick, Mimi Rocah, Tamara Sepper, Jennifer Taub, Joyce White Vance, and Julie Zebrak, ‘The World's Feminists Need to Show Up for Israeli Victims', Slate, 30 November 2023.

[31] Jeremy Scahill, Ryan Grim, and Daniel Boguslaw, ‘Between the Hammer and the Anvil', Intercept, 28 February 2024.

[32] Sara Farris, In the Name of Women's Rights : The Rise of Femonationalism, Durham : Duke University Press, 2017.

[33] ZAKA is not a trustworthy source for allegations of sexual violence on October 7', Mondoweiss, 30 December 2023.

[34] Samer Kalaf, ‘The New York Times Ignores Intense Scrutiny Of Its Oct. 7 Report', Defector, 1 March 2024.

[35] Nick Fagge, ‘Israeli morgue worker says horrors inflicted on Hamas's victims are “worse than the Holocaust” including decapitated pregnant woman and her beheaded unborn child', 20 October 2023.

[36] Jeremy Scahill, Ryan Grim, and Daniel Boguslaw, ‘Between the Hammer and the Anvil', Intercept, 28 February 2024.

[37] https://theintercept.com/2024/02/28....

[38] ‘Family of key case in New York Times October 7 sexual violence report renounces story, says reporters manipulated them', Mondoweiss, 3 January 2024.

[39] https://twitter.com/TalulaSha/statu...

[40] https://twitter.com/Sulliview/statu...

[41] See this hostile report from the representative of WIZO, the Women's International Zionist Organization, at the conference : Evelyn Sommer, ‘Fighting Delegitimization : The United Nation's ‘Zionism Is Racism' Resolution, a Case Study', World Jewish Congress, 85th Anniversary Forum, 2021.

[42] United Nations, 10 November 1975, Resolution 3379 (XXX), ‘Elimination of all forms of racial discrimination : Zionism as racism – resolution adopted by the General Assembly.'

« police(s) du nom » : sonorités de l'identité

diva — 2024-03-04T11:03:19Z

Le langage est toujours une réduction. Et rien n'incarne mieux cette réduction que le NOM que l'on attribut aux êtres et aux choses. Nommer à pour effet de découper le monde, de donner un contour, de circonscrire. Nommer sert à apprivoiser et contenir nos désirs et ceux des autres. Nommer simule une unité et un ordre là ou il y a qu'une multiplicité d'intensités.

C'est avec un esprit poétique et un œil perçant que Dardeski partage avec nous ses clés pour libérer les mots et ce que nous sommes.

Illustration : Kedark

I.

Encore un jour où j'ai rendez-vous avec mon nom. Une bouche qui se déforme pour former le son des syllabes creuses qui le composent sans m'atteindre. Un bruit que je ne reconnais pas. Ma sonorité à moi, choisie par quelqu'un d'autre que moi, avant même moi. Une certitude attribuée à la naissance. Quelque chose qu'il faudrait prononcer partout. Chez le médecin, à l'école, à la salle de sport, au travail, sur les bons de livraison. L'inscrire sur tous les papiers des institutions. Je vis là, quelque part, coincé.e par cette obsession de la désignation. Il n'existe pas de chose sans nom, aussi petite ou immense qu'elle soit. C'est comme ça, ici. Tout comme il n'existe pas un bout de terre sans propriétaire. Et puisque je vis là, on me demande mon nom comme une affirmation.
Comment t'appelles-tu ?
Je reste sans voix, avec des centaines de réponses qui tournent en rond et qui me donnent le tournis.
Je m'interroge : est-ce une évidence ?
Quelque chose m'échappe avec la langue des lois. Cette présentation qui me limite, m'enferme et me renvoie aux contours de mes hanches, à la grossièreté de mes traits, à la forme de mes vêtements.
Est-ce que tout cela correspond à la désignation ?
Quelque chose me taraude dans ma présence aux autres et ses obligations. Cette forme de dépossession.
De ma multiplicité, la négation. Je m'énonce et je me fige. Ce nom m'avale et me corrige. Je me retire dans le silence pour demeurer un être sans voix, liquide, non défini.
Pourrais-je m'appeler Maurice, Jeanne, Brouillard, ANTICAPRIARKA ou Lori7 ?
Ne pourrais-je pas choisir mes propres sonorités ? En réinventer chaque jour ?
J'ai rendez-vous avec mon nom.
Avec mes doutes face à leurs certitudes,
Avec leurs doutes quant à mes attitudes.
Liquide. Gazeux. Solide. Tout s'échappe dans les vapeurs.
Je suis les deux pôles de la terre. Le bleu et le rose dans le ciel, et toutes les couleurs des nuages. Je suis les pensées des enfants qu'ils enterrent dans les placards de la honte, les monstres des adultes. Je suis des épaules carrées dans une grâce de danseuse. Des paroles brutales et terrifiantes dans une bouche touche carmin. Des mains fines pleines de sang, du sang plein le caleçon.
Encore un jour où j'ai rendez-vous avec mon nom.

II.

Ça ne marche pas comme ça, me dit-on au guichet, regardez, ça ne rentre pas dans les cases et leurs pointillés. Il faut un nom, un vrai, un issu d'une religion ou rempli de traditions.
À la télé, j'entends qu'il faut oublier les points et les tirets qui tiennent à bout de bras les identités, qui forment des ponts pour ceux qui errent et ceux qui traversent. Mais il n'y a pas de politesse pour ceux qui se cherchent, bouleversent, renversent.
Pourquoi changer, me demande-t-on au dîner, faire un pied de nez à ce que l'on t'a donné ? Je tente. J'explique. Visages fermés. Je partage un dernier café sans savoir qu'ils préféreront ne plus m'inviter.
J'ajoute une lettre dans ma signature-mail. Que diront mes collègues derrière leur appareil ?
Corbeille. Je jette les restes. Indigestes. Les mains pleines de papiers pour dire nom. Les mots des autres pour prouver ma légitimité. L'approbation de l'institution pour affirmer mon identité.

III.

J'écrirai comme je veux le nom de toutes celles et de tous ceux qui se trouvent au milieu, je les raturerai, puis je recommencerai. Je tracerai des chemins pour demain, des manières de faire marche arrière, je creuserai sous les murs des procédures. J'inventerai quelque chose d'autre, comme un langage sauvage, une forme sans frontière, un corps multiple pour refermer les blessures. Tordre, étirer, se permettre, transformer, se (re)nommer.

DARDESKI

Un endroit où exister. Une lecture de Mathieu Riboulet

polyeucte — 2024-02-22T09:16:55Z

Dans ce texte hybride, croisant analyse littéraire (Les Œuvres de miséricorde (2012, Verdier), Entre les deux il n'y a rien (2015, Verdier) et le récit personnel, c'est toute la tentative de Mathieu Riboulet de lier désir, histoire et politique qui est exprimée. En affirmant une méfiance à l'égard de l'hagiographie – entendue comme une sorte d'entreprise de fixation d'une pensée et d'une vie qui pourtant s'éprouvent dans l'intensivité radicale, cette investigation cherche au contraire d'autres façons de nouer mémoire et Histoire.

« Que faire de tant de morts, où vivre, comment s'aimer. »
Mathieu Riboulet

Je me suis longtemps demandé ce que désirer voulait dire. Je veux dire par là que j'ai cherché ce que ce désir autre, ce désir homosexuel, mon désir, impliquait dans la manière dont je me déplaçais dans le monde. En d'autres termes, je me suis demandé quelle était la traduction sociale et politique de ce désir. En avait-il même une ? Ces derniers mois, je me suis donc plongé dans des œuvres qui m'ont aidé à y voir plus clair. Parmi ces œuvres, les textes de Mathieu Riboulet se sont assez vite distingués, en particulier ses récits semi-autobiographiques Entre les deux il n'y a rien et Les Œuvres de miséricorde, publiés aux éditions Verdier en 2015 et 2012. C'est de ces textes-là, et de son auteur, Mathieu Riboulet, que je veux parler. Si j'écris sur lui, ou plutôt autour de lui, avec lui, c'est pour vous donner de ses nouvelles, pour établir une correspondance entre lui et nous. Ça fait déjà cinq ans que la maladie l'a emporté. Je ne l'ai pas connu mais je crois, à force de fréquenter ses textes, en avoir fait un ami. Peut-être est-ce comme ça qu'il faudrait écrire sur les écrivains aimés, comme on parlerait d'un ami. Quelque chose s'est tissé, une amitié secrète, une solidarité nocturne, une écoute horizontale, entre lui et moi. Quelque chose s'est tissé, donc, qui ne m'a plus quitté. Je pense souvent à lui. Je pense à ce que je lui dois. Pas seulement en tant que lecteur, pédé ou militant mais surtout en ce qu'il m'a appris à regarder. Le mot « devoir » n'est peut-être pas le bon, trop martial, trop autoritaire. Peut-être est-ce plutôt ce qu'il m'a passé, ce qui s'est passé quand je l'ai lu, ce qu'il a fait circulé entre ses textes et moi, et nous j'espère, ce qu'il a déposé dans ma façon de voir le monde. C'est sur ça, ce qu'il a déposé en moi, que j'aimerai écrire aujourd'hui. C'est en le lisant que j'ai compris que je pouvais faire autre chose de mon désir. Ma passion du corps des hommes devenait plus qu'un penchant : une politique. Il n'était plus seulement question d'une préférence à tolérer, à ranger dans la sphère privée, mais d'un cri de rage. Et cette manière de crier, d'être plus que vivant, a engagé quelque chose dans ma manière de penser ma sexualité et ses effets sociaux et politiques. Elle m'engage à en faire une histoire qui prend la tangente, un contre-récit, une façon de se tenir avec tout ce qui est écrasé et violé par l'ordre du jour, par toute la merde qui sort du système hétéro-patriarcal, du capitalisme racial. Elle m'engage à refuser tout ce qui voudrait diminuer la charge explosive de l'expérience de la minorité. Elle m'engage à refuser une fierté qui n'en est une que canalisée, apprivoisée, enserrée entre les limites de la contestation acceptable. Une fierté inoffensive, brandie par des alliés parfois sincères, souvent de circonstance. Une fierté qui sert à décorer les chars des défilés autorisés. Une fierté qui sert à répéter que les pédés sont des hétéros comme les autres. Cette fierté-là n'est pas la mienne.

Gerhardt Richter, Enterrement (1988)

« Le sexe n'est pas séparé du monde, c'est une donnée pour les femmes et les pédés, c'est à acquérir pour les hétéros. »

En reprenant les livres de Mathieu pour écrire ce texte, j'ai pensé que j'aimerai les relire pour la première fois. Lire encore une fois leurs variations sur le monde qu'on nous fait, et comment s'en échapper ; sur la langue comme possibilité d'être de son temps sans l'être tout à fait. La langue de Mathieu est poétique, charnelle, fière et un peu timide. Elle ne s'embarrasse jamais de plaire, et ça me plait. Lire encore une fois leurs variations sur le sexe comme puissance d'émancipation, l'identité comme charge explosive, le corps comme expérimentation, l'enfance comme lieu où tout se noue ; sur l'Europe aussi, celle dont on a rêvée et celle dont on a héritée, ceux qui l'habitent et l'agitent - et les flics qui les abattent comme des chiens au nom de la paix. Mathieu n'est pas dupe de cette paix-là. La paix de ceux d'en haut, des hypermarchés et des constructeurs automobiles, des armées et des directives européennes. La paix de la vieille Europe où comme il l'écrit « l'horizon c'est la mort ».Une paix sans imagination. Cette fiction de la paix, Mathieu la fait sauter. Il la dynamite et fait de ce qu'il en reste, ce qui se cache dans les ruines, une matière d'écriture. Il cherchait une autre paix, heurtée, incertaine mais plus juste. Cette paix, elle passerait par la reconnaissance de tout ce qu'il y a de politique dans nos désirs, nos corps, nos récits. Dans Entre les deux, il écrit d'ailleurs « tout ce que ça contient de révolutionnaire, de religieux, d'amoureux, de politique : sucer des bites. » Sans jamais nous dire quelle forme elle prendrait cette paix - qui le peut ? - il nous enjoint à porter le regard au-dessus des miradors et des frontières . Il nous enjoint à prendre un sentier escarpé sur lequel trébucher mais avancer quand même. Lequel ? Celui de nos désirs enfin articulés à une lutte plus vaste, forcément plus vaste. C'est que Mathieu écrit avec son corps. Il fait du corps des pédés un projet révolutionnaire, un instrument de lutte : le lieu dont il faut partir pour élaborer un discours neuf, tant sur la littérature que sur la contestation du monde comme il va. Son écriture agit comme un sismographe. Elle enregistre le bruit que ça fait quand l'Histoire nous rentre dans le corps, le bruit que ça fait quand elle cogne et se loge dans nos tripes. Cette question du corps, de la valeur des corps, je me la suis posée rapidement, sans pouvoir la formuler précisément. Elle était comme en suspens. Pourquoi mon corps n'avait-il pas la même valeur ? Face au mur de l'ordre racial et sexuel, j'ai pensé d'autres questions. Où emmener mon corps alors ? Quels sont les lieux où trouver l'asile ? Mathieu m'en a offert un à travers ses textes. Il m'a indiqué un endroit où exister. J'en ai ensuite trouvé des endroits, et des réels et des fantasmés et des hantés, mais celui-là, ce lieu d'une littérature chargée des mots les plus violents devenus mots d'amour, cet endroit-là, je l'ai rarement trouvé ailleurs.

j'ai appris à la lisière des corps
qu'il faut aller au plus profond
y aller encore
voir le plus obscur

Chacun porte ses blessures intimes et politiques. Les miennes ne sont pas si différentes des autres. Elles sont pourtant si particulières, irréductibles et particulières. La violence raciste et coloniale, la mise à mort des corps pas comme il faut, la dévastation de nos milieux de vie. La peur de ne pas savoir aimer, de ne pas être à la hauteur. La peur d'échouer à modifier le cours des choses, de ne pas savoir où trimballer mon corps dans un monde qui cherche à l'effacer. Ces blessures-là sont les miennes, les nôtres. Je sais bien que la littérature ne les refermera pas. Ce serait idiot de penser qu'elle serait là pour ça. Elle peut pourtant nous indiquer des territoires où s'essayer à la liberté, à sa solitude, sa radicalité, sa vulgarité, ses vertiges, sa fragilité. La liberté n'est pas une élégance, encore moins une politesse. La liberté n'est pas non plus le loisir d'écraser, encore moins la propriété. C'est un corps plein de boue et de jus, un plaidoyer pour l'impur. C'est ce qui nous percute en pleine route. C'est tout ce qui prend la tangente. Si la fiction est capable de nous réarmer, en termes esthétiques et politiques, c'est qu'elle nous indique ces endroits-là, ces endroits où expérimenter cette chose sale, violente, brumeuse, poisseuse, sauvage, grande et belle aussi, qu'est la liberté.

John Divola, GAFB Daybreak, (2015-2020)

Ouvrir un corps, le trouer de son sexe comme on ouvre un horizon. Le parcourir ce corps et y chercher sa vérité, y déposer à côté de son sperme des grenades dégoupillées - comme si c'était la première fois. Et comprendre que le sexe c'est déjà un peu de l'écriture. Cette idée-là, plutôt cette intuition-là, je l'ai précisée au contact de Mathieu. Si le sexe est une cérémonie des corps, alors écrire en est une aussi. Comment dire le contraire quand on est en face de ses textes ? Son écriture est pleine d'images si intenses que l'espace d'un instant, on jurerait qu'elles ont pris forme physique. Peut-être est-ce le cas. Ces images, ce sont celles des corps désirés et suppliciés, transpercés par les balles et par les sexes durs. Les corps comme reflets de ce que le continent de la paix, l'Europe, a été et continue d'être ; comme échos de ce que les partisans d'un autre monde, où révolution, émancipation, liberté et circulation des désirs étaient les slogans, ont été et continuent d'être. Ces images ne m'ont pas seulement sidéré ; elles m'ont transpercé. Elles m'ont effrayé et fait bander. Elles m'ont permis de palper le pouvoir de la fiction. Une fiction qui n'est jamais que puissance d'imagination mais capacité à raconter ce qui arrive et surtout, ce qui aurait pu arriver. Mathieu y croit à ces futurs non advenus. Ces futurs sont ce qui nous lie et nous soulève. Pas d'autre choix que de s'y accrocher et de les imprimer dans nos corps nos récits nos fictions nos amours. Les régimes de mort se multiplient. Les États-nations qui puent la naphtaline aussi. Ceux d'en-haut se barricadent. La mer se transforme en cimetière. Le capital fait le choix du séparatisme. Les fascistes prennent la rue et les gouvernements. C'est presque l'abîme. Et pourtant les vies qui peuplent les textes de Mathieu me rappellent que d'autres fictions, et donc d'autres mondes, sont possibles. Adrien, Tajdin, Andrea, Martin, Massimo, tous croisés dans les textes de Mathieu, ne sont jamais à l'heure du monde. Le regard électrique et l'allure empruntée, ils sont toujours en avance. Ils font ce qu'ils savent faire : le travail de la terre, le cruising sous les ponts, l'étude des textes, le travail du sexe, la confection de cocktails molotov, et ce travail de chien qu'est l'écriture. Ils s'y attellent comme si c'était la chose la plus importante qui soit, la plus révolutionnaire. Ils regardent le monde brûler. Ils courent vers le futur. Et je voudrais courir avec eux.

Si Mathieu m'a montré un endroit où exister, il n'en reste pas moins un écrivain de ce qui échappe aux définitions établies. Il est un écrivain du refus de tout ce qui se fixe. C'est dans l'instabilité et l'indéfini que ça se passe, que ça s'est toujours passé pour les homos. J'aime l'inconfort que ses textes produisent en moi, l'impression que le sol se dérobe sous mes pieds, le savoir intime qu'aucun retour en arrière n'est possible. Il me rappelle que rien n'est solide. Il me rappelle que dans la doublure d'un réel policé, d'une société pacifiée, se cache une violence d'une extrême laideur. « Il n'existe aucune preuve de civilisation qui ne soit en même temps une preuve de barbarie » écrit Walter Benjamin. C'est depuis cet endroit précis, cette barbarie qu'il faut sans relâche débusquer et nommer, que Mathieu écrit. Qui y-a-t-il dans l'envers des récits que nos sociétés se racontent sur elles-mêmes ? Quelque chose de pourri. Un monceau de cadavres de haines de violences. Une fosse commune qu'il faut pourtant bien regarder en face. À trop danser autour du gouffre, finit-on par y tomber ? Pas sûr. Mathieu s'est souvent tenu sur les bords, sans jamais basculer. L'air rieur, il s'est promené dans les failles. Il est allé y voir. Il a écrit. En relisant ses livres, je réalise que c'est l'homme vulnérable que je cherchais. Celui qui fait de la fragilité le lieu depuis lequel écrire et penser ensemble une émancipation à venir. Celui pour qui rien n'est plus étranger que le caporalisme et le culte de l'homme fort. Celui pour qui l'émancipation signifie d'abord se débarrasser des flics à l'intérieur de soi, se défaire des récits guerriers qui parasitent nos imaginaires. Celui qui m'a permis de sentir à quel point nous avons besoin les uns des autres. La violence de la matière que Mathieu travaille rejoint la délicatesse de son écriture. Pour le dire autrement : la volonté de prendre soin des mots et du monde ne sacrifie jamais la colère, le désordre de l'expression de cette colère, elle la nourrit. C'est cette friction permanente que j'aime. En sort une écriture-pirate qui n'a pour seule butin de guerre que la rage qu'elle dépose en nous. Une rage qui nous pousse à refuser tous les systèmes de domination, toutes les reconductions des relations de pouvoir, tous les autoritarismes, d'où qu'ils viennent. La libération, écrit Michel Foucault, ouvre un nouveau champ pour de nouveaux rapports de pouvoir qu'il s'agit de contrôler par des pratiques de liberté. Les récits de Mathieu regorgent de jeunes hommes qui font de leur vie une pratique de liberté. Tajdin, travailleur du sexe allemand, Adrien, jeune vagabond, accroché à sa part d'enfance, Massimo, jeune militant des BR italiennes. Ces vies-là sont autant de pratiques incessantes, têtues, chaotiques, de la liberté. Dans ces trajectoires-comètes, j'ai trouvé un élan vital qui m'a montré ce qu'être libre veut dire. Dans Les Œuvres de miséricorde, par exemple, le narrateur erre dans un Berlin hanté, fantomatique, travaillé encore par le mur des vaincus et l'arrogance des vainqueurs, les traces de la guerre et l'orthodoxie libérale. Il s'y déplace à pas de loup, conscient d'être au sein d'une catastrophe qui, si elle ne connait pas de frontières, s'origine ici en Allemagne, où la mort industrielle a atteint son point d'acmé. Il y trouve pourtant l'amour, ou plus exactement un homme à qui se relier, Andrea. À l'abris des regards, ils expérimentent à travers les pratiques bdsm, ce que la soumission comporte de liberté radicale. À rebours d'un monde où tout se veut visible, Mathieu fait une place au secret, à ce qui échappe à l'ordre du jour. Il enveloppe les hommes qu'il écrit dans ses livres d'une brume qu'il cherche à épaissir sans cesse. Une brume non pour se cacher mais pour enfin organiser la lutte et explorer le désir - ce qui est une seule et même chose. Dans les bars sales et humides, où les corps se mêlent indéfinissables, vient parfois la possibilité du salut. Je ne sais pas trop ce que je mets derrière ce mot, mais je sais que je m'en suis déjà approché. C'était un soir d'automne, à Berlin aussi, dans un de ces bars où se retrouvent les pédés sous amphétamines. Un endroit où les hommes s'aiment et se lovent les uns dans les autres. Un endroit aux plafonds bas et aux sols jonchés de mégots, de capotes usées et de pochons vides, où les sonos crachent de la house jusqu'à 8h du matin. Un endroit fréquenté par ceux qui savent ce qu'ils viennent y chercher, un désir qui déborde, un truc intense à éprouver, une aventure faite de chair et de transpiration. Un endroit où se sentir safe ne veut pas dire grand chose, sinon se protéger ensemble contre le dégoût du monde extérieur, son ordre moral et ses tentatives de mater nos corps. C'est crade mais tellement réel. C'est dangereux mais tellement salvateur. C'est sauvage mais ça nous ressemble. C'est violent mais ça ne parle que d'amour un endroit comme ça. Après avoir fait la fermeture, je me suis décidé à rentrer. J'ai marché vers l'arrêt de bus, mordu par le froid. Et ils sont sortis de la nuit Andrea, Tajdin, Massimo et tous les autres. Ils se sont avancés. Encore ivre du désir qui m'avait saisi le corps, je les ai regardés. Mathieu les a écrits ces corps, alors ils existent. Je les ai regardés encore. Et je les aimés cette nuit-là.

Gerhard Richter, Mort par balles 2 (1988)

Ursula K. Le Guin écrit quelque part que les mots sont des événements. Ils façonnent le réel autant qu'ils le racontent. Les mots de Mathieu forgent le monde. Ils font effraction dans le réel. Ils nous disent qu'on peut le changer ce réel, et qu'une défaite n'est jamais le dernier mot, seulement une virgule dans une histoire qu'il reste à écrire. Le réel est friable. Ça craque en permanence. Ça craque à Athènes. Ça craque à Sainte-Soline. Ça craque à Panama. Ça craque à Gaza. Ça craque à Nanterre. Ça craque à Chicago. Ça craque en permanence. La question alors, c'est comment se relier à cette fréquence qui grésille, à ce qui se brouille ; comment faire de son je un moyen de se relier à ce qui s'altère. Le je qu'emploie Mathieu n'est jamais égotiste. À rebours d'une certaine littérature gay où la dépolitisation, le culte de l'ego et le désir d'assimilation règnent, Mathieu ne fait pas de ce je l'outil d'une simple « exploration de soi ». Il en fait un acte collectif. Il ne cesse de l'élargir ce je, pour que nous puissions tous y rentrer : les marginaux, les minoritaires, les travailleurs immigrés, les homos, les activistes trans, les idéalistes, les féministes, les opprimés, les syndicalistes, les anarchistes, les autonomes, les folles, les résistants, les libertaires, les paysans, les exilés. Mathieu se relie sans cesse à ce qui craque et, avec patience et abnégation, bricole un monde à notre mesure. J'ai d'ailleurs longtemps considéré ses textes comme le monde que je voulais habiter. Je m'y suis senti chez moi. C'est assez rare une phrase qui abrite tout ce que vous ressentez au plus profond, qui fait cet effet-là. Celui d'avoir enfin trouvé un refuge. Celui d'avoir trouvé un endroit où exister. Un lieu où reposer la pensée avant de la radicaliser ; où puiser assurance et confiance sur qui on est, et sur ce que cette identité peut comporter de matière inflammable. Ça brûle, et quelque part ça libère.

Anthony Suau, Fall of the Berlin Wall (1989)

À mesure que j'avance, je remarque que ce que j'écris tourne autour de cette question : la capacité des arts, ici de la littérature, à appuyer nos luttes, ou au contraire à décorer les intérieurs trop bien rangés, à se faire le porte-étendard de ce qui écrase et réduit au silence. Qui n'a jamais été révolté par ce que l'ordre fait de la culture ? Plus précisément, par ce qu'il promeut et défend avec hargne derrière le terme piégé de culture. Les textes de Mathieu sont justement l'endroit où dévoiler l'imposture de la culture autorisée, la culture pour cultiver : la culture de ceux d'en haut. L'usage de la belle langue, chez lui, va de pair avec une langue « populaire ». Jamais les deux ne sont opposées ; elles sont au contraire frottées l'une contre l'autre pour en faire jaillir ce qu'on appelle un style, une manière de dire et donc de voir. La poésie, ça se fait dans la boue sur les parkings dans les backrooms sur les chantiers dans les manifs sur les rivages dans la montagne. Il faut chaque fois s'ajouter à la nuit. S'y mêler et s'y perdre, y abandonner son corps, le regarder tanguer sous les coups de rein, l'aimer toujours ce corps, et recueillir la part de poésie qui en jaillit. La poésie est une façon de disperser le pouvoir. Ce qu'on mettrait à la place ? Un endroit où exister. Les textes de Mathieu sont aussi l'occasion de réfléchir à l'acte d'écrire. Que peut l'écriture quand tout tombe ? Pas grand chose et presque tout. Si la littérature n'est pas reconstruction, elle est peut-être puissance d'évocation. Écrire, ce serait cette capacité mystérieuse à suggérer un monde et à le parcourir. L'écrivain y rôde à la nuit tombée, sans trop savoir où il va ni ce qu'il risque d'y trouver. Il se tient seulement ouvert et disponible à ce qui arrive, à l'étonnement, à la peur et à la violence aussi. « Nous sommes violents », dit d'ailleurs le narrateur d'Entre les deux. Il ne s'agit pas dans le texte de discuter la légitimité de la violence mais d'en prendre acte, c'est à dire de la constater comme une donnée inhérente à la trame historique dans laquelle on se débat. Et l'enregistrer cette violence, comme une réaction, une réaction sensible à la violence autrement plus grande de ceux d'en haut.

Lisez plutôt ce qu'il écrit dans Entre les deux :

Car nous nous sommes saisis de la violence, à pleines mains, nous en avons disputés le monopole à l'État, qui ne nous l'a toujours pas pardonné, nous ne l'avons déléguée à personne, bras armé ou organisation clandestine dont il aurait été facile de dire qu'elle agissait et que nous n'entrions en rien dans ses calculs. Pas question de se laisser déposséder de ça aussi, de la ressource inouïe jaillit du creux des corps, ça, ce qui déborde du cerveau, ce qui exsude de la peau, ce qui file avec les larmes, avec la sueur et avec les jouissances, la pression insensée qu'impriment sur nos êtres les décadences du travail quand nous sommes à l'usine, l'impossibilité d'aimer quand nous sommes dans les rues, le constat que toujours une église, un parti, une loi ou un flic nous empêchent d'aller là où nous voudrions être - au dessus de nous-mêmes pour saisir nos amours, nos vies et nos destins, les serrer dans nos bras et nous en imprégner -, les hurlements des mômes qu'on n'a pas désirés, et le labeur sans fin que nul ne reconnaît quand nous sommes au foyer, résignées et patientes, cette dégringolade d'empêchements, de mépris, d'aumônes, d'exhortations que nous sommes décidés à rejeter en bloc.

Entre les deux n'est donc pas seulement le récit de l'échec des tentatives révolutionnaires de la fin des seventies. Ce n'est pas seulement un récit crépusculaire. Si quelque chose finit en Europe, une époque, un temps, un geste, c'est bien que quelque chose d'autre commence - une autre forme de vie aurait dit Foucault. La répression des Brigades Rouges, la Fraction Armée Rouge, Action Directe, le FHAR, le MLF, tous des points d'étape dans une histoire à continuer. Il faut sans cesse travailler à reformer nos luttes depuis les interstices, remonter le fil d'une histoire qu'il nous appartient d'actualiser. Si Mathieu Riboulet m'est si précieux, c'est qu'il m'a appris par la littérature, que ni la survie ni l'assimilation ne tenaient lieu de programme politique. On est en droit d'attendre plus et mieux. On est en droit d'arracher autre chose. Dans On Frottage (Proxies : Essays Near Knowing, Nightboat Books, 2016), Brian Blanchfield interroge ce que signifie devenir adulte pendant les années sida. Il écrit : « Je n'ai jamais eu de vie sexuelle sans avoir un statut. » Il y a dans les textes de Mathieu le même refus du statut. On y trouve le même désir de troubler les frontières du corps désirant et souffrant. Mathieu les imbrique pour faire de cette vulnérabilité radicale une force inespérée. Contre le validisme et le culte de la performance, il ouvre le corps à ce qu'il pourrait être, une expérimentation toujours inachevée, un en-dehors du genre et de ses définitions strictes. Un corps toujours affirmé, jamais nié. Un corps qui refuse la performance pour embrasser la dépense et la fragilité. Car les corps ça s'élargit. Ébranler les murs à l'intérieur de nos corps, les défoncer, et construire quelque chose de plus grand, de plus vrai, c'est ça l'idée. Faire de nos corps autre chose que le lieu du contrôle et de la surveillance ; et rêver quand vient la catastrophe. Lui opposer un rêve, à cette catastrophe, et danser, danser encore jusqu'à en perdre l'équilibre.

Il reste une chose dont je voudrais parler. C'est la question de la mémoire de nos luttes. Comment faire de l'Histoire autre chose que le lieu de l'oubli ? Comment la rendre à ses possibilités, à ce qu'elle porte de rupture et de basculement ? Je ne sais pas. Peut-être faut-il liquider un héritage pour le recevoir vraiment. Car commémorer, c'est tuer une seconde fois. C'est figer ce qui par essence est un élan, un arc tendu vers le présent. Liquider voudrait dire ici rendre cet héritage à son actualité, à ce qu'il porte de neuf et d'inépuisable. Ça voudrait dire faire de Massimo, Andrea, Tajdin et tous les autres nos contemporains radicaux. Et ainsi retrouver les pensées de l'aventure, refaire de l'homosexualité une aventure minoritaire, au sens deleuzien du terme. Mathieu n'a pas sa place dans « l'hiver impeccable des livres », selon le mot de Pierre Michon. Sa place est ailleurs que dans cette chambre glacée où viennent mourir les grandsécrivains. Si j'écris sur lui, c'est pour vous dire que Mathieu nous a écrit depuis le futur. Il faudrait dire, pour clore ce texte, la délicatesse avec laquelle la langue de Mathieu embaume les corps de ceux que le pouvoir souhaiterait qu'on oublie, les corps des morts qui ont un jour été vivants. Elle les enrobe au sens ricoeurien du terme, c'est à dire les réintroduit au sein de la pluralité humaine. Elle les met hors les cages hors les murs hors le pouvoir hors la mémoire hors l'oubli hors la mort. Il offre à ceux qui ont aimé et lutté un endroit où exister après la mort, un autre pays où plus que les honneurs, c'est ce qu'ils ont été pour les autres qui compte. Il leur offre à ces corps, un endroit où leurs histoires circulent et circulent encore.

« Nous sommes d'entre les morts » écrit Mathieu. Les morts se mêlent sans cesse à nous, et nous à eux, sans que l'on puisse réellement distinguer qui est qui. Leurs histoires, leurs combats, leurs amours, tout ça continue de nous arriver comme des échos d'un monde à venir. Mathieu, comme eux, se tient du côté des vivants. Le regard plein de malice, il campe sur les rives, comme il aimait à l'écrire, avec ce que je crois être une promesse, un serment à serrer près du coeur : faire du monde un terrain vague, une zone interlope où quelque chose arrive - et tout peut arriver.

Sabri Megueddem

Illustration : John Divola, GAFB 9274, (2024)

Il était une fois le théâtre pédé

socrata — 2024-02-14T16:40:16Z

En mai 2024, la compagnie du Collectif du bout des lèvres, adaptera et proposera une mise en plateau de La Traviata norma, pièce follement pédale créée en Italie dans les années 1970 par des militants issu du Fuori ! (mouvement politique homosexuel italien dont fit partie Mario Mieli). La compagnie a lancé une cagnotte de soutien, soutenez-les dans leur projet !

Dans l'article qui suit, écrit originellement pour le site Casi Critici en août 2019, Stefano Casi fait l'ébauche d'une généalogie d'un théâtre performatif de subversion gay et militant dans l'Italie des années 70. Dans le paysage politique et culturel italien des années 70, naît un mouvement bref et intense dont la troupe « Nostra Signora dei Fuori », astre gravitant autour de la constellation F.U.O.R.I ! (Fronte Unitario Omossessuale Rivoluzionario Italiano !) en est l'un des visages. Ce collectif, figure majeure du théâtre gay en Italie, inaugure un paysage nouveau fortement marqué par les écrits théoriques d'une des figures de FUORI, Mario Mieli.
La pièce « La Traviata Norma : vaffanculo… ebene si ! » (« La Traviata Norma ou va te faire foutre… mais genre vraiment ! ») du collectif Nostra Signora dei Fiori est justement la pièce qui impulse ce moment. Cette comédie camp aux personnages haut.e.s en couleurs se moque allègrement de tout le sérieux que peut avoir le monde politique hétérosexuel : le Pape, le Gouvernement, le Parti communiste, etc. Alors qu'à cette époque l'homosexualité est encore criminalisée, cette pièce est un cri, une déflagration, une ode à tous les « anormales » et les « anormaux » avec comme programme politique : se travestir, provoquer, se moquer des normes et des conventions, et dans un même mouvement : développer une critique politique précise et radicale de l'hétérosexualité et du capitalisme.
Aujourd'hui, la pièce est seulement édité en italien aux éditions Asterisco parmi un recueil d'articles et de textes émanant des mouvements gay dans l'Italie des années 70.

Pour aider le Collectif du Bout des lèvres à financer la pièce La Traviata Norma, c'est par ici !

Une anthologie du théâtre « gay » lié aux premières années du mouvement homosexuel nous révèle les différentes tendances sur lesquelles s'est constitué un théâtre qui entretient un dialogue intense avec l'activisme politique tout en parvenant à le dépasser pour transformer les énergies sociales en puissance artistique. C'est là une clef de lecture qu'on pourrait appliquer à l'ouvrage dirigé par Antonio Pizzo Il teatro gay in Italia qui recueille certains textes désormais introuvables (et précieux) des années 70 et 80 tout en laissant au lecteur le soin de se frayer un chemin au sein de cette matière variée. À moins qu'il n'y ait pas de chemin à tracer : la diversité des œuvres renvoie précisément à l'anarchie libertaire qui caractérisa ces années-là, avant que le fameux « reflux » ne restructure les discours en les mettant sur des rails – employons un terme alors en vogue – plus « bourgeois ».

Tout commence, ainsi que le souligne à raison Pizzo dans son introduction, à partir d'un contexte social de condamnation et de tolérance de l'homosexualité (les deux faces d'une même pièce) qui accouchait, au théâtre comme en littérature, de personnages marginaux et marginalisés, de « déviants » malsains, d'exclus pervers connaissant deux évolutions typiques en tant que personnages homosexuels : vers la mort ou vers la rédemption (c'est-à-dire à la répudiation d'un passé caractérisé par le péché et l'instabilité). L'absence de toute revendication accompagnait l'absence d'une représentation correcte de la condition réelle de l'homosexuel dont les traits de caractère se voyaient réduits aux invariables stéréotypes et reproduisaient en eux-mêmes le jugement moral qui le condamnait. Durant les années 50 et 60 du siècle, eurent lieu les premières tentatives timides de représenter l'homosexualité sur les grandes scènes dans une perspective différente : d'abord en donnant enfin un visage et une présence à des personnages jusque-là inexistants et donc en dépassant le refoulé (qui constituait encore le véritable principe cardinal de la perception sociale de l'homosexualité en Italie il y a quelques décennies), puis en cherchant à les insérer dans un cadre complexe présentant une richesse et une profondeur autrement plus abouties que ce à quoi on pouvait s'attendre jusqu'alors. Pizzo parle en particulier de La Governante de Vitaliano Brancati, d'Anima nera et de (quelques années plus tard) Persone naturali e strafottenti de Giuseppe Patroni Griffi et de L'Arialda de Giovanni Testori qui fut même censurée.

Mais c'est vers la moitié des années 70, avec le début de l'affirmation du mouvement homosexuel italien, source de ce qui constitue aujourd'hui le riche panorama de l'activisme LGBT, que les scènes commencent à offrir une représentation différente et militante des homosexuels. Au point de rebattre toutes les cartes, jusqu'à la dernière. Avec des effets explosifs. Le spectacle essentiel de cet imprévu et nouveau théâtre pédé (le terme « gay » était alors très marginal et très peu politique) fut précisément La Traviata Norma, ovvero : vaffanculo… ebbene sì, qui fit irruption sur les scènes en 1976 grâce au collectif milanais Nostra Signora dei Fiori. Œuvre révolutionnaire par ses intentions politiques, la pièce faisait de la révolution des rôles tout court l'essentiel de sa pratique théâtrale : le public qui était venu pour satisfaire sa curiosité en matant le spectacle des homosexuels voyait sur scène des « spectateurs » homosexuels venus satisfaire leur propre curiosité en matant le spectacle des hétérosexuels (qui n'était autre que le public lui-même). Ces renversements faisaient non seulement le sel du discours politique mais parvenaient même à constituer ici avec intelligence et folie un dispositif dramaturgique et scénique émoustillant grâce à une création collective extraordinairement unitaire et efficace. C'est dans ces renversements que résidait également l'instrument le plus puissant dont le mouvement homosexuel/pédé d'abord (gay/LGBT ensuite) ait pu faire usage en transformant le jeu auto-ironique en un discours de principe : la fluidité de la représentation de genre. Ce qui jusqu'à quelques années auparavant faisait encore partie du jeu privé de ceux qui se faisaient appeler au féminin, en se référant éventuellement avec ironie à la théorie bizarre du « troisième sexe », ou dans la nécessité tout aussi privée de ceux qui ressentaient un besoin subjectif de s'autoreprésenter au féminin, était donc devenu depuis quelques années – après le bouleversement politique génial de l'habillement et du maquillage opéré surtout par le Gay Liberation Front anglo-saxon – un instrument de bataille pour de nombreux activistes : parler au féminin et s'habiller d'une façon qui ne répondait pas aux attentes du masculin constituaient autant de façons non seulement de « se libérer » mais aussi de lancer un assaut dans l'ordre du concept et de la perception contre la muraille sociale du refoulé. Se travestir était une façon, ainsi que le théorisait l'intellectuel le plus lucide de cette période, Mario Mieli, non seulement pour se trouver mieux avec soi-même, mais aussi pour communiquer aux autres l'existence d'un monde autre, de sexualités autres et d'humanité autres. La politique homosexuelle passait nécessairement par la représentation transgenre.

C'est dans ces coordonnées dont j'esquisse sûrement trop hâtivement la synthèse qu'émerge ce théâtre gay dont Pizzo a réuni les textes les plus intéressants. Il s'agit de textes politiques mais pas uniquement, issus d'une sensibilité qui réunissait la lutte pour les droits à l'expression artistique au-delà des limites d'un théâtre bourgeois comme il faut. À partir de la Traviata Norma débuta une période très brève mais intense de spectacles militants dont la force résidait dans les renversements, les travestissements et dans le partage collectif (qui incluait les spectateurs eux-mêmes aussi bien au cours du spectacle que dans le débat qui le suivait). Ce fut notamment la période des deux spectacles issus de la scission du groupe originel, Questo spettacolo non s'ha da fare ! Andate all'inferno d'Immondella Elusivi et Al maschio non far sapere… du Collettivo Caramella al Mughetto (malheureusement non repris dans ce livre), mais aussi de Pissi Pissi Bau Bau du KTTMCC de Parme (republié dans l'ouvrage), qui démontrent le succès du mécanisme théâtro-politique, au moins dans l'aire du nord de l'Italie où le mouvement été né (avec le Fuori ! de Turin et les collectifs autonomes qui l'ont suivi). Pendant ce temps se développait autour de Rome un autre type de mouvement, et de théâtre, ainsi qu'en témoigne le texte de Solo i froci vanno in Paradiso de Massimo Consoli, figure historique de référence de l'activisme dans la capitale, qui utilise le théâtre dans sa forme la plus classique, avec une écriture très simple et directe, pour provoquer des renversements dans l'intrigue plutôt que dans le mécanisme formel (ainsi, comme le suggère d'emblée le titre, Dieu accueille au paradis le pédé plutôt que l'évêque ou le policier).

Comme annoncé plus haut, il ne s'agissait pas uniquement de théâtre politique, mais aussi d'un théâtre qui – sur la base d'un discours politique bien assimilé dans tous les cas – s'avère capable de se libérer de l'immédiateté militante pour aspirer à un autre niveau de complexité. C'est ainsi que trouve sa place dans l'anthologie de Pizzo un autre texte qui pourrait être vu comme une anomalie : Bionda fragola de Mino Bellei. Il s'agit là d'une comédie en prose traditionnelle classique (rapidement adaptée au cinéma), à la trame bien trouvée et à la dramaturgie inoxydable qui répond plus au besoin d'amuser le spectateur qu'à celui de l'endoctriner. La dimension politique est pourtant sans ambiguïté, et ce n'est pas un hasard si le jeu de bouleversement des genres dans l'autoreprésentation, bien que non explicitement politique, fait écho aux tendances de la période (l'année est celle de la Traviata Norma). Avec le recul on dirait même que la dimension politique est dans ce second cas beaucoup plus moderne et actuel. Si les collectifs pédés politiques avaient pour objectif une libération pour toutes et tous, Bellei choisit une perspective très différente, insidieuse à sa façon car en rien utopique mais tout à fait insérée dans la réalité comme dans le parcours d'acquisition des droits. L'intrigue tourne en effet autour d'un couple mature d'homosexuels en concubinage qui entre en crise (mais en est-ce une ?) à cause de l'arrivée de l'amant magnifique de l'un des deux. L'irruption de la dimension homosexuelle dans une histoire tout à fait banale de triangle amoureux en famille rend l'histoire elle-même absolument originale et reproduit le renversement recherché par la Traviata Norma et ses épigones sur un autre niveau : elle présente les homosexuels non plus comme des aliens arrivés pour renverser et sauver la planète ennuyeuse des hétérosexuels, mais comme des êtres tout à fait normaux et parfaitement intégrés, y compris dans leurs dynamiques relationnelles et sentimentales. Et c'est précisément ce qui rend fous les bigots, les homophobes et les racistes, mais aussi ce qui modifie profondément la perception : pour découvrir que l'homosexualité est une simple variante de la personne et qu'en dernière instance nous sommes tous pareils. Il est un peu regrettable dans ce domaine qu'ait été exclu un autre texte de ces années-là qui est plus ou moins de ce type pour mieux rendre compte de la variété d'approches de la question et des personnalités qui ont appartenu à cette tendance. Je pense à Ragazzo e ragazzo, première œuvre de Riccardo Reim, qui avait alors dix-neuf ans et qui fut prolifique par la suite. Ce texte, écrit très peu d'années avant les autres œuvres du recueil, proposait là aussi une mise en scène lucide d'un couple homosexuel en crise, plus de quatre décennies avant l'institution des unions civiles.

Cette parenthèse mise à part où le théâtre revêt des formes dramatiques plus traditionnelles qui filtrent les nouvelles sensibilités objectivées à travers des mécanismes narratifs classiques, le véritable élan créatif du théâtre pédé est celui porté par les artistes les plus excentriques et les plus géniaux, capables de faire exploser la prison des catégories. Alfredo Cohen, Ciro Cascina et Mario Mieli n'ont pas été que des militants du mouvement, mais aussi de véritables artistes. La reproduction dans l'ouvrage de ces trois monologues le démontre amplement. Mieli a été un personnage absolument irréductible à toute étiquette : son monologue Ciò detto, passo oltre entre dans le continuum d'un « délire » existentiel qui a traversé prose, poésie, cinéma, théâtre, essais et activisme avec la puissance et le mystère d'une individualité étrange. Le flux autobiographique du monologue (qu'il a récité à moitié en habits masculins, à moitié en habits féminins) est à la fois répulsif et hypnotique, richement stratifié au niveau sémantique où l'homosexualité cesse d'être un thème pour soi et devient simplement le fragment d'une mosaïque existentielle autrement plus complexe. C'est un autre registre qui caractérise les deux autres artistes cités dont la provenance commune du sud de l'Italie rajoute une dimension significative à leur écriture et à leur jeu d'acteur. Le napolitain Ciro Cascina dans Madonna in Pompei (1980) comme Alfredo Cohen qui venait des Abbruzes dans Mammagrassa (1981) portent la corporéité et la pâte linguistique de leurs traditions dans un verbe dense et extrême théâtral en lui-même qui fait de l'interprétation masculine de personnages féminins le lieu de coïncidence parfait entre une tradition théâtrale très ancienne et une sensibilité sur la politique des droits ainsi qu'on a pu le voir. Ce qui étaie ces textes, ce qui constitue fondamentalement leur âme, c'est leur approche anthropologique qui est par ailleurs partagée par les autres artistes de la même zone géographique qui travaillent sur la ligne de crête de la représentation de genre, comme Enzo Moscato (qui venait également du monde militant des premières années du mouvement) ou Annibale Ruccello, tous deux à leurs débuts artistiques en 1980. En ce sens on pourrait dire que le théâtre gay, en se confrontant à la tradition théâtrale italienne la plus illustre et qu'il retrouve ses racines culturelles grâce aux qualités d'auteurs comme Cascina et Cohen, parvient à ses résultats artistiques les plus intenses en proposant des textes qu'il ne serait pas impossible de reproposer aujourd'hui presque quarante plus tard.

Le livre se clôt par Fascistissima du Bolognais KGB&B qui, malgré ses ascendances de théâtre politique collectif, avait neutralisé sa dimension plus didactique pour mettre au premier plan celle ludique, dont toutefois la recherche camp luxuriante (dans le langage, dans la créativité narrative et dans les costumes) représentait déjà en soi l'affirmation d'un discours politique, d'autant plus si l'on pense au fait que cette compagnie est issue d'une expérience politique aussi unique et exemplaire que celle du Cassero, centre homosexuel situé à l'intérieur d'un monument public de la ville de Bologne. Fascistissima constitue toutefois le point d'arrivée de cette expérience et sa production textuelle la plus aboutie, notamment grâce au fait que le gouvernail créatif y a été pris en main par Alessandro Fullin (futur outsider du comique théâtral, télévisuel et littéraire) et par Rinaldo Luchini. Spectacle où la critique de la rhétorique du pouvoir et de la communication fasciste devient la métaphore d'une intolérance à toute forme de pouvoir normatif et à toute forme de manipulation médiatique de la réalité : et pourtant à travers l'amusement surréel, dans une série de gags, de trouvailles et de répliques fulgurantes, où l'homosexualité n'est plus non plus dans les contenus mais demeure comme simple fondement essentiel d'une sensibilité – camp et politique à la fois – qui permet de confectionner une œuvre pour toutes et tous, avec une énergie anarchiste piquante. Sans oublier le recours nécessaire à ce glissement des genres, à cette sensibilité transgenre omniprésente qui, on l'a vu, a été l'un des points cardinaux du théâtre pédé qui en une décennie à cheval entre les années 70 et 80, a porté des thèmes nouveaux et des inspirations nouvelles dans le théâtre italien pour ouvrir la voie à la grande époque du gay et du LGBT.

Stefano Casi.
Traduction de l'italien au français : Adrien Fisher
Paru originellement in Casicritici.

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Du sale, laver, ranger, salir, déranger

diva — 2024-02-01T18:15:48Z

En partant d'une activité des plus banales, faire le ménage, l'autrice, membre de l'école de philosophie, déroule une réflexion riche et stimulante sur la question de l'ordre, du rangement, de l'hygiène, du ménage, du couple et de l'économie. En exposant la centralité de la question du genre, le texte s'attèle à resituer les gestes les plus quotidiens dans leurs portées symboliques et politiques.
Cet article est une émanation des travaux de l'École de philosophie, un espace d'études autogestionnaire, qui existe depuis plusieurs années à Verfeil dans le Tarn, et voué à donner aux idées et à la pensée une place dans la vie publique. Faire de la philosophie n'est pas une affaire privée. Pour en savoir plus, vous pouvez lire le manifeste de l'école : "Nous voulons faire de la philosophie, c'est-à-dire penser avec conséquence. Pour cela, nous voulons fonder une école..."

L'École de philosophie a le projet de se doter d'une bibliothèque, d'un cinéma et d'une imprimerie. Iels ont lancé une cagnotte en ligne pour les aider dans la réalisation de ce projet qui implique énormément de travaux (autogérés eux aussi). Pour les soutenir, c'est par ici !

Du sale, laver, ranger, salir, déranger

À la base de l'école de philosophie, comme il est d'ailleurs écrit dans le manifeste, il fallait lier la pensée à ses conditions matérielles, ne pas la détacher absolument de ce qui la permet : c'est-à-dire des corps dans un espace dont on prend soin, des corps qui mangent, qui dorment et qui ont des besoins, qui s'inscrivent dans un village, une maison. Ce lien s'est fait principalement sur le plan pratique : des tableaux des charges, qui ont été renommés tableau des tâches, des vaisselles, des ménages, des râleries sur le fait que ce sont toujours les mêmes qui rangent, que c'est genré et que c'est toujours, toujours la même histoire, des équipes cuisines qui font à manger depuis quatre ans, qui participent à des ateliers, des participant.e.s à l'école qui vont couper des légumes et des équipes qui font du pain. La volonté de lier la pensée à ses conditions de possibilités matérielles est donc centrale. La grande maison qui nous accueille est un espace duquel on veut prendre soin. Sur tous les plannings, il y a un moment dédié au ménage, qui parfois se transforme en un ballet d'âmes errantes vis-à-vis de quelques corps qui savent quels gestes effectuer.

Cette année nous allons nous intéresser à L'ordre des choses, et il nous semblait important de commencer cette réflexion par son sens le plus méprisé, le plus terre à terre et donc, quel dommage, le plus éloigné de la philosophie (le mariage entre matérialité et philosophie n'étant pas conclu) : le ménage. Le ménage est un maintien de l'ordre, en nous demandant principalement ce qui se joue dans ce maintien de l'ordre et pourquoi ce sont les femmes qui doivent maintenir cet ordre. On peut se demander si cet ordre est fondé sur des lois (comme celles que fait respecter la police) ?
Cet exposé sera fait depuis le point de vue de quelqu'une qu'on a déjà qualifié de maniaque. Je n'aime pas la saleté ni le désordre. J'analyse mon rapport au ménage comme un instinct propriétaire, même sans être propriétaire, comme manière de s'approprier l'espace, ou se sentir chez soi. Cela me questionne régulièrement. Je parle donc avec bienveillance des névroses liées au ménage et ces questions-là me semblent sérieuses. Ce n'est pas une figure de style par rapport au thème de l'année.

Pour cet exposé, les extraits que j'ai étudiés sont courts. C'est un montage de beaucoup de petites choses, petits textes, parce que le ménage n'est pas un sujet traité de manière classique dans la philosophie, mais on y trouve quelques occurrences. Les féministes des années 1970 ont beaucoup parlé de la question du travail ménager, mais en tant que travail, en tant qu'exploitation, et peu en tant que gestes ou en tant que problème philosophique. Les gestes du ménage ont fait couler peu d'encre, et j'irais donc chercher dans la philosophie et dans la littérature. Ce sera donc un montage visant plutôt à ouvrir une réflexion sur ce que l'on cherche ou ce que l'on fuit, à quel manque répond-on lorsqu'on fait le ménage ? Est-ce que c'est une pulsion conservatrice ou un désir vers autre chose ? Dans quelle mesure le ménage est-il une fuite et un repli, ou alors le travail nécessaire qui ouvre à autre chose ? Le ménage est à l'intersection de problèmes de classe, de genre et de race, mais dans un exposé qui a une volonté de traverser différents aspects oppressifs et symboliques de ce que recouvre le ménage, nous ne pourrons pas tout à fait nous plonger dans une pensée en particulier. Nous reprendrons tout de même les questions des féministes sur le travail ménager en nous demandant en premier lieu si l'on produit quelque chose, et si oui, quoi en faisant le ménage en nous intéressant à la maison comme économie. Si je m'intéresse à ces textes c'est parce que je me demande s'il faut prouver sa productivité pour sortir du mépris envers une activité, et aussi parce que rares sont les personnes qui ont essayé de voir les implications sociales de cette activité du ménage. J'utilise énormément le signifiant femme parce qu'il est central dans le travail de ces féministes qui parlent avant tout d'un point de vue de femmes blanches hétérosexuelles en proie au mariage. Je l'utilise parce que c'est depuis ce signifiant que ces textes sont écrits, mais ce serait plus juste de dire minorités de genre. Dans les deux autres parties, nous nous interrogerons sur les actions de laver et de ranger qui sont les aspects principaux que recouvre le mot ménage en se demandant ce qui sous-tend ces gestes quotidiens, répétitifs et nécessaires.

1 . L'ÉCONOMIE DU FOYER

a) les murs du ménage

Avant de nous questionner sur les gestes spécifiques du ménage (laver, ranger) nous allons centrer le propos sur le ménage au sein du foyer, même si l'on peut laver ailleurs. Le ménage signifie à la fois le couple, les murs de la maison et leurs administrations. La maison est un espace ambivalent. Propriété privée, unité de reproduction, espace privilégié et primordial de la famille et donc du couple hétérosexuel, murs qui tracent une ligne entre extérieur et intérieur, espace d'enfermement des femmes, espace de refuge, de capitalisation, la maison répond à une économie : étymologiquement le mot économie vient du grec, oikonmia qui signifie l'administration du foyer. L'Oikos comprend une dimension économique, la loi du foyer est une gestion domestique et économique des biens. Chaque personne est rattachée à un oikos, un homme à sa tête et la femme en gestionnaire, c'est-à-dire pouvant diriger celles qui effectueront les tâches. Cet espace de l'Oikos est un espace privé, séparé du public et du politique qui ne s'intéresse pas à ces questions domestiques. C'est une économie à part qui concerne le foyer (dans son sens de ménage, d'administration) et qui y est contrainte. Nous allons donc tracer de grandes lignes, peut-être un peu à la hache, dans cette économie du foyer et voir ce qu'elle implique en termes de dynamiques de genre. Qu'est ce qui, dans la construction sociale genrée fait que les femmes sont garantes de ces gestes de conservation là où les hommes s'occupent des affaires publiques de la politique de la création et de l'action.

Le mot ménage vient du latin mansio qui signifie maison, foyer. Le ménage est une demeure, mais aussi une administration des biens (ménager voudrait dire habiter, disposer, administrer un bien.) Le ménage c'est aussi un contrat c'est-à-dire dans le sens hétérosexuel commun, la cohabitation entre un homme et une femme dans le cadre du mariage. Le ménage c'est donc des murs (la maison), un couple (et par extension une famille) et l'administration quotidienne du bien, qui passe par des gestes de conservation dans un état vivable, propre, rangé. En opposition au ménage, il y a le bordel. Bordel vient du mot borde en français médiéval. C'est-à-dire la périphérie, les abords. Les bordels étaient des cabanes en bois, où était effectué un travail du sexe, situé en périphérie de la ville, car il n'y avait pas le droit d'installer des bordels dans les villes portuaires. Avec les marins, ça aurait fait désordre. Le bordel signifie à la fois des lieux de prostitutions et un grand désordre. On voit la différence de pérennité du bâti entre les murs en bois des cabanes et les murs en pierre de la maison. On pourrait donc dire qu'il y a un bâti institué officiellement qui nécessite une conservation dans un bon état (le ménage) et un bâti plus précaire, des abords de la ville dans des cabanes, dans la forêt.

On va faire un petit détour avec des faits symptomatiques sur ce rapport construit entre les femmes propres garantes de l'ordre du ménage et les prostituées sales productrices de désordre. Alain Corbin dans Le miasme et la Jonquille, ouvrage sur la perception des odeurs du milieu du 18ème à la fin du 19ème, et sur l'intolérance croissante et nouvelle envers des odeurs désagréables, revient sur le fait qu'il a été frappé lors de ses recherches pour un précédent ouvrage Filles de noces par les références olfactives concernant les travailleuses du sexe. Notamment un hygiéniste du 19ème siècle, Parent-Duchâtelet crée une fausse étymologie du mot putain qui voudrait dire « la fille qui sent mauvais » dans une étude sur la prostitution à Paris dans les années 1800 qu'il a menée. Les premières théories hygiénistes sont liées à la circulation des odeurs, et à la fétidité de l'eau et de l'air. Il faut que l'eau et l'air circulent pour emporter les mauvaises odeurs et il faut aussi désintensifier et désodoriser les villes, notamment des plus pauvres. Ce même Parent-Duchâtelet a été vice-président du conseil d'hygiène publique et de salubrité créé au 19ème à des fins de santé publique. Sous l'autorité de la préfecture de police de Paris, ce conseil est chargé, en particulier, de conseiller l'administration au sujet des autorisations concernant « les manufactures et ateliers qui répandent une odeur insalubre ou incommode ». Il compta parmi ses premiers membres le pharmacien Labarraque qui découvrit les propriétés désinfectantes de l'eau de Javel en 1836 (eau de javel qui à la base s'appelait donc eau de labarraque, lol), mais on y reviendra. En 1829 paraît le premier numéro des Annales d'hygiène publique et de médecine légale, preuve que la discipline est en plein essor, alors même que les villes et les conditions de travail se modifient avec l'industrialisation et le développement des manufactures. Quoi qu'il en soit, on voit bien que les porteurs de la mauvaise odeur, celleux qui dérangent sont les pauvres. Si les manufactures ne doivent pas diffuser de mauvaises odeurs, ce sont pour les habitants de la ville, et non pour les ouvriers qui y travaillent. Les odeurs de l'usine doivent rester à l'usine, mais ne pas se répandre dans la ville. De même les travailleuses du sexe sentent mauvais. En 1802, une loi oblige les prostituées à des visites médicales pour lutter contre la syphilis, faire une visite médicale par mois et être inscrite à la préfecture de police. Elles sont aussi obligées d'exercer dans des maisons closes, le racolage étant interdit. Parent-Duchâtelet écrit donc cet ouvrage à la mauvaise étymologie pour noter que les visites médicales ne sont pas assez respectées. Toutes ces mesures d'urbanismes, de médecine, de législation de ce qui est propre et ce qui ne l'est pas, montrent bien que dans ce tournant hygiéniste, le bon ménage est un ménage qui conserve l'ordre du mariage et de la maison.

Avec ce petit rapprochement étymologique entre bordel et maison, on voit que la place de la femme en tant que celle qui maintient le ménage (l'institution du mariage) et celle qui amènerait le désordre (travail du sexe) est liée aux bâtis qu'elles occupent. Alors même que le service sexuel de la femme mariée est compris dans le contrat de mariage et que la sexualité hétérosexuelle est un travail obligatoire pour la femme.

Dans ces deux cas de travail sexuel (la femme au foyer ou la prostituée dans les clous de la préfecture, donc en maison close), les femmes sont entre quatre murs. L'une est payée pour effectuer les mêmes gestes tous les jours, mais elle sent mauvais et est vectrice du désordre bordélique, et l'autre n'est pas payée pour effectuer les mêmes gestes tous les jours, mais elle est cœur de murs solides, au cœur de la ville et de l'institution du mariage, garante et prisonnière de l'ordre. Ces deux places sociales sont genrées et répondent à un travail du sexe dans le sens où ce travail est déterminé par des structures patriarcales qui mettent toute femme, cis ou non, à cette place de travailleuse sexuelle. On pourrait parler de travail du genre plutôt que de travail du sexe dans le sens où c'est bien une construction sociale dont il s'agit et pas de questions de biologie.

b) Le travail

Le travail ménager implique un travail sexuel (coucher avec son mari), là où les travailleuses du sexe sont en dehors du travail ménager et du ménage nous pouvons le voir. Pour le travail domestique, on parle aussi de travail reproductif. Le terme commun de toutes ces expressions est le mot travail. Je m'appuie sur une intervention d'il y a quelques années sur Simone Weil et le travail pour donner une définition de ce que Arendt nomme travail à partir de son livre La condition de l'homme moderne. Et grâce à cette définition du travail, nous pourrons tenter de répondre à la question des féministes des années 1970 : est-ce le travail reproductif, malgré son nom, produit de la plus-value ?

Arendt distingue donc trois types d'activités : le travail, l'œuvre et l'action.
Le travail produit des activités de consommation, des consommables, et c'est une activité cyclique. On la fait, mais on n'a pas plus que ce qu'on avait à la fin. Par exemple, la vaisselle est une nécessité extérieure, il faut la reproduire pour recréer le monde, nos forces et notre vie. La figure du travailleur est celle de l'ouvrier ou de l'esclave comme pure énergie machinique de reproduction pour que d'autres puissent œuvrer, ou contempler, ou agir.
L'œuvre ne produit pas des objets de consommation, mais des objets d'usage qui vont durer au-delà d'un cycle cyclique ( par exemple, construire une maison). La finalité est choisie elle n'est pas imposée par l'extérieur (Si l'on construit sa maison, il y a une utilité réelle, elle dessine un monde autour de nous).
L'action, c'est la dimension de la politique. L'action est immédiate (par exemple, une bataille ou manif). La fin est en elle-même, elle est librement choisie (figure du citoyen ou du militant). Selon Arendt, le travail a englobé les autres formes d'activités et c'est cela la condition de l'homme moderne. La sphère de la production donc du travail a tout englobé. Dans l'Antiquité par exemple, la sphère du travail était réservée aux esclaves. Aujourd'hui, toute activité se pense comme un travail, même la politique (le militant pense son action comme un moyen en vue d'une fin qui est la révolution, il travaille à la révolution).

Le travail est sans fin, dans les deux sens : il n'a pas de finalité (sans finalité maîtrisée) et il n'a pas d'arrêt. On peut aussi, dans la production d'objet parler d'obsolescence programmée de ce que l'on produit, mais aussi le fait que l'on travaille dans le but de gagner de l'argent pour vivre : on ne maîtrise par la finalité comme on maîtriserait la fin de la maison qui une fois construite, est là. La formation de l'industrie a opéré un remplacement de l'œuvre par le travail.
Le travail est donc cyclique, et illimité dans le temps. La finalité (l'argent) est dissociée du but. Arendt explique le paradoxe de l'aliénation : le travail est au centre de la vie et il est en même temps simplement considéré comme un moyen de gagner sa vie, il faut donc essayer d'en faire l'économie. Le travail, en général, est un pur moyen en vue d'une fin, de ce fait, c'est toujours considéré comme un travail d'esclaves, il faut donc faire le maximum pour en faire l'économie et remplacer par des machines, ce qui explique l'automatisation du travail. Le mot d'ordre de Moulinex en 1954, presque au même moment que La condition de l'homme moderne écrit en 1958 était « Moulinex libère la femme ».

Le ménage a donc du travail l'absence de fin : c'est de la répétition pure. Jamais on ne viendra à bout de la saleté parce qu'elle ne fait que se recréer et il n'apporte rien de plus qu'un état initial de lutte contre la dégradation du temps, la prolifération de la saleté.
Le travail ménager ne produit donc rien en apparence, il ne fait que conserver un ordre basé sur l'exploitation gratuite d'un genre sur l'autre, sous l'égide d'une institution comme le mariage. Malgré cette absence de fin, nous allons voir ce que les féministes marxistes italiennes des années 1970 disent du travail domestique, elles qui se posent la question de ce que l'on nomme le travail reproductif afin de se demander si le travail reproductif ne produit vraiment rien. Ou produit-il justement de la plus-value ?

c) Travail reproductif

Les travailleur.euses sont donc produits au moyen de marchandises, n'ayant que leur force de travail pour vivre, c'est-à-dire pour produire des marchandises en échange d'un salaire. travailleur.euses produit des marchandises dans l'unique but de se vendre lui-même comme marchandise. Le travail reproductif est un travail qui permet la reproduction de la force de travail. On parlera plus tard de son caractère lié à la procréation. Ce travail est dans la sphère de la conservation. La femme de l'ouvrier prend soin de son mari pour qu'il aille travailler. Cette question du travail gratuit et ménager n'a pas été pensée par Marx et il est donc repensé dans les années 1970 par les féministes matérialistes italiennes comme Silvia Federici, ou Mariarosa Dalla Costa qui, pour reprendre les catégories d'Arendt, s'insurgent du confinement de la capacité d'œuvrer des femmes dans la sphère domestique et surtout du fait que les activités des femmes ne sont pas reconnues comme du travail, mais comme du déterminisme sexuel, et que ce travail étant gratuit, c'est la pire des exploitations. Ce que l'on peut noter c'est qu'aujourd'hui, les femmes prises dans une logique de ménage avec des hommes se retrouvent, malgré un travail salarié à effectuer tout de même ces tâches dites reproductives. Cela peut donner lieu à des critiques réactionnaires. Ces débats et leurs termes marxistes m'ont semblé parfois très loin des problématiques féministes avec lesquelles je suis en prise. Si je le mentionne, c'est qu'il y a une misogynie latente que l'on peut retrouver notamment dans d'autres textes que j'ai lus à l'égard de cette figure de la femme qui reproduit la force de travail de l'homme, de la femme au foyer. Il y a une lassitude en lisant les textes, ou une lassitude sur ce que l'hétérosexualité produit comme domination structurelle, se reproduisant à l'infini. Il y a un postulat de départ de toutes ces féministes, hétéros ou lesbiennes, de partir depuis une catégorie de femme qui peut paraître réductrice au vu des corps qui effectuent des tâches subalternes, ou qui invisibilisent des minorités de genre qui ne se reconnaissant pas dans cette binarité.

Dans Logique du genre paru en 2022 aux éditions sans soleil, Maya Gonzales et Jeanne Neton s'interrogent sur la construction et la place du genre dans le capitalisme depuis un prisme marxiste et féministe. Les autrices tentent de penser le travail ménager et les violences de genre comme systémiques. Elles tentent de penser la place structurelle du sujet genré qui réalise ce travail socialement nécessaire et spécifique au mode de production capitaliste. Dans ce livre, elles s'inspirent plus directement des féministes italiennes des années 1970 et notamment Mariarosa Dalla Costa dans Le pouvoir des femmes et la subversion de la communauté. Nous allons effectuer la distinction entre travail productif et reproductif avec ses mots. La production est directement productive et médiatisée par des rapports de production spécifiques à la société capitaliste. Le travail reproductif lui, est défini comme tel :
« Il s'agit de services sociaux dans la mesure où ils permettent la reproduction de la force de travail. C'est le capital qui, en instituant précisément sa structure familiale, a libéré l'homme de ces fonctions de façon à ce qu'il soit complètement libre pour l'exploitation directe, de façon à ce qu'il soit libre de gagner assez pour qu'une femme le reproduise en tant que force de travail. »
La femme reproduit l'homme comme main d'œuvre prête à l'emploi, ce qui fait que le patron bénéficie d'une main d'œuvre au prix d'une personne pour deux. Et cette extorsion est réussie parce qu'elle est masquée comme exploitation, et mystifiée comme naturelle justement parce qu'elle n'a pas de salaire. Les femmes sont donc le pivot de l'usine sociale, à côté de l'usine économique. Les hommes sont les détenteurs du salaire produisant une position de dépendance financière. Ce travail n'est donc pas en dehors du capitalisme, il fait partie du cycle productif du capitalisme, il établit un nouvel ordre patriarcal face à un patriarcat féodal, où une nouvelle division du travail entre les genres a lieu.

Silvia Federici - qui a écrit Caliban et la sorcière dont on parlera par la suite - est une professeure en sciences sociales qui aujourd'hui fait preuve d'un féminisme douteux, se désolant de la perte du sujet femme, critiques envers les modifications technologiques du corps, et transphobe et Dalla Costa autrice de l'ouvrage, devenu un classique, Le Pouvoir des femmes et la subversion sociale, posent que le capitalisme s'est fondé sur l'exploitation de certains corps sans-salaires : les peuples colonisés, les femmes sont donc des sources cachées de plus-value sur laquelle le capitalisme s'est basé dans un processus d'accumulation primitive. L'accumulation primitive est une théorie de Marx pour expliquer la révolution industrielle du 19ème et le rapport d'exploitation salariale selon laquelle la révolution industrielle a été rendue possible par l'accumulation de capital dans le temps. Marx lie ici l'histoire et l'économie et Federici dans son livre Caliban et la sorcière analyse la transition lente entre le féodalisme et le capitalisme pour montrer que cette accumulation primitive a été rendue possible par la domination de certains corps : les minorités de genre blanches et les personnes colonisées.

Elle analyse la manière dont l'accumulation primitive a eu lieu c'est-à-dire par l'accumulation de la force de travail « mort » sous la forme de biens volés et « vivants » sous la forme d'êtres humains rendus disponibles à l'exploitation.
« Là où Marx l'envisage du point de vue du prolétariat salarié masculin et du développement de la production des marchandises, je l'examine en fonction des changements qu'elle a induits dans la position sociale des femmes et la production de la force de travail. Ma description de l'accumulation primitive comprend ainsi un ensemble de phénomènes historiques absents chez Marx et qui ont pourtant été très importants pour l'accumulation capitaliste. Ce sont : (1) le développement d'une nouvelle division sexuée du travail assujettissant le travail des femmes et leur fonction reproductive à la reproduction de la force de travail ; (2) la construction d'un nouvel ordre patriarcal, fondé sur l'exclusion des femmes du travail salarié et leur soumission aux hommes ; (3) la mécanisation du corps prolétaire et sa transformation, dans le cas des femmes, en une machine de production de nouveaux travailleurs. »

L'anéantissement des corps femmes (elle parle de la chasse aux sorcières et de la domestication du corps de la femme à l'intérieur d'une maison) et l'esclavage sont donc nécessaires à l'accumulation capitaliste, ils n'en sont pas un corollaire, mais une condition. On peut aussi noter un rapport à la propriété privée dans cette fin de féodalisme qui change, notamment avec le mouvement des enclosures en Angleterre au 17ème siècle où des parcelles (openfield ou communaux) appartenant à un seigneur mais avec une communauté de gestions de biens et une coopération entre les paysans ont été privatisées. (Juridiquement, on assiste à la fin du droit d'usage et à une paupérisation des paysans qui dépendaient de ces champs. Les mouvements de résistance qui ont eu lieu sont connus et notamment parce qu'ils ont été principalement menés par des femmes. Le travail que l'on nomme ici reproductif était pris dans un maillage communautaire de gestion de la terre, décentrant de la cellule familiale. On assiste donc à une privatisation de l'espace, donc à une différence entre communauté et espace privé (la fin de la gestion commune des biens), l'enclosure physique qu'opérait la privatisation des terres et la clôture des communaux fut redoublé par un processus d'enclosure sociale, « la reproduction des travailleurs passant de l'openfield au foyer, de la communauté à la famille, de l'espace privé (les communaux ou l'Église) au privé ».
« dans le nouveau régime capitaliste les femmes elles-mêmes devenaient les communaux, dès lors que leur travail était défini comme une ressource naturelle, en dehors de la sphère des rapports marchands ».

Évidemment, cette reproduction de la force de travail dont on parle avec le travail ménager s'accomplit dans la forme capitaliste de la famille. Ce travail étant fait depuis la maison, il apparaît comme un « service personnel, extérieur au capital ». Nous allons voir ce que les Italiennes disent de cela, elles qui ont pensé la question du salaire pour le travail ménager avec le Wage for Housework fondé en 1971. Pour Silvia Federici, ce travail est matériel et immatériel, il inclut « la combinaison de services physiques, émotionnels et sexuels ». Ce ne sont donc pas que les gestes du travail ménager, mais ce qu'on appellerait aujourd'hui travail du care et les services sexuels liés au mariage. C'est un travail selon Dalla Costa « source de productivité sociale », des « travaux sociaux que l'organisation capitaliste transforme en activités privées en les mettant sur le dos de la ménagère à la maison. » Ce mouvement cherche à questionner le salariat depuis le non-salariat en entrelaçant les questions de genre et de race. Le salaire, dans une société salariale, doit être compris comme un rapport de pouvoir qui organise la société et, dans le cas des hommes pourvoyeurs, le salaire représente un pouvoir de commander et de discipliner le travail des femmes dans les familles, le moyen de coercition ultime. Pour ces féministes, le travail des personnes sans salaires participe sans salaire au cycle de production capitaliste, elles ne sont donc pas que des victimes de la domination, mais elles ont une capacité d'action, au même titre que la classe ouvrière, et ce à partir d'espaces de luttes autonomes. Le capitalisme ne tient que parce qu'un travail gratuit est effectué par des corps naturalisés dans ce travail gratuit. Et si elles sont une classe ouvrière, alors la grève est possible depuis la cuisine. Dalla Costa regrettait que la lutte se fasse directement depuis l'extérieur, en se rattachant à des luttes féministes plus larges : l'avortement et les droits reproductifs, la violence contre les femmes, la sexualité, la maternité lesbienne, l'aide sociale, etc. Et que cette fameuse lutte depuis la cuisine n'ait pas vraiment pris, à part dans un renversement de point de vue sur ce travail domestique.
Cette lutte pour le salaire contre un travail ménager dans sa capacité à rendre visible un travail invisible, mais n'était pas une fin en soi, simplement dévoiler le « coût qu'on nous fait payer pour vivre en tant que femmes » et exécuter un travail dit naturel. Il n'est pas question de nature mais de structuration économique et sociale. De plus, revendiquer un salaire pour le travail domestique montre que sans ce travail sans salaire, le capitalisme explose et ne tient plus. Pour les féministes italiennes, et les personnes du WFH l'ennemi principal c'est le capitalisme. Toute l'analyse est organisée autour de cette centralité. Le patriarcat, le colonialisme permettent l'accumulation capitaliste, et c'est en détruisant le capitalisme que l'on détruira patriarcat et colonialisme.

Dans ce mouvement pour un salaire pour le travail ménager on compte aussi d'autres mouvements qui déplacent la question de l'hétérosexualité implicite de tous ces mouvements. On trouve par exemple, le wages due lesbians (canadiennes) (les lesbiennes à l'intérieur du réseau du collectif féministe international) qui analysent la sexualité reproductive et hétérosexuelle à travers le prisme du travail, en 1975. Aujourd'hui, nous savons que la sexualité hétérosexuelle est analysée comme une composante du contrat de mariage des femmes au foyer, et que le service sexuel fait partie des conditions du travail reproductif, comme j'ai tenté de le montrer au début de cet exposé avec mon parallèle basique. Ces lesbiennes partaient d'une position en tant que femme mais ne revendiquait pas une identité féminine essentialiste en tentant d'avoir une attention à ce que l'oppression variait en fonction de la race, de la citoyenneté (avoir une situation régulière ou non), de la situation géographique etc. Elles avaient aussi des revendication spécifiques liées à la discrimination dont elle faisait l'objet en tant que lesbiennes sur le marché du travail, ainsi que des questions de maternité en tant que femme lesbienne.

On peut aussi parler rapidement de Wilmette Brown (1976), du Black Women for Wages for Housework, qui a écrit en 1976 un texte, The Autonomy of Black Lesbian Women, où elle expliquait le rapport particulier des femmes afro-américaines au travail ménager et la pluridimensionnalité de leur lutte pour l'autonomie. Ce texte sera considéré comme faisant partie des textes inauguraux de la discipline Black Feminism Critism aux États-Unis. Elle parle de l'invisibilité des femmes noires, et lesbiennes et de la nécessité d'avoir de l'argent pour avoir le pouvoir de se battre, ou ne pas être coincées dans des mariages par dépendance, avoir le pouvoir de come out.

Si je cite ces groupes sans pour autant en parler, c'est pour dire que cette question du travail reproductif est évidemment scellé par le mariage hétérosexuel et que les discours des années 1970 mettent cette position au centre mais que d'autres voix se font entendre pour parler des quatre murs d'une maison.

Pour les féministes Italiennes, le travail reproductif est une condition nécessaire à l'économie capitaliste. Ce travail crée de la plus value, il fait marcher le système de manière invisible et sans se faire reconnaître comme du travail.
Voyons ce que Christine Delphy, à la même époque en France en dit. On va le voir rapidement, et simplement parce qu'il est difficile de parler de ménage et de travail reproductif sans l'historiciser depuis la pensée marxiste.

d) la maison comme unité de production

En 1970, première année du Mouvement de Libération des Femmes, Christine Delphy écrit un article l'ennemi principal. Elle part de Marx afin de mettre en lumière les impensés. Dans cet article, l'ennemi principal n'est pas le capitalisme comme chez les italiennes dont on parlait avant, mais bien la structure patriarcale, en tant que système. Elle ouvre l'article en disant que l'oppression des femmes n'est pas une conséquence secondaire de la lutte des classes, c'est à dire de l'oppression des prolétaires par le capital.
Selon elle, lorsqu'on parle de plus-value, c'est à dire l'idée que la valeur produite est supérieure au salaire qui la produit, les capitalistes en profitent. Mais dans le cadre du travail domestique ce ne sont pas les capitalistes qui en profitent mais les hommes, en tant qu'hommes, puisque ce servage, ce travail gratuit ne peut être effectué évidemment que dans le cadre particulier d'une relation à un mari en tant que mari.

Pour Delphy, l'utilisation du terme « travail reproductif » est encore une manière de dévaluer ce travail féminin. En effet, dans chaque métier presque, de l'agriculteur à l'ouvrier des gestes se répètent jour après jour. Ce n'est pas une spécificité du travail domestique de reproduire les gestes. Ce terme méprise ce travail car il ne produit rien, sauf un postulat lié à la biologie et à la procréation. Les femmes sont censées faire du travail reproductif. C'est vrai que ce terme est un peu dégoûtant et qu'il renvoie à un travail genré au sein du mariage hétérosexuel. Le travail reproductif comprend évidemment la procréation et le fait de donner vie à de nouveaux futurs travailleurs, mais dans cette réduction langagière entre une position sociale méprisée et un corps biologique qui construit cette condition sociale méprisée, le terme reproduction renvoie la femme à un corps reproducteur, assignant implicitement la femme à la reproduction. Selon Delphy, il n'y a pas de différence entre production et reproduction.

Delphy parle donc de travail ménager ou domestique et il ne correspond pas à un ensemble de tâches à effectuer. Il correspond à un rapport de production. Selon elle, le sens du mot ménage est vraiment le foyer mais le foyer en tant qu'unité de production et unité fiscale de référence. Ce travail ménager est un travail effectué gratuitement dans le cadre de la domus. L'étymologie du mot économie signifie littéralement l'administration de la maison. La maison est étymologiquement révélée comme unité économique absolument centrale.

Pour Delphy, et si elle veut faire entendre le travail domestique comme un travail productif et non reproductif c'est bien parce que la maison est un lieu d'exploitation économique. Le lieu de production, c'est la famille (en opposition à l'usine ou l'atelier). Familia est une unité de production et signifie en latin, l'ensemble des terres, des esclaves, femmes et enfants, soumis à la puissance (alors synonyme de propriété) du père de famille. Le père de famille est dominant, en d'autres termes, la famille est l'ensemble des individus qui doivent leur travail à un chef. C'est bien donc, à un homme en tant qu'homme que la femme est asservie. C'est un certain rapport social qui fait le travail, et non les tâches en elle-même.
Selon Delphy, le capitalisme et le patriarcat sont deux modes de production différents, même s'ils ne sont pas indifférents l'un à l'autre. Le rapport d'exploitation salarié comme mode de production capitaliste est lié au rapport de servage patriarcal basé sur des liens de parenté. Je cite une phrase trouvée dans Caliban et la sorcière qui me semble peut-être expliquer ce titre de l'ennemi principal : « L'esclavage est le « rapport d'exploitation vers lequel tend le maître ». Si Delphy voit les maris en tant que maris comme parti prenante de ce rapport de production au sein de l'unité de production qu'est le foyer, et même chez les hommes prolétaires unis pour vaincre l'exploitation capitaliste, ceux-ci tendent vers ce rapport d'exploitation parce qu'il leur sert.

TRANSITION

On voit bien la différence entre une volonté de visibiliser un travail dit reproductif et sur lequel le capitalisme tient et le fait d'envisager la maison comme une unité de production où l'homme est le maître et le chef de l'unité de production, la femme étant l'ouvrière de cette unité. Ce que le travail ménager produit et là où les deux courants des matérialistes sont d'accord c'est qu'il produit, quoi qu'il arrive de la plus value.
On a donc parlé du travail ménager en tant que travail donc impliquant des rapports d'exploitation, et maintenant, nous allons nous intéresser aux gestes même du ménage dans un sens plus littéral, c'est-à-dire dans un premier temps au fait de laver puis au fait de ranger. On va donc faire une distinction entre travail domestique (le travail gratuit effectué dans le cadre de la domus, qui peut comprendre par exemple le travail sexuel ou le travail des enfants) et le ménage en tant que gestes. Et on va maintenant se demander se ces gestes particulier de conservation d'un ordre (ranger, laver) font signe vers autre chose que de la pure conservation ?

2. LAVER

Lorsqu'on fait le ménage, on lave puis on range. Laver comporte toute une série de tâches, qui sont bien plus répétitives que celles du rangement. Laver, c'est laver les assiettes après le repas, laver la douche, laver les toilettes, laver les surfaces de la cuisine, laver les habits, les draps, enlever les odeurs, enlever les traces, enlever toute trace.
De quelles traces cherchons nous à nous débarrasser en les astiquant ainsi pour avoir le soulagement de les voir disparaître ?

a) Négativité du combat contre la saleté

On va commencer par analyser un chapitre intitulé la femme au foyer du deuxième sexe, tome 2, de Simone de Beauvoir. Étrange de se replonger dans Simone de Beauvoir. Elle parle de la femme au foyer avec une condescendance certaine et cela fera un bel effet de montage avec ce qui précède, avant de quitter cette figure de la ménagère. Si Simone de Beauvoir est condescendante c'est parce qu'elle considère, en d'autres termes qui ne sont pas marxistes, que la femme au foyer ne produit rien. Elle part de ce postulat répétitif des gestes pour le rabattre sur le terrain de la névrose. En effet, l'absence de fin à ce travail comme le notait Arendt dans sa définition du travail rend à un moment selon une analyse plus psychologique de Beauvoir, complètement aveugle à la fin, et donc la tache devient névrotique, car chaque action devient possiblement créatrice de saleté.
Elle parle de cette répétition infinie des gestes comme d'une « fatigue indéfiniment recommencée au cours d'un combat qui ne comporte jamais de victoire ». Elle compare le ménage au supplice de Sisyphe qui devait chaque jour monter un rocher au sommet d'une montagne, mais ce rocher glissait vers le bas de la pente et il fallait recommencer. Sisyphe perpétue le présent à l'infini, il n'y a pas d'avenir, pas de victoire possible, pas de fin à ce supplice, tout comme la femme au foyer, puisque c'est d'elle que Simone de Beauvoir parle, la ménagère comme elle l'appelle, ne voit pas de fin à son travail. C'est face à cet absence d'avenir, confinée dans l'espace domestique qu'elle peut, en effet développer des comportements névrotiques. Dans ce texte, Simone de Beauvoir parle de transformer sa prison en château, et que dans cette transformation, c'est l'expression de sa personnalité, de sa singularité en même temps que de son statut social. Dans l'intérieur d'une ménagère se joue à la fois sa valeur sociale (ce pour quoi elle est reconnue, ce à quoi elle œuvre) et en même temps sa plus intime vérité (un agencement bien à elle, ou une tarte aux pommes reconnue). Simone de Beauvoir va plus loin, elle écrit : « parce qu'elle ne fait rien, elle se recherche avidement dans ce qu'elle a. » Ce à quoi la ménagère a été réduite à œuvrer, en effet c'est à créer cet espace de prison en royaume, édifier un bonheur propriétaire.

Simone de Beauvoir écrit que la ménagère, dans son combat qui ne comporte jamais de victoire, n'en comporte jamais, justement parce qu'elle ne doit pas conquérir un bien positif. Elle ne fait que lutter constamment contre le mal qui se propage, jour après jour. Citant Bachelard, elle continue : la rêverie essentielle à laquelle s'abandonne la ménagère c'est le rêve de la propreté active, c'est-à-dire de la propreté conquise sur la malpropreté.
« « Mais pour que les qualités précieuses se révèlent : le poli d'une table, le luisant d'un chandelier, la blancheur glacée et empesée du linge, il faut d'abord que se soit exercée une action négative ; il faut que tout principe mauvais ait été expulsé. »
Qu'est ce que serait un principe positif ? Beauvoir dit que la religion catholique par exemple a un principe positif qui implique de combattre le mal. J'aime Dieu et parce que j'aime dieu, alors je combat le diable. Mais je ne combat pas le diable pour le combattre, je le combat depuis et par mon amour pour Dieu.

Il est intéressant de noter que chez Duras et chez Simone de Beauvoir qui parlent chacune de cette femme au foyer depuis des points de vues d'écrivaines, l'une pas féministe revendiquée, et l'autre d'un féminisme très bourgeois et blanc, il y a un mépris de cette répétition. Chez Duras, dans La vie matérielle, il y a une valorisation de la maitresse de maison qui sait tenir la maison avec une belle attention à la vie matérielle mais cette attention se fait au détriment de celle qui ne sait pas le faire, ou qui y est asservi et qui est toujours une femme. Chez Beauvoir, ce mépris pour cette position s'incarne dans une injonction intenable si l'on se met du point de vue de ladite ménagère. Soit sa vie est un enfer sans fin, et son travail ne crée rien, il ne fait que repousser les forces obscures de la saleté qui avance jour après jour, soit elle s'y abandonne et elle devient (et cela se sent dans le ton de Beauvoir) une névrosée totale, maniaque qui effectue des gestes qui n'ont aucun sens, sauf celui d'acter son exploitation, jour après jour et de cirer le parquet comme jamais. C'est étonnant de voir cette manière de rejeter sur la femme la névrose. La femme au foyer est prise au piège de sa tâche à effectuer qui est la tâche du mariage hétérosexuel, et que des femmes de lettres, bourgeoises méprisent tout en l'analysant, fières de se sentir, elles, indépendantes, intellectuelles.

Ça donne envie de se demander et de tenter de décaler la question, mais est ce que cette vie de la ménagère n'est que pure immanence, c'est-à-dire une activité sans principe positif dictant son action, de l'idéal bourgeois de la conservation ou est ce que, comme l'écrit Bergson dans L'évolution créatrice, il n'y a pas de répétition. Il n'y a que de la création car on ne peut pas recréer à l'identique, il y aura forcément de la recréation, donc de la différence. Deux gestes ne sont jamais identiques, il y a inévitablement création de nouveau.
Si on lave son salon, la seule récompense possible c'est la contemplation. Laver ne sera pas un combat gagné à jamais, mais un combat à recommencer. Mais voir un espace propre, voir la lumière singulière d'une journée sur une surface qui brille, est un plaisir esthétique qui n'est pas fait pour accueillir de la vie (car tout événement vivant est une menace de travail ingrat : les enfants reviennent d'avoir joué dehors, il faut enlever les chaussures, s'assoir sur les coussins les aplati...) mais pour être contemplé. Et cette contemplation là n'est pas à négliger parce qu'elle offre, enfin, l'image d'un monde ordonné.
On va voir comment Mary Douglas va dans le sens de l'image du monde à travers l'analyse de la souillure et son rapport au sacré. Je ne vais pas parler de Mary Douglas pour faire une pure antithèse de Beauvoir, mais pour se demander quel pourrait être le principe positif du ménage, de manière un peu plus précise que simplement l'ordre en général, plutôt sur quel critère détermine t-on que quelque chose est sale ou propre.

b) Ordonner le réel

Mary Douglas est une anthropologue née en 1921 et morte en 2007, elle travaille sur l'anthropologie des religions et sur le fonctionnement des institutions.
Mary Douglas analyse dans son livre De la souillure comment les notions de souillure et de tabou maintiennent les limites des catégories et des systèmes. Ces notions sont à la fois sacrés et profanes et varient mais elles constituent un ordre symbolique qui garantit la santé d'un corps social. Elle pose dans cet essai de 1967, que « toute culture doit faire face aux anomalies qui découlent de son système ». Elle introduit alors la notion frontière de souillure pour comprendre comment une société sélectionne rationnellement les dangers afin de démontrer que ces notions de souillures ou propreté répondent à des constructions sociales dans toutes les cultures. Le tabou ne correspond plus nécessairement, comme chez Durkheim, à une sorte d'hygiène primitive répondant au système d'interdits religieux. Il est le témoin-limite de la forme de rationalité de ce système. Points de suture du politique et du religieux, le sale et le tabou ne reflètent pas seulement l'ordre symbolique, ils pointent le lieu où la nappe signifiante vacille. Leur étude permet une mise à l'épreuve de la solidité des systèmes de représentations rationnelles et symboliques. Une constante structurelle se dégage de cet essai : la nécessité pour l'homme de créer de l'ordre dans la viscosité du réel, création elle-même porteuse du symbolique.
Pour Mary Douglas, la saleté telle que nous la connaissons est essentiellement désordre, c'est une offense contre l'ordre. Et si nous nous en détournons, ce n'est pas par peur ou dégoût, ou par crainte de la maladie. Nous n'effectuons pas un geste négatif selon elle, nous nous efforçons positivement d'organiser notre milieu.
« En faisant la chasse à la saleté, en recouvrant telle surface de papier, en décorant telle autre, en rangeant, nous ne sommes mus ni par l'angoisse ni par la crainte de la maladie : nous mettons simplement un nouvel ordre dans les lieux qui nous entourent – et c'est un acte positif -, nous les rendons conformes à une idée. La peur, la déraison ne jouent ici aucun rôle. Nous accomplissons un geste créateur, nous tentons de lier la forme et la fonction, d'imposer une unité à notre expérience. Si cela est vrai de nos triages, de nos rangements, de nos gestes de purification, nous devons interpréter pareillement la purification ».
Selon elle, on organise selon une idée et cette idée (positive) est conditionnée par des structures sociales et symboliques. C'est-à-dire qu'il y aurait un principe positif au fait de laver qui serait celui de séparer le pur de l'impur, le propre du sale et d'organiser le monde visqueux selon des principes symboliques.
Les rites de pureté et d'impureté donnent une unité à l'expérience (déterminer ce qui est dedans, dehors, ce qui est à séparer ou à mettre dedans) Ces rites élaborent des structures symboliques et les exposent au grand jour : ce qui est pur, impur, souillure ou sacré. En exagérant la différence entre intérieur et extérieur, mâle et femelle, avec et contre que l'on crée un semblant d'ordre. Il y a bien une structure symbolique de ce qui est propre et sale. Par exemple, quelque chose qui semblerait sale pourrait être sacré ailleurs. Elle utilise un exemple chez les Hindous : la bouse de vache sert à nettoyer la maisons selon Harper en Inde : la bouse de vache est souillure, elle peut souiller un dieu mais une vache étant plus sacrée qu'un homme, alors elle est pure par rapport à l'humain. La partie la plus impure de la vache est suffisamment pure par rapport à un prêtre brahmane pour délivrer celui-ci de ses impuretés.
Cette structure symbolique, elle l'analyse en premier lieu comme un rapport au sacré, c'est-à-dire opérer des distinction entre ce qui est sacré et ce qui est sale. Ces distinctions varient culturellement. Même si on peut trouver des correspondances entre évitement rituel et évitement des maladies contagieuses (se laver avant de manger chez les juifs serait une antidote possible à la peste). Alors que certaines pratiques semblent entièrement dictées par l'hygiène, elles ont des ressemblances avec les rites symboliques, ou plutôt les rites symboliques sont une manière de déterminer ce qui est propre et sale.
Mary Douglas soutient donc qu'il y a un principe positif d'ordination du monde dans la distinction et la séparation entre le propre et le sale et donc un rapport au divin mais que ce rapport symbolique de distinction varie sans cesse.

c) La séparation du monde, créer des frontières

Dans un monde où la séparation entre extérieur et intérieur ne fait que se creuser, pris dans un idéal bourgeois de la propriété, est ce que ce geste de séparation et de distinction, n'est pas simplement un geste de repli ? Voire un geste de rejet ? Ou de mise à distance de ce qui représente le sale et qui serait simplement ce qui est en dehors de mes murs ?
La volonté de prendre le ménage comme objet d'étude philosophique m'est venu lors du confinement. En effet, les frontières entre extérieur et intérieur étaient devenus dangereuses, on était chez-soi, c'était devenu le monde et il fallait en prendre grand soin sous peine de devenir zinzin. Dehors, il y avait un virus et les gens mourraient. Et on a pu entendre à la radio : c'est bien de ranger, de trier, mettre de l'ordre, laver sa maison, c'est si propre. Des gens mettaient des gants en latex pour sortir, pour rentrer chez eux absolument propres, absolument innocents du virus, invisible, de cette saleté qui contamine et qui est dehors. L'économie se perpétrait dehors mais depuis la maison, propre, et à travers des écrans d'ordinateur qui étaient la caution que le virus resterait bien à l'extérieur de nos murs et que notre intérieur ne serait que du propre, que du nous, sans corps contaminant. Quel soulagement.

Je cite le début du livre de Mathilde Girard, la séparation du monde
3 // A son réveil, une femme avale dix gouttes d'extrait liquide de spiruline, elle n'essaye pas d'allumer la radio, elle fait le ménage pour la troisième fois en vingt-quatre heures. Elle lance une troisième machine en vingt-quatre heures. Elle ouvre le frigo : il est plein. Puis, elle fait des exercices dans son salon pour ne pas perdre sa souplesse. Elle remarque qu'elle est susceptible de s'adapter parfaitement à la situation. Cela l'inquiète sur son asociabilité d'une part, sa capacité de soumission d'autre part. Elle pense déjà à changer le mot confinement.

Virginia Woolf dans les vagues écrit : « Je ne distingue plus l'hiver de l'été par l'état de l'herbe ou de la bruyère des landes mais par la buée ou le gel qui se forment sur la vitre. Moi qui jadis marchais dans les bois de hêtres en admirant la couleur bleue que prend la plus de geai quand elle tombe, moi qui rencontrais sur mon chemin le vagabond et le berger... Je vais de chambre en chambre, un plumeau à la main. »
C'est donc bien de séparations dont il s'agit. Il y a des fenêtres.

De quelle menace nous protégeons nous en lavant ? C'est pourquoi la femme de ménage tient une place particulière dans le rapport entre corps et saleté. Elle vient pour laver et éradiquer les traces d'abjections de personnes qui n'ont pas le temps de le faire mais qui ne veulent pas être témoins de leur merde. Et souvent, il y a ce doute vis à vis de la femme de ménage, aurait-elle volé, a t-elle déplacé cet objet, changé la place de bouilloire, ça ne peut être qu'elle. Elle doit être invisible, laver les traces de saleté car au moindre geste de sa part, elle se transforme en menace extérieur au sein de l'espace privé pour la bourgeoisie. C'est un corps étranger que l'on introduit chez soi pour annuler toute prolifération possible de vie indésirée (moisissure etc).

De quelle abjection voulons nous nous distinguer ?
Lorsqu'on lave, il est bien question de frontières : on met les poubelles dehors, et elles sont jetés sur le palier, dans la cour ou dans la rue, mais elles nous soulagent une fois que le déchet a passé le pas de la porte. De la même manière, les produits nettoyants opèrent en séparant le sale du propre dans l'objet lui-même. Les détergents marchent selon un principe de séparation du propre et du sale.

C'est ce dont parle Roland Barthes dans Mythologies. Il fait une typologie assez drôle des saponides et détergents (dans le chapitre très court du même nom) au travers des publicités pour les produits ménagers suite au premier congrès mondial de la détergence à Paris en 1954. L'enjeu étant de savoir comment éradiquer la saleté et cela peut se faire selon tout un tas de stratégies de guerre différentes qui évidemment ressemblent à des stratégies de séparation d'un territoire à un autre, de mise à distance, de reconduction aux frontières (de l'objet pour le détergent, aux aéroports pour les humains).
Par exemple, l'eau de javel a toujours été sentie comme un feu liquide, son action doit être mesurée, elle peut endommager les objets, elle peut les brûler. L'action de l'eau de Javel est une action abrasive, une modification violente de la matière, le produit tue la saleté.
Au contraire, les poudres sont des éléments séparateurs, elles séparent l'objet de son imperfection, on chasse la saleté. Dans l'imagerie d'Omo (une lessive), le microbe est un petit ennemi malingre et noir selon les mots de Barthes qui s'enfuit à toute jambes du linge pur et blanc rien qu'à la menace de se faire toucher par Omo.
Les poudres, elles, poussent et conduisent la saleté à travers la trame de l'objet, elles ont une
fonction de police, non de guerre.
Dans ces images publicitaires de la saleté qui meurt, ou qui est chassée hors des frontières de l'objet, éradiquée ou reconduite. Il s'agit donc d'une guerre contre cette menace du sale, la menace de la tache, la menace du corps étranger sur l'objet.
Barthes rappelle aussi un lieu commun des publicités pour lessive : un produit est montré plus blanc qu'un autre sous l'effet de la lessive magique. De même, on se souvient de cette publicité pour je ne sais quelle marque de lessive : plus blanc que blanc.

Évidemment, on peut se demander pourquoi dans le monde de la publicité pour lessive, le blanc est symbole de pureté et le noir de ce qui menace ? La reconduction aux frontières de l'objet du corps noir qui menace la propreté du blanc est saisissante de racisme.

Frantz Fanon dans Peau noire, masque blanc paru en 1952 soit deux ans avant le congrès mondial de la détergence, analyse d'un point de vue psychologique ce que le colonialisme a laissé en héritage à l'humanité, et ceci en partant du rapport entre le Noir et le Blanc.
Il écrit « En Europe, le mal est représenté par le noir. Le bourreau, c'est l'homme noir, Satan est noir – que cela s'applique à la saleté physique ou morale. On serait surpris, si on prenait la peine de les réunir, du très grand nombre d'expressions qui font du noir le péché. En Europe, le nègre, soit concrètement, soit symboliquement, représente le côté mauvais de la personnalité. Tant qu'on n'aura pas compris cette proposition, on se condamnera à parler vainement du « problème
noir ». Le noir, l'obscur, l'ombre, les ténèbres, la nuit, les labyrinthes de la terre, les profondeurs abyssales, noircir la réputation de quelqu'un et de l'autre côté : le regard clair de l'innocence, la blanche colombe de la paix, la lumière féérique, paradisiaque. Un magnifique enfant blond, que de paix dans cette expression, que de joie et surtout d'espoir ! Rien de comparable avec un magnifique enfant noir : littéralement, c'est une chose tout à fait insolite. En Europe, c'est à dire dans tous les pays civilisés et civilisateurs, le nègre symbolise le péché. L'archétype des valeurs inférieures est représentée par le nègre. »
Cette citation conclue un chapitre où il explique le rapport au corps de l'homme noir (la femme noire est absente de cette analyse) : l'homme noir a un pénis immense, c'est une bête sexuelle et les hommes blancs craignent que leurs femmes ne veuillent plus coucher avec eux, si elles couchent avec un homme noir à la réputation bestiale et orgasmique et en même temps symbole du pêché et de la saleté. Ce sont des idées entendues, mais évidemment, elles se retrouvent dans la symbolique qui sous tend une idée de la propreté : plus blanc que blanc.
Le racisme des politiques coloniales ont construit une image du corps noir comme menace dans ce qu'il représente la vie dans ce qu'elle a d'incontrôlé (le « sauvage ») : force sexuelle et saleté morale et en même temps force de travail (sexuel ou d'esclavage).

Laver répond à une structure symbolique qui détermine ce qui est propre et ce qui est sale et que dans les société européennes colonisatrices cette structure symbolique place le corps blanc comme corps propre et le corps noir comme le corps menaçant pour leur blanchité. Nous allons maintenant nous demander si la saleté est une lutte constante contre les forces de ce qui prolifère, de ce qui vit. Et nous pouvons nous demander, que cherchons nous à fuir de notre propre corps.

d) Fuir sa merde

Cette abjection dont nous voulons nous distinguer, c'est celle du corps corporel. Ce que l'on cherche à laver ce sont ces traces de merde sur les toilettes, cacher que nos corps produisent du sale. La propreté et la saleté sont deux états très instables : l'une est constamment menacée par la matière et l'autre s'accroît, le moisi se répand, la pourriture amène des bêtes qui elles-mêmes se reproduisent, bref ce sont deux états instables. La saleté est constituée de corps vivants qui peuvent proliférer. Il y a donc un contrôle du vivant, un contrôle du corps.

Le capitalisme, dans son ère de green-washing, a tout de même réussi à inventer le concept de zéro déchet. C'est très bien pour le plastique, hein. Mais c'est qu'il y a une vertu morale aujourd'hui à ne pas produire de déchet car cela vaut pour des individus et pas pour Lafarge qui n'est pas en ère du zéro déchet. Moralement, l'individu doit produire un minimum de déchet.

Une amie m'a fait cette remarque : finalement, on lave les surfaces de la maison pour que l'intérieur se distingue de l'extérieur, mais pour le rapport à notre propre corps, c'est l'inverse : on soigne la surface extérieure, pour la faire passer comme uniquement extérieure. On défèque, on crée des déchets, de la morve, du pipi, et en même temps, c'est bien caché à l'intérieur. Là où le rapport à son intérieur en tant que maison est complètement inverse : la surface extérieure de la maison ne compte pas tant que ça, ce qui compte c'est que l'intérieur soit propre.

Chroniques Maritales de Jouhandeau « Et la maison sera si propre bientôt qu'on n'osera plus l'habiter. Il y aura des lits de repos, mais pour qu'on se repose à côté sur le parquet. Les coussins sont trop frais. On craint de les ternir ou de les faner en y appuyant sa tête ou ses pieds et chaque fois que je foule un tapis, une main me suit armée d'une mécanique qui essuie ma trace. Élise est si affairée qu'elle ne s'aperçoit pas qu'elle existe ».

Ce qui est beau dans cette citation c'est que l'on voit que c'est un rapport à l'invisibilité que la femme au foyer vise, et que l'on vise dans le ménage. Tout est si propre que notre corps ne fait plus de trace. Évidemment, Élise œuvre à sa propre disparition, avec une main mécanique qui effacerait les traces de son corps, une main mécanique, qui enfin, nous effacerait. Dans la contemplation du propre, ce que l'on contemple, c'est sa propre absence, c'est enfin, un espace où il n'y a plus d'organisme vivant, et où l'on est enfin libéré de son propre corps en tant que producteur de traces. C'est une manière d'organiser le monde sans corps, on aurait organisé le monde pour ne plus devoir vivre dedans, ne plus devoir le salir, et enfin, être libéré de sa propre présence. Simone de Beauvoir répète que la ménagère lave et range mais que cela empêche les autres de vivre dedans, on lave pour laver, pas pour vivre. Je pense qu'on lave pour laver, mais que ce n'est pas que du contrôle sur les autres et de la névrose comme elle le sous entend, mais une manière de pouvoir enfin s'absenter du monde. Le principe positif du ménage est sûrement similaire au principe antique de la philosophie : la contemplation. Celleux qui ont bien lavé ont avant tout effacé toutes les traces de leurs corps dans le monde et ils peuvent, tel un tableau, observer leur propre absence. Qui n'a pas rêvé de son propre enterrement.

Pour finir, une citation de La vie matérielle qui est un très beau livre sur les choses de la vie, malgré des moments homophobes, Marguerite Duras parle d'absences à soi-même liées à la contemplation, et à cet espace que l'on a lavé pour qu'il n'accueille plus personne, même plus soi-même. Elle est donc ici, une femme à la maison.

« Il s'agit toujours d'une existence comme écrite, déjà écrite, même à ses propres yeux. D'un rôle en quelque sorte, dans le sens habituel du terme mais qu'elle se jouerait inévitablement et sans presque en avoir conscience : ainsi, dans le théâtre de la solitude profonde qui est pendant des siècles celui de sa vie, de cette façon, la femme voyage. Ce voyage, il n'est pas les guerres ni la croisade, il est dans la maison, la forêt, et dans sa tête criblée de croyances, souvent infime, malade. C'est dans ce cas qu'elle est promue sorcière, comme vous l'êtes, comme je le suis, et qu'on la brûle. Pendant certains étés, certains hivers, certaines heures de certains siècles, les femmes se sont en allées avec le passage du temps, la lumière, les bruits, le furetage des bêtes dans les fourrés, les cris des oiseaux. L'homme n'est pas au courant de ces départs de femmes. L'homme ne peut pas être au courant de ces choses-là. L'homme est occupé à un service, à un métier, il a une responsabilité qui ne le quitte jamais qui fait qu'il ne sait rien des femmes, de la liberté des femmes. »

3. RANGER

On va maintenant s'intéresser au rangement. Le rangement, contrairement au nettoyage n'est pas un geste répétitif infini, du rangement, on attend un état stable. Les choses ont une place et une fois que cette place est trouvée, elle a un petit goût définitif ou du moins un goût de durée, en rangeant, on attend des objets qu'ils trouvent leur place. Comme s'il fallait comprendre un ordre cosmique, percer un équilibre implicite qui se révèle lorsqu'un objet trouve sa place. Et dans cet idéal qu'un objet ou un meuble trouve sa place dans un espace, on va se demander ce que l'individu qui range attend de cet agencement du monde sur lequel il a une prise (chez lui). Lorsqu'on range, on peut dire qu'on crée un mini monde à notre image (pour les parisien.nes, des mondes de 9 mètres carrés), alors qu'est ce que les objets disent de la construction de notre singularité ?

Mais plus que le nettoyage, le rangement pose la question de l'ordre. Avant toute chose, on va
revenir sur Bergson et L'évolution créatrice et interroger cette notion d'ordre.

1) L'ordre

Bergson parle de la notion d'ordre dans la théorie de la connaissance. Selon lui, la perception de l'ordre ou du désordre est lié à l'attente. L'ordre (mathématique par exemple) étant censé renfermer quelque chose de positif, car c'est une conquête sur le désordre. Or, il est malaisé de déterminer le contenu d'une idée négative. (Par exemple, si je prends un livre et que c'est de la prose mais que je veux des vers, je vais dire : ce ne sont pas des vers sans le définir de manière positive, c'est à dire avec ses qualités propres, en disant par exemple, c'est de la prose).

« L'idée de désordre aurait alors une signification nette dans la pratique courante de la vie ; elle objectiverait, pour la commodité du langage, la déception d'un esprit qui trouve devant lui un ordre différent de celui dont il a besoin, ordre dont il n'a que faire pour le moment, et qui, en ce sens, n'existe pas pour lui. »

Le désordre, selon Bergson serait donc une attente qui ne correspond pas à la réalité matérielle des choses. « D'une manière générale, la réalité est ordonnée dans l'exacte mesure ou elle satisfait notre pensée. L'ordre est donc un certain accord entre le sujet et l'objet. »

Dans ce texte, Bergson distingue 2 types d'ordres :
l'ordre voulu (dépendant d'une volonté)
et l'ordre automatique (liée à une répétition de phénomènes qui apparaissent donc comme généralisables : si telle chose se répète, avec des variations, alors nous pouvons généraliser et faire entrer cela dans un ordre des choses, des formes, ou des corps, l'ordre automatique est un ordre vital).
« Un ordre est contingent, et nous apparait contingent, par rapport a l'ordre inverse, comme les vers sont contingents par rapport a la prose et la prose par rapport aux vers. Mais, de même que tout parler qui n'est pas prose est vers et nécessairement conçu comme vers, de même que tout parler qui n'est pas vers est prose et nécessairement conçu comme prose, ainsi toute manière d'être qui n'est pas l'un des deux ordres est l'autre, et nécessairement conçue comme l'autre. Mais nous pouvons ne pas nous rendre compte de ce que nous concevons, et n'apercevoir l'idée réellement présente a notre esprit qu'a travers une brume d'états affectifs. On s'en convaincra en considérant l'emploi que nous faisons de l'idée de désordre dans la vie courante. Quand j'entre dans une chambre et que je la juge « en désordre », qu'est-ce que j'entends par là ? La position de chaque objet s'explique par les mouvements automatiques de la personne qui couche dans la chambre, ou par les causes efficientes, quelles qu'elles soient, qui ont mis chaque meuble, chaque vêtement, etc., a la place ou ils sont : l'ordre, au second sens du mot, est parfait. Mais c'est l'ordre du premier genre que j'attends, l'ordre que met consciemment dans sa vie une personne rangée, l'ordre voulu enfin et non pas l'automatique. J'appelle alors désordre l'absence de cet ordre. »

Ce que l'on appelle ordre est donc le fait de percevoir la volonté de quelqu'un dans son rangement de l'espace par exemple. De même que Simone de Beauvoir disait que l'espace de la maison était à la fois le lieu de la visibilité de l'exploitation de la femme au foyer, et en même temps l'expression de sa singularité qui ne pouvant s'exprimer ailleurs s'exprime pleinement dans la tenue de la maison. Lorsqu'on range son appartement, sa chambre, on tente de trouver un ordre voulu qui exprimerait quelque chose de soi. On met ce livre là, en se disant, je mets celui-ci en valeur parce que je l'aime plus, ou je mets cet objet que je trouve beau. Quiconque a déjà placé un objet en valeur à la venue d'une personne spécifique de manière faussement naturelle, saura que c'est bien une affirmation d'une singularité qui se joue dans l'agencement d'un espace intérieur que l'on nomme : chez-moi. C'est une volonté qui s'exprime dans l'ordre qu'elle choisit pour l'espace.

On verra comment cette volonté n'est pas dénuée de rapports à des structures sociales dans un premier temps et ensuite comment le rangement est devenu un endroit d'affirmation de soi et de développement personnel en essayant de se demander ce que l'on cherche à exprimer dans le rangement de l'espace selon des codes et l'expression d'une singularité. Nous allons voir comment on passe d'un monde organisé selon des structures familiales patriarcales et closes, à un intérieur modulable et maîtrisé d'une main de maitre.

b) Le rangement et les structures sociales

Le rangement de l'espace correspond à des structures sociales selon Baudrillard dans Le système des objets publié en 1968. C'est une préfiguration des analyses de la société de consommation et donc un rapport à l'objet qui ne s'inscrit plus dans la durée. Dans le premier chapitre, il analyse le changement social dans la manière d'organiser l'espace intérieur qui correspondent à des principes politiques. Il est étonnant dans ce livre que Baudrillard répète toujours avant et maintenant, sans vraiment nommer des périodes claires mais on peut se dire que ce sont les années 1960 qu'il prend comme charnière jusqu'à mai 68 en opposition à l'organisation spatiale du début du 20ème. Mais ce ne sont que des suppositions.
Il pose comme postulat de comparaison qu'on passe des meubles en bois massif à des meubles en verre, et des salles de bains blanches étincelantes comme idée de la propreté. En ce sens, les meubles sont au sens propre des modèles : modèles idéologiques, de rapport à l'histoire familiale, à la propriété, ou à leur remplacement, à leur fonction.
Ce qu'il décrit de ce avant, c'est à dire la maison bourgeoise, est un espace organisé autour du buffet et de lit, avec une tendance à l'accumulation et l'inamovibilité.
« La configuration du mobilier est une image fidèle des structures familiales et sociales d'une époque : l'intérieur bourgeois type est d'ordre patriarcal : c'est l'ensemble salle à manger chambre à coucher ».
La destination de ces meubles est stricte, elle correspond aux diverses fonctions de la cellule familiale : cette unité des meubles est moins spatiale que morale. C'est la présence toujours symbolisée de la famille à elle-même. Il avance que les meubles et les objets personnifient les relations humaines, ici, le patriarcat. Les meubles sont lourds, en bois massif, ils ne sont pas remplacés ou remplaçables, difficilement déplaçables, et ils ont une valeur affective forte, il y a une « présence » de l'objet. Il appelle cela des meubles-monuments, qui sont le signe de cette sanction bourgeoise et ils correspondent à une persistance des structures familiales traditionnelles. Les meubles ont aussi peu d'autonomie dans l'espace que les membres de la famille dans la société. Par exemple, dans une maison d'enfance, les objets dessinent à nos yeux les bornes d'une configuration symbolique appelée demeure.
La structure mobilière est aussi liée à la structure immobilière. Avoir des meubles persistants, ces meubles monuments que l'on ne déplace pas sont liés à un espace qui appartient, qu'on possède et où l'on place des objets, des meubles de manière pérenne, voire définitive, c'est-à-dire qui sera léguée en héritage.

Mais en même temps que la société change, les rapports de l'individu à la famille changent, le rapport à la propriété change, et donc le style du mobilier et l'ordre spatial change. On voit intervenir un nouveau style de mobilier : des tables basses, des lits de coins, des rayonnages plutôt que de lourdes bibliothèques. Bref, les choses se déplient, se replient, pour s'adapter à un manque d'espace et à une augmentation des prix. C'est la pauvreté qui fait que de nouvelles manières de ranger apparaissent.
On pense l'espace en fonction du manque d'espace, il faut une adaptabilité de l'espace, où le chez-soi est plus précaire (location). Il ne perd pas sa clôture, c'est-à-dire le fait de déterminer ce qui est chez nous et ce qui est dehors, mais il a une nouvelle organisation intérieure. Les meubles sont des ensembles modernes de série (on pense à Ikea), où c'est déstructuré, démontable. L'ancien ordre symbolique de la famille et des gros meubles qui est un ordre moral et politique est remplacé par une relation plus libérale au meuble, plus mobile, plus multifonctionnelle.
Alors que l'espace bourgeois était clos et très structuré, avec des fonctions précises. Là, on assiste au développement d'objets avec des lignes pures (lit sans pieds, étagère escamotable, etc.) qui sont dégagées du rite (ou de l'histoire familiale et de l'immobilité de la famille bourgeoise) et qui apparaissent dans ce à quoi ils servent, ils sont libres en tant qu'objets de fonction. Il y a un nouvel impératif du rangement, l'habitat est pensé en terme de problème et de solution (Faites de votre 30m2 un espace habitable !) Il faut donner la réponse la plus sensible à un enchevêtrement de données.
Il y a finalement un passage de la sociologie du meuble à la sociologie du rangement, lié comme on l'a dit à des espaces réduits, qui impliquent un jeu de fonctions modulables. Les murs eux même ne créent plus des espaces refuges, les espaces sont trop petits pour que tout ne communique pas, ne s'ouvre pas. Les objets ne nous investissent plus de manière symbolique mais dans une relation objective d'agencement et de jeux. Si la maison reste un endroit de corrélation entre la singularité et le bon sens, la question des meubles en série fait entrer la notion de jeu dans l'équation : il faut opérer des différences singulières qui nous signalent dans le jeu de objets de série.
Ce nouvel habitat modulable et investi de meubles en série dans lesquels il faut investir sa singularité dans un agencement personnel, fait que l'espace devient un espace d'invention continu, et d'information. Celui qui range ordonne les choses, à l'impératif, (Faites de votre espace) il doit donner une signature à un lieu, il est acteur et manipulateur. L'homme de rangement comme l'appelle Baudrillard n'est ni propriétaire, ni simplement usager. Il envoie des messages de rangement, il maitrise l'espace et le module. Selon Baudrillard, la publicité veut faire croire que l'homme moderne n'a plus besoin de ses objets, il n'a qu'à opérer parmi eux comme technicien intelligent.

Nous allons faire un petit détour pour simplement poser quelques bases à cet idéal du technicien intelligent, qui s'exprime dans le rapport évidemment aux objets connectés et de la maison remplis d'objets autonomes, et non plus d'objets permanents et hérités pour tracer un peu ce qui change dans cette frontière extérieur / intérieur et comment les objets connectés changent le rapport de l'habitant au rangement : il est le maître qui ordonne.
Cet idéal a été notamment représenté par Hugh Heffner sur lequel Preciado a écrit un livre, Pornotopie, et qui était le dirigeant le Play-Boy : il avait organisé son lit rond comme tour de contrôle cybernétique et à distance de son empire capitaliste et patriarcal, inventant ainsi une nouvelle image de l'homme d'intérieur moderne.
Etre à l'intérieur quand on est un homme (et Baudrillard parle d'homme de rangement jamais de femme de rangement, sinon ce serait la femme au foyer) ne doit pas limiter l'action sur le monde et l'extérieur, Preciado parle d'espace post-domestique, ce qui signifie un espace domestique qui est connecté à l'extérieur, qui produit de la donnée (dans le cas de Hugh Hefner) et donc de la valeur depuis l'intérieur de la maison.
Dans cet éclatement de la famille bourgeoise pour un nouveau rapport à l'habitat, au célibat, aux espaces modulables et ouverts, l'homme est sauvé, il peut être un homme d'intérieur, sans femme, et sans non plus devoir faire les tâches de la femme.
Baudrillard donc, tente de voir comment ce rapport en intérieur et contrôle, lié à de nouvelles structures familiales et immobilière change le rapport à l'intérieur de la maison et son organisation mobilière comme on vient de le voir. Ce passage de la famille bourgeoise, avec des meubles immuables et un patriarche, à un homme de rangement, devenu le technicien de ses objets modulables et de ses meubles périssables. L'immobilier n'est plus donné (héritage) mais acquis. Selon Baudrillard, cet obsession nouvelle du rangement et de l'efficacité de l'espace est aussi lié à une obsession de la clarté : il faut que tout communique, que tout soit clair et sans secret. L'obsession de la ménagère répondait selon lui à un ordre moral à faire que tout soit propre et en ordre, et il parle d'un passage à un ordre fonctionnel, où l'homme est un cybernéticien, obsédée par la circulation des messages. Même si les dates ne sont pas claires et qu'il tire de grandes lignes d'un changement sociologique des années 1950-1960 avec une automatisation de l'intérieur, et une population plus citadine, moins tenue par le mariage et la structure familiale, on peut voir que le rapport à l'écran dans l'espace moderne est devenu central, il dilue la frontière entre intérieur et extérieur tout en gardant l'extérieur comme ce avec quoi l'on communique mais qui n'a aucun corps physique dans l'espace intérieur. L'extérieur est représenté et aplati, ce qui lui permet d'exister. On peut donc remettre en cause cette frontière puisque l'espace intérieur devient un endroit d'où contrôler notre communication avec l'extérieur.

TRANSITION

Durant le confinement, une personne a vraiment eu un retentissement énorme, c'est Marie Kondo. Elle existait déjà avant, mais elle a maintenant une série sur Netflix. Cette Franco-Japonaise est une Youtubeuse qui a beaucoup de succès et qui fait à la fois des vidéos pour donner des conseils de rangement, mais qui a aussi des clients chez qui elle se déplace pour ranger chez eux selon des techniques bien particulières et qui écrit des best-sellers de rangement, notamment La magie du rangement.

c) Le vide et la capitalisme

Ce qui est frappant lorsqu'on lit La magie du rangement, c'est tout d'abord la couverture. Ce sont trois étagères blanches sur un fond blanc, et ces étagères sont vides. C'est à dire que la magie à laquelle on doit aspirer c'est ce vide. Est-ce pour le contempler ou pour être sûr que rien ne nous entrave.
Il est intéressant de voir comment Baudrillard écrit à propos des meubles sur la société de consommation, et que Marie Kondo, en 2011 (le livre date de 2011), la magie est de ne plus avoir d'objets. L'autre chose qui m'interpelle c'est ce titre : la magie. Comme l'écrit le magazine Biba en quatrième de couverture du livre : il y a un avant et un après. Quelque chose de magique va s'opérer, alors même que ce que prône Marie Kondo, c'est une technique précise et fonctionnelle.
La magie résiderait dans une super fonctionnalité de l'espace. Ce qui est devenu magique c'est la technique, et non plus, justement l'irrationnel de quelque chose qui advient sans qu'on puisse le prévoir ou le vouloir. Un des premiers chapitres est : ne choisissez pas une méthode en fonction de votre personnalité. Elle propose donc bien un programme infaillible.
Pour Marie Kondo et pour le capitalisme tardif dans lequel nous vivons, c'est avant tout un rapport à soi : le rangement devient un outil de développement personnel. On peut prendre cela à la blague comme des conneries de développement personnel, mais c'est intéressant de voir quel idéologie traverse cela, et cela met en lumière ce qui peut se jouer dans le rangement de manière très claire et nette.
Les tâches qui apparaissaient comme de l'exploitation des femmes sont retournées jusqu'à devenir un endroit d'affirmation de soi, de paix et de rangement intérieur de son être. Pour Marie Kondo, le rangement est un départ à zéro, on l'effectue une fois, et une fois que les choses sont rangées, on ne dérange plus car tout est à sa place. Ce n'est pas comme le ménage une tâche à répéter, c'est un équilibre à trouver. On met de l'ordre dans sa vie et cela permet un renouveau. Ranger va changer notre vie de manière spectaculaire dit-elle et elle conclue son livre en disant que la vraie vie comment après avoir mis en ordre notre maison. Selon elle, le rangement est donc le départ d'une nouvelle ou d'une vraie vie parce qu'il permet d'identifier ce qui est vraiment précieux, c'est-à-dire de jeter (elle dit qu'il faut se saisir de chaque objet et se demander s'il nous procure de la joie), que ranger c'est enlever des zones d'ombres de sa maison, ce qui est dans des tiroirs en désordre nous pèse sans qu'on le sache et c'est un état qui, une fois atteint, est stable. La magie c'est donc un rapport à l'objet qui est pris dans un rapport spirituel et dont la jauge serait le plaisir personnel, et le plaisir personnel, bien sûr est lié à l'usage. Un objet qui me procure de la joie est un objet utile, dont je me sers, un vêtement que je mets souvent. Il y a des objets selon elle, qui échappent à cela mais s'il y a trop d'objets inutiles qui sont sauvés par le rapport affectif, c'est qu'il y a un problème dans la construction affective de la personne. Marie Kondo donne des exemples de parents qui ne rangent pas les affaires de leurs enfants une fois partis de la maison, ou d'enfants qui ne rangent pas leur chambre d'enfant, et évidemment, on tombe sur une problématique psychologique. Ils ont des problèmes ! La joie, c'est donc l'utile, c'est ce qui est lié à la fonctionnalité et c'est ça qui procure de la joie.
Ce rapport à l'utilité se voit par exemple dans un de ses grands chevaux de bataille : on ne doit pas ranger horizontalement. Tout doit être verticale. Même les tee-shirt, ce qui lui vaut une grande renommée parce qu'elle sait faire des tubes de tee-shirt qui tiennent verticalement. Ce qui est vertical, est tendu, prêt à être pris, alors que dans l'horizontalité, on oublie le tee-shirt du dessous de la pile, et à ne pas l'utiliser, on se rajoute du poids, de l'inutile.
C'est donc en effet, ce rapport au secret, à ce qui est oublié, sous la pile, et qu'on ne voit pas, qui est censé laver l'esprit. Ce qui est sombre nous pollue la tête, disons que c'est comme si il y avait une volonté d'avoir un esprit constitué essentiellement d'un conscient. On se débarrasse de l'inconscient, de ce qu'on ne peut pas voir, pas utiliser, de la poésie et des pensées absurdes. Ce qui est utile est bon, ce qui me sert me fait du bien, et je ne dois pas avoir de zones cachées dans ma maison parce que cela voudrait dire que je me cache de réalités, ou que des réalités se passent mentalement sans que j'en ai conscience. Un des chapitres s'appelle vider votre sac tous les jours. Je ne fais pas de dessin.
Je fais volontairement ce parallèle maison / tête parce que c'est lieu commun, entendu. Tout le monde le dit, ranger sa maison c'est ranger son esprit, et il y a une projection entre l'espace mental et la maison. Ranger son bureau avant de commencer un travail intellectuel. Je n'ai pas trouvé de manière intelligente de questionner ce lieu commun pour le retourner parce que d'une certaine manière, alors même que je range mon bureau avant de travailler, je trouve ce parallèle pauvre. Lorsque les grecs devaient se souvenir d'un discours, ils construisaient une maison mentale afin de savoir que dire lorsqu'ils arrivaient à telle ou telle pièce. Puis, la cybernétique s'est beaucoup questionné sur le fonctionnement du cerveau pour se demander si une analogie cerveau / machine était possible. On parlait de boîte noire. Peut-être que ce parallèle maison / tête pourrait être pris à l'envers : si je me fais perquisitionner, je n'ai rien d'incriminant. Je n'ai pas de pensées inconscientes, sales, perverses. Peut-être que finalement, la confession est une manière morale de ranger sa tête et Marie Kondo, laïque mais magique avec méthode, voit le rangement comme une confession. Je devrais pouvoir tout montrer à n'importe qui, ma tante éloignée ou les flics.

Un des grands préceptes de Marie Kondo est de ranger toutes les choses par catégories d'objets. Tous les objets doivent être regroupés par catégories. Cela paraît logique, évidemment, on ne met pas des chaussettes à douze endroits de la maison. Mais cela veut bien dire que ranger, c'est opérer des séparations entre ce qui va ensemble et ce qui n'a rien à faire ensemble. Ranger c'est catégoriser le monde et cette catégorisation permet de vivre mieux. Si les choses sont ce qu'elles sont et qu'elles sont rangées avec leurs pairs, alors notre esprit est plus clair. C'est donc bien faire coïncider une idée des choses avec leur réalité matérielle. On peut aussi y voir une métaphore d'une certaine idée politique réactionnaire : si chaque être est rangé dans sa classe, son genre, ou sa race, alors il n'y aura jamais de débordement. Ce serait le dépassement de la catégorie qui amènerait le désordre. Souvent, les petits couteaux à beurre sont avec les petites cuillères et c'est un cas brûlant sur la catégorie et son débordement.
Contrairement à l'idée misogyne de Beauvoir qui voyait dans la manière dont la ménagère se dévouait à l'ordre une névrose du fait de n'avoir aucun autre moyen d'exprimer sa singularité et de la faire dans quelque chose qui n'avait aucune valeur positive, ici, justement, c'est l'état stable du moi qui est visé. Si l'on range une fois, que chaque chose est rangé avec ce qui lui ressemble, alors une nouvelle vie, la vraie apparemment peut commencer. Ce que Marie Kondo vise avec le rangement, c'est une forme de permanence du moi, grâce à l'impermanence des objets puisqu'on doit se séparer de ce qui ne nous procure pas de joie, ce qui ne nous sert pas. Les objets sont jetables, et leur accumulation nous éloigne de la vraie vie (le capitalisme a compris qu'il fallait
sortir d'une logique de la consommation, et qu'on entrait dans une ère capitaliste de la sélection et du apprendre à vivre sans, sans trop, la consommation verte et mesurée), cette nouvelle vie qui doit commencer. D'un autre côté dans l'agencement et le choix des objets, c'est le moi singulier qui s'incarne, malgré leur reproductibilité.
Marie Kondo, et après on va la lâcher dirait que ne pas jeter c'est témoigner d'un attachement au passé. Alors la vraie vie, serait une vie, détachée du passé ? L'attachement au passé nous tirerait vers le bas. On pourrait devenir un individu nouveau ? Ou alors, comme dirait Walter Benjamin, vivre dans des maisons où personne n'est mort nous éloigne de l'expérience vécue ? Pour être un moi stable, il faut viser un état de présent perpétuel, sans attachement au passé. Une vie sans angoisse, avec la joie de prendre des objets. Je peux avoir l'impression de faire du mauvais esprit, mais posons-nous la question en ses termes : est ce que l'oubli, la séparation est une condition nécessaire à cet état qui semble primordial chez Kondo, la joie et l'entrée dans la vraie vie. On va donc se demander si jeter c'est se rapprocher de la vraie vie et du moi, ou si c'est croire que l'on peut vivre en dehors du passé, de l'histoire et se raconter des histoires de développement personnel ?

d) La vraie vie

Marguerite Duras dans La vie matérielle, écrit que ranger c'est jeter.
« Il y en a qui croient qu'on peut résoudre la question du désordre en la remettant à « plus tard », qui ignorent que ce moment-là n'existe pas, il n'existera jamais. Et il sera trop tard lorsqu'il arrivera vraiment. Que le désordre, c'est-à-dire l'accumulation des biens, doit être résolu d'une façon extrêmement pénible par la séparation d'avec les biens. (…) j'ai jeté et j'ai regretté. On regrette toujours d'avoir jeté à un certain moment de sa vie. Mais si on ne jette pas, si on ne se sépare pas, si on on veut garder le temps, on peut passer sa vie à ranger, à archiver. C'est souvent que les femmes gardent les factures d'électricité et de gaz pendant vingt ans, sans raison aucune que celle d'archiver le temps, d'archiver leurs mérites, le temps passé par elles, et dont il ne reste rien ».
Marguerite Duras fait une synonymie entre accumulation des biens et désordre, ce qui prouve bien que l'ordre, tout comme la saleté est une question de distinction entre ce qui doit être gardé et jeté. C'est un choix entre ce que l'on garde et ce que l'on jette. Sur quels critères garde t-on ? Qu'est ce qu'on veut jeter ?
Pour reprendre ce parallèle commun entre esprit et objets, ce que l'on veut jeter, c'est ce que l'on veut oublier, ou ce dont on n'a pas besoin de se souvenir. Le rapport à l'objet est un rapport à la mémoire, à ce qui nous rappelle, ou ce qui nous sert. Mais dans cet usage même, il y a une histoire. Un ciseau qui a beaucoup servi, en plus d'être un ciseau aura une histoire en tant que ciseau particulier, Mon ciseau. Moi, ma vie.

Garder c'est archiver ce qui par ailleurs ne sera jamais archivé et qui n'aura jamais de musée. Garder ses factures d'électricité et le bulletin scolaire de son enfant, c'est témoigner d'un travail, qui comme on l'a dit n'a pas sa place au panthéon. C'est donc une mémoire qui serait jugée inutile et qui est le témoignage de ce qui n'a pas de place dans la mémoire collective. C'est attester d'une vie qui a été vécue, dans la plus grande invisibilité. Les objets sont la permanence que nos corps n'ont pas.

D'un autre côté, jeter c'est regretter. Toujours, c'est se séparer de bouts d'histoires, de cette lettre qu'une personne qu'on a apprécié nous a écrit en sixième et dont on n'aura jamais plus de nouvelles et qui, si on jette cette lettre, disparaîtra aussi bien de notre esprit. C'est aussi pouvoir oublier si je jette cette lettre et que le visage continue de s'effacer.

Ranger c'est sélectionner des bouts d'histoires, des bouts de réel pour choisir l'histoire de soi que l'on veut raconter, pour choisir quel soi on veut raconter à travers la permanence des objets. On sélectionne ce dont on veut se souvenir. Et on le met dans l'espace comme une time-line maîtrisée de ce qui constituerait ce que l'on voudrait désespérément appeler notre vie, mais qui, pour être appelée notre vie, nécessiterait des traces visibles et moins mortelles que nous. Si je ne suis pas là, voilà quel portrait on pourra faire de moi. Et comme dans toute histoire, il y a les grandes lignes visibles (la bibliothèque qui affirme des goûts littéraires, politiques, les affiches, les objets, les meubles) et des multitudes de lignes secrètes dans des fonds de tiroirs, une histoire d'objets oubliés, comme autant de voix inaudibles. Marie Kondo voudrait jeter ces objets oubliées de soi-même, et produire un discours unique émanant depuis la maison, un discours majoritaire : celui de l'étagère vide, où aucune histoire dissidente, oubliée, racornie, cassée ne peut se faire entendre.

Conclusion :

On a donc vu que laver c'est s'absenter à son propre corps, effacer les traces de cette machine en nous à produire du désordre, laver c'est faire disparaître son corps en tant que corps vivant donc désordonné et créer un ordre vide, mais reluisant.
Ranger, c'est sélectionner ses souvenirs pour faire un récit de soi qui peut-être résistera à la mort, ou au moins à l'absence. En mon absence, il reste ce que j'ai ordonné de moi sans mon corps dans l'espace.
Le ménage est une opération qui vide le monde des corps qui le peuplent pour le remplir à nouveau avec des signes. Le ménage, dans ce repeuplement d'un espace privé que l'on nomme monde par les signes d'un soi absent, équivaut à pouvoir dire chez-moi.

École de philosophie
L'École de philosophie a le projet de se doter d'une bibliothèque, d'un cinéma et d'une imprimerie. Iels ont lancé une cagnotte en ligne pour les aider dans la réalisation de ce projet qui implique énormément de travaux (autogérés eux aussi). Pour les soutenir, c'est par ici !

Cette obscure monarchie du désir

diva — 2024-01-26T16:11:56Z

Dans ces réflexions solitaires qui osent se formuler à voix haute, Xavier prieur évoque la complexité du désir. Il partage avec nous ce qui le déroute et ce qui l'interpelle : les relations amoureuses, le sexe, le capitalisme, les images. Comment désirer encore ? Comment désir mieux ?

Illustration : Claudius Pan

En créant cet élément imaginaire qu'est « le sexe », le dispositif de sexualité a suscité un des ses principes internes de fonctionnement les plus essentiels : le désir du sexe - désir de l'avoir, désir d'y accéder, de le découvrir, de le libérer, de l'articuler en discours, de le formuler en vérité. Il a constitué « le sexe » lui-même comme désirable. Et c'est cette désirabilité du sexe qui fixe chacun de nous à l'injonction de le connaitre, d'en mettre au jour la loi et le pouvoir ; c'est cette désirabilité qui nous fait croire que nous affirmons contre tout pouvoir les droits de notre sexe, alors qu'elle nous attache en fait au dispositif de sexualité qui a fait monter du fond de nous-même comme un mirage où nous croyons nous reconnaitre, le noir éclat du sexe. [...] On évoque souvent les innombrables procédés par lesquels le christianisme ancien nous aurait fait détester le corps ; mais songeons un peu à toutes ces ruses par lesquelles, depuis des siècles, on nous a fait aimer le sexe, par lesquelles on nous a rendu désirable de le connaitre, et précieux tout ce qui s'en dit ; par lesquelles aussi on nous a incités à déployer toutes nos habiletés pour le surprendre, et attachés au devoir d'en extraire la vérité ; par lesquelles on nous a culpabilisés de l'avoir si longtemps méconnu. Ce sont elles qui mériteraient, aujourd'hui, d'étonner. Et nous devons songer qu'un jour, peut-être, dans une autre économie des corps et des plaisirs, on ne comprendra plus bien comment les ruses de la sexualité, et du pouvoir qui en soutient le dispositif, sont parvenues à nous soumettre à cette austère monarchie du sexe, au point de nous vouer à la tache indéfinie de forcer son secret et d'extorquer à cette ombre les aveux les plus vrais.
Ironie de ce dispositif : il nous fait croire qu'il y va de notre « libération ».

Michel Foucault, Histoire de la sexualité - 1976

T'es avachi dans ton lit. T'hésites entre t'allonger et t'asseoir. T'es trop crevé pour te recoucher. Allongé, tu vois pas super bien les fleurs qui s'ouvrent seulement à l'aube derrière tes fenêtres. Dès que le soleil les parcourt, elles se rétractent, se mettent à gondoler comme du papier à cigarette humide. En s'enroulant sur elles-mêmes, les pétales se transforment en un petit tube avec un bout troué tout ridé. Les abeilles peuvent encore y pénétrer mais moins facilement que lorsqu'elles sont ouvertes. Elles ne vivent que quelques heures, comme les papillons, les bonnes nouvelles et les crises d'angoisses. Elles doivent tout donner en une matinée avant de rider très vite et tomber. Tu aimes attendre que le soleil se lève et fasse se refermer les corolles sur les abeilles qui, jaunies par le pollen, doivent se faufiler délicatement à l'extérieur.

Ça fait plusieurs minutes que tu regardes dans le vide, derrière le petit eucalyptus qui pousse contre les ardoises, en direction de la grande tour que tu vois de chez toi. Elle est floue. La musique que tu écoutes aussi. Tu t'ennuies un peu. Il est trop tôt pour sortir du lit. Trop tard pour se rendormir. Tu ouvres ton laptop. Il y a peu de temps, tu as trouvé une vidéo très douce sur un site pornographique et elle te fascine. Tu as envie d'en voir un morceau. Dans ce film, les protagonistes sont très tendres les uns avec les autres. Tous les codes des orgies hardcore sont là. Pas de lit, pas de meuble, du matériel de sport, des chaînes, des garçons nus en chaussettes blanches, quelques casquettes, beaucoup de corps dans un petit espace. On pense que ça va partir en gang bang ou en bukakke. Dès le début, on aperçoit depuis une immense baie vitrée, une mer magnifique et on reconnaît des îles grecques. Des murs blancs, des toits bleus, des petites montagnes sans végétation, un ciel turquoise. La mer est calme, le paysage est sublime, calme, asexuel. Les bouches des corps nus passent une grande partie de la vidéo à s'embrasser. Très lentement, avec une douceur extrême, suspecte, presque suisse. Bien sûr, il y a quelques érections mais les pénétrations - SPOILER - vont mettre de longues minutes à arriver. Et toujours avec beaucoup de tendresse. Les pénétrants sont tour à tour pénétrés ou délicatement soumis. Il y a de jolis plans sur l'extérieur et l'horizon au loin. Les images sont un peu publicitaires, le soleil vient éblouir l'intérieur et brouiller les scènes. On pourrait penser que le film est au ralenti tellement les protagonistes s'attardent sur les baisers pour délaisser la baise. Tout le monde se regarde longuement, les plans sont larges, les gestes précautionneux. Tu as l'impression d'apercevoir un lit, puis une chambre, puis une bande d'amis en vacances qui déjeune au soleil, qui se passe l'huile d'olive et les tomates. Tu regardes un amour d'été, une erreur pornographique. C'est Fellini derrière la caméra.

Tu penses souvent à cette vidéo. Tu es en panne de désir depuis un long moment alors elle te rassure un peu. Elle ne t'oblige à rien finir voire à ne rien commencer. Tu ne te sens pas anormal si rien ne vient. Tu as essayé plein de trucs. Tu as changé l'heure, les lieux, les états de repos, d'anxiété, d'euphorie pour y arriver. Ce film t'autorise à envisager la sexualité comme un voyage et l'asexualité comme une possibilité. Il t'aide à accepter le dernier jour du désir. C'est pas que tu aimes pas les rapports sexuels, c'est plutôt que tu ne les aimes pas avec toi dedans. Masturbation comprise. Tu ne penses pas être asexuel - ace comme disent les plus connectés - mais ton désir s'est clairement barré. Alors tu cliques pour matter la mer, la salade grecque et le reflet du soleil sur les jolis garçons. Après tout, c'est un site porno classique, tu te dis que ça doit compter comme du cul. Ça reviendra forcément un jour. Tu sais pas si c'est vraiment utile mais tu sais pas trop comment t'y prendre avec tout ce manque. Comme tu as pu être en manque de sexe, tu es maintenant en manque de désir. Tu te dis qu'on s'en sort jamais.

En lançant la vidéo, un pop up s'ouvre sur ton écran. Un garçon frappe à la porte d'un autre qui ouvre et l'embrasse directement. Ils sont très vite au pieu. Ils ont l'air très heureux, se tiennent la main, marche dans la rue, portent des t-shirt assortis, font des cabrioles et sont partis pour une longue vie d'amour et de sexe. La voix off dispense des conseils fabuleux : « laisse toi emporter, souris, embrasse, vis comme si c'était ton dernier jour, laisse toi surprendre, partage des moments ordinaires avec des personnes extraordinaires, sois fort et surtout aime ! ». Puis le logo d'un site de rencontre pour garçons avec préférences sexuelles, âge, poids, couleur de peau, taille des oreilles et tout le bordel.

Desire free - de Xavier Prieur

Tu mets de côté les contradictions entre les images et la voix off. Les projets de vie alors qu'ils sont censés vivre leur dernier jour. Le « laisse toi surprendre » suivi de critères si précis qu'ils écrasent le hasard. L'obligation d'aimer. La force dont il faut faire preuve pour « se laisser emporter ».

Mais c'est surtout l'injonction « vis ta vie comme si c'était ton dernier jour ! » qui t'interpelle. Si l'on vit son dernier jour, que se passe-t-il le lendemain ? Tu te demandes si la jouissance ou le désir sont là pour ne pas durer. Comment reconnaît-on le dernier jour du désir ? Tu penses à un capital sexuel comme on aurait un capital solaire.

Le désir est mort, vive netflix, les fleurs et la crème sexuelle SPF 50 !

Tu as bien remarqué que ces slogans apparaissent de plus en plus dans les descriptions de soirées queer et dans les publicités. Alternant souvent avec une bienveillance surjouée. Un refus des injonctions et des intolérances. Aucun ordre, aucun rejet… mais tu dois quand même t'amuser. Et désirer. Et si ça ne vient pas, il y a toujours le chimique. Tu ne peux pas rester comme ça à juste vivre trop longtemps. Il faut bien un dernier jour. 3, 2, 1… 3, 2, 1… 3MMC. Mais il faut désirer vite. Demain c'est fini. Si tu es toujours en vie, tu reviendras la semaine prochaine. Tu te dis qu'on accepte tout le monde mais surtout ceux qui ont la dalle, qui arrivent tôt et qui partent vite, comme un jet de foutre devant une vidéo hardcore. Comme dans les mauvais restaurants en somme. Il faut bouffer vite pour que quelqu'un d'autre entre dans le manège. Et le paye, bien sûr. On s'enlise encore là dedans.

Tu penses à ce message qu'Aurélien, un garçon de ton âge, a laisser sur son feed instagram avant de se suicider il y a quelques mois. Il parle de solitude, de drogues, de soirées sans fin, d'hypersexualisation, de futilité, de manque de bienveillance, de rituels, de sexe sans lendemain. Tu penses aux injonctions au désir, aux lendemains du dernier jour. Tu te demandes si les injonctions aux désirs, l'ordre de vivre comme si on vivait le dernier jour ne fait pas disparaître les envies de lendemains. Ceux d'Aurélien ont disparu en tout cas. Il faut s'amuser, n'accepter aucune frustration. Tu reconnais quelques fondements sur lesquels est bâtie ta communauté. La fête, la nuit, les sourires fiers, les couleurs vives, la musique électrisante, les rires puissants. Et pourtant tu sais que c'est la pointe qui dépasse, celle qui brille et qui parle fort, qui chante juste, qui fait le tour des défilés de mode, qui danse longtemps, qui achète des maisons secondaires, qui accumule les likes sur les réseaux, qui squattent les plateaux télé. Le reste est entré dans un nouveau placard. Les autres ramassent les miettes et le payent de leurs désirs. C'est d'ailleurs parfois leur seule monnaie d'échange. Alors forcément tu penses que leur capital sexuel et leur énergie vitale crame vite. Trop vite. Et on sait bien ce qu'il se passe quand nos poches sont vides, il faut emprunter, quitte à fabriquer ce désir puisque c'est, parfois, le seul sésame pour sortir de la solitude.

Tu sais que cette injonction à la jouissance provient des images qui nous dominent. Cette industrie des images qui nous oblige à des schémas, dessine nos envies, force nos désirs, nous modifie. Tu penses à la crise de la représentation du désir et des images, au capitalisme pharmaco-pornographique de Paul Preciado. On entre en sexualité, comme on entre dans un dîner mondain, avec force : on nous force à prendre place autour de la table, on nous force à ne plus bouger, on nous force à répéter. On s'oblige à rejouer des films porno, on est écrasé par la nécessité de performances, les phrases prononcées par d'autres, la compétition. Tu t'es senti dépassé, tu as perdu confiance en toi alors t'as fermé boutique.

Bien sûr, ce n'est pas la liberté sexuelle ton ennemie.

– lutter contre nos désirs ? Nos ancêtres se sont battus de toute leur force pour que l'on puisse être libre de nos désirs et patauger dans le plaisir, beaucoup l'ont payé de leur vie pour sortir des premiers placards et nous laisser une immense backroom à ciel ouvert –

Il n'est pas question ici de manque de consentement mais des raisons de ce consentement et de ses conséquences.

Alors tu sens arriver le krach du marché du désir. Une onde de choc sans précédent qui nous incitera à nous libérer de cette injonction au désir, à la jouissance et peut-être aux images. Mener les dominant·e·s du désir, celleux qui ont tout ce qu'il faut à l'intérieur, les organes bien en place, les fluides qui fonctionnent, les hormones au garde à vous, vers des images différentes, une prise en compte de l'autre, un déjeuner en Grèce. Pour que les dominé·e·s du désir, celleux qui trainent derrière et acceptent beaucoup trop de trucs, sans vraiment se forcer, par habitude d'être traité·e·s comme un consommable - pour « trouver du bonheur et de la compagnie dans cette consommation » comme l'écrit Aurélien - se sentent considéré·e·s, retrouvent des interactions et des gestes tendres, désintéressés.

Tu regardes la lampe qui est sur ta table de chevet. Tu te dis que tu as un peu trop traité ton désir comme cette lampe. Tu as fini par lui coller un interrupteur. Avec le temps, tu te rends compte que le désir n'est pas un truc immédiat qui s'allume et s'éteint comme un réverbère ou un SUV électrique. Avec le temps, il s'étire de plus en plus, agrège les images, les odeurs d'hier, les plis dans les draps, la couleur des slips, il s'épaissit ou se rétracte de ce qu'il fût et probablement, un peu, de ce qu'il sera. Oui, tu sais que les années prochaines vont le modifier, peut être l'oublier et ça t'écrase un peu. Tu n'as jamais appris à vivre sans.

La vidéo commence.

Tu as les yeux fermés.

« La sexualité sans la monarchie du sexe, c'est tout sauf la désexualisation, la sublimation : c'est l'affirmation d'une puissance propre. »
Quentin Dubois, Le caractère destructeur de la sexualité

Xavier Prieur.

Collab avec @Lick.My.Feelings

diva — 2024-01-22T07:59:03Z

Voilà quelques années que notre route a croisé celle de l'artiste @Lick.My.Feelings. Nous avons accroché immédiatement. Ses collages puis ses compositions rassemblent les fragments d'une féminité punk, guerrière et sexy : la rencontre entre la vierge Marie et Rihanna twerkant sur une voiture de police. Mais également sur sa personnalité solaire et amusante qui ne laisse pas indifférent. Collaborer à un projet commun était une évidence, et nous nous sommes décidés à produire une affiche qui nous ressemble de part et d'autre.

Nous sommes donc ravis de vous faire découvrir l'affiche de TROU NOIR 2024 « Prolétaires de tous les pays, caressez-vous »

ACHETER L'AFFICHE ICI

Affiche au format A3
Impression laser
Papier épais 170g

Envoi postal effectué à plat dans une enveloppe cartonnée 49x33cm.

Retrouvez l'artiste sur Instagram : @lick.my.feelings

Love*, on a scale where it's possible

diva — 2024-01-07T16:50:50Z

In “Uses of the Erotic: The Erotic as Power”, Audre Lorde talks about how the figure of Eros (god of desire and love) has been captured by forms of patriarchal pornography. Captured and locked up in the bedroom, and turned into an instrument for the extraction of femme sex work. But what happens when love serves other purposes? Seeking an erotic divinity less ensnared in the stories of hetero couples and abuse that Greek myths are full of, she turns instead to “Eros, son of Chaos”: a primordial divinity who, well before becoming the Cupid-Eros of weddings, was the god able to draw from Chaos (the void = the original mess) to make its opposite, Gaia (the Earth = a corner of organised cosmos). By calling on this first Eros, Audre Lorde knows what she's doing: she speaks of a force that is able to plunge into the depth of a creature (Chaos, the void) and bring out in them what they are not (Gaia, fullness of being). In “The Uses of the Erotic”, Lorde says that the patriarchal capture of the erotic has resulted in a dangerous separation of “the spiritual (psychic and emotional) from the political, to see them as contradictory or antithetical. ‘What do you mean, a poetic revolutionary, a meditating gunrunner?'” And what if we gave space to the political and spiritual power of love, and the forms of life it proposes?
In these notes on love*, Emma Bigé visits different figures of queer love-politics, from the trans*species love of Alexis Pauline Gumbs to Léa Rivière's municipal love, to V. Jo Hsu's T4T love-politics–everywhere, she looks for the call to refuse the kink of the couple in favour of more collective ways of making family. In sum, love on a scale we can survive.

Love*, on a scale where it's possible
Translation: Dai Lâm Tait

1.

Alexis Pauline Gumbs has just lost her father, Clyde Gumbs. And in the midst of her mourning and tears, she wonders: who can teach me about surviving this? Without really knowing why at first, she turns to marine animals, ancestors who have learned to live deep in waters as salty as human tears, and who are able to breathe and hold their breath in impossible conditions. This is one birth story for Undrowned: Black Feminist Lessons from Marine Mammals, a ceremony-poem that celebrates the survival skills of marine mammals who face the risk of drowning, turbulent environments and unbreathable atmospheres.

In the middle of her book, a series of poems under the collective title “Be Vulnerable” talk about living with wounded* creatures. One of them talks about Pacific white-sided dolphins, an especially social species, which often lives alongside other dolphins, whales and even seabirds. Within these pods, sometimes made up of thousands of individuals, scientists have observed small tight formations that are often exclusively made up of dolphins with skin that is “heavily scarred”. Alexis Pauline Gumbs writes:

I wonder why sometimes we congregate with those who have been hurt in ways that look similar to how we have been hurt. About how we sometimes (me too) name identities and even whole organizations based on our scars. And how sometimes those of us with similar vulnerabilities are the ones who scar each other. I wonder sometimes about what keeps us close, in a hurting world shaped by intimate violence. In a world that cuts systemically and deep.
Another thing. The scars on dolphins and whales also tell their would-be benefactors who they are. It is how observing scientists tell them apart. It is useful for getting an accurate count, for tracking behavior across expeditions. A dolphin with scars is more likely to be known, recognized, named by the watchers. Mentioned in funding reports.

Like in almost all of her poems in Undrowned, Alexis Pauline Gumbs begins here with a scientific description. She suggests a rewriting of marine biology manuals that, under the pretence of objectivity, often betray the same individualistic, heterosexist and racist discourses that abound in the harmful policies of the human species. What if, the poems of Alexis Pauline Gumbs ask, we learned to read—far from the distorting mirror of petrosexoracial science, and its obsession with efficacy, gender difference and epidermic identification?
And she asks:

Do I do that too? Are my wounds the most convenient ways for you to know me? Why do they shape so much of how I know myself? And the whole dynamic of recognition, how does it shape and scar us?
What I know is that I was not wrong when I chose to hold you close and stay in range. I knew. I always knew we were still healing. And you could see right away that I was not perfect. You could see some piece of what the world had done. And yet, what has been done, though still not over, is not the end. And your scars are not all I know about you. And my scars are not all I want you to know.

“I love you” is the most frequently recurring phrase in the entire book. It can be found in almost every poem. It is the operator that transforms the discourse of science and its presumed objectivity (competition, the individual, and survival as the unique motors of marine mammal life), dissolving it into a different form of address: “I”, “you”, instead of “they”. In linguistics, these pronouns are described as being on a “gradient of animacy”: “they” is a pronoun of incapacitation used to describe creatures that, while certainly capable of action, are not really at the heart of their own actions (they act, but they don't really decide: it is their instincts, their environment, their habits). The shift from “they” to “I” and “you” leads us in another direction, describing creatures capable of answering to their own actions. A prerequisite of any declaration of love*: bringing together (at least grammatically) subjects capable of responding to each other.

But that's not all. When the poem says “I love you”, it is never clear: who exactly is speaking? Marine mammals to each other? Marine mammal to Alexis? Alexis to them? To Ṣangodare, her partner? To us? It is never clear, because this politics of trans*species love* is the very terrain that the poetry of Alexis Pauline Gumbs situates us in: a move to encompass past the markers that make us strangers to each other, and past the classifications that hierarchise them. Because

… your scars are not all I know about you. And my scars are not all I want you to know. And your name is made where life makes itself in me. And your name is medicine over my skin. And our kinship is the kind of salve that heals whole oceans. And love is where I know and do not know you. And love is where we began and where we begin.

2.

The intimacy of strangers. This is how the biologist Lynn Margulis defines symbiosis: not a cooperation, not an alliance, not a quid pro quo, but simply a connivance, a contiguity, the sharing of a border because, you and I, we are stuck to each other.

Lynn Margulis is famously known as the “mother” of the Gaia hypothesis, according to which the Earth functions as an organism capable of regulating its own temperature and atmosphere, a theory that notably contributed to establishing the reality of climate change. But she is also the great propagator of the concept of symbiogenesis, according to which the process of speciation (the appearance of new species) is not so much the result of accidental mutations, as that of the ongoing collusion between creatures who are “strangers” to each other and who learn new ways to live together.

A bacteriologist, Margulis based her theory on an old discovery, one that she is also famous for: the endosymbiogenesis of prokaryotic cells (lacking a nucleus), resulting in the existence of the first multicellular beings, and specifically the existence of the first eukaryotic cells (with a nucleus). The story she tells (and today still one of the best stories that biologists agree to tell) is this: in the primordial soup, unicellular creatures evolved, and some of them ate each other. Among the different strategies they developed to survive this situation, some developed motility, some made themselves averse to others, and some developed a very unique technique: they became indigestible. Prey, originally consumed by their predators, thus learned to live within the bodies of those who would otherwise have digested them. They took shelter in the belly of the wolf, thus creating a holobiont, a creature with multiple cells, a collection of symbionts.

It is tempting to tell this story in terms of advantages and disadvantages, cost and benefit: symbionts that cooperate, or who parasite, or who simply accept to communalise their existence. But this economists' parlance, the symbiologist Kriti Sharma insists, is an error in reasoning: it assumes that the individuals who live together existed before the multispecies creature that they form together. Rather, and this is exactly what ongoing contact, “the intimacy of strangers” produces: there is a mutual presupposition of the symbiotes' existence, an interdependency—or even better, an intradependency. Not two preexisting beings who happened to encounter each other, but beings who are made up of this encounter. The advantages of symbiosis? You and me, we exist.

3.

Alexis Pauline Gumbs has given herself this mission in life: to be a Black feminist love evangelist. It came to her one day when she was taking a free course to learn about making radio shows in Durham, North Carolina, where she lives: there were only evangelists in the room, people with “good news” (eu angélion) to share and spread as much as possible, on every wavelength. Asking herself what her own good news could be, among these activists and their faith, she decided that her text (the fabric she dons), her religion (her way of making connection), her good news for the world, was Black feminist love*, and the way in which the lives, writings, words and actions of Black feminists have made her life and those of the people she loves not only more possible, but also fuller and richer. They loved me before I was even born, Alexis Pauline Gumbs says of them: in this suffocating atmosphere of sexoracial necrocapitalism, where everything is geared towards highlighting the enmity of a State that exposes you to premature death and mourning, there remains this act of faith and love* that activist lives have given to embrace your life, without even knowing who you will be, or what you will look like.

As part of this mission, Alexis Pauline Gumbs prepares ceremonies. We know that we want to be together. All we have to do is find the ceremony for it she says. A creature of ritual, Alexis Pauline Gumbs strives to give attention every day to this unpayable debt* that ties her to her ancestors, both chosen and inherited, who took on the mission of expanding the future. By, for example opening a marine biology textbook every day and looking up a mammal ancestor that learned to evolve with grace in the troubled waters of the oceans, and write a poem to them. Or a more collective practice, the Black Feminist Breathing Chorus: every day for twenty days repeat 108 times a different mantra, one drawing from queer Black feminist history. Echoing in your mouth, in your lungs, in the air around you, the voice and futures imagined by those who fought to make your existence possible.

One of these mantras: “My people are free”. A phrase that the abolitionist Harriet Tubman dreamt of, and that she woke up with while staying with friends, in the midst of organising the Underground Railroad, the underground* fugitive network that organised escape routes out of the Southern States. “My people are free”: a balm to the heart, a belief, but also a vision of the future, a connection that breaks with the modern/colonial timeframe, a bid to inhabit a time that, despite having passed, gives strength for the present. When Alexis Pauline Gumbs reads this phrase, she says: it's me, it's us. It's me, it's us the free people that Harriet Tubman dreams of and gives her the strength to do what she did: it's me, it's us, it's our present, that allowed my ancestors to escape slavery and the plantation. In this, she sees a responsibility (the capacity to answer the love* that Harriet Tubman offered from the day she had that dream): for this dream to have been dreamed, my life must be the freest, the least fettered to our modern/colonial slaver heritage, grammar and politics.

Love*. A hole in the chrono-logic*. Your freedom is the source from which your ancestors drew the strength to fight the fight that made your freedom possible [1].

4.

Some gifts are given without knowing what is given, nor who they are given to. Let's call it love*.

You're here, ready for encounter, and of course behind you is all your history, a few euros in your bank account, plus maybe a few books to your name, a beat-up car*, a mouth, a heart and scars, but for something like a flash of desire to run through you, something else needs to slip between the two of you that is not premeditated, that did not exist before you both met. Something that isn't even you, isn't yours, something that you don't own and over which you have no control, and yet that will come from you and can come from no one else. Or better: what you already are, and which, through the alchemy of encounter, you manage to make virtual, unfinished, incomplete.

This is the special gift that we offer ourselves when we meet each other, you and I: I don't know what it is you do exactly, but as soon as I see you, there are parts of me that melt and that turn back into possibilities; the actual (what I thought I knew about myself, my ID card) that transforms into the virtual. I'm falling in love with you means: I'm losing a bit of the solid ground on which I thought I was able to say “I”; momentarily, something of my non-difference to myself dissolves; momentarily, I lose my bearings.

“When the real begs to become virtual”: in a studio one day, Carla Bottiglieri said this of the dancer Lisa Nelson. “When the real begs to become virtual”: a state, given or worked, where we are each of us is straining towards what neither of us is. An intimacy of strangers. The question then becomes: under what conditions can we allow ourselves to give each other this unique gift of what we have not yet become? In which circumstances can we give ourselves to each other, not only what we are and know that we are, but the opportunity to grow together? A cell cannot grow and protect itself at the same time, Alexis Pauline Gumbs tells us (and it so happens that Ṣangodare, who she shares her life with, was the one who taught her that). This is what is actually at stake: finding ways to exist so that our growth and protection condition each other. Intradependency. Sheltering and being sheltered*.

5.

In The smell of wet stones, Léa Rivière calls it “municipal love”: municipality as a condition for love*; a scale (the village) at which love* is made possible. She asks:

When will we finally stop thinking romance can be practiced without Harm Reduction, without collective responsibility? When will we understand that the couple is a kink and not a form of kinship? The end of heterosexuality means when the queers will stop breaking up and start inhabiting villages instead, it means the joy of finally being able to grieve-together again, everything that we lose, everything that gently changes, everything that is on the verge of changing, including the molecules made by our brains. When will we let the dead teach us how to love?
… Neurochemical interventions without Harm Reduction, that's the regime of heterosexuality, the naturalisation of cringe. It damages everyone, and especially those who think they've been inoculated against it by their leaving party to the promised Queerland. And in the meantime, it keeps happening: transitions in isolation, psychological grieving that has to be done, abuses of power without consent, without even imagining that we can choose and that we often choose, without a safety-net, without a village, basically without love.
Léo asks if by heterosexuality she means lesbians taking testo who hook up with lesbians taking oestro to play mum and dad?
Lila bursts out laughing, and suddenly she jumps on her, shouting suck my cunt, you sacrilegious old butch!

Heterosexuality: not a form of sexuality, not a type of sexual relation, not necessarily even a hetero thing; rather a political form comprising of a separate life, a core that we ineptly call family*. A pharmacopornography (take your pill and lay down), a “neurochemical intervention… without a village, without love”. How do we hack it? How do we change the tide?

They laugh their heads off even harder, until their ribs vibrate against each other like a herd of cows excited by the storm. Lila melts into Léo and Léo slowly drives into Lila. They choke and they poke fun, they gather themselves, they gather together, they amass, they begin to dissolve, they enter into each others' muscles.
They become without trying and without not trying, and both at the same time without knowing it, they think about the quantic masturbation of electrons that touch each others' dicks without touching, or maybe while also not touching, and about the inert mass of a neutrino and about the urgent need to finally bind together imagination and common sense (later, the stage directions will read: “sex scene”).
*
They eat vegetables Léo got for free at the market yesterday morning because the guy likes her. Lila swallows the last bite of courgette and says I don't really see how I could be trans without looking after the dead. Nor how I could look after the dead without living in a village.

The political model proposed by Léa Rivière's municipal love* suggests getting closer to the dead: not only is it not possible to love by yourself, that goes without saying (it takes a village*); but the sum of the living is also not enough for loving each other (you need the dead and ancestors). Love* is when you know you're not an individual, when you know that you are a multitude*. Meaning that, each time you love, a part of you that isn't you is brought into play. A transindividual part, that could be written in italics, a life, to say something like: anonymous elements, something that has been loved before being individualised into you and into your life. Lesson from the dead: remember the smell of wet stones—like the smell of grave markers—to feel held in a time beyond urgency. To feel always-more-than-just-one.

6.

In their article, “T4T Love-Politics”, the philosopher V. Jo Hsu suggests inventing forms of politics based on T4T love* (trans-for-trans) that prioritize trans community while also acknowledging that trans people frequently make things harder for one another. Does that happen to you too? When you find yourself with people who have been marked, like you, by a world that doesn't want you? And not knowing any other way to show you belong to the group than by showing your scars*? Or by throwing salt on them to make them stand out and show your pain? T4T love*, says V. Jo Hsu, navigates the difficult waters of identifying with oppression.

Their article is dedicated to the work of a blogger, TransGriot (Monica Roberts), and the texts that she wrote across a span of more than twenty years to rename both transphobic injustices and their intersections with misogyny, anti-blackness, validism, as well as trans* love* and solidarity. These two acts—on one hand, bearing witness to impossible lives and premature mourning, and on the other, celebrating the interdependency and mutual vulnerability of trans* existences—these two indissociable acts, are a condition of love* envisioned as a political act. I will not start pretending that I am not surviving / and / I do not want to forget that our vulnerability is not just about the potential to be injured but also about the transformative potential of being open to others.

T4T: a category for dating websites and apps, a form of self-protection against transphobic reactions / and / to signal desire. Sheltering / and / being sheltered. V. Jo Hsu concludes their article by stating that Monica Roberts taught us to write of and write toward trans abundance while capturing our losses. A love* that is not tranquil, a love* that cannot be distinguished from rage and the struggle, a love* that doesn't spare itself from knowing and making ties with the others' battles. A radically inclusive love grounding itself in the hard day-to-day work of sustaining our relationships and ourselves.

7.

In the series of poems “Collaborate” (or: could I learn to study with you?), Alexis Pauline Gumbs talks about another particularly social species of dolphin, the striped dolphin. The poem talks about the fact that, like for many other marine creatures, the living unit of the striped dolphin is referred to as a school. She writes that:

In a striped dolphin school, only up to one-third of the school is visible at the surface. What scale and trust would it take to rotate our roles, to work not to fulfill a gendered lifetime ideal (husbandwifemotherfatherdaughterson) but to show up and sink back, knowing there is enough of all the forms of nurturance to go around in cycles? Striped dolphin schools don't bother with shallow water, they go deep off the continental shelf. What would it mean to go deep with each other? What are the scales of intimacy and the actual practices that would teach us how to care for each other beyond obligation or imaginary duties. Striped dolphins eat fish with luminous organs that live in the deep scattering layer of the sea. What nourishes them is literally what lights them up inside! Could we be like that?
I am wondering if we could trade the image of “family” for the practice of school, a unit of care where we are learning and re-learning how to honor each other, how to go deep, how to take turns, how to find nourishing light again and again.
(…) What if all those ways we feel like failures in our families are not failures at all, but a pre-school lesson that could teach us to restructure our care?
What I do commit to for this lifetime and as many as I get, is to learn with you always. To study the changes you bring to my body, my spirit, my mind. To be in school with you for the duration, in a curriculum called “how we endure.” I do commit to rigorously learning how to gracefully collaborate, and step back when it's your turn with nothing to prove. I do commit to the work of going deep enough to find the necessary food that lights us up inside. I love you, and I have so much to learn. I love you and we are just now learning that it's possible, love on a scale we can survive. I love you, and how generous—how downright miraculous—it is that life would let me learn like this.

Love* on a scale where it's possible: a trans*species and trans*individual scale, a scale that goes beyond the present time and encompasses generations. The condition for me to be able to love you: a village, a school, a party. Always-more-than-two.

Emma Bigé

⌂ Acknowledgements: this text was first published in french on trounoir.org and translated in english by Dai Lâm Tait. It was written at the invitation of Laëtitia Badaut-Haussmann's Pavillon des amours. My thanks to her for posing the question. ⌂

. Sources of citations (in italics): 1&7. Alexis Pauline Gumbs, Undrowned: Black Feminist Lessons from Marine Mammals, Chico, AK Press, 2020. 2a. Lynn Margulis, Symbiotic Planet, New York, Basic Books, 2008. 2b. Kriti Sharma, Interdependence: Biology and Beyond, New York, Fordham University Press, 2015. 3a. Alexis Pauline Gumbs, "What It Means To Be A 'Black Feminist Love Evangelist'", Festival of Faith, conference, 2021. 3b. Alexis Pauline Gumbs, adrienne maree brown and Autumn Brown, "A Breathing Chorus", How To Survive The End of The World, podcast, 20 December 2017. 4. Alexis Pauline Gumbs and Prentis Hemphill, "Remembering", podcast, 19 October 2020. 5. Léa Rivière, L'odeur des pierres mouillées [The smell of wet stones], Paris, Éditions du Commun, 2023. 6. V. Jo Hsu, "T4T Love-Politics: Monica Roberts's TransGriot and Love as a Theory of Justice", TSQ: Transgender Studies Quarterly, vol. 9.1, 2022. ← Jennifer C. Nash, "Practicing Love: Black Feminism, Love-Politics, and Post-Intersectionality", Meridians, vol. 11.2, 2013.

⌂ Love*, informal citations and indirect references (followed by an asterisk*): Léo love, Oscar, Pol, Denise Ferreira Da Silva, Dénètem, Cy, A*, Erin. ⌂

[1] And me? I, too, have an unpayable debt*, to Black North-American feminism, and in particular to the Combahee River lesbian feminist collective who, by declaring that “the freedom of [Black women] would necessitate the destruction of all the systems of oppression”, invented a form of activist conspiracy (the intersectional struggle) that contributed and continues to contribute to making my life (trans, femme, white, European) possible. And for that, I am indebted to Harriet Tubman, who in 1863 led an attack against the confederate outposts on the Combahee River and who, having freed over 750 ex-enslaved captives, also inspired the women of the Combahee River Collective to choose their name in honour of this victory.

A Mouse Hole: Ramblings on Liberalism with and Without Guillaume Dustan

diva — 2024-01-04T14:34:10Z

The following text appeared in the first print issue of TROU NOIR magazine, May 2022.
TROU NOIR magazine has set itself the task of bringing together scattered fragments dealing with the forces of desire and how they work on bodies, ideas and sexualities. Not a new grand theory, but a constellation of differences capable of contributing to the emergence of an emancipatory politics.

A Mouse Hole: Ramblings on Liberalism with and Without Guillaume Dustan by Olivier Cheval
Translation: Tatiana Besser

Fortwomonths,Ihadamouseinmyhouse.Atfirst,itwasduringthenight.Icouldhearitsmovements consisting oftinyaccelerations.Tutpshhhhhhhhhhhhhhut tut. Starting, a frantic run, sudden halt in a quiet, reassuringcorner.Then it happened during theday.I was on my couch, on my computer - just an ordinary day of this winter that we cannot seem to get out of lockdown. She appeared out of nowhereonthespottedcarpetofthelivingroom.Hersoftnessabsorbedthesoundoffootsteps.When the unconscious perceptions on the edge ofmyfield of vision detected movement,myhead turnedinstantly.She abruptly stopped, and the axis of her head on her neck made the same kind of ultra-fast rotation. Ourgazesmet, and we recognized eachother.Wereacted in the sameway:there was an intruderinthisapartmentthatwethoughtwehadsolepossessionof.Shewenttohideinthekitchen. A littlelater,I found her in a bowl placed on theshelf.Once again, we saw eachother,and once again, we panicked. In the suddenterror,she could not climb back up. I thought it was an opportunity. All I had to do was grab the bowl and toss it out thewindow.But I was afraid she would climb onto me.Touchme. The idea of contact with her was forbidden. I could not bring myselftograb the bowl. So, I poured water into a glass to create a small lake at the bottom of the bowl, where she would swim without being abletoescape. There, certain of her defeat, I would gathermycourage andmakeher soar from the firstfloor.She had every chance of survival; I would act withmercy,determination, and responsibility. The only risk was watering a neighboror,worse, landing a mouse on someone's head. I fully accepted that risk. But by the time I had thought these things, I had only transferred a glass ofwater,mylakewas just a puddle, the mouse had regained composure, she had escaped her plastic prison,andbeforeIcouldevenscream,shehadfoundrefugeunderthewhitecabinetbeneathmysink.

I wrotetothe agency that handles the rental ofmyapartment, I called, followed up, but it was like talking into thinair.They dragged their feet, and then one day a worker cametoinstall strips against the baseboards inmybedroomtoprevent mice from entering. Strangely enough, it was the same guy who had come a year earliertofix the damage caused bymymacerator.He must have been a clogger andunclogger,a manager of flows in all directions. He told me,'Watchoutforyour parquetfloor.If youcanslideatwenty-centcointhroughthegapsomewhere,thenthemousecanpassthrough.'That sameevening,shemadeherusualracketagain.Eithershecouldstillcomeuptotheapartment,orshe was trapped here with me. In case the first option was correct, I sealed offanyspaces larger than half a centimeter between the worn-out floorboards of my bedroom with cotton soaked in peppermint essentialoil.Theysupposedlyhatethesmell.Ithadneversmelledsogoodinmyapartment.Butitwas notenough;shestilllingeredinthecorner.Oneafternoon,myfriendJeangavemeatraphehadmade. It works with an Orangina bottle and a small wooden latch that locks it once the mouse enters.Wewent through a whole bottle at his place, while admiring his latest paintings. It was festive, and then I broughtthetraphome.Iputcheeseinit.Themousewasthere,livinginmykitchen,leavingdroppings behind the cabinets, but she would not enter the trap. The trap that wouldhaveallowed me to send her offtolive a little further from Passage. So, running out of patience, afewdays ago, I bought a traditional mousetrap.Twohourslater,her lifeless body lay there, her hind legs dangling. I put her in anemptyplasticbag,herprivateburial,andtookherdowntothetrashroom.Inolongerhadamouse, but for the past tendays,I had been reading the second volume of Guillaume Dustan's CompleteWorks.Yet,mymindwasstillnotatease.Ihadbeenwaitingforitforalongtime.Sincethepublication ofthefirstvolume,actually,in2013.IamnotquitesurewhyIhadbeenwaitinglikethat.Idonotreally like his books; I am a communist. But I want to read them, I must do it. I would feel like I am missing out on valuable information about the era if I do not. And now the book was being released,atthis fateful moment. A month aftermytext about orgies – I did not write itlikethat, but quickly it had become this, a text about orgies – whereforthe first time, people read it, whereforthe first time, peoplewrotetome,friends,strangers,orgy-goers,tothankmeorinsultme,intheend,Icouldnottell

thedifferenceanymore.Twoweeksafterthemetoogaythatposedsomanyquestionstowhichnobody claimedto haveanswers. And at the end of this grim winter of 2021, approaching the anniversary of the first lockdown,ata time when one health crisis followedanother,where the question of masks replaced that of condoms. That is what struck me first. Dustan writes from a distant era. The turning point of the 1990s-2000s. A time when Le Marais was the center ofgaylife in Paris, when ecstasy was thegaydrug. A time withoutGrindr,where the internet was still in itsinfancy.A time withoutPrEP,wherewewerestilldyingmassivelyfromAIDS.Atime,ourtimestill,butwiththetaintedfreshnessof definitive beginnings. There is something touching in seeing Dustan, with his relentless youthfulness, his futuristic progressivism, his desiretoconfront the sharpest edge of the present, being somewhat surpassed by what has outlasted him. He paved theway.That it has been followed beyond his expectationsmakeshimstrangelycloseanddistant–italmostgivesrisetosomethingromantic,likein thoselongpageswhereherecountsweeksofresearchandnegotiationtoorganizeanorgythatGrindr wouldhaveallowedhimtodowithinanhour.Dustanwasapioneer,aprecursor.Butwhatpathdidhe open?

In Guillaume Dustan's literature, on one side, there is the world, entirely coded: a world of commodities, fetishes, brands, logos, proper names, a world of numbers, measurements, objective physical value, signs of recognition, belonging,'gayhair length,' 'hung black tops,' 'passive mini- muscle guys' - we're all prototypes - a world of tribes, micro-societies, a world marked by porn, television,andtechnology,aworldwhereexistencemeansexistinginthemedia,whereonlythewriter who appears on TV is considered a writer -Beigbeder,Angot, Houellebecq,Rey,his friends - where everything onlymakessense if filtered through television discourse or the abbreviation of the hookup network's internet slang, where it's only worth mentioning if it has already become a code name. The world of clones, as he says. On the other side, there is thebody,narrated as the endless sequence of physical sensations, the flow of humors, the expulsion of waste, the exploration of organs, the drug's high, the come-down, the awakening, theshower,the pee, the poop, the excitement, the dance, the cocaine-fueledenergy,the amphetamine-fueledenergy,the ecstasy-fueledenergy,the relaxation under marijuana, the dilation of fisting, etc. And between the immateriality of the code and therawmaterialityofsensation,thereisnothing:noimaginaryescaperoute,nosymbolicgroundtoconstruct a narrative, an adventure. It is a literature without childhood, Dustan's. Without nature, withouthistory,andwithoutgeography,withoutadistantpast,withoutanywhereelse,aliteraturewithouttheother.Just an eternal and selfish present, stretchedlikean already fully coded loop, only punctuated bytherepetitionofphysicalsensationsofabsorptionandrejection,ofascentanddescent,oflack and fullness. A flat world. Thegrayplanet.

Dustan had already described in detail his days and nights in the first three novels, the sex and drugs, the partying and solitude. I never believed he did it innocently. For thesakeof literarybeauty,forexample. Renaud Camus had described the scenes better than him in'Tricks'- Dustan himself is the firsttoadmitit.Whenreading'NicolasPages'and'GénieDivin'-thethirdbookpublishedhere,LXiR, is illegible - everything became cleartome. Dustan's work was entirely ideological. In the firsttrilogy,itwasaboutmarketingawayoflife.Notdescribingit,notnarratingit,notcapturingit,notsublimating it, not questioning it: selling it. The second volume launched an attack, vigorously defending, through smalldissertationsandlengthyinterviews,thepoliticalidealthataccompaniesit.Theliberal-libertarian ideal, which could also be called anarcho-capitalism orlibertarianism

That's whatkeptme going during those ten strangedaysof extreme cold, locked up at home, reading Dustan while preparingtoconfront the unstoppable mouse. That idea. That Dustan reveals liberalism initsrawestform.Usually,liberalsareontherightanddisguisetheirliberalismwithbourgeoismorality,using patriotic sentiment and family values. Or theyareon the left and disguise their liberalismunder

thehumanistictrappingsofthecosmopolitanglobalfamilyandtheprogressofhumanity.Dustandoes not give a damn. He is completely liberal, without any other value than liberalism, withoutanypretense. He is nothing but liberal. Which means... He is entirely individualistic: the only morality is individual responsibility. He is entirely hedonistic: the only value is bodily pleasure. He is entirely progressive: there are no limitstobe placed on technological progress. He is entirely presentist: the past is a sorry sight. He is entirely technocratic: there is no sphere of life that should beexemptfrom technology. He is entirely capitalist: competition is the only conceivable and desirable mode of existence for human plurality in everydomain.

WilliamBaranèswasbornintotheParisianupperbourgeoisie.Hehadabrillianteducation,leadinghim fromwinningtheFirstPrizeinLiteratureattheConcoursGénéraltostudyingattheNationalSchoolof Administration(ENA).HepursuedacareerasanadministrativejudgeandmagistrateinVersaillesand later inTahiti.Dustan, who hides nothing, says as little as possible about this. He would not wanttospeak on behalf of a class or from a position of knowledge. When he theorizes, he does socasually,as if it were nothing. In passing, with a hint of provocationto keepus uncertain of his seriousness.However,he does touch on the philosophical origins of his liberalism: Adam Smith and individual responsibility,RenéDescartesandcompletemasteryofnature.Anothertime,herecommendsreading Jacques Attali.

Sex? It is not primarily about desire,intimacy,recognition, tenderness,fantasy,or choice. It is a set of bodily techniques thatforma skill set. Just as each individual can be assigned a physical rating, one's sexual technicality is measurable. The combination of these two ratings determines an overall, unbeatablescore,whichestablishesone'spositionintheultra-competitivemarketoflovers.Thisisnot tocomplainaboutit;itisaboutoptimizingone'sphysicalratingthroughsportsandone'ssexualrating through practice. The republic of sex is ameritocracy.

Technique?It is entirely positive, withoutanyreservations. Eugenics is the brightest prospectforthe humanspecies.Itmayseemlikejustanotherprovocationatfirst,butitreturnsobsessively,persistently,ten,fifteentimesin'NicolasPages':theuglyandsmall-endowedmustbeeliminatedfromthefaceof theEarth.Forus.Forthem.Sincethereisonlyacompetitivesexmarketwhereeveryonemanagestheir capital, and since the only value of human existence is pleasure, the life of an ugly person with inadequate genitalia is the cursed part of progress. It must beeliminated.

Individualism? Amorality.Awayof life. A legal foundation. There are no limits to individual responsibility;eachpersonisfullyresponsibleforthemselves.IhavecontrolovermybodyasIdoover myproperty,and if I askyouto mutilate me, you should not be judgedforthat mutilation; if I ask you to kill me, you should not be judged for thatmurder.

Consumerism? Purejoy.The realexerciseof freedom. Sexual consumption is just a part of it. There is an almost touching phrase of naivety where Dustan speaks of his happiness in shopping at a supermarket,choosinghisproducts,beingthetyrannicalmasterofhisplasticbasket,placinginitonly what he wants and nothing else, exercising his absolute freedom. (It is worth noting that he is in the Prisu supermarket in Le Marais, and the absoluteness of this freedom is indexed to his magistratesalary.)

The State? The public sector should be abolished, a collection of lazy individuals made mean by the system. All drugs should be legalized. Children should be educated in sexual techniques and drug use. Otherwise, the State should be kept to a minimum. Prioritize free competition, encourage entrepreneurship. In California, you can already go to work without wearing a tie. Dressed as you please. True freedom. It will come from Silicon Valley start-ups.

Of course, by getting rid of the values of the right or the left, where it is usually anchored, Dustan's liberalism is not purely given. It is because Dustan has wrapped his liberalism in the rainbow flag to establish another grand heroic narrative, that ofgayliberation. That is where things get complicated. Slouched in myarmchair,with the heating on full blast to counter the -5 degrees outside, I was telling the mouse that was scurrying aroundto staycalm.Toavoid getting lynched on social media, proceed methodically.Letusbegin.Thepreviousgeneration,theoneofFHARandHocquenghem,hadtiedtheir activistactivismtotherevolutionaryenergyofthepost-'68era:revolutionwaspossible,anditshould include minority struggles. But above all, to avoid falling backintothe trap of Soviet authoritarianism, this revolutionary utopia had to be made insane. It was not just about including queers among the populationstobeliberated;itwastheresponsibilityofqueerstoaltertheverymeaningofrevolution. It was not just a community struggle in anticipation of the upcoming revolution,tobe well served by it; it was a struggle over the very essence of that revolution, about the good it would bring, about the formitwouldtake.Queershadtheirplace,amidsttheanarchists,thesituationists,theDeleuzians,the Maoists, the feminists, so that the revolution could emancipate desire and beautifylife

Then came the 1980s. The left inpower,its turnaround. The distancing from the specter of revolution inatwilightpast.AndAIDS.WhenDustanbeginstowrite,revolutionisnolongerevenonthehorizon. The organization of survival has replaced the libertarian impulseforthe past ten years.Yetit is with thisimpulsethatDustanwantstoreconnect,despitetheillness.Thelibertarianwithouttherevolution. Freedomwithoutequalityandcare.Communityactivismthenentersintoabsolutesecessionfromthe rest of political activism: there is no longer a global revolutiontopush towards our utopia. There aregayrightstoclaimandawayoflifetodefend.Dustansaysitplainly:hedoesnotwanttobebothered. Thatishispoliticalmorality.Andtoavoidbeingbothered,itwouldbenecessarytostopjudginghiswayof life, which primarily includes sexual consumerism and drug addiction. It would require both a hedonistic shift in the rest of society—this is the only dialectic that insinuatesitself,sliding the other towards oneself—and an absolute liberalization where the individual reigns supreme over oneself, so that everyonestopscoveting theirneighbor.But how can this be achieved without resulting in total indifference towards others? This is where Dustan's utopia opens and closes. The individual is master ofoneself.In Descartes' motto, man as master and possessor of nature, Dustan replaces nature with: hisbody.Theindividualislikemasterandpossessoroftheirbody.Theyaretheirowncreators,without roots,withoutpositivegiven.Gaysarenolongerdisorderlycreatures;theyaretheirowncreators.But elsewhere Dustan says:weare clones. He never acknowledges theparadoxthat silently runs through thetrilogy.Gayshaveabsolute freedomtocreate themselves, and yet they all shape themselves accordingtothesamemodel.Thefreedomofclones.ItisbecauseDustanreducesfreedomtofreewill and embraces all determinisms with the enthusiasm of a multi-addict. It is clear that he triestofind awayout:bycallinghimselfqueerhereandthereinsteadofgay,orbyattemptinganescapehedoesn't yet fully understand. But most of the time, he is categorical: either you aregay,or you are a traitor to yourcommunity.Thereisnonon-heterosexualexternalitytotheghetto.Youareentirelyfree,butyour freedom istoclone yourself according to a predeterminedmodel.

ThereisasentencewhereDustan'spoliticalharmlessnesssuddenlyshoneinmyear.Asentenceahead of its time. He denounces the ills of society: it is racist, misogynistic, patriarchal, homophobic. And classist. It is this word, which wasn't yet widely used at the time, that caughtmyattention. Theboywhowouldliketofireallcivilservantsandwhobelievesonlyinpersonalmerit,thewealthybourgeois fromLeMaraiswhoindulgesinsmalldosesoffreedominthePrisu,isthesamepersonwhodenounces the classism ofsociety.It is the depoliticizing operation par excellence, onefromwhich we have not yet emerged. The one that the mainstreamradicality,from PreciadotoDespentes, by making Dustan their hero, has not yetescaped.

This word, classism,refersto the idea that class is the object of discrimination. What is serious is not the existence of a classsociety,in which the working classes are economically dominated by the bourgeoisclasses.No.Whatisseriousisnotthecapitalistsystemthatreproducesthisclassdomination from generation to generation. No. What is serious is the discriminatory value judgment against anythingassociatedwithaparticular,naturalbelonging.Someoneispoor,justassomeoneisawoman. It happens.Wejust should notmakefun of them toomuch.

Bypresentingtheliberalsituationasanewstateofnature,whereindividualscoexistwiththeirmultiple individualizingaffiliations,weendupflatteningpoliticsthroughmorality:demandingtoleranceinstead of wishing for equality, seeking equal consideration instead of demanding substantive equality. The poor are discriminated against among others at the entrance to nightclubs.Wehave not yet emerged from thisimpasse.

I have not said everything I wantedtosay yet.Toobad, it istoolong. I would have liked to talk about Dustan's passion for Duras. Our passion. For the same Duras. Not the one from The Sea Wall or ModeratoCantabile.No,theoldlittleDurasofthe1980s,theonefromPracticalitiesandOutside,fromThe Whore of the Normandy Coast and PetitGregory.Dustansaysit in several places: breaking with the previous generation meant breaking with the literary spirit of May '68. He writes in defiance of literaryhistory,writing with techno and television.However,in the 1980s, Durasbrokeawayfrom something like that: from literary communism that connected hertoBataille, Blanchot, Des Forêts, Mascolo,andAntelme,toventureintosolitaryandanarchic,sublime,andslipperyterritories.Sheeven wentasfarastocallherselfReaganian,supportingtheinitialAmericanattacksintheMiddleEast.Itis asifDustanlovedonlythat,thetragicirresponsibilityofthelaterDuras.AndyetSummerRain,withits brothersandsistersfromVitry-sur-Seine,isthelastgreatcommunistnovelinFrenchliterature.

I would have likedtotalk about Guiraudie, the anti-Dustan, his antidote. The filmmaker of the Grands Causses against the writer from Le Marais. The communist of desire against the liberal of pleasure. Guiraudie, the artist who reminded us that every desire isarbitrary,unique, and sovereign: when a young guy looksatan old pot-bellied man, when he desires him, there is no objective note, no competitivesystem;there are two bodies, and between them, the imaginative and amorous space of desire. The artist who reminded us that between lovers, it is not technique that matters first, but friendship, tenderness,joy,desire, imagination,history, geography,politics: camaraderie. That sex could come out of the shadows of the bedroom or the backroom, that it could also be experienced in theopenair,inthecountryside,bytheedgeofalake,inacruisingspot:thatsexualjoyalsocarriedthe beauty of the world, opening it up to newexcesses.

I wouldhave liked totalk aboutmetoogay,about those strange pages where Dustan complainstohis roommateaboutbeingrapedthreetimesinoneweekend,aboutthebrutalityofhispartners'desires, thedifficultyofreactingwhilehigh,andtheimmensecasualnesswithwhichheironicallyusestheterm 'rape,' a sign of the times. I would haveliked todiscuss the indecency of certain feminists who would saytousonsocialmedia,'Youtooarevictimsofhetero-patriarchalviolence,'whenitmostlyinvolved violence betweengaymen, violence inherent in contemporary forms ofgay sexuality,collisions of meanings, feelings, interpretations that arise from the coexistence of differentsexualcultures within malehomosexuality.It involves questioning the meaning that a sexual act can have depending on contexts, situations, individuals – a hand on the ass in a club, a hand on the crotch in a sauna, the possibility of discussing consent when drugs are involved, when participating in a chemsexparty,the ultra-liberal voracity of dating apps that dehumanize interactions, the infinitesimal and infinite difference between a failed encounter and abuse, all those timeswehad sex without desireforsocial convenience, unableto sayno because the other person had made the effort, all those complicated negotiationswithdesire,absenceofdesire,theeaseofthesexualact,itsdisinvestmentthrough

intimacy,its investment through performance.Metoogayis not an easy thing to understand, to untangle,andIwouldhavelikedtobeabletodiscussit,especiallysincenobodyreallywantsto,exceptto kindly say that speaking out isgreat.

I had never really been interested in the barebacking issue or thecontroversybetween Act-Up and Dustan untiltoday.I had no opinion. I am a simpleguy,born in 1988, who started having a sexuallifein2005,theyearDustandied,whenantiretroviraltherapywasstillnew,whenunprotectedsexwasstill controversial,whenonebegantheirgaysexualityinfearofadiseasethatwasinseparablyintertwined withtheguiltofone'spleasure.Ihavealwaysusedcondoms,ithasneverbotheredmemorethanthat, I have never considered takingPrEP.The further Istay awayfrom doctors, medicalexams,and health centers,thebetterIfeel,evenifitdrasticallylimitsmychoiceofsexualpartnersinthelongrun.

But after a year of enduring the vertical power of the state falling upon each one of us in the name of the precautionary principle, and of a solidarity duty that it disregards in all other realms of its reign; after witnessing everyone's fear of one another and the transformation of some under the impulse of self-preservation;afterrealizingtheimpossibilityofdistinguishingahealthmeasurefromadisciplinary measure,aswellastheacceptanceofthesemeasuresbysomefromaloveofrulesandtheirindefinite proliferation; after living in a state of health emergencyforalmost ayear,I understood Dustan. I understood the urge that told him to enjoy without constraints the little time he had left to live. I understood the community of barebackers as the last space,forhim, of a literary communism that he had otherwise fled from all sides. I understood it as I understand the position of Act-Up and Lestrade, the utopia of care within a community byitself.Tounderstand them both means that it must have enteredhistory.Perhaps that is it, the coronavirus has brought AIDS intohistory.

Of course, Dustan's position was also the ultimate consequence of his ultra-liberalism, the absolutizationofanethicsofindividualresponsibility.AndIcanseethatmyanarchistimpulsesagainst the management of the health crisis border on those of liberals, ofTrumpistsorwhoever.Buttoday,this is where we are. Amidst many antagonistic positions, amidst manymistakesnot to be repeated, amidst many dead endsnottoventureinto,there is little space. Betweenmyrefusaltobeg thestateforrightsandanevenmoreabsoluteindividualismthanDustan's,onethatwouldnolongerrecognize itself inanycommunity—even the community of those who have no community—there is not much space.Betweenmycommuniststancethatcondemnslibertarianliberalismandareactionarymoralism thatcondemnsthedecadenceofthetimes,thereisnotmuchspace.Betweenmyrejectionofminority morals as the sole political horizon and blind adherence to republican universalism, there is not much space. In this absence of space, I believe we are condemned unless we wanttocontinue wearing big, self-assured boots. That is how it isnow.I try to inhabit these mouseholes where a twenty-cent coin can slip through. I trytobe as flexible asmyformer roommatetosqueeze between one crudely ideological plank andanother,and thus hopetosee whatmaylie elsewhere, in the black and secret lining of this place I call theworld.

Olivier Cheval

Mario Mieli embraces Jacques Camatte

diva — 2024-01-04T14:34:08Z

Mario Mieli embraces Jacques Camatte by mickaël Tempête
Translation : Eloi Halloran

Mario Mieli is a rare species in the revolutionary world. In writings such asElements of a Homosexual Critique, La gaia criticaorLa traviata norma,he deploys a gay communist affirmation both theoretically and aesthetically. The following text bets that Mieli is right in his political exuberances and that we must not only take them seriously but live them and make them live continually. One way to update their substance is to deepen the links between his thought and that of a heretical Marxist like Jacques Camatte, from whom he repeatedly borrows the concept of “human community”.

“The struggle to liberate desire, the ‘underneath', is a struggle for the (re)conquest of life, a struggle to overcome the anxious, role-bound and ever threatened survival that we are forced into, to put an endto the neurotic and grotesque spectacle in which we are trapped, allmoreor less, by being negated, separated from one another andfromourselves. It is not a question of redeeming the noble savage (whichisitself a bourgeois myth), but of releasing our aesthetic and communist potential, our desire for community and for pleasure that hasgrownlatently over millennia. ‘The cultivation of the five senses is theworkof all previous history' (Marx).”

Mario Mieli,Elements of a Homosexual Critique

“Bury me, bury me under your waste, your spittle and your impotent delirium, for know this, like the shamans, Zalmoxis, Pythagoras, Christ, I will draw from mother earth the infinite vital power, and Iwillresurface full of wisdom, joy and of an exuberant life which will allow me to reach this human community from which will have disappeared the infernal stupidity that marks you, the Manichean narrowness that ossifies you, the terrorist rage that torments you periodically, as wellasthat the impotence to be without defaming, vilifying others. Iwouldhave left your world and resurrected.”

Jacques Camatte, Scatologie et résurrection.

Up to this day, when left-wing revolutionariesspeakabout homosexuality as a topic, it's to underline its arrangements with capital or better, actually worse, to denounce it as a vanguard of capital. Other left-wing revolutionaries, more comprehensive but just as conservative,

consider that sexual liberation struggles can converge towards a more global struggleagainstcapital, provided that they do not fulfill a utilitarian function, that is to say theyonlyconstitute the first step of a more general process of politicization. Between total rejection and anguished tolerance, betweenphallocratic aggressionandpaternalist protectionasMieliwouldsay,all that remained for homosexual movements was autonomous organization in theory and practice towards a revolutionary path.

The 1970s were a period of unprecedented intellectual and activist ferment for the post-May 68 anti-carceral, feminist, homosexual, student movements... What they all had in commonisthat they did not fit into the framework of the class struggle and therefore could not be considered revolutionary from the viewpoint of communist groups founded on the doxaofthe theory of the proletariat.

Yet,Mieli's perspective on homosexuality, unlike that developed in the same years by Guy Hocquenghem in France, is deeply influenced by Marxist thought. Having read Freud and Marcuse, Norman O'Brown and Hans-Jürgen Krahl, Mieli understood that homosexual desire, far from a particularity to be claimed on the market of identities, constitutes a universal tension as concrete and fundamental as fiercely repressed. This analysis isalsoinfluenced by the “bordigist left communist” French author Jacques Camatte's particularly innovative interpretation of Marx. Starting from a reading of Chapter VI ofCapital, he asserts that, with the rapid progress of automation, capital has reached a phase ofrealdomination over society. This means that it is no longer just labor that is dominated,exploited and transformed by the demands of capital, which now also shapeshuman societyas awhole. Withthe support of cybernetics and its new techniques of information management and population control, capital even colonizes the brains of human beings. From then on, there is no longer any exteriority to its empire and it can constitute itself as a “material community” in which the old class antagonisms are deactivated. Proletariat and bourgeoisie, formerly antagonists, are now part of a whole which does not tolerate any secession. Bythisdissolution of all previous community forms, the capital-community completely reshapes society and man in its image.

These analyzes will exert a great influence on Mario Mieli's thought. In return, the reading of theElements of a Homosexual Critique1will inspire Camatte a critical response to Mieli's theses, in the form of a fairly long text: “Love or sexual combinatorics”2. The latter is often used by readers of Camatte to assert that there is a fatal contradiction between Camatte and Mieli. And in fact, this article seems to replay the debate between sexual liberation movements and its distrust by Marxists – including the most heretics. Here's how it starts : “This book [by Mario Mieli] is of great interest because it expresses with clarity and without dogmatism a certain number of theses on sexuality, which allows, by confronting them, to operate an approach to this question, adding immediately that for me the essential question is not sexuality but love. The fact that the first has become autonomous expresses in a powerful way the decline to which Western humanity has reached.” This is something that comes up regularly in the critique of feminist and homosexual movements: the fragmentation of the human being into gender or sexuality, which is today very vulgarly called on both right and left as “identity politics”.

Yet,when reading the texts of Camatte and Mieli, it seemed to me that this opposition was only held too feverishly.Underthe opportunist caricatures that can be drawn from it, that isunderthe heterosexual fear that bending over will allow capital to come from behind,andunderthe homosexuality no longer willing to let go of its small niche of capitalizableidentity,complex and touching correspondences are hidden.

Mario Mieli was one of the founders of theFronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano(Italian Revolutionary Homosexual Unitary Front), whose acronym FUORI means “outside”. As with the FHAR in France or theGAYLIBERATIONFRONT in Englandandthe United States, post-68 homosexual groups were created in reaction tothe anti-homosexual paranoia of Marxist and communist groups, who lacked the capacity ofacritique of the heterosexual regime's role in the reproduction of capital.

Published in Italy in 1977 (and only in 2008 in France), his thesis entitledElements of a Homosexual Critiquereveals the profusion of his thought. He is also at the origin ofTraviata

1Mario Mieli,Towards a Gay Communism. Elements of Homosexual Critique, London, Pluto, 2018 (1977).

2Jacques Camatte,Amour ou combinatoire sexuelle,Invariance, 1978.

norma, a collective play in which the social norm is disguised and distorted so that homosexuality becomes the rule and heterosexuality the deviance.

These homosexual movements were contemporary with feminist movements and heirsofFreudo-Marxist theorists like Reich or Marcuse. One of the things that Mario Mieli was most passionate about in the feminist movement – and which the Italian homosexualmovementtook up – was the practice of self-awareness. It was about coming together as womenorhomosexuals to share experiences and difficulties. Through this relational practice, it then became clear that it was “not only society that had a problem with women” but alsothat“women had a problem with society”. Self-awareness thus made it possible to measure and explore the gap between women and homosexuals vis-à-vis the masculine and macho symbolic order on which the capitalist mode of production is built. At a distance from protest movements, conscious groups affirmed a way of doing politics which started from oneself's own experience rather than from the objectifying discourse of sociology.

Both the FHAR and the FUORI developed themselves against the institutional forms of unions and political parties and the forced identification with the proletariat, without any dogmatism and by assuming homosexuality as a sufficiently solid starting point for their contribution to revolutionary politics. Nevertheless, over time, the FUORI to which Mieli belonged moved closer to electoral reformist projects and thePartito Radicale. This was Mieli's moment of political rupture : it is then that he insists on the need to build anautonomoushomosexual movement which does not seek to participate in the political masquerade3. For Mieli, homosexual desire, just like communism for Camatte, is not a new modality of production (relations) competing with heterosexual (capitalist) production, but an abandonment of the world of production itself. He thus split with the group in 1974 and founded a new collective in Milan. It is from this split –reformismorautonomy– that Mario Mieli developed a revolutionary theory of homosexuality through several articles and a thesis entitledElements of a Homosexual Critique.

During the next decade, Mieli traveled around Europe to meet different homosexual groups like London's GAY LIBERATION FRONT, who had a profound impact on him4. It is from

3Which earned him the famous phrase stated in hisElements: “No longer politicians, the real revolutionaries will belovers.”

4There are several accounts of these meetings in London, Berlin and Paris inLa gaie critique, Éditions laTempête,2022.

his hospital bed in London, where he fell ill, that he began a correspondence with Jacques Camatte, whose political hypotheses he had read and studied, with a particular interest in his conception of the “human community” as going beyond the mode of capitalist production.

Mieli's thesis is a debate with psychoanalysis. He forcefully demonstrates that desire isananarchic power coded neither by heterosexuality nor homosexuality, but that there isarepression of the power of desire, a repression produced to support theheterosexualbourgeois society. This leads to a repression of homosexual desire, which undergoesasublimation into homo-sociality (family,army,school, factory, assemblies, bars,sports,seminars, camaraderie, etc.), that is to say a deactivation of sexuality compensated byanimportant involvement in the capitalist “material community”. From psychoanalysis he takes up Freud's notion of the “polymorphous perverse” to establish, in all his certainty,thathomosexual desire (and every other perversion) crosses all of us and that, therefore, there can never be a “sexual minority” defined by the laws of nature. However, what does exist is,onone hand, conscious (or overt) homosexuals and, on the other, latent homosexuals. Since, according to Freud, “our libido normally hesitates throughout life between the masculine object and the feminine object”, Mieli asks : if everyone is homosexual, why only a few accept it and actually enjoy it ? Freud responds by saying that “the social constructsofmorality and authority” function as inhibiting powers to sexual impulses. Thus each civilization defines its own sexualbehavior.

Then, although the homosexual struggle is fragmentary in the social grid, it nevertheless concerns everyone, because we are all polymorphous perverts. For Mieli, this impliesaspecific and revolutionary role that fags and dykes must assume, as they are the conscious face of a more general movement. And this is also one of the reasons for theirharshrepression throughout the ages: fags and dykes affirm what others repress. Homosexual desire is not in the minority – it is transversal – and it must face heteronormative propaganda so formidable that it doesn't even require repressive laws anymore to perpetuate itself.Thepolitical consequence of all of this: a gay critique is revolutionary in itself becauseitendangers the standardized and constructed structuring of the family which has allowedthedevelopment of capital and continues to make its reproduction and valorization possible.

Mieli, however, identifies a more specific target in the repression of homosexual desire,thatisthe“transexuality”atthefoundationofeveryhumanbeing.“Transexuality” allowshimto

escape from the psychoanalytic corset (the polymorphous perverse) and to bring it into play in the personal and political field. “Transexuality” is the act by which the human community can come into existence, when the subject emerges from its sclerosis by crossing thelimitsestablishing of the sexual and gender differentialism which separates the feminine fromthemasculine, heterosexuality from homosexuality5. The project of transsexuality is itsowncondition: the destruction of the various dispositives of sublimation or repressive desublimation of Eros which produce mutilated beings6.

A debate with Jacques Camatte

As we said above, Mieli was an attentive reader of Jacques Camatte7. He is cited several times as a reference in the development of his theses. Beyond their agreement onthedevelopments of late capitalism, Mieli also made his own the “prophetic communism” of Camatte's texts. Following Marx, the two authors notably use the term “human community” (Gemeinwesen) in order to define communism.Gemeinwesen, literally “common essence”, designates in Marx “the fundamental essence of man”, which has been denied and repressed by class society and the capitalist mode of production. The realization of the human community is thus the overcoming of bourgeois society, based on the individual and society, as well as its economy, based on the transformation of use value into exchange value, that is to say about the constant conversion of human activities into mercantile activities and the incessant expansion of the commercial sphere to all dimensions of existence. It is only by overthrowing the “material community of capital”, an inverted community exploiting the species, that human beings will manage to free themselves from the repression partingtheircommunitarian and pansexual essence. The achievement of communism,Gemeinwesen,istherefore the affirmation of a mode of being in which identities are abolished in favor ofajoyful and exciting intersubjectivity. This conception of communism allows Mieli to formulate a political horizon for the feminist and homosexual movements at a time ofdecline

5In my article La paranoïa anti-homosexuelle(TrouNoir, october 2021), I described the existential consequences of the separation of sexualities as follows: “This production of homosexuality as a separate category introduced thelackin desire, thislackis heterosexuality (normality) – and its scene of sexual difference – which then plays a role of mirror so that homosexuality can be build as a social character in its own right.Thegayswerethereforeorderedtocomeforwardinfrontofthemirrorandtodefinethemselvesfromit.”

6These notions of sublimation and repressive desublimation are borrowed from Herbert Marcuse'sErosand Civilization(1955). Sublimation desexualizes the libido to disseminate it in the sphere of production (work, team spirit, competition, etc.), while repressive desublimation is the lifting of certain compulsive prohibitions oriented towards accumulation and consumption. Sublimation leads to productive work, while repressive desublimation closes the loop by satisfying the libido through directconsumption.

7To discover the texts of this author : Jacques Camatte,Errance de l'humanité, Éditions la Tempête, 2021.

of the working class' historical role. Nevertheless, if Camatte agrees with Mieli on the profound polymorphism of human beings, he criticizes him for wanting to reduce “men and women to asexual particles, to neutral particles which only become sexualized by taking on a sex from the outside… with the advantage which fascinates immediate people, of achievable combinatorics”. This article authorizes certain readers of Camatte to assert that “homosexuality and sexual combinatorics have become major operators in the capitalization of human activities.”8

There are two problems in this analysis of Mieli's theses :

It puts notions that Mieli does not support to his lips: a-sexuation, neutrality,sexualcombinatorics are not part of his vocabulary. Capital has compartmentalized notonlybeings but also the practices of enjoyment. Thus capital would function more by separation than by exclusion. Separation being understood as the organizing principle of society into classes, social statuses, areas of activity, etc. And more substantially,asCamatte envisages, the separation of nature and humanity produced by the exploitation of the first by the second. Mieli, by understanding Marxian naturalism from the question of desire, does not make sexuality a sphere separated fromtheothers, but on the contrary integrates it as a necessary component of the complete discovery of the repressed potentialities of the human being. Homosexuality isapassage towards the realization of the pansexual essence in the human community.Itis not a separate category, a fixed identity, but a practice of liberation which aims to be overcome in turn. Mieli does not, however, defend a dynamic which would go without transition from the socially differentiated to an undifferentiated “transsexual”, but, above all, a critical crossing of these differences to get back on the path to the human community. This fear of the undifferentiated or the absence of limits todesireis just another avatar of anti-homosexual paranoia and the avoidance of any politicsofexperience. What is limitless is not desire, which always ends up encountering bodies, but rather the void hollowed out in each of us by the fear that apracticeoffreedomarouses.
8JacquesWajnsztejn,L'Autonomiehypostasiée,TempsCritique, juillet 2021. The entire paragraph is as follows:“Mieli'sspeech can be sympathetic: “The real revolutionaries are lovers”, but it is immediatist and performative. When it becomes more concrete, Mieli puts forward suffering bodies and the desire for liberation from external constraints. Mieli deals with the current sexual combinatorics without saying a word about the intervention of this combinatorics in capitalist operationality. However, homosexuality and sexual combinatorics have become major operators in the capitalization of human activities.”

It is wrong to suggest that Mieli puts aside the interference between sexuality and capital.Toquote him : “With its real domination, capital seeks to take possession of even the unconscious, that ‘human essence' whose manifest expressions could not but be condemned to death by the systems of repression that preceded it. It maybesuccessful, either because it is more difficult today for the unconscious to explode in an uncontrolled fashion, given the efficiency of conditioning, or because, by way of repressive desublimation, capital enables the unconscious to ‘emerge' in alienated forms, in order to subsume it, to deprive men and women of it, and to deprive women and men of themselves. The logic of money and profit that determinestheliberalisation of the so-called ‘perversions' is not simply an economic fact: it promotes the submission to capital of the whole of human life.” Mieli knowsverywell that the formation of the homosexual movement towards a construction basedonidentity and not desire can only extend its arms to capital. This is also the reason for its break with the FUORI in 74. Certainly, liberalism lifted prohibitions to be abletocapture both the normal and the abnormal, but only from the moment when dissident sexualities could be domesticated following the heterosexual model: couple,sexwithin four walls, procreation, consumption and inheritance.

The debate opened by Camatte from Mieli's theses, namely whether the empowermentofsexuality would or not offer humanity on a silver platter to capital, is entirely up to date. The problem, I believe, is to draw the conclusion that homosexuality would be a “major operator of the capitalization of activities”, to use the words of the anti-Mieli Camattianreader. Indeed, this conclusion reproducesin its termsthe separation made by capital between the homosexuality on which everyone has an opinion, and the heterosexuality rendered silent.

Mario Mieli has the courage to say that a desire must be assumed, it must be defended, and that it is the role of fags and dykes to crack the membrane, which we could call “civilization”, of the homosexual latency present in each of us.

And to the heterosexual complainants, he responds in hisElements: “We need men, who are today so obtusely phallocratic, to accept that they too are pregnant with a life that is not to be aborted, a ‘femininity' that must not be crushed by the deadly destiny of this male-dominated society. They also must – but this is a gay ‘must' – come to establish new relations both with

women and with other men, and finally to understand and uncover in themselves the half that they have always repressed, coming to express and communicate to others a new mode of being and to become gay, conscious, open and anti-capitalist.”

Generally speaking, if we wish to carry out a critique of connections between homosexuality and capital, it is crucial to carefully observe the internal contradictions of the homosexual movement which already formulate this critique9. Mario Mieli himself formulated this problem in these terms: “Capital liberalises desire while channeling it into a consumerist outlet. Far from being genuinely liberated, homosexuality thus plays a key role in the totalitarian capitalist spectacle. Nowadays, there is no commercial ‘artistic' expression which does not take into account, to a greater or lesser extent, the homoerotic content of desire.”

The liberalisation of homosexuality, that is to say its domestication (its “channeling it into a consumerist outlet”) constitutes for Mieli the counter-revolution of power in the face of the threat of a dissident homosexual desire coming to remove the mask of innocence of naturalized heterosexuality.

I mentioned at the beginning of this text that it was necessary to look under Camatte's critique of Mieli's theses to see what our two Marxists share in common.Youliterally have tolookunderthe critique, that is to say in the footnotes. Camatte sensed the burden of his critique. He attaches an extract from a letter he sent to Mieli:

And now I pleadguilty.It is clear that all this, which is not a critique but an affirmation of what I am in my yearning towards you, starts from my exalted heterosexual affirmation, since I am madly in love, excessively, anachronistically, with a woman who is as beautiful as eternity and who made me feel deeply that time is an invention of men incapable of loving. And, at the moment when this intuition became an invasive perception, I realized that it was not possible to conceive of community without understanding that we must not live in another time, another space, but bring them together (it is for not having faced this that all communities were unable to avoid the trap of despotism) and that this rested on love andeternity,that without love it was impossible to envisage a new dynamic of life.Yes,Ilovepassionately and it is from the space-time of this passion with which I am invadedandwhichIintegrateintomylifeandinto all those which precede me and which succeed

9Cf. The Adam rencontre Adam section ofRace d'Ep!by Guy Hocquenghem, where we see described the emergence of a capitalizable gay aesthetic.

me and which will succeed me (theGemeinwesen) that I speak to you carnally, to you whom I loved from the moment you wrote to me from your hospital bed in London. So I think you will understand!

Shortly before his death, Mieli affirmed, in the Dutch introductory note to theElements, that “the only and immense force capable of opposing capital is love”. It can only be fully thought of as freed from the normative frameworks of the bourgeoisfamily,and emancipated from the age-old repressions which prevent its real deployment. This love, as Camatte says in this letter, is therefore not only that of another individual, but also that of the entire human community. This human community, which is capable of so much richness andbeauty,nevertheless seems to subscribe to an unprecedented collective death drive, and to doomitselfto irremediable suicide. The ever-increasing threat of nuclear war implies that for thefirsttime in its history, humanity has created a weapon to possibly annihilate itself for good. But even in the face of the most serious risk, there is still time to freely create one's ownhistory,to move away from predicted disasters, and to take control of the measure and needs of human existence. Fags, dykes and trans have a leading role in this fight to the death against capital, who'll continue its work of destruction as long as human beings repress their desires. Conversely, we have nothing to expect, and nothing to ask, from bourgeoisprogressives.Every place must burn to experience from now on another geography of passion,anotherlanguage, another love.

Mickael Tempête