TROU NOIR

Trans*coalitions. Entretien avec Jack Halberstam

polyeucte — 2023-12-08T10:58:05Z

Début octobre, Jack Halberstam était à Paris pourle lancement de son premier livre traduit en français, Trans*. Brève histoire de la variabilité de genre, aux éditions Libertalia. À cette occasion, un petit groupe de théoricien‧nes et d'étudianz en études queer et trans* s'est réuni pour discuter avec lui des histoires et des politiques coalitionnelles auxquelles il appelle dans son livre et dans son œuvre.

Trou Noir remercie l'ensemble des traducteur‧ices et intervenant‧es et Béton Salon pour l'accueil.

Clovis Maillet : Tu dis au début de ton livre que ton but c'est d'expliquer “comment on en est venux à être trans*”, et comment avoir un nom pour se dire peut causer autant de dommages que de ne pas en avoir. Le livre propose une histoire de la terminologie et des combats pour les droits, et pour les manières de se nommer. Est-ce que, dans ce contexte, tu pourrais nous parler du dialogue entre les générations qui n'avaient pas les mêmes terminologies pour se dire, ni les mêmes luttes ?

Jack Halberstam : Alors oui, je crois que j'ai écrit ce livre pour essayer d'expliquer certains des paradigmes antérieurs aux nouvelles générations qui se sentaient déconnectées de leurs aînéEs ; qui avaient quant à elleux commencé à se dire trans dans un contexte tout à fait différent. Ce que je me suis dit, c'est : et si j'expliquais ce que ça impliquait que d'essayer de se comprendre en tant que trans quand tu n'as pas accès à YouTube, quand personne n'est là pour te proposer des hormones, quand tu ne peux même pas l'expliquer à tes parents, et que donc tu ne te poses pas les mêmes sortes de questions.

Mais comme tu le dis, d'un autre côté, le livre dit aussi : souvenons-nous qu'avoir un langage pour une chose, ça peut poser problème. Ce n'est pas seulement bénéfique d'avoir des noms comme trans ou non-binaire. Ces terminologies peuvent aussi être utilisées par l'État pour te gérer, te contrôler, te retrouver, t'administrer, te censurer, t'empêcher. Ce que je veux dire, c'est que la visibilité, le projet de visibilité et de lisibilité, ne fait pas tout. Et de fait, pendant les premières décennies de la théorie queer, toute la question était de savoir si l'on était obligéz de participer à cette structure de légitimation qui repose sur l'adoption, dans une inversion discursive, du langage qui t'a été assigné. Et tu sais, c'est ce que Foucault explique de manière si monumentale dans son Histoire de la sexualité : ces classifications proviennent d'un ordre colonial et ne commencent ensuite à fonctionner que quand les communautés auxquelles elles s'adressent les adoptent. Et donc, adopter les catégories peut avoir un effet à double tranchant. D'un côté, tu as un nom, de l'autre côté, on t'a donné un nom et tu l'as accepté. Et ce n'est pas toujours une raison de se réjouir. Ça, c'était une première trajectoire du livre.

Et ensuite, l'autre trajectoire était de dire aux nouvelles générations : quand vous dénoncez les films réalisés par les générations antérieures, et quand vous lisez des textes qui ont été publiés il y a 20 ans, et que vous les dénoncez, vous choisissez le mauvais combat. La lutte n'est pas là. Notre lutte est contre le capitalisme autoritaire, contre sa manière de gérer les corps, les minorités sexuelles, et les populations de genres déviants. Et nous avons besoin de solidarité entre les générations, et entre tous les types de différence, peu importe lesquelles.

Léo love Gentil : En lien avec ce que tu es en train de dire, j'avais une question sur les monstres. Tu as commencé à travailler sur les freaks, n'est-ce pas, dans ton premier livre Skin Shows. Et donc, depuis le début, tu as un intérêt pour les monstres, et je me demandais comment cela a affecté ton travail ultérieur sur queer et sur trans*. Plus spécifiquement, je vois deux sites dans trans* : d'un côté, il y a des personnes qui se reconnaissent dans le mot trans* d'une manière qui leur permet de transitionner et d'entrer dans un genre “final” (quel qu'il soit) ; et de l'autre, il y a des personnes qui refusent de quitter la catégorie trans* et cela peut aller de butch, à monstre, à alien, et à autant de genres que l'astérisque peut accueillir. Et donc ma question n'est très claire mais je me demande : comment est-il possible que trans* soit capable d'accueillir tout cela ? Et qu'est-ce qu'on peut en faire ?

Jack Halberstam : Ok, alors allons-y progressivement parce c'est une super question. J'apprécie le lien que tu fais avec ces interrogations antérieures qui sont effectivement bien présentes dans le livre. Mon argument général sur les monstres, ce n'est pas qu'ils sont mauvais, c'est plutôt que tout ce qui est considéré comme monstrueux par une culture appartient probablement à un espace de transgression de ladite culture. C'est du moins le cas au 19e siècle où l'accent était mis sur la production de valeurs normatives et d'un idéal de la subjectivité qui en général avait des dimensions raciales. Dans ce contexte, læ monstre sert de moyen de défense pour la blanchité, pour l'hétérosexualité, etc. ; c'est une sorte d'entité hybride constituée de tous les morceaux de ce que la société cherche à désavouer. C'est ainsi que læ monstre est souvent racialisé‧e comme dans Frankenstein et surtout dans Dracula, où les vampires viennent d'ailleurs, sont synonymes de l'étranger, de l'immigrant. Les vampires sont vu‧es comme parasites, iels veulent sucer le sang de la nation. Et même, iels sont vu comme des créatures qui veulent voler les femmes blanches. C'est pour cela que le discours sur la monstruosité aux XIXème siècle est aussi fascinant : en raison de ce qu'il nous dit de l'altérité et de l'histoire de l'altérité.

Et donc quand on est plongé dans cette logique comme je le suis, c'est difficile de souhaiter une identité trans normative. N'attendez pas de moi que je dise : mais enfin, nous sommes comme tout le monde. Au contraire, je vais être du côté de celleux qui disent : vous croyez que nous sommes des monstres ? Mais nous sommes des monstres ! Et entendez-nous bien : nous sommes des monstres qui ne cherchons pas à nous normaliser ; nous cherchons la différence et nous voulons que cette différence ait du sens. Mais plus encore : nous cherchons à faire en sorte que cette différence détruise le système qui fait de nous des monstres.

Voilà la trajectoire qui m'intéresse, et c'est une trajectoire abolitionniste, qui consiste à contre-attaquer la critique qui est faite contre toi, pas pour en finir avec son discours, mais pour en finir avec la société qui a produit ce discours, qui le fait apparaître comme quelque chose de raisonnable. Une société qui est capable d'inclure la transphobie est une société absurde ; donc ce n'est pas suffisant de nous en prendre à la transphobie ; il nous faut démanteler la société entière où la transphobie a réussi à naître. Et je ne suis pas certain d'arriver à dire cela autant que je le voudrais dans Trans*, parce que, bon, voilà je ne suis pas un économiste, donc pour tenter de rendre compte de ces idées sans en passer par des théories de la gouvernance ou de l'économie politique, je dois utiliser mes savoir-faire particuliers, qui viennent des études queer et la culture pop, de la littérature et du cinéma.

Emma Bigé : Il y a quelque chose que j'apprécie dans ton travail en général et dans Trans* en particulier et c'est l'image très particulière que tu y donnes de ce qu'une communauté queer pourrait être. Et je comprends ce mot de communauté d'une manière assez spécifique : pas une communauté qui serait définie par un descripteur commun censé nous réunir, et qui pourrait être par exemple la forme non-normative que prennent nos désirs ou nos sexualités, – c'est souvent comme ça qu'on pense à queer – mais plutôt une communauté au sens où nous avons des communs, c'est-à-dire des choses ou des pratiques ou des idées dont nous prenons soin ensemble. Alors généralement, les communs ce sont des biens comme l'eau, ou la forêt, ou la terre d'un territoire donné, mais comment penser cela quand on a une communauté transnationale et même transtemporelle ? Hé bien je crois que justement ton travail donne beaucoup d'éléments pour penser cela, de In A Queer Time & Place à The Queer Art of Failure, où tu décris la façon dont les vies queers ont inventé des manières uniques d'habiter le temps et l'espace, ou de refuser de parvenir et d'embrasser l'échec : des manières qui font un peu partie de ces communs dont nous prenons soin ensemble et qui nous réunissent par le fait que nous en prenons soin ensemble. Et donc, ma question ce serait : est-ce que tu crois qu'on peut parler et penser dans le même sens des communs trans* ? Ou pour le dire autrement : de quoi on prend soin quand on prend soin de cette communauté ? Et comment ce soin est au service de la politique dont tu parlais à l'instant ?

Jack Halberstam : Oh c'est vraiment, vraiment une belle question que tu me poses là. Merci. Je crois que je n'ai jamais utilisé ce concept de communs trans* mais je peux très bien m'imaginer l'employer au sens où tu l'emploies, c'est-à-dire au sens de communs qui ne sont pas seulement l'espace où nous nous retrouvons et où nous vivons ensemble, mais une certaine sorte d'attention que nous nous prêtons les unes aux autres, un soin que nous acceptons de nous donner les unes aux autres, un lien que nous sommes prêt‧es à soutenir malgré nos différences. Et je crois en effet que je suis très engagé dans la défense des communs trans* en ce sens-là, oui, mais je sens aussi que de plus en plus, ce qui m'intéresse c'est comment ces communs sont susceptibles de se lier à tous les autres communs qui peuvent bénéficier de la remise en cause du status quo où nous vivons. En ce sens, je crois que le concept de sous-communs est ce à quoi je veux rapporter les communs trans*, au sens où ce que je veux, c'est un espace sous-commun le plus vaste possible, un espace qui rendra les communs trans* possibles mais aussi bien avec eux d'autres communs, tu vois ce que je veux dire ?

Emma Bigé : Tu finis d'ailleurs Trans* sur une phrase de ce livre auquel tu fais allusion, Les sous-communs de Fred Moten et Stefano Harney, phrase que tu avais d'ailleurs déjà relevée dans ta préface à leur livre : “Je n'ai pas besoin de ton aide. J'ai juste besoin que tu comprennes que cette merde te tue toi aussi, bien que plus doucement, tu captes, espèce d'enfoiré*e ?”

Jack Halberstam : Oui, j'hérite beaucoup de Fred et de Stefano en termes de manières de penser, et en particulier dans leur stratégie qui consiste à ne jamais vraiment dire qui sont les sous-communs, au juste. Tout ce qu'ils disent c'est : si tu es là et que tu es en train de lire ce livre et que tu te sens en sympathie avec ce qui s'y dit, alors tu en fais déjà partie. Et c'est ce que j'essaye de dire dans l'introduction que j'ai faite à leur livre. Tu n'as pas besoin de demander : au fait, comment est-ce que je rejoins votre groupe ? Où est-ce que je vous trouve ? Tu en fais déjà partie. Tu en fais déjà partie parce que tu es là, tu lis, tu participes, et voilà, c'est cela le genre de commun auquel j'aspire.

Et puis d'un autre côté, et ça c'est vraiment la leçon que j'apprends auprès de Fred Moten en particulier, c'est l'insistance à nous sortir des luttes intestines du genre de celles où les queers ou les féministes se retrouvent à être pointées du doigt pour l'exclusion des trans. Et c'est ce que j'essayais de dire tout à l'heure quand je disais que ce que nous devons comprendre, c'est que c'est la structure sociale dans laquelle nous vivons qui génère ces luttes intestines et qui nous les présente comme si elles étaient les bonnes luttes à mener, d'une manière qui obscurcit ce qui devrait être le véritable objet de notre lutte à savoir : le capitalisme, ou le fascisme qui est en train de réapparaître à l'extrême-droite. Et les femmes transphobes, qui sont des bénéficiaires de ces régimes, et qui ne sont pas des féministes (mais qui assurément sont transphobes), ont bien compris cela, et elles ne perdent pas une minute pour s'allier avec ces luttes plus larges qui se mènent au nom du conservatisme. Ce que ces femmes veulent, c'est que les choses restent comme elles sont. Et elles le disent clairement : les femmes trans* sèment la confusion dans ce que cela signifie qu'être une femme. Comme si “ce que cela signifie qu'être une femme” était une bonne chose et devait rester identique !

Ce qu'il nous faut affronter, c'est la structure toute entière qui fait qu'il est possible pour les transphobes de dire les choses horribles qu'ielles disent et que ces choses soient comprises comme si elles avaient du sens. Parce que bien sûr, nous on sait que ce qu'ielles disent est absurde, mais il y a des centaines de milliers de personnes qui pensent que c'est du bon sens que d'insister sur la différence entre les femmes trans* et les femmes cis. Pour nous, ce n'est vraiment pas intéressant de faire cette différence, mais pour elleux oui. Alors comment est-ce qu'on change de paradigme et de régime de vérité, comment est-ce qu'on fait en sorte que le sens commun change, parce que ce sens commun, il coûte des vies ?

Et c'est ce que Fred n'arrête pas de répéter dans Les sous-communs mais aussi dans son propre travail, dans In The Break par exemple, où il s'interroge : comment est-ce qu'on en arrive à entendre le jazz comme du bruit ? Et sa réponse c'est : hé bien parce que nos oreilles ont été accordées aux sons de la musique classique blanche, où l'harmonie est élevée à un rang supérieur par rapport aux autres sons. Mais la musique c'est plein de choses, et l'harmonie n'est qu'une des multiples expressions de la musicalité. Fred a écrit par exemple sur la critique que Adorno a faite du jazz en montrant que c'est en réalité une critique à la musique noire, qui se trouve dépeinte comme primitive, ou bruyante.

Ce qui est intéressant là-dedans, c'est la manière dont on ne sait pas toujours qu'on est sous l'emprise d'un régime de sens commun. Si on prend un exemple de culture pop contemporaine, ce sera la même chose. On parle souvent du sexisme dans le hip-hop, notamment parce qu'il y a beaucoup d'insultes. Mais est-ce que c'est plus sexiste que le mec blanc sirupeux avec sa guitare et qui se lamente sur sa femme qui l'attend allongée sur son lit ? C'est tout aussi sexiste, mais parce que le hip-hop est entendu comme agressif, c'est sur lui qu'on tombe. Il y a pas besoin de dire bitch [salope] à tout bout de chanson pour être sexiste ! Simplement, quand c'est chanté sur les bonnes fréquences harmoniques, ça passe. On a besoin d'accorder nos oreilles à d'autres fréquences, voilà ce que je veux dire. Et là nous sommes dans une salle dédiée à Pauline Oliveros et à sa pratique de l'écoute profonde [1]] et c'est exactement ce qu'elle voulait dire. Est-ce que nous pouvons nous entraîner à entendre la transphobie et l'homophobie dans ce qu'elles ont d'“accordées” au sens commun, au raisonnable de ce que le capitalisme est en train de nous faire avaler, plutôt que de nous fixer sur des textes ou des actes qui certes sont plus visibles et vraiment horribles, mais qui ne sont pas le problème principal ? C'est le statu quo notre problème, et c'est le truc qui finit par ne jamais être remis en cause. Voilà ce qui me semble être le bénéfice de l'angle sous-commun : n'attaque pas juste les ennemis les plus bruyants ; sois attentifz aux signes du régime du sens commun auxquels tu n'es même pas conscienz de participer.

Fig Docher : Ma question serait : Pour qui est-ce qu'on écrit, et comment est-ce qu'on l'indique ? C'est une question qui me touche profondément personnellement, et qui, je pense, est peut-être partagée. Je pensais à ça dans la lecture du texte original mais aussi dans sa traduction. On peut discuter des moments où ça se passe mal, mais j'aimerais surtout parler des moments où ça se passe bien. Tu as peut-être des expériences d'avoir fait un effort d'intention, d'essayer de communiquer quelque chose, puis d'avoir eu un retour de cet écho… ?

Jack Halberstam : Tu peux voir, à la lecture de ces deux livres, que même si j'ai une certaine orientation théorique, je ne suis pas à proprement parler un expert en théorie de haut vol. Je taquine toujours Paul Preciado parce que sa pensée est massive (je l'ai déjà entendu faire des conférences de deux heures où il commençait son récit en 1492 et arrivait à tisser des conséquences de là jusqu'à la période contemporaine). Pour ma part, je crois être un penseur anti-monumentaliste. C'est comme ça que je le dirais. Je pense souvent, comme je viens de l'expliquer, en termes de petites choses. Pour moi, le grand récit, c'est terminé : ce n'est pas pour moi et je n'essaye pas d'en inventer de nouveaux. J'essaye de partir de quelque chose de spécifique duquel je peux dire quelque chose, et c'est ainsi que les choses commencent. Cela veut dire que je ne cherche pas à participer aux discours à un niveau théorique abstrait.

Il m'arrive notamment de parler debasse théorie, ce que je contraste notamment avec les théories qui nécessitent un très grand degré d'abstraction afin de dévoiler certaines manœuvres idéologiques, dont on n'aurait pas conscience autrement. Preciado fait cela admirablement. (Cela dit, je me corrige tout de suite, ce qui fait la qualité de Preciado, c'est justement qu'il s'efforce de faire des allers-retours haute et basse théorie ; et même Butler vient d'écrire un livre pour une maison d'édition non universitaire, pour essayer de s'adresser à un public plus large de manière accessible, donc ce n'est pas toujours vrai que ces deux-là ne pensent que de manière monumentale.)

En tous cas, pour ma part, je conçois toujours mon public presque comme si c'était des étudianxtes en licence. Et ce n'est pas une insulte : j'écris pour ces personnes parce que ce sont des personnes qui ne pensent pas déjà tout savoir, qui voudraient bien savoir pourquoi telle ou telle chose devrait les intéresser, et qui pourraient peut-être bénéficier d'une perspective autre que celles qui existent déjà. Or ces étudianz, qu'est-ce qu'iels font ? Iels lisent toutes sortes de textes, iels regardent des dessins animés ou des comédies, iels écoutent de la musique pop - toutes sortes de choses auxquelles la théorie ne porte pas forcément attention. Et mon but est souvent d'inclure autant de personnes que possible.

J'ai souvent commencé à écrire des livres avec l'intention d'être accessible, mais je ne crois pas y être parvenu, je ne crois pas avoir trouvé l'endroit idéal où tu es accessible et où tout le monde veut te lire. Parfois, il s'agit du style d'écriture, de ton sens de l'humour, de ton ingéniosité. Parfois, c'est accessible, mais ça n'atteint pas le public visé. J'ai une audience assez raisonnable au sein des universités, mais je ne suis jamais parvenu à en sortir. Donc je ne suis pas sûr, à dire vrai, d'avoir à écrire les livres accessibles que je voulais. Cela dit, les États-Unis ne sont pas la France. En France, il est possible d'avoir une culture publique et intellectuelle vibrante parce que les gens, en général, lisent. Aux États-Unis, en dehors de l'université, les gens ne lisent pas autant. Et cela implique que ce qui est accessible doit à un moment donné passer sur TikTok ou Twitter. Donc j'ai eu différents publics pour cible à différents moments.

Dans mon cas, le livre qui a vraiment le mieux marché, c'est probablement The Queer Art of Failure et c'est parce que tout le monde a pu faire l'expérience de l'échec. Tout le monde a vécu ça, et tout le monde en voudrait une compréhension, au-delà d'avoir l'impression d'être unxe loser, ou d'avoir merdé. Parce que si c'est humain, si échouer fait partie de l'expérience humaine, on devrait certainement pouvoir rendre compte de l'échec, et en rendre compte dans notre compréhension du soi. Et ce que j'ai montré dans ce livre, c'est que l'échec a beaucoup été relégué aux personnes queers, pauvres, raciséxes, ce qui a permis aux personnes blanches normatives de classe moyenne puissent se concevoir comme ayant atteint le succès.

Sous le régime capitaliste, réussir veut dire une chose : faire de l'argent. Faire de l'argent, est-ce que c'est vraiment ce qu'on a envie de dire ? Est-ce qu'on ne voudrait pas plutôt dire que réussir, c'est réussir à prendre soin de nos proches, réussir à créer de véritables communs dont nous puissions répondre ? En régime capitaliste, le succès n'est jamais redistribuable, il est toujours individuel, synonyme de capital (toi, tout‧e seul‧e, tu as gagné beaucoup d'argent). Ou alors, dans un contexte plus intime, le succès est défini comme avoir une famille avec des enfants. Tout le monde se fiche de savoir si tu es heureuxe, ou si tu es dans une bonne relation, ou si tu es bon‧ne envers tes enfants. On veut seulement savoir si tu es marriéxe et si tu as eu des gosses. Mon argument, c'est de dire que si tels sont nos modèles de succès, nous ferions mieux d'échouer. Ainsi l'échec a une capacité à rassembler tout à la fois une critique anti-capitaliste et une critique de la famille. L'échec permet de créer une communauté de losers, un commun, un commun des perdant‧es. Et dans ce commun loser, nous avons l'opportunité de créer d'autres choses dont on peut prendre soin en dehors des logiques qui ont véhiculé ce succès. Et je pense que ce message-là est passé, notamment parce que dans le livre, j'utilise la culture populaire à mon avantage. Mon archive, du début à la fin du livre, est constituée de films d'animation.

Cela dit, il y a aussi une série de chapitres très sérieux sur la manière dont, même dans les communautés queers, on a tendance à ne raconter que les histoires de succès, comme s'il ne fallait raconter que les histoires de sortie des ténèbres, et de naissance dans la lumière, bref, les histoires de mariage gay. Et là nous sommes en plein dedans : nous cherchons la reconnaissance de l'État sans toujours comprendre que ça nous rend complice de toutes sortes de mécanismes d'exclusion auxquels on pouvait autrefois s'opposer. En ayant été recrutées du côté du succès, nous voilà conduit‧es à être celleux qui s'inquiètent de l'immigration et qui veulent investir dans le marché immobilier, et ainsi de suite. C'est ainsi qu'à la fin du livre, j'affirme que l'histoire queer doit aussi être une histoire sombre. Il y a toujours eu des personnes queers impliquées dans des régimes que l'on répudierait. Je prends l'exemple du nazisme, qui a, à pleins de moments, été orchestré par des personnes que l'on reconnaîtrait aujourd'hui comme homosexuelles. Je raconte l'histoire de l'homosexualité sous les conditions du nazisme afin de dire qu'être gay ne fait pas de nous une bonne personne. Ce serait une conception ridicule des identités sexuelles et de genres. Être marginaliséxe ne fait pas de toi une personne anti-raciste, cela ne te donne pas automatiquement un sens de responsabilité vis-à-vis d'une conscience de classe, etc.

Bon tout cela pour dire que, de bien des manières, ce livre a vraiment dépassé mes attentes. Je ne pensais pas qu'il était cohérent, mais la cohérence n'est pas mon fort (je crois même que la plupart de mes livres sont un peu incohérents). En tous cas, je ne pensais pas que ce livre allait parler à une telle variété de publics. J'ai écrit d'autres livres que j'estimais en être plus capables, mais qui ne l'étaient finalement pas, donc bon. Il est sans doute utile, dans son propre travail, de penser à qui va être son audience, mais il est sans doute aussi bon de se rappeler qu'on ne peut pas le savoir en avance. Il se pourrait qu'un groupe de personnes dont on ignorait l'existence porte un réel intérêt pour la publication de tel ou tel travail, si l'on est capable de ne pas simplement positionner son travail au sein d'un unique ensemble de conversations.

Clovis Maillet : Je pense justement à la question de l'adresse. Dans l'écriture de certains de mes livres, je pensais davantage à qui je ne voulais pas m'adresser, avec qui je ne voulais pas m'associer. Parce que je suis un médiéviste, je voulais que mes livres soient explicitement non-conservateurs et le fait qu'ils atteignent d'autres personnes était une bonne surprise. Parce que quand tu dis que tu écris un livre pour quelqu'un·e, c'est un peu comme écrire une lettre d'amour, tu ne sais pas si ça va résonner chez l'autre…

Jack Halberstam : Et il se peut même qu'il soit reçu exactement de la manière dont tu l'as souhaité. Exactement. C'est ce qui nous fait écrire, cet échange d'idées, si dynamique et excitant, n'est-ce pas ? Tu ne sais pas à l'avance quel public pour quel livre ! Et si ce que tu communiques va être accueilli sans blesser ou créer un type de discours différent que tu n'avais pas anticipé et qui peut être compris comme conservateur ? Il y a des éléments de Trans* qui je pense, quand ils sont lus par des critiques issus des nouvelles générations, ne sont pas aussi bien reçus aujourd'hui. Parce que la jeunesse trans est précisément le sujet de ces passages. Alors, il se pourrait qu'ils ne réagissent pas très bien. Mais au moment où j'ai écrit ce livre, les combats intergénérationnels étaient ridicules et avaient besoin d'être envisagés de front. Alors j'espère fort que cela donnera une information sur les premières décennies du XXIème siècle et sur la manière dont trans* a évolué d'abord autour de ces combats intestinaux et ensuite, à cause de l'expansion d'un capitalisme autoritaire portant son attention sur les positions critiques du genre et anti-genre, la jeunesse trans a été placée sous une certaine surveillance. Dans ces conditions, tout ce que je peux dire pour ma défense c'est que nous aurions dû avoir un but plus large dès le début. C'est ce que j'essayais de dire à l'époque. Nous n'aurions pas dû nous quereller les unes avec les autres. Nous ne devrions pas nous disputer aujourd'hui. Nous devrions avoir le but commun d'attaquer ces mouvements “critiques du genre” et leur soutien venant des régimes autoritaires qui nous gouvernent aujourd'hui, que nous le sachions ou non. En France, je sais que Macron sera probablement remplacé par quelque chose de pire. Et qu'en Allemagne, le parti d'extrême droite a beaucoup d'influence. Et aux États-Unis, Trump se porte de nouveau candidat. Au Brésil, sans doute Bolsonaro ou quelque autre bolsonariste vont revenir. Et l'Argentine a maintenant un gouvernement de droite. Et dans ces circonstances, et dans ce monde, avec toutes les questions écologiques qui nous inquiètent, nous ne pouvons pas nous battre les un·es avec les autres. Nous ne pouvons pas nous le permettre. Et donc la question d'Emma sur les communs est très importante, et je crois que ce que je voulais c'est mettre au repos quelques sujets sur lesquels on se battait pour dire : des genz se sont battuz durement pendant trente ans pour faire ce qu'iels avaient besoin de faire sans tout le soutien disponible aujourd'hui. Or, avec le soutien et la visibilité, vient l'attention, et ce n'est pas toujours une bonne chose. Vous savez, il n'y avait pas le même genre de ciblage des personnes trans dans les années 1970 et 1980 simplement parce qu'il n'y avait pas de conversation sur les personnes trans dans ces années-là. On ne savait même pas comment trouver quelqu'un·e pour se faire prescrire des hormones ou aucune de ces choses. C'était un moment différent. Mais avec la visibilité et la demande de reconnaissance vient le ciblage, parce que vous demandez à l'État quelque chose et l'État a maintenant la capacité d'utiliser cette information qu'il a accumulé sur vous en tant que communauté pour trouver un moyen de vous exclure, de vous punir, de vous nuire et plus encore.

Clovis Maillet : Peut-être que c'est une question liée : quelles seraient tes stratégies ou tes idées pour s'en sortir avec l'idée de visibilité sans retourner au placard ?

Jack Halberstam : Pour moi, la réponse est ici comme ailleurs : il nous faut renforcer nos combats communs. Les combats communs demandent de la solidarité entre des groupes qui ne se comprennent pas bien qu'ils soient impliqués dans le même combat. Nous sommes dans un monde où nous pouvons utiliser les technologies virtuelles pour nous réunir, et nous ne le faisons pas. Nous les utilisons pour regarder des vidéos de chats et pour avoir ces mêmes débats, tu sais, des débats adjacents plutôt que des débats qui font avancer. Alors, ma stratégie est de toujours mettre la solidarité avant les intérêts. Et ce que je disais plus tôt dans l'entretien avec la personne du Monde : ce n'est pas une utopie. C'est exactement ce qu'il se passe en Amérique Latine, à la fois au Chili, en Argentine et au Brésil, des genz se sont uniz avec solidarité dans des groupes qui se rassemblent autour des femmes trans. Le transféminisme en Argentine est un mouvement massif géré par des femmes trans, des féministes socialistes et des personnes en dehors de l'économie formelle. Et iels ont été très efficaces. Donc ce n'est pas vrai qu'il n'y a pas d'exemples. Il y en a. C'est juste que nous avons un peu des œillères. Nous continuons de légiférer sur les mêmes points, encore et encore. Je pense que c'est pour cela que Paul B. Preciado, Veronica Gago, Judith Butler sont des personnes qui essaient depuis quelques temps d'articuler la lutte pour et à travers les communs des personnes queer et trans, aux côté et en solidarité avec les luttes anti-racistes et les luttes de classes, comme le Mouvement des Travailleureuses Rurales Sans Terre au Brésil (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra). Les études trans ne devraient pas se réduire aux terfs. La quantité de textes produits sur les terfs donne l'impression que ce groupe de femmes qui est peut-être une centaine dirigent en réalité le monde. Elles ne dirigent pas le monde ! Elles sont stupides, et elles font partie d'un régime conservateur. Et pendant tout le temps qu'on passe à parler d'elles, il ne reste plus de démocraties, et on ne voit plus d'alternative au capitalisme. Et ce qui m'inquiète. Est-ce qu'on peut sortir de ces bourbiers ?

Emma Bigé : Ce que tu dis me fait penser à unevidéo que XY Media a publiée il y a peut-être deux jours à propos des pénuries de testostérone en France et ailleurs, où il était assez clairement expliqué comment ces pénuries étaient connectées à l'exploitation des travailleureuses du complexe médico-industriel et des grandes entreprises pharmaceutiques qui forcent leurs employé‧es à travailler à flux tendu. Ca m'a frappé parce que je me suis dit : voilà une belle manière de dire “je n'ai pas besoin de ton aide ; j'ai juste besoin que tu comprennes que cette merde te tue toi aussi, bien que plus doucement” ; voilà une manière puissante de construire une alliance trans*catégorielle.

Bon je pointe ça d'abord pour faire écho à ce que tu dis (à savoir : les coalitions trans* existent déjà, et nous avons besoin de les renommer), mais surtout parce qu'on avait une question, Clovis et moi, qu'on voulait te poser sur une coalition trans* spécifique, à savoir celle qu'on pourrait appeler les écologies trans* ou les écotransféminismes. Est-ce que tu saurais décrire des points où cette coalition s'est produite, ou aurait des chances de se produire dans un futur proche ? Une manière pour trans* d'être un appel aux armes contre le capitalisme extractiviste ou comme une clef de lecture pour la crise climatique, un peu à la manière dont tu viens de décrire que le transféminisme avait fonctionné comme un appel aux armes pour la gauche radicale en Argentine ?

Jack Halberstam : C'est intéressant, je sors tout juste d'un événement à New York où il y avait deux personnes qui pensaient justement ces questions : l'une était Heather Davis, une chercheuse à la New School qui a écrit ce livre, Plastic Matter, qui est un livre remarquable où elle propose un point de vue queer et trans sur la crise écologique ; et l'autre était cette biologiste, Malin Ah-King, qui a notamment écrit un article avec Eva Hayward sur les “sexes toxiques”. Et elles parlaient toutes les deux de la manière dont certains groupes écologistes sont aux prises avec des formes de panique autour du genre, en particulier en ce qui concerne la pollution au plastique et la manière dont elle affecte la fonctionnalité reproductive. Du genre : les “femmes” ont du mal à tomber enceintes et les “hommes” ont moins de spermatozoïdes. Et cette situation crée une réponse du type : “oh mon Dieu, on attaque l'ordre du genre ; vite, vite, mettons en place une politique de la pureté, nous avons besoin de nettoyer l'environnement pour redevenir des hommes et des femmes.” Et c'est ainsi que les paniques à l'égard des personnes trans et les questions environnementales se trouvent liées.

Et donc, en nous efforçant de nous inscrire dans la filiation de l'épistémologie féministe de Donna Haraway et de Karen Barad notamment, nous étions là à essayer d'articuler une écologie queer et trans qui ne reposerait pas sur un investissement envers les politiques de la pureté, mais qui reconnaîtrait que nous vivons dans un monde décidément sale. Autrement dit, comment nous engager à 100% dans l'idée de rendre le monde plus propre au sens de “moins polluant”, sans pour autant nous investir dans la peur de l'impureté et des mutations du genre, de la fertilité et des formes de reproduction ? Et Malin Ah-King insistait bien : nous n'arriverons pas à nous débarrasser entièrement de la pollution et des mutations qu'elle a provoquées ; le plastique ne disparaîtra pas. C'est une des choses que nous apprennent les études queer et trans : le chemin de la pureté et de la restauration complète est illusoire ; ce dont nous avons besoin, c'est de pratiques pour apprendre à vivre dans la crasse, dans la merde, dans les ordures, dans le compost, au milieu de la consommation et de la production.

D'un autre côté, un bénéfice des études queer et trans, ce peut aussi être d'apprendre à voir comment la famille hétéronormative est une institution particulièrement polluante, et comment des institutions qui n'ont pas l'air d'être liées à l'écologie le sont en fait profondément. Donc bien sûr, les entreprises, et les cadeaux fiscaux qui leur permettent de continuer à fonctionner alors qu'elles polluent continuellement les eaux que nous buvons, sont un problème majeur de la lutte environnementale. Mais les études queers et trans, tout en disant cela, nous rappellent qu'il ne faut pas perdre de vue la manière dont nous faisons cette critique, et comment les critiques environnementalistes peuvent rejouer, à un autre niveau, le problème contre lequel elles luttent. Malin Ah-King donnait l'exemple d'une campagne en Suède qui s'inquiétait des faibles taux de spermatozoïdes et qui avait pour slogan : “sauvez l'homme”, pas “sauvez les baleines”, mais “sauvez l'homme”, “le mâle est en danger”. Et il faut penser que c'est l'État qui a lancé cette campagne, et qu'elle parle à beaucoup de gens, qui se retrouvent à s'inquiéter des spermatozoïdes de leurs enfants, ou de leurs maris. Voilà jusqu'où l'hétéronormativité vient s'intriquer.

Et c'est ce langage de l'intrication (Karen Barad) ou du trouble (Donna Haraway) dont nous avons besoin, pour nous dire : nous y sommes et nous ne pouvons pas nous en sortir si facilement ; il y a certains flux qui sont lancés pour de bon et ce dont nous avons besoin c'est d'apprendre à vivre avec eux plutôt que de chercher à les éradiquer pour essayer désespérément de revenir à une pureté intenable. Il nous faut des solutions contre-intuitives.

Et je pense à Max Liboiron, un‧e écologiste Première Nation qui vit au Canada qui a notamment écrit Pollution is Colonialism, où iel défend l'idée que si l'on veut parler de pollution, il faut d'abord que l'on parle politique terrienne et colonialisme. Il y a pollution parce qu'il y a accaparement des terres. L'accaparement des terres par les colons, c'est cela le début de l'Anthropocène : pas la machine à vapeur, pas l'usine, mais l'accaparement des terres et des sous-sols, dans lesquels aujourd'hui encore l'extractivisme vient puiser ses ressources. Et sa position est une position trans écologique autochtone qui s'efforce de nous rappeler qu'avant le colonialisme, il y avait des peuples autochtones qui cultivaient la terre sans la défigurer, et il le fait vraiment depuis une position qui n'est pas de fantasme de retour à un statu quo ante, mais plutôt une manière de rappeler que ces peuples sont toujours là, et qu'ils continuent à veiller sur leur territoire, et qu'on aurait beaucoup de choses à apprendre d'eux.

Et enfin, il y a l'œuvre de Barad, et en particulier son article sur les trans*matérialités. Je suis très attaché à la manière dont iel travaille avec la mécanique quantique et la théorie quantique des champs, que les personnes qui travaillent dans les humanités utilisent rarement parce que, soit disant, on n'y comprend pas grand'chose. Mais je lisais justement un livre sur la physique quantique qui disait : les physicien‧nes non plus n'y comprennent pas grand'chose ; c'est-à-dire que la physique quantique excède tellement la capacité humaine de savoir, d'imaginer, de conceptualiser, que les scientifiques ont beau utiliser des équations, tout ce qu'iels arrivent à toucher ce sont les ombres des idées qu'iels essayent de décrire, au bord de leurs propres capacités de comprendre. Et je crois que nous avons besoin de faire cela davantage.

Donc on est un peu passé de “il faut parler à tout le monde et être accessible” à “nous avons besoin de nous pousser au bord de ce que nous sommes capables de comprendre”. Mais parce qu'il n'y a que cela pour produire de nouveaux savoirs, non ? Parce que si on le comprend à peine, si ce n'est pas déjà disponible, alors c'est le genre de matières avec lesquelles nous avons besoin d'être en dialogue.

traduit de l'anglais par emma b., Fig,
léo love et matthias et paulus

Image de couverture : 'Still de la vidéo Unresolved Image, Neige Sanchez et Fig Docher, 2023'

[1] [NdT : cette conversation a eu lieu dans les murs del'exposition Un-Tuning Together : Pratiquer l'écoute avec Pauline Oliveros

Reconsidérer la politique sexuelle du fascisme

socrata — 2023-11-30T18:00:15Z

L'idéologie fasciste mène une guerre sexuelle. Cela n'aura échappé à personne, les femmes se mobilisent de plus en plus en faveur d'une politique d'extrême-droite (en France, on peut citer non seulement Marine Le Pen, Marion Maréchal-Le Pen et Thaïs D'Escufon, mais aussi les "mères inquiètes" qui militent dans le collectif "Parents Vigilants"). Aux États-Unis, même son de cloche dans les rangs trumpistes. Dans cet article, la chercheuse Robyn Marasco montre que de nouvelles politiques antiféministes incarnées par des femmes s'affirment dans les médias, dans les manifestations, dans les colloques, et participent plus largement à un processus de fascisation. Selon elle, il y a deux choses qu'il faut considérer : ce que la droite dit des femmes et ce que la droite dit aux femmes. En suivant ce fil, nous pourrions commencer à comprendre comment l'extrême-droite s'est adaptée aux changements des structures sociales, et comment mieux la combattre sur ce terrain.

Robyn Marasco est professeure agrégée de sciences politiques au Hunter College et au Graduate Center de la City University of New York, autrice de The Highway of Despair : Critical Theory after Hegel (Columbia, 2015).
Article paru initialement sur le site Historical Materialism en juin 2021.

1.

Deux femmes ont été tuées lors des émeutes au Capitole, mais seule l'une d'entre elles, Ashli Babbitt, est devenue une martyre du mouvement. L'autre femme, Roseanne Boyland, piétinée par une foule de partisans de Trump peu après son arrivée au Capitole, est apparue dans une vidéo brandissant un drapeau Gadsen (« Don't Tread on Me [1] »). L'ironie tragique de la mort de M. Boyland est devenue un meme comique à gauche. Mais à droite, c'est Ashli Babbitt dont on se souvient et que l'on commémore. Aujourd'hui, son nom est associé à tous les meurtres de personnes noir.es perpétrés par la police. #Sayhername, le hashtag utilisé pour donner de la visibilité aux schémas de violence policière contre les femmes noires, a été rapidement approprié pour masquer cette violence. [2] Ashli Babbitt est devenue pour la droite la contre-image de Sandra Bland et de Breonna Taylor, la preuve que seules certaines vies comptent pour la gauche et que certaines femmes sont prêtes à tout sacrifier pour leur pays.

Des images vidéo, prises quelques instants avant sa mort, montrent cette vétérane de l'armée de l'air âgée de 35 ans prenant d'assaut le Capitole des États-Unis avec un drapeau américain entourant ses épaules comme une cape, puis hissée à travers une porte en verre brisée pour entrer dans le bâtiment, et enfin abattue d'une balle dans la nuque par un policier en civil avant de s'effondrer sur le sol. Lorsqu'elle fut abattue, Babbitt n'était pas armée ; mais de nombreuses personnes dans la foule qui l'entourait portaient des armes et, juste derrière la vitre brisée, plusieurs membres de la Chambre des représentants des États-Unis étaient en train de prendre la fuite. Deux semaines plus tard, la droite a organisé une 'marche du million de martyrs' pour commémorer Babbitt. L'affiche, entièrement noire, comporte en son centre l'illustration d'une femme en blanc, devant le dôme du Capitole, une larme de sang rouge au cou, auréolée de quatre étoiles blanches. L'émeute du 6 janvier a généré toute une série d'images qui seront utilisées par la droite comme des outils de recrutement dans les années à venir. Mais Ashli Babbitt, sous les traits de la Lady Liberty, se distingue par son esthétique 'féminine'.

Le martyre d'Ashli Babbitt soulève deux questions distinctes mais liées – ce que la droite dit des femmes et ce qu'elle dit aux femmes – dont les réponses nous renseigneront sur ses modalités d'adaptation aux changements de la structure sociale et sur sa manière d'alimenter des formes contradictoires de réaction politique. Écrivant dans les années 1970 sur le fascisme et la féminité, la marxiste-féministe Maria Antonietta Macciocchi a noté l'étrange silence sur ces questions, comme si nous pouvions comprendre le fascisme sans comprendre également comment il parle aux femmes et des femmes. [3] Pour Macciocchi, une théorie critique du fascisme devait commencer par la forme distinctive d'« antiféminisme féminin » qui est engendrée par la suprématie masculine. [4] Elle a confronté l'ancienne gauche à son incapacité à prendre le sexe au sérieux en tant que lieu de domination et de lutte. Dès lors, elle a insisté pour que la théorie et la pratique antifascistes deviennent une théorie et une pratique féministes, c'est-à-dire qu'elles comprennent et combattent la politique sexuelle de la droite, ainsi que les tendances fascistes de la gauche.

Macciocchi a trouvé les ressources pour cette théorie féministe du fascisme dans le marxisme, en particulier celui d'Antonio Gramsci, ainsi que dans la tradition psychanalytique, plutôt de Wilhelm Reich. La Donna 'Nera' : Consenso Femminile e fascismo, publié en 1976, est remarquable en ce qu'il est un des rares textes dans la longue histoire du freudo-marxisme à être animé par des objectifs et un programme féministes. Pour Macciocchi, la psychanalyse fournit l'explication de l'adhésion des femmes au fascisme, qu'elle considère comme une forme de masochisme féminin et d'irrationalisme de masse. Quelles que soient les limites de cet argument, Macciocchi a posé une question primordiale sur la politique en tant que question pour et sur les femmes : pourquoi les femmes luttent-elles pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut ? Comment les femmes en viennent-elles à désirer leur propre domination et même à la défendre jusqu'à la mort ? Comment la féminité elle-même se construit-elle autour de cette curieuse pulsion de mort ?

Quelques années plus tard, en 1979, la féministe radicale Andrea Dworkin publiait « The Promise of the Ultra-Right », qui allait devenir le premier chapitre de Right-Wing Women : The Politics of Domesticated Females, qui entend montrer comment le « conservatisme de mouvement » (movement conservatism [5]) aux États-Unis est parvenu à mobiliser les femmes en tant que femmes au nom de la suprématie masculine. [6] Bien qu'elle ne soit ni marxiste ni freudienne, et que son livre se distingue par l'absence de référence à ces traditions bien établies, Dworkin fait écho à Macciocchi en soulignant le rôle des femmes dans la mobilisation de l'extrême droite. Elle s'est concentrée spécifiquement sur le cas américain, sans aucun doute différent des mouvements en Italie et en Amérique latine qu'a étudiés Macciocchi. [7] Elle a ainsi considéré le soutien des femmes blanches à l'extrême droite comme un calcul essentiellement rationnel, tout à fait à l'opposé des idées de Macciocchi sur l'instinct et l'irrationalisme. Toutefois, Dworkin insiste elle aussi sur le fait que la politique sexuelle de la droite est la clé de son succès. Elle souligne le pouvoir de femmes comme Anita Bryant, Ruth Carter Stapleton et surtout Phyllis Schlafly [8], qui ont mobilisé le soutien des femmes en faveur de leur propre soumission et de leur statut de seconde classe – préférable, somme toute, à l'absence de statut. Comme Macciocchi, Dworkin s'en prend au culte de la féminité qui vient loger la suprématie masculine dans le cœur des femmes conservatrices, tout comme dans celui des hommes. Elle considère également l' « antiféminisme féminin » comme une force politique puissante, trop souvent négligée et méconnue. Les deux penseuses analysent l'institution et l'idéologie de la famille patriarcale comme un terreau fertile pour le fascisme.

La conjoncture contemporaine jette une lumière nouvelle sur ces textes anciens et sur l'image de « l'antiféminisme féminin » qui s'en dégage. Je commence par Ashli Babbitt précisément parce qu'elle n'était pas la femme au foyer typique de la mailing list d'Eagle Forum (lobby conservateur défendant une politique familiale traditionnelle, NdT). Elle n'était pas non plus la Madone en deuil que Macciocchi voyait à la racine des mouvements fascistes. En ce sens, elle n'incarne ni la féminité traditionnelle ni la féminité mythique. En fait, Ashli était plutôt du genre à faire partie des mecs. Ancienne combattante des guerres d'Irak et d'Afghanistan, Ashli Babbitt a servi pendant 14 ans dans l'armée de l'air des États-Unis, quatre en service actif, deux en tant que réserviste et six autres dans la garde nationale. Elle a pris sa retraite de l'armée dans les rangs inférieurs du commandement, avec quelques médailles pour son service, mais avant de pouvoir prétendre à une pension complète. Sur les photos qui ont circulé après sa mort, elle incarne la sexualité du tomboy, tanné par le soleil, d'une société (et d'une armée) sexuellement intégrée : queue de cheval, casquette rouge MAGA (« Make America Great Again », NdT), débardeurs, treillis, lunettes de soleil, short en jeans, drapeaux américains, muscles bandés. Ashli était divorcée et remariée, sans enfant, vivant avec son second mari et sa petite amie dans ce que les tabloïds qualifient de « couple à trois », mais qui n'était, en tout cas, pas tout à fait conventionnel. Son compte Twitter indique qu'elle a voté pour Barack Obama, mais c'est sa haine à l'encontre Hillary Clinton qui l'aurait « radicalisée ». Elle a trouvé d'autres cibles en Nancy Pelosi, Maxine Waters et Kamala Harris. C'est une nouvelle forme d' « antiféminisme féminin » qui s'est emparée de Babbitt, un concentré de réactions à l'encontre les femmes leaders du Parti démocrate. Lorsqu'elle est partie manifester au Capitole, elle était propriétaire d'un magasin de matériels de piscine en faillite dans la banlieue de San Diego, et criblée de dettes. L'affiche apposée sur la porte de son magasin déclarait qu'il s'agissait d'une « zone autonome sans masque » en signe de protestation contre les restrictions imposées par l'État à l'égard du Covid-19. Plus bas, on pouvait lire : « On se serre la main comme des gars ».

Si l' « ultra-droite » (terme de Dworkin) avait autrefois promis aux femmes blanches la sécurité et la sûreté de la domesticité patriarcale, elle leur offre aujourd'hui autre chose, quelque chose de plus immédiatement transgressif, de plus sensible aux pulsions destructrices et aux forces antisociales, et de plus proche de l'égalité qu'elle rejette et de la liberté à laquelle elle renonce. Elle offre aux femmes blanches un récit de leur malheur et une arène affective pour exprimer leur rage. [9] Schlafly et d'autres « conservateurs du mouvement » ont autrefois vanté « le pouvoir de la femme positive », mais la droite comprend aujourd'hui le pouvoir et la puissance du négatif. Elle se délecte de la colère des femmes blanches et nourrit leur ressentiment. Elle encourage leur agressivité. Et c'est là, à mon avis, que réside au moins une partie de son attrait. Il ne s'agit pas simplement de protéger ses intérêts (en tant que femmes blanches, petites-bourgeoises, femmes ayant la citoyenneté américaine), ni même de désirer sa propre domination, mais d'accéder aux plaisirs de l'affect et de l'action « masculins ». Il s'agit d'un privilège réservé à certaines femmes, ce qui est en partie le but recherché. Il s'agit d'une forme d' « antiféminisme féminin » qui reflète le féminisme néolibéral auquel il s'oppose, une autre version dégradée du « tout avoir », où, au lieu de la carrière professionnelle et de la famille reproductive hétérosexuelle, les femmes peuvent avoir un entraînement au combat, des AR 15 (fusil semi-automatique, NdT), une sexualité polyamoureuse, le conspirationnisme et, par-dessus tout, un semblant de pouvoir qui se substitue au pouvoir réel. Certaines femmes veulent un siège à la table du conseil d'administration. D'autres veulent être dans l'œil du cyclone.

Ocean Beach, le quartier « bohème » où Babbitt a élu domicile, se trouve à environ 60 kilomètres de Camp Pendleton, l'une des plus grandes bases du corps des Marines aux États-Unis. L'armée, la plage et la frontière sont les institutions les plus puissantes de San Diego et donnent à la région sa culture politique particulière. Depuis plusieurs décennies, l'extrême droite a adopté une stratégie délibérée pour infiltrer l'armée américaine. Et la Californie du Sud est depuis longtemps un foyer de suprémacistes blancs et de skinheads. Mais il ne semble pas que Babbitt ait fait partie de ce milieu, ni même qu'elle ait été radicalisée pendant son service dans l'armée de l'air. Il est plus probable qu'elle ait été formée, comme des millions d'autres, dans les rangs inférieurs de l'appareil de sécurité américain, façonnée par la politique locale d'une frontière nationale située à seulement 40 kilomètres de chez elle, et tournée vers l'extrême droite par 'bon sens' et sa communauté. Les femmes représentent environ 15 % de l'armée américaine, où elles sont soumises à des niveaux choquants de harcèlement et d'agression sexuels. C'est également là que les femmes apprennent à « serrer la main comme des gars » et participent aux rituels de violence sexiste auxquels elles sont régulièrement soumises.

Le portrait du masochisme féminin dressé par Macciocchi ne peut rendre compte de la complexité d'une Ashli Babbitt. Et la représentation de Dworkin des femmes de droite ne saisit rien de l'irrationalisme, pour lequel la psychanalyse reste notre meilleur vocabulaire théorique disponible. Néanmoins, ces deux penseuses sont très attentives à ce que Horkheimer et Adorno décrivent comme le « fascisme potentiel » latent de nos institutions existantes, ainsi qu'aux processus de fascisation, pour utiliser la terminologie très utile d'Ugo Palheta, qui exploitent ce potentiel. [10] Du moins, toutes deux considèrent que le sexe est un instrument clé de la fascisation.

Palheta définit la fascisation comme une « période historique entière », soit comme un processus qui prépare une population au fascisme. [11] Il identifie « deux vecteurs principaux » de la fascisation : « le durcissement autoritaire de l'État et la montée du racisme ». [12] Je pense qu'il vaut la peine de réfléchir à ce durcissement autoritaire de l'État en relation avec le durcissement de la personnalité qu'implique l'idée reichienne d'une « cuirasse caractérielle ». Mais, plus fondamentalement encore, peut-on parler de fascisation sans parler de sexe ? Serons-nous en mesure de comprendre le fascisme actuel et ses liens avec les fascismes passés ? Comprendrons-nous comment la misogynie en ligne devient une drogue introductive à l'extrême droite, comment le monde des militants des droits des hommes, des spécialistes de la séduction, des trolls MGTOW et des « célibataires involontaires » (incels, NdT) se superpose à celui des suprémacistes blancs, des miliciens et des garçons fiers, ou même comment un épisode relativement mineur comme le #gamergate pourrait être décrit de manière plausible comme l'un des événements qui inaugurent l'ère Trump ? Reconnaîtrons-nous dans le mythe du « Grand Remplacement » une tentative de contrôle de la sexualité des femmes, ainsi qu'une panique raciste et culturaliste ? Plus encore, sans voir le sexe comme un instrument de fascisation, pouvons-nous comprendre les antivax, les mères de yoga et les gourous du bien-être qui font partie de la résurgence de la nouvelle droite, comment la conspiration Q-anon mobilise les craintes des femmes pour leurs enfants ? Pouvons-nous comprendre comment la politique de #MeToo - qui positionne certaines comme des victimes d'avances sexuelles non désirées du patron, d'autres comme la femme du patron, et d'autres encore comme des mères qui espèrent que leurs jeunes fils deviendront des patrons - façonne le moment présent ? Pouvons-nous expliquer comment un mouvement relativement marginal, comme #tradlife, s'inscrit dans le projet politique plus large de l'antiféminisme de droite ? Pouvons-nous entendre ses échos plus doux parmi les 'fash-curieux' et la gauche trad-socialiste ? Pouvons-nous comprendre une situation politique dans laquelle les féministes radicales trans-exclusives (TERF) sont aux ordres des fondamentalistes religieux et des nationalistes culturels ? Comprendrons-nous pourquoi la libération trans n'est pas seulement un projet féministe mais aussi antifasciste ?

Ce que Macciocchi et Dworkin considéraient comme une nouveauté dans les mouvements réactionnaires qu'elles observaient, à savoir la mobilisation de « l'antiféminisme féminin » pour défendre la domination masculine, pourrait plutôt apparaître comme une stratégie continue et évolutive de la droite. Il est frappant de constater que ni Macciocchi ni Dworkin ne reçoivent beaucoup d'attention dans les débats sur le fascisme aujourd'hui, en particulier lorsqu'il apparaît que tous les grands penseurs du vingtième siècle ont été relus pour avoir prédit ces développements. C'est comme si la gauche ne savait toujours pas comment parler des femmes et de la droite, ce qui implique qu'elle ne sait pas comment lutter pour la libération que le féminisme exige.

2.

Il n'est pas évident que Macciocchi et Dworkin participent de la même analyse. Elles ont écrit dans des contextes nationaux et historiques différents, ont défendu des idées très éloignées sur l'histoire et la société, ont mené des politiques féministes divergentes et ont combattu des mouvements réactionnaires spécifiques. Elles ont également adopté des positions antagonistes quant à la compatibilité ultime du marxisme et du féminisme et à l'utilisation de la psychanalyse dans les politiques féministes. Macciocchi est née l'année où Mussolini s'est emparé du pouvoir, de parents antifascistes vivant dans la région du Latium. Elle deviendra une journaliste reconnue et une femme politique élue, bien que sa première théorie critique du fascisme, conjuguant des arguments marxistes, féministes et psychanalytiques, soit méconnue et en grande partie ignorée. Membre du Parti communiste italien (PCI) et adepte de Gramsci, elle a présenté ses idées au public français à Paris et à Alger et les a défendues contre les critiques, notamment celles de Louis Althusser. Sa correspondance avec Althusser à la fin des années 1960 a conduit à une rupture importante avec le PCI. [13] Dans les années 1970, elle a été exclue du parti pour son soutien au maoïsme et à la révolution culturelle. Plus tard dans sa vie, après une rencontre avec le pape Jean-Paul II, elle s'est repositionnée vers l'Église et ses enseignements.

Bien que cette « conversion » tardive soit d'une certaine manière surprenante, il est également vrai que Macciocchi a toujours considéré l'Église et la religion comme étant au centre de la vie politique italienne. Dans La Donna 'Nera', elle affirmait déjà que le mythe catholique de la sexualité féminine - la mère vierge comme contre-image de la putain pitoyable - constituait la base idéologico-psychologique du fascisme. Mussolini s'est engagé sur un terrain politique déjà défini et façonné de manière significative par des institutions et des idéologies conservatrices. Et il a engagé des femmes sur ce terrain, des femmes qui avaient perdu leurs fils et leurs frères à la guerre et qui voulaient une politique qui valorise et vénère la mort. Selon Macciocchi, une 'féminité martyre, funeste et nécrophile' est à la base du fascisme. [14] Bien qu'elle s'égare parfois dans une vision simpliste des femmes comme étant 'instinctivement' soumises et enclines à l'irrationnel, une grande partie de son analyse se concentre sur ce que les critiques contemporains ont appelé le 'culte de la mort' du fascisme et sur la manière dont les femmes revêtent la 'cuirasse caractérielle' du fascisme. Elle a repris cette dernière idée de Wilhelm Reich, qui a traité la montée du fascisme comme une pathologie de la répression sexuelle, de l'inhibition et de l'anxiété. [15] Comme d'autres dans la tradition freudo-marxiste, Macciocchi a vu le fascisme comme une sorte d'irrationalisme de masse, affligeant les femmes de manière distincte. Elle a trouvé dans la psychanalyse les outils permettant d'expliquer comment un projet agressivement masculiniste obtient son soutien le plus assuré de femmes, y compris de celles qui en seraient les victimes.

Le principal argument de Macciocchi est que l'analyse marxiste doit être quelque peu élargie pour tenir compte de la politique sexuelle du fascisme. Elle insiste sur le fait que les femmes travailleuses ont connu une situation misérable sous le régime de Mussolini. Les salaires des femmes ont chuté jusqu'à 50 %. Les femmes ont été licenciées, en particulier dans les professions libérales, et il leur a été interdit d'exercer la médecine. Elles n'ont plus pu enseigner dans certains établissements ni étudier certaines matières. L'autonomie et l'action des femmes en matière de procréation ont été sévèrement restreintes. Elles sont même dépouillées de leur or, par exemple le 18 décembre 1935, lorsque Mussolini déclare le Jour de la foi et demande aux femmes italiennes de donner leur alliance à l'État. C'était juste un mois après que la Société des Nations a imposé des sanctions à l'Italie pour l'invasion de l'Éthiopie – et le régime avait désespérément besoin d'argent et d'une démonstration de soutien. Rien qu'à Rome, les fascistes ont collecté des centaines de milliers d'alliances. À Milan, ils en ont collecté presque autant. Même à New York, Philadelphie et Chicago, des milliers de femmes ont envoyé de l'or au Duce. On estime que le gouvernement italien a reçu jusqu'à 100 millions de dollars en or de la part de femmes du monde entier. En retour, les femmes recevaient de petits anneaux de fer à porter à la place de leurs alliances, parfois gravés de la signature de Mussolini. Ils étaient utilisés lors des cérémonies de remariage, pour sceller le second mariage d'une femme avec l'État, considéré par Macciocchi comme un 'mariage mystique sous le signe de la Mort (guerre) et de la Naissance (berceaux)'. [16] Les conditions matérielles des femmes se sont dégradées sous le fascisme, mais leur attachement au régime en est resté indéfectible. Il flottait sur le quotidien l'ombre de la mort. Mussolini parle de 'cercueils et de berceaux' et exalte les femmes en tant qu'éternelles gardiennes de la vie et de la mort. La psychanalyse pourrait rendre compte des éléments du mythe fasciste qui excitent nos pulsions psychologiques les plus profondes.

Même la psychanalyse a dû être réexaminée pour rendre compte du mythe de la sexualité féminine au centre de l'inconscient fasciste. Pour Macciocchi, la rencontre et les noces de la vie et de la mort dans l'inconscient fasciste étaient solidement modelées par les institutions concrètes de l'Église et de la famille. Le fascisme n'était pas une rupture avec la tradition, mais au contraire sa vénération creuse et son activation instrumentale. 'La peste 'émotionnelle' du fascisme se propage à travers une épidémie de familialisme' qui exige des femmes qu'elles se soumettent 'à celui qui tient le fouet'. [17] Le fascisme est une conquête spécifique de la rue, mais il est né dans le dispositif familial. Malgré ses divergences avec Althusser ('un professeur, depuis sa chaise parisienne'), Macciocchi reprend également ses concepts les plus remarquables, lorsqu'elle écrit : "Les idées qui dominent les piliers de l'appareil idéologique d'État, grâce aux forces conjointes du capitalisme et du fascisme, s'articulent autour du familialisme, de l'antiféminisme, du patriarcat". [18] Ces idées sont les 'pratiques rituelles' par lesquelles les femmes 'acceptent volontairement les 'attributs royaux de la féminité et de la maternité'. [19] Elles sont renforcées, par exemple, par 'les quatre encycliques papales qui ont été promulguées contre les femmes et leur travail, dans le but de n'exiger d'elles rien d'autre que la procréation et, par conséquent, de leur interdire le divorce, la pilule contraceptive, l'avortement, etc.' [20] Le fait est que les institutions et leurs idéologies construisent la 'cuirasse caractérielle' de la féminité dont dépend le fascisme. L'idée de Reich de 'cuirasse de caractère' était elle-même une reconstruction freudienne de l'idée marxiste de Charaktermaske et faisait référence aux couches endurcies de la subjectivité qui se forment pour se défendre contre la douleur et le déplaisir, qui sont endémiques au patriarcat capitaliste. [21] Le fascisme s'adressait aux femmes par le biais de la 'cuirasse caractérielle' de la féminité. Il leur a permis de confondre cette cuirasse avec le pouvoir.

Andrea Dworkin n'était pas marxiste et ne pensait pas que le féminisme pouvait être se nouer au marxisme. Macciocchi avait critiqué une 'ultra-gauche infantile' qui croyait que la révolution ouvrière résoudrait le problème de l'oppression sexuelle. Elle mettait en cause la gauche non seulement pour l'accent qu'elle mettait sur la production au détriment de la reproduction, mais aussi pour un fascisme à rebours qui cherchait à purifier de la politique les luttes pour la reproduction. Toutefois, Macciocchi croyait au mariage heureux du marxisme et du féminisme. Dworkin, elle, est l'enfant de leur divorce. Une partie de la polémique dans Right-Wing Women est que c'est malheureusement la droite – et non la gauche – qui a pris au sérieux les préoccupations des femmes, même si seules les femmes chrétiennes blanches, de classe moyenne et hétérosexuelles étaient incluses dans cette catégorie et que ce qu'elle offrait était la fausse 'sécurité' du ménage et une place subordonnée au sein de celui-ci. [22] La psychanalyse ne lui apportait pas grand-chose non plus. Son sujet normatif était masculin et son lieu de formation, la famille patriarcale. Plus important encore, pour Dworkin, les conflits sexuels qui produisent les personnalités des hommes et des femmes ne sont pas si profonds, comme le suggère l'idée freudienne de l'inconscient. Tout ce sexe et toute cette mort sont simplement de surface.

Comme Macciocchi, Dworkin considère les institutions et idéologies religieuses conservatrices comme un point de contact essentiel entre le conservatisme traditionnel et l'extrême droite active. Elle a dressé le profil de femmes conservatrices de confession baptiste du Sud et catholique, montrant comment chacune d'entre elles cherchait à convaincre les femmes du prix qu'elles devaient payer pour les bénéfices de la protection masculine. Certaines de ces femmes croyaient profondément à la suprématie masculine. D'autres étaient plus stratégiques dans leurs conseils. Aucune ne l'était plus que Schlafly elle-même, 'possédée par Machiavel et non par Jésus' et singulière parmi les femmes de droite pour sa ruse et sa force. [23] Voici ce qu'écrit Dworkin sur Schlafly, et qui mérite d'être cité en long et en large :

« Contrairement à la plupart des autres femmes de droite, Schlafly, dans ses écrits et ses discours, reconnaît n'avoir connu aucune des difficultés qui déchirent les femmes. De l'avis de beaucoup, son caractère impitoyable en tant qu'organisatrice est le mieux démontré par sa propagande démagogique contre l'amendement sur l'égalité des droits, bien qu'elle s'exprime également avec éloquence contre la liberté de procréation, le mouvement des femmes, le grand gouvernement et le traité du canal de Panama. Ses racines, et peut-être son cœur tel qu'il est, sont dans l'ancienne droite, mais elle est restée inconnue du grand public jusqu'à ce qu'elle parte en croisade contre l'amendement sur l'égalité des droits. Il est probable que son ambition soit d'utiliser les femmes comme électorat pour accéder à l'échelon supérieur du leadership masculin de la droite. Il se peut qu'elle découvre qu'elle est une femme (au sens où les féministes entendent ce terme), car ses collègues masculins refusent de la laisser sortir du ghetto des questions féminines et pénétrer dans la cour des grands. En tout cas, elle semble pouvoir manipuler les peurs des femmes sans les éprouver. Si tel est le cas, ce talent lui conférerait un détachement inestimable et froid en tant que stratège déterminée à convertir les femmes en militantes antiféministes. C'est précisément parce que les femmes ont été formées à respecter et à suivre ceux qui les utilisent que Schlafly inspire crainte et dévotion aux femmes qui ont peur d'être privées de la structure, de l'abri, de la sécurité, des règles et de l'amour que la droite promet et dont elles croient que leur survie dépend. » [24]

Schlafly est ici dépeinte comme une chuchoteuse à l'intention des 'femmes domestiquées' (terme repris par Dworkin). Elle est capable d'utiliser les peurs des femmes précisément parce que les femmes domestiquées sont préparées à suivre ceux qui les exploitent. Ce qu'elle offre aux femmes, c'est la promesse d'un monde dans lequel elles restent en sécurité et protégées. Cette promesse repose sur l'idée 'machiavélique' qu'il s'agit d'un 'monde d'hommes' et qu'il incombe aux femmes de s'y faire une place. Pour Dworkin, cette promesse constituait l'aveu indirect d'un monde qui est une zone de guerre hostile pour les femmes. Ce que Macciocchi appelait la 'cuirasse caractérielle' de la féminité, Dworkin le voyait comme l'instinct de survie. Il n'y a rien d'irrationnel là-dedans.

Dworkin, elle aussi, est un personnage complexe. Sa croisade contre la pornographie apparaît aujourd'hui comme un désastre total pour le mouvement féministe et sans doute comme sa défaite politique la plus conséquente de ces 50 dernières années. Ses écrits ont été critiqués à juste titre pour avoir négligé les pouvoirs et les privilèges qui confèrent aux femmes blanches un rôle important dans la suprématie blanche. S'il est vrai qu'elle ne traite pas du rôle des femmes blanches dans la suprématie blanche, elle souligne également dans Right-wing Women le rôle important qu'en viennent à jouer certaines femmes dans la suprématie masculine. Elle reconnaît que 'l'antiféminisme féminin' se forme dans l'opposition aux intérêts des femmes noires, des lesbiennes, des transgenres, des femmes pauvres, de toutes sortes de femmes qui ne peuvent accéder aux garanties de la famille patriarcale. Pour Dworkin, la question n'est pas de savoir pourquoi certaines femmes se battent pour leur servitude comme s'il s'agissait de leur salut. La question est de savoir si le féminisme a quelque chose à offrir aux femmes au-delà d'un accord négocié avec la suprématie masculine.

Ensemble, Macciocchi et Dworkin remettent le sexe au centre de nos débats actuels sur le fascisme et la droite. De par sa propre représentation, le fascisme prétend être l'alternative véritable à la gauche et à la droite, le projet 'post-idéologique' visant à restaurer l'unité et la grandeur de la nation. La vérité, et c'est bien ce que Macciocchi et Dworkin voient avec clarté, c'est que l'extrême droite utilise les institutions conservatrices (l'église, l'armée, la famille) et affirme les valeurs bourgeoises ('survie du plus fort') pour promouvoir un programme autoritaire. En outre, les deux femmes considèrent le sexe comme un vecteur essentiel de fascisation.

La fascisation se traduit non seulement par le succès électoral des partis de droite, mais aussi par la normalisation de la violence extraordinaire et de la cruauté au quotidien, l'augmentation spectaculaire des inégalités économiques, la désublimation répressive du ressentiment et de la rage collectifs, l'assaut contre la démocratie participative à tous les niveaux et le renforcement d'un régime racial de terreur d'État. Aux États-Unis, en particulier, la fascisation se reflète dans la combinaison mortelle de la guerre impérialiste et de l'agitation nationaliste, dans le rôle décisif des institutions antidémocratiques (le collège électoral, l'obstruction parlementaire, les tribunaux, le Sénat américain lui-même) dans la détermination des détenteurs du pouvoir, dans l'influence politique démesurée du nationalisme chrétien et de l'orthodoxie catholique, dans les pouvoirs discrétionnaires étendus, accordés à des forces de police hautement militarisées, dans le pouvoir non réglementé des entreprises de médias sociaux qui tirent profit de la vente de nos 'données' et de la diffusion de fausses informations, dans la mobilisation d'un mouvement de milice extraparlementaire, régulièrement dans les fusillades de masse dans les écoles, les lieux de culte, les boîtes de nuit, les cafés, les salles de presse, les studios de yoga et les centres commerciaux. Les États-Unis ont été un foyer de violence armée et de terreur policière tout au long de leur histoire, mais ce sont aujourd'hui les traits caractéristiques de la culture américaine. Premier marchand d'armes de la planète, avec près de 40 % du marché mondial, le gouvernement et l'économie des États-Unis sont alimentés par la violence qu'ils exportent dans le monde entier. Il ne s'agit pas de développements 'post-idéologiques', mais plutôt de l'escalade et de l'intensification d'un projet idéologique de longue haleine. Ce projet est façonné par la perte réelle et présumée du pouvoir, ce que Wendy Brown a décrit comme un suprémacisme masculin blanc lésé qui est 'blessé sans être détruit' et qui s'appuie donc sur les femmes d'une nouvelle manière. [25]

3.

Qu'est-ce que tout cela a à voir avec Ashli Babbitt ? Et qu'est-ce que Macciocchi et Dworkin ont à voir avec Babbitt, l'un de ces gars, dont l'accès aux institutions historiquement masculines reposait sur les réalisations ambiguës du mouvement féministe, dont la chute dans le conspirationnisme Q-anon a débuté par sa haine des femmes de pouvoir comme Clinton et Pelosi, et dont la protestation politique petite-bourgeoise a pris une tournure explicitement sexiste ? Nous nous serrons la main comme des gars – c'est un fantasme d'agentivité et de pouvoir, un fantasme de participation au contrat social-sexuel, un fantasme d'accès à l'intimité homosociale et à ses secrets, un fantasme de fraternité et d'appartenance. Il s'agit d'un fantasme trans qui ne peut s'avouer comme tel, mais qui admet aussi étrangement son échec. Comme des gars. Comme les hommes qui entouraient Babbitt au Capitole, les hommes qui l'ont aidée à monter puis à traverser la vitre brisée, et les hommes qui ont fait cercle autour d'elle après sa chute. Qui étaient ces hommes d'ailleurs ? Babbitt n'était-elle pas plus qu'un homme dans sa mort ?

Le martyre d'Ashli Babbitt souligne l'argument de Macciocchi relatif à la 'pulsion de mort' qui se trouve à l'origine du fascisme et à ses expressions particulières chez les femmes. Elle confirme l'intuition de Dworkin selon laquelle les nouvelles femmes de droite seraient le produit du mouvement féministe auquel elles s'opposent. Le concept et la critique du fémonationalisme sont primordiaux, mais ne suffisent pas à rendre compte de la complexité de cette situation. Dans une direction différente, Moira Weigel a inventé le terme de 'personnalité autoritaire 2.0' pour les parties de la droite qui se sont établies en ligne et parmi les acteurs puissants de la Silicon Valley. [26] Weigel montre comment ces acteurs, façonnés par la Big Tech et sensibles aux conditions matérielles du capitalisme de plateforme, ont absorbé des éléments de la contre-culture des années 1960 et de ses idées sur la liberté. La 'personnalité autoritaire 2.0' n'est pas un programme de mobilisation des masses, comme l'était autrefois le fascisme. Il s'agit de l'identification et de l'agitation algorithmique de marchés de consommation de niche. Weigel, brillante historienne des médias, est attentive aux dynamiques de genre qui apparaissent partout en ligne et à la manière dont les technologies des médias ont façonné nos vies sexuées hors ligne. Mais elle laisse de côté les politiques sexuelles de la 'personnalité autoritaire 2.0'.

Macciocchi a prévenu que le fait de ne pas prendre au sérieux « l'antiféminisme féminin » signifiait un manque pour la gauche de clarté politique et d'engagement féministe, nécessaires pour le combattre. Dworkin craignait que la droite réponde aux préoccupations de (certaines) femmes, à mesure que la gauche prenait ses distances avec le mouvement féministe. [27] La conjoncture actuelle, marquée par la mort et la maladie en masse, l'efflorescence affective autour des nouveaux médias, la re-domestication du travail des femmes et le nouveau familialisme de la période néolibérale produiront leurs propres formes d'« antiféminisme féminin » à travers tout le spectre politique. Celles qui ont été forméés dans la tradition féministe entendront la « machine à résonance » qui produit les Bruenig et les Barrett, ainsi que les Babbitt. Alors que l'Europe se prépare à l'élection possible de Marine Le Pen, la fille du fascisme en France, et ce après que la ministre de l'Enseignement supérieur du président Macron, Frédérique Vidal, a déclaré que la « théorie du genre » faisait partie d'une menace « islamo-gauchiste » contre la République, nous sommes sur le point de revenir une fois de plus sur ces questions. Et nous sommes prêts à redécouvrir qu'un véritable antifascisme, en théorie et en pratique, nécessite une politique féministe militante.

Robyn Marasco.
25 juin 2021.

[1] [NdT] Ne me marche pas dessus !, lancé à l'aube de la Révolution américaine, est devenu un slogan de l'extrême droite libertarienne. Il figure sur le drapeau de Gadsen, repris par le Tea Party. Il est accompagné d'un serpent à sonnette, symbole de l'unité coloniale dessiné à l'origine par Benjamin Franklin en 1754, l'un des Pères fondateurs des États-Unis, puis repris par Christopher Gadsen. Ce drapeau et sa devise sont désormais présents dans les meetings de Trump, lors des manifestations pro-armes ou encore dans les rassemblements contre les vaccins. Il tend de plus en plus à être mobilisé lors d'attaques et de meurtres racistes par les suprémacistes blancs.

[2] L'appropriation est partout à droite aujourd'hui, de l'attaque contre le « capitalisme woke » à la défense de mauvaise foi de la liberté d'expression en passant par la pratique de la protestation populaire. « Quelles rues ? Nos rues ! – ce qui était autrefois un cri de ralliement du mouvement Black Lives Matter a été approprié par la droite, maintenant entendu lors de la marche « Unite the Right » à Charlottesville, des manifestations pro-police à Saint-Louis et lors des émeutes du Capitole. Le « mash-up » et la qualité mimétique du discours (et de l'esthétique) de droite constituent aujourd'hui une part importante de son pouvoir.

[3] La Donna « Nera » : Consenso Femminile e fascismo de Macchiochi est épuisé dans son édition italienne. Le livre n'a jamais été traduit en anglais. Une version condensée de son essai, « Les femmes et la traversée du fascisme », a été publiée dans Tel Quel en 1976, qui a ensuite été traduite et publiée dans la revue anglophone Feminist Review. L'historienne féministe Jane Caplan a rédigé une introduction utile à l'essai et à l'argumentation de Macciocchi, qui se concentre sur sa critique simultanée de « l'ultra-gauchisme » et de « l'ultra-féminisme ». Voir Maria Antonietta Macciocchi, « La sexualité féminine dans l'idéologie fasciste », Tel Quel, n° 66 (1976) 26-42 et « Female Sexuality in Fascist Ideology », Feminist Review, n° 1 (1979) 67-82. Voir aussi Jane Caplan, « Introduction to ‘Female Sexuality in Fascist Ideology' », Feminist Review, n° 1 (1979) 59-66.

[4] Elle écrit : « Je parle au nom de celles qui ont tué l'antiféminisme féminin, qui a été artificiellement alimenté par le pouvoir masculin et qui fait d'une femme l'ennemie d'une autre. Je parle au nom des « femmes extrêmes », celles qui sont jugées trop intelligentes, trop actives, trop militantes, trop généreuses, trop courageuses, etc. » Macciocchi, « Female Sexuality in Fascist Ideology », p. 81. En pensant à Ashli Babbitt, elle-même tuée par un policier en civil, cela semble être une épigraphe inappropriée aux présentes réflexions.

[5] [Ndt] Le conservatisme de mouvement est un terme utilisé par les analystes politiques pour décrire les conservateurs aux États-Unis depuis le milieu du 20e siècle et la nouvelle droite.

[6] Andrea Dworkin, Right-Wing Women : The Politics of Domesticated Females (New York : Perigee Books, 1983).

[7] Macciocchi évoque effectivement Hitler et le fascisme allemand, mais une grande partie de son analyse se concentre sur le cas italien, tout en faisant référence à des exemples plus récents du Chili de Pinochet.

[8] [NdT] Phyllis Schlafly était une lobbyiste conservatrice américaine, connue pour ses positions anticommunistes, antiféministes et anti-avortement. Une mini-série, « Mrs. America », a été consacrée à sa campagne de lobbying en 1972 contre la ratification de l'Equal Rights Amendment qui visait à garantir l'égalité des droits hommes/femmes et la liberté de reproduction.

[9] Voir, Holloway Sparks, “Mama Grizzlies and Guardians of the Republic : The Democratic and Intersectional Politics of Anger in the Tea Party Movement,” New Political Science, Vol. 37, No. 1, (August 2014) 1-23.

[10] Theodor Adorno et al, The Authoritarian Personality, (London : Verso, 2019).

[11] Ugo Palheta, “Fascism, Fascisation, Antifascism,” Historical Materialism, January 7, 2021, https://www.historicalmaterialism.org/blog/fascism-fascisation-antifascism. Disponible en français sur ce blog Médiapart.

[12] Ibid.

[13] Maria Antonietta Macciocchi, « Letters from Inside the Communist Party to Louis Althusser » (London : New Left Books, 1973).

[14] Macciocchi, “Female Sexuality in Fascist Ideology,” 68.

[15] Reich a développé l'idée de « cuirasse caractérielle » comme une synthèse de Marx et de Freud. L'histoire du concept est trop longue pour être reconstituée ici, même s'il convient de noter que les premières écoles de Francfort poursuivent une intégration différente de Marx et Freud autour du concept de Charaktermaske. Pour un débat éclairant autour de ces thèmes, voir Kyle Baasch, « The Theatre of Economic Categories : Rediscovering Capital in the late 1960s », Radical Philosophy, 2.08 (2020) et la réponse critique d'Asad Haider (à paraître).

[16] Macciocchi, “Female Sexuality in Fascist Ideology,” 72.

[17] Ibid., 73.

[18] Ibid., 79.

[19] Ibid., 77.

[20] Ibid., 74.

[21] L'idée de Reich de « cuirasse de caractère » a une dimension corporelle significative et ne doit pas être interprétée exclusivement, ni même principalement, comme une théorie de la personnalité. Voir Wilhelm Reich, Character Analysis, trad. Vincent R. Carfagno (New York : Farrar, Straus et Giroux, 1972).

[22] Bien que cela dépasse le cadre de ma lecture, il convient de noter ici que la judéité de Dworkin était importante pour son propre sentiment d'identité et pour sa théorie de l'oppression masculine et de la haine des femmes. En 2000, Dworkin a publié « Scapegoat : The Jews, Israel, and Women's Liberation », qui établit des parallèles entre l'antisémitisme et la misogynie, défend le sionisme et défend une vision féministe d'une « patrie » pour les femmes. Il me semble que le sionisme offre en grande partie ce que la jeune Dworkin voyait dans la politique des femmes de droite : un lieu où le peuple juif peut être en sécurité. Au moins dans certains contextes, Dworkin a renoncé au type de « sécurité » douteuse que la droite promet et poursuit.

[23] Dworkin, Right-Wing Women, 26.

[24] Ibid., 26-7.

[25] Wendy Brown, In the Ruins of Neoliberalism : The Rise of Antidemocratic Politics in the West (New York : Columbia University Press, 2019), 180.

[26] Moira Weigel, “Algorithmic Personalization and the Authoritarian Personality 2.0”.

[27] La personnalité radiophonique de droite, Rush Limbaugh, a popularisé le terme « féminazi » et s'en est pris à des femmes comme Dworkin, encore un autre exemple de projection et de désaveu de la droite.

Abolir la famille ! Maintenant !

socrata — 2023-11-17T20:54:10Z

Les Éditions la Tempête viennent de publier un livre d'une grande importance pour qui veut penser le lien entre transformation révolutionnaire et bouleversement de la vie quotidienne. En partant d'une analyse marxiste, M. O Brien trace dans ce livre une histoire inédite des formes familiales depuis l'industrialisation et les luttes qui ont cherché à s'en défaire tout au long des derniers siècles. Elle nous propose de concevoir la famille avec finesse et s'essaie à imaginer un avenir libéré de la privatisation du soin et de la domination. Avec Abolir la famille, arrive enfin en France un débat nécessaire pour défaire l'évidence des rapports familiaux.

ENTRETIEN

Ce livre est le premier publié en France à aborder en profondeur la question de l'abolition de la famille. Le sujet est donc un peu nouveau pour nous : pouvez-vous nous parler de vos expériences et du cheminement qui vous a amené à réfléchir sur ce sujet ?

Depuis 2015, les discours sur l'abolition de la famille sont de plus en plus répandus parmi les communistes trans, certaines théoriciennes féministes noires et les universitaires féministes de gauche. Une partie de ce travail a permis de documenter la vaste et riche histoire de l'abolition de la famille, une revendication historique, présente déjà au cours des précédentes époques de lutte, surtout celles des deux derniers siècles. Les mouvements révolutionnaires ont à plusieurs reprises cherché à dépasser la famille en tant qu'institution sociale coercitive, mais aussi à abolir le ménage privé en tant que principal moyen d'organiser la vie quotidienne.

Mon intérêt pour ce sujet est né durant mes recherches. J'ai participé à l'édition d'un ouvrage sur la pensée féministe révolutionnaire avec un groupe appelé « Communist Research Cluster ». Parmi les communistes, les anarchistes, les queers libertaires, les luttes pour la liberté des Noirs et les mouvements de libération des femmes, j'ai trouvé des gens qui, à plusieurs reprises, parlaient de « famille » pour désigner ce contre quoi il.elles se rebellaient. Mais ce qu'il.elles entendaient par là semblait varier considérablement d'une personne à l'autre. La première étape de la recherche qui a conduit à la rédaction du livre a consisté à élaborer un récit – en suivant le développement du capitalisme racial et l'évolution du rôle de la famille ouvrière au sein de ce capitalisme – permettant d'expliquer la forme particulière qu'ont prise les luttes contre la famille à chaque période de l'histoire.

En 2022, j'ai coécrit un roman de fiction spéculative avec Eman Abadelhadi, Everything for Everyone : An Oral History of the New York Commune, 2052-2072. Nous y décrivons les expériences personnelles des gens pendant et après une révolution communiste mondiale réussie. En essayant d'envisager une société libre, il était essentiel de ne pas organiser la vie autour de familles privées. C'est ce qui a inspiré la composante spéculative de Abolir la famille, dans laquelle j'imagine provisoirement les formes sociales collectives susceptibles d'émerger lors d'un dépassement révolutionnaire de la société de classes.

Il y a un renouveau plus large de l'enthousiasme pour l'abolition de la famille en tant qu'horizon de la liberté de genre dans la pensée radicale, et ce livre s'inscrit dans ce courant. Étant donné les énormes changements que la vie familiale de la classe ouvrière a subis depuis les années 1970, il faut essayer de théoriser ce que cela peut signifier en termes de répercussions politiques pour la période présente. La dernière grande période de lutte de dépassement de la famille – la Décennie Rouge (Red Decade) des années 1960 et 1970 – est à la fois essentielle pour nous, mais nécessite un renouveau théorique de grande ampleur. Je collabore depuis quelques années à un magazine sur le communisme homo, appelé Pinko. Nous cherchons notamment à comprendre l'héritage du mouvement de libération gay et lesbien, à saisir sa pertinence et ses limites pour nous aujourd'hui.

Ces trois séries de questions – un projet d'archives historiques sur les luttes révolutionnaires contre la famille, un intérêt pour la théorisation spéculative d'un processus révolutionnaire, et cette bataille pour en renouveler les significations pour nous aujourd'hui – ont donné lieu aux trois sections d'Abolir la famille, qui abordent les questions du passé, du présent et de l'avenir.

Le terme 'famille' recouvre de nombreuses définitions différentes. De même, la notion d''abolition' n'est pas évidente. Pouvez-vous nous dire ce que vous entendez par ces deux mots ?

Les trois premiers chapitres de mon livre proposent trois définitions de la famille, toutes liées les unes aux autres. Chacune implique cependant des choses différentes quant à la question de l'abolition. Tout d'abord, je distingue la famille comme ménage privé, une unité dans les circuits qui reproduisent le capitalisme racial. J'ai utilisé la crise du COVID-19 pour réfléchir à l'énorme quantité de travail qu'on trouve au sein de chaque famille et à la manière dont elles ont besoin de réseaux de soutien et de services beaucoup plus vastes pour fonctionner. En ce sens, la famille accomplit une grande partie du travail non rémunéré de reproduction de nos vies, d'un jour à l'autre et d'une génération à l'autre. La famille est une unité de propriété, un lieu où certains partagent des ressources limitées et d'autres organisent leur richesse privée ; la famille reproduit la stratification des classes. Je soutiens qu'une société libre doit être une société où le bien-être matériel ne dépend pas de la personne avec laquelle vous vivez ou de la personne à laquelle vous êtes lié, ce qui nécessite le dépassement complet de la famille défini ici, comme ménage privé, par la réorganisation de la reproduction sociale et l'abolition de la relation de propriété intégrée dans la famille.

Deuxièmement, la famille est une institution de violence, un régime normatif enraciné dans l'histoire de la suprématie blanche, du colonialisme et de l'hétéronormativité. Dans le cadre du capitalisme racial, les États et les régimes de propriété ont déclaré à plusieurs reprises que certaines familles étaient légitimes et méritaient d'être défendues, et se sont systématiquement employés à détruire les relations de parenté et d'assistance des personnes exclues de cette notion de famille. La famille sert de principe d'organisation pour déterminer quelles sont les vies qui comptent et quelles sont celles qui sont exclues de la légitimité sociale. Je retrace ici les politiques familiales de l'esclavage et du colonialisme de peuplement. En plus d'être la cible de la violence, la famille organise et permet la violence en interne, sous la forme d'une domination directe sur les enfants, et parfois sur les épouses et les partenaires. Si l'on aspire à une société libre, la famille en tant que régime normatif de violence doit être détruite, cela se fera notamment en abolissant le système de flicage au sein des familles, en révisant massivement la réglementation étatique qui a trait à la famille, enfin, en repensant de fond en comble la manière dont nous pouvons mettre fin aux violences et aux abus au sein des familles.

Troisièmement, je comprends également que la famille est le lieu vers lequel les gens se tournent pour trouver un refuge, de l'amour, des soins. Lorsque George Floyd était en train d'être assassiné, il appelait sa mère, qui était décédée. Beaucoup d'entre nous se tournent vers la famille pour survivre aux cruautés du monde, y compris la violence raciale et la précarité économique. Je m'inspire ici d'une autre dimension de la signification de l'abolition qu'on trouve dans le terme allemand d'Aufhebung dans les œuvres de Hegel et Marx – détruire, mais aussi élever et préserver. Les soins et le refuge que les gens peuvent trouver dans la famille devraient devenir universellement disponibles, des principes d'organisation de la société dans son ensemble.

J'identifie deux traditions abolitionnistes majeures, et je raisonne grâce aux deux tout au long du livre. La première est le marxisme hégélien, à travers le concept d'Aufhebung, et la manière dont le mouvement communiste a théorisé l'abolition des salaires, de la propriété, des États, du capital et de bien d'autres choses encore. La seconde est la lutte pour la liberté des Noirs dans les Amériques, en particulier contre l'esclavage dans les Caraïbes et aux États-Unis, puis contre le système Jim Crow, un système d'apartheid racial,mais aussi, aujourd'hui, au niveau international, contre les brutalités policières et l'incarcération de masse. Ici, l'abolition est plus souvent comprise comme la destruction d'institutions violentes et racistes. Mais il existe des liens subtils entre ces deux traditions ; bon nombre des théoriciens abolitionnistes les plus importants de la lutte pour la liberté des Noirs, comme W.E.B. Dubois, Martin Luther King Jr. ou Angela Davis, ont tous étudié Hegel à différents moments de leur vie. Les mouvements radicaux noirs ont toujours lutté contre la suprématie blanche en créant de nouvelles institutions alternatives. L'abolition consiste à détruire, à vaincre, mais aussi à transformer, à aller au cœur des choses et à rendre ce noyau présent d'une nouvelle manière.

De Marx et Engels aux années 1970, vous retracez la manière dont le slogan 'abolition de la famille' a été compris, la place qu'il a occupée et les différents rôles qu'il a joués dans le mouvement révolutionnaire. Comment expliquez-vous que ce thème ait plus ou moins disparu dans les années 1980, pour resurgir aujourd'hui ?

Ce livre explique les formes particulières qu'ont prises les revendications contre la famille depuis Marx et Engels, et les changements qui ont eu lieu avec le développement du capitalisme racial. En bref, des années 1890 aux années 1970, le mouvement ouvrier a réussi à créer les conditions permettant à une partie de la classe ouvrière de former des familles calquées sur celles de la bourgeoisie – un homme comme pilier de famille, des enfants scolarisés, une femme au foyer non salariée. Ces familles ont toujours été codées en fonction de la race, excluant les colonisés, les Noirs américains, les homosexuels, les travailleur.euses du sexe, les pauvres. Elle a divisé le mouvement prolétarien, créant une strate de la classe ouvrière respectable. Avant cela, l'abolition de la famille – chez Marx et Engels par exemple – signifiait la destruction de la société bourgeoise. Au cours de cette période, l'abolition de la famille a pris la forme d'une refonte de la vie familiale de la classe ouvrière et d'une prolétarisation des femmes au foyer par la collectivisation du travail reproductif. Au cours de la Décennie Rouge des années 1960 et 1970, elle a souvent pris la forme d'une lutte contre les limites du mouvement ouvrier lui-même.

Mais depuis les années 1970, le mouvement ouvrier s'est complètement effiloché sous cette forme particulière. Les coûts d'une crise internationale prolongée de la rentabilité capitaliste ont été infligés à la classe ouvrière. Aujourd'hui, il n'y a presque aucun secteur de la classe ouvrière qui puisse élever une famille avec un seul salaire. Cela a entraîné d'énormes changements dans la façon dont la plupart des gens vivent leur vie de famille. Nous avons assisté à une expansion de certaines formes de libertés sociales, les gens pouvant plus facilement former des relations non traditionnelles et choisir leur mode de vie, mais cela s'est également traduit par une aggravation de la précarité économique et une intensification de la dépendance à l'égard du marché. Les années 1980 à 2000 ont également été une période de réaction politique intense et d'absence relative de mouvements ou de pensées révolutionnaires dynamiques. Avec la défaite des nombreuses forces révolutionnaires des années 1970 et les changements structurels du capitalisme qui ont détruit le mouvement ouvrier, la réflexion politique sur le dépassement du capitalisme a largement stagné.

Je n'ai que quelques intuitions provisoires pour expliquer la réémergence de ces luttes, des intuitions que je mentionne dans le livre et que j'approfondis dans un article paru dans Parapraxis Magazine. Je soutiens que dans les années 1990 et au début des années 2000, la crise qui a rendu impossible une vie de famille stable pouvait être niée, isolée discursivement, elle n'aurait plus concerné que des groupes sociaux marginaux tels que les femmes noires, les migrant.e.s ou les homos. Mais depuis la crise financière mondiale de 2008, l'effritement des fondements d'une famille stable de la classe ouvrière est devenu indéniable. En outre, beaucoup doutent que le centrisme politique et le capitalisme néolibéral puissent un jour offrir une voie de retour à cette politique familiale normative. Cette situation a donné lieu à deux réponses politiques très différentes. La première est la croissance d'une politique familiale fasciste d'extrême droite qui cherche à ramener un patriarcat nostalgique par la violence et la force. D'autre part, des personnes, souvent inspirées par les récentes luttes de libération des transgenres, par les mouvements noirs contre les violences policières et par la transformation écologique de la société, soutiennent que nous devons aller au-delà de la famille capitaliste.

La question de l'esclavage est un élément important de votre réflexion. Pouvez-vous nous dire comment le système esclavagiste a contribué à imposer des normes familiales ?

Le livre est profondément influencé par les écrits radicaux noirs sur l'esclavage et les lois Jim Crow. Je soutiens que le système d'esclavage dans les plantations aux États-Unis et dans les Caraïbes était également un système de politique familiale suprématiste blanche. Les familles blanches possédaient et dirigeaient les plantations, les femmes blanches étant étroitement associées à la gestion et à la propriété des personnes asservies. La famille blanche, propriétaire, était au cœur de l'économie esclavagiste. Simultanément, les relations de parenté des Noir.e.s réduit.e.s en esclavage ont été brutalement détruites par l'esclavage. Ce que les féministes noires appellent « l'aliénation natale » était au cœur de l'esclavage – la capacité qu'avaient les propriétaires d'esclaves de séparer les mères et les enfants à tout moment, la propriété immédiate des enfants par les propriétaires d'esclaves. Cela a eu des conséquences considérables, notamment en obligeant les Noir.e.s réduit.e.s en esclavage à développer des pratiques créatives en matière de soins, de mariage et de parentalité au milieu de cette énorme violence esclavagiste. Cette histoire de l'esclavage est toujours d'actualité, dans la mesure où certaines familles sont défendues comme légitimes, tandis qu'il est totalement exclu que d'autres aient la possibilité de constituer des familles normatives.

L'abolition de l'esclavage a été suivie d'une période d'épanouissement de la liberté des Noir.e.s dans le Sud des États-Unis, appelée Reconstruction. Pendant cette période, les Noir.e.s ont formé des organisations politiques radicales, ont été élu.e.s au gouvernement, ont créé des écoles de la liberté et ont incarné la possibilité de ce que certains ont appelé une démocratie abolitionniste. Parmi les exemples de liberté des Noir.e.s, on peut citer d'autres modes d'organisation des familles. Les États-Unis offraient des pensions aux soldats qui avaient servi dans l'armée de l'Union, ou à leurs veuves. C'est ainsi qu'ont fleuri certaines recherches sur la vie familiale des Noir.e.s affranchi.e.s. Ce qu'on a découvert a choqué la politique familiale de l'Amérique blanche. Comme de nombreux.ses esclaves avaient été séparé.e.s de leur conjoint.e, les nouveaux mariages et les relations intimes hors mariage étaient beaucoup plus fréquents qu'ailleurs dans la société blanche. Après la fin de l'esclavage, les Noir.e.s ont poursuivi ces pratiques familiales alternatives, notamment en formant des relations temporaires non fondées sur le mariage, ou même en essayant de vivre ensemble avec leurs anciens conjoint.e.s réuni.e.s et leurs partenaires actuels. Ces pratiques auraient pu constituer la base d'une transformation radicale et plus large de la politique familiale.

Au lieu de quoi, la Reconstruction a été défaite par la violence contre-révolutionnaire, et un nouveau système d'apartheid racial a pris forme dans le Sud des États-Unis, appelé Jim Crow. Ce système comprenait une terreur raciale publique généralisée, une ségrégation légale et un système de location de terres appelé métayage. Peu connu, ce système comprenait également l'imposition du mariage hétérosexuel normatif aux Noir.e.s.

Jusqu'à la Première Guerre mondiale, les Noir.e.s étaient exclus de la quasi-totalité des emplois aux États-Unis, à l'exception de l'agriculture et du service domestique dans le Sud des États-Unis. L'agriculture prenait principalement la forme du métayage, un contrat de location conclu avec des propriétaires terriens blancs. Les propriétaires blancs ne louaient leurs terres qu'à des couples noirs mariés. En conséquence, les Noir.e.s étaient contraint.e.s de se marier tôt dans leur vie et de rester dans cette relation pour conserver l'accès à la terre et au travail. Lorsque l'économie de métayage traversait une crise occasionnelle, les Noir.e.s cessaient souvent de se marier à un rythme aussi élevé. De nombreuses personnes ont débattu des raisons pour lesquelles les femmes noir Américaine se sont peu mariées depuis la grande migration des Noir.e.s américains vers les grandes villes et le Nord qui a suivi les guerres mondiales. Nombreux sont ceux qui ont raisonnablement pointé du doigt la pauvreté, les faibles perspectives d'emploi pour les hommes noirs et l'incarcération massive comme explication. Une possibilité peu reconnue est que les Noir.e.s, en partie, fuyaient l'hétérosexualité coercitive de Jim Crow et appréciaient la relative liberté sexuelle de la vie urbaine, choisissant de ne pas se marier.

Pendant l'esclavage, les Noir.e.s ont été violemment empêché.e.s de fonder des familles pour accroître la richesse des familles blanches propriétaires d'esclaves. Pendant la Reconstruction, les Noir.e.s libres ont été à l'avant-garde de la remise en question et de la transformation des normes familiales. Avec Jim Crow, les Noir.e.s ont été contraint.e.s au mariage hétérosexuel normatif et coercitif. Tout cela est essentiel pour réfléchir à la politique raciale de la famille aujourd'hui et crucial pour théoriser l'abolition de la famille.

Bien que de très nombreuses choses aient été très différentes, il existe un parallèle inattendu avec la politique familiale dans d'autres contextes à l'époque. Le colonialisme au Canada et aux États-Unis a beaucoup fait pour tenter de détruire les relations de parenté entre les populations autochtones, notamment en séparant les enfants de leurs parents. Cela allait de pair avec un effort conscient de la part des représentants d'État qui promouvaient la famille blanche comme socle de l'édification de nouvelles nations aux frontières. L'une des formes de génocide anti-indigène consistait à envoyer de force les enfants dans des internats gérés par l'Église ou l'État, où ils étaient violemment empêchés de parler les langues indigènes et de pratiquer leur religion, où ils avaient peu de contacts avec leur famille et où ils mouraient en grand nombre. Ces écoles formaient également les enfants aux pratiques de la famille blanche, souvent dans le but de les employer comme domestiques. Ensuite, des politiques dites d'Attribution (Allotment) ont redistribué des terres tribales détenues collectivement à des familles autochtones monoparentales dirigées par des hommes, afin d'essayer de briser le pouvoir des Premières Nations en imposant les normes de la famille blanche. Une fois de plus, on retrouve cette dynamique de suprématie blanche qui tente à la fois de détruire les relations de parenté et d'imposer des relations normatives.

Dans les villes européennes et américaines en voie d'industrialisation, les relations familiales de la classe ouvrière étaient en crise constante en raison de la gravité de la pauvreté urbaine, une préoccupation que l'on retrouve par exemple dans les écrits d'Engels. Les ouvriers blancs des villes industrielles étaient trop pauvres pour entretenir des familles stables. À la fin du XIXe siècle, cette nouvelle politique de respectabilité de la classe ouvrière a émergé autour de la figure de la femme au foyer, en tant que rempart contre le travail du sexe, l'homosexualité et tout ce qui était exclu de la vie familiale. Là encore, le capitalisme racial s'attaque aux relations de soins de la classe ouvrière, puis, plus tard, impose et diffuse plus largement les codes blancs et bourgeois.

Certains auteurs, qu'ils soient de gauche ou de droite, ont tendance à penser que le capital est déjà en train de détruire la famille et qu'il faut la défendre comme la dernière oasis de solidarité. Qu'auriez-vous à leur dire ?

J'ai beaucoup de sympathie pour tous ceux qui comptent sur leur famille pour survivre aux cruautés et à la violence du capitalisme, à la violence de l'État et à la vie de la classe ouvrière. Le néolibéralisme et les dernières décennies de crise capitaliste et d'agression par le capital ont rendu très difficile la constitution d'un foyer stable pour la classe ouvrière. D'importantes critiques de l'abolition de la famille ont souligné, par exemple, à quel point les Noir.e.s américain.e.s dépendent des relations familiales (souvent non traditionnelles) pour survivre à la suprématie blanche. Il est certain aussi, que les migrant.e.s dépendent souvent des relations de la famille élargie pour trouver un emploi et un logement, partager l'argent et survivre à la violence de l'État sous la forme de politiques migratoires.
Cependant, je pense que les socialistes se trompent lorsqu'ils se cantonnent à la rhétorique et la logique de la famille. De très nombreuses personnes cherchent et tentent d'entretenir des relations solidaires au-delà de leur famille, ou doivent survivre en dehors des familles. Nous devons défendre et étendre les moyens de survie et de soins au-delà de la famille. Le soutien de l'État social-démocrate peut aider les familles de la classe ouvrière, mais il peut aussi aider les gens à quitter les mauvaises familles et à mener des vies non traditionnelles, cause que la gauche devrait embrasser et soutenir.

Dans ce livre, j'attire également l'attention sur le dépassement de la famille qui commence à se produire chaque fois qu'un grand nombre de personnes de la classe ouvrière entrent en rébellion prolongée contre l'État et le capital, des formes de soins collectifs que j'ai appelées « reproduction sociale insurrectionnelle ». Les socialistes qui se concentrent uniquement sur la famille ne voient pas ce qui émerge réellement lors de grèves prolongées, d'occupations, de blocages, d'émeutes ou de luttes révolutionnaires – les cuisines collectives de protestation, l'aide mutuelle, la garde collective des enfants et le bouleversement des rôles traditionnels des hommes et des femmes. Chaque rébellion de la classe ouvrière s'oppose à la forme familiale et, à ce moment-là, la défense de la famille devient contre-révolutionnaire par rapport au processus réel qui se déroule spontanément.

Vous vous inscrivez dans une perspective révolutionnaire qui vise également à abolir les classes et l'État. Une partie de votre livre est consacrée à la spéculation sur l'avenir communiste et la société libérée. Pourquoi pensez-vous qu'il est important de réinvestir une idée positive de l'avenir ?

Les socialistes qui ont envisagé une société post-capitaliste ont joué un rôle majeur dans les mouvements de la classe ouvrière et les mouvements radicaux du début du 19e siècle. Le travail de Charles Fourier est un bon exemple de cette tradition. Marx et Engels ont eu raison de critiquer ceux qu'ils appelaient les socialistes utopiques et leur incompréhension fondamentale des mécanismes de base du changement social. Ce n'est pas un plan, aussi inspirant soit-il, qui fera une révolution. La lutte émerge des contradictions internes du capitalisme racial, passant des préoccupations immédiates à une politique plus large. L'avenir ne sera construit que par celles et ceux qui le vivront, et non par les plans que nous élaborons aujourd'hui. Malheureusement cette critique marxiste a été utilisée pour décourager toute forme de spéculation révolutionnaire. En écrivant mon roman de science-fiction et Abolir la famille, je me suis rendu compte que la spéculation utopique servait également un autre objectif important – nous aider à théoriser dans le présent, à articuler ce que nous désirons, à étoffer les implications de la politique radicale pour laquelle nous nous battons aujourd'hui.

J'analyse les différents récits historiques de la politique abolitionniste de la famille en fonction de leur lien avec les deux autres sites majeurs de reproduction sociale du capitalisme racial : l'État et le marché. Mon analyse de la suprématie blanche et de l'histoire de la séparation des familles comme forme de violence d'État raciste me rend assez sceptique vis-à-vis des récits qui parlent de dépassement de la famille tout en consolidant la reproduction sociale au sein des institutions étatiques. En outre, l'expansion des services marchands qui a partiellement remplacé le travail autrefois effectué au sein des ménages a été un gain pour certaines personnes qui désiraient vivre en dehors de la famille, mais a contribué de façon inouïe à l'intensification de notre dépendance au marché, à la précarité économique et à l'isolement. Étant donné que j'essaie de mettre en avant la violence des États et des marchés, en particulier à l'encontre des membres de la classe ouvrière qui sont également marginalisés en raison de leur race, de leur sexualité ou de leur genre, j'ai dû essayer de théoriser une forme d'abolition de la famille qui soit également un dépassement de l'État et du travail salarié. Le registre spéculatif m'aide à essayer de voir à quoi cela pourrait ressembler, en observant comment la reproduction sociale fonctionne déjà pendant les périodes de rébellion intense.

Entretien réalisé en anglais en octobre/novembre 2023.
Traduit par Marcus Heide.

Abolir la famille. Capitalisme et communisation du soin
M.E. O'Brien
Éditions la Tempête

Panayotis Pascot – Succomber puis périr

socrata — 2023-11-08T17:34:38Z

Il s'est d'abord fait connaître comme humoriste avec son seul en scène "Presque", a joué dans quelques films "grand public", Panayotis Pascot, cela n'aura échappé à personne, a sorti un livre autobiographique dans lequel il relate la relation difficile avec son père, ses maladresses avec les filles et surtout... son coming-out gay. Le livre est un succès en termes de ventes (+ de 100.000 exemplaires), certes grâce à un marketing savamment orchestré mais aussi parce qu'il correspond bien à l'époque, un peu trop même.

Dans la fosse à chiure de la rentrée littéraire, voici, un des morceaux se fait connaître. Il se distingue de ses voisins. Il est des nôtres ! L'applaudit-on quand même, sans remarquable proposition littéraire, avec plutôt de quoi s'abattre ou se marrer ? Encore et encore un récit qui « part de l'intime pour aller vers l'universel » [1], et pas vraiment d'ailleurs. Et mêmes médias et presse unanimes d'ajouter qu'on ne l'attendait pas, et même sourire sur nos lèvres. Qu'on se marre encore un peu. Qui d'autre que ces faiseurs de roi pour feindre l'étonnement que la forme livre soit à ce point disponible à l'endroit de leurs semblables, qui de si bon dans la feinte du couronnement légitime ? Sinon bien sûr un public avili, oui, oui. On verra d'ailleurs tout de suite, le relent près des lèvres, que ce n'est pas tout à fait vrai, qu'on l'attendait un peu. La prochaine fois que tu mordras la poussière a donc été écrit par l'humoriste, acteur et ancien chroniqueur du Petit Journal et de Quotidien – explication du succès à elle seule quasiment suffisante – Panayotis Pascot. Il traite principalement de la relation au père et de la dépression de Panayotis Pascot, ainsi que de la découverte et l'acceptation de « son » homosexualité. On défile chez les libraires pour venir le chercher. Le public est jeune dans l'ensemble, et dedans nos frères pédés. On pose ici une question simple : ce livre et son succès nous sont-il favorables à nous autres les pédés, et à notre part dans la révolution ? On s'est bien marré à la lecture, avant que, oui, ne surgisse l'abattement. Et puis son seul dépassement possible, une position très claire : considérer que cet ouvrage, non seulement, est contre-révolutionnaire, mais qu'en plus, il nous dérobe des frères.

C'est un succès unanime pour l'auteur, triomphe de télévision, de presse, de ce qu'on ne sait pas nommer (Konbini). Pour nous (nous, groupe perçu comme homogène) c'est un pas supplémentaire vers un rapport au monde encore frais, sur le point de rendre inaudible, au milieu de la normalisation générale, les voix non apaisées qui persistent dans ce nous : ça va bien désormais. Sous son aile, le système médiatico-capitaliste nous protège bien. Et le parcours de l'homosexuel est rendu acceptable, courageux même, pourvu qu'il suive une trame qui, quelque soit sa contingence (coming-out et, par exemple, épisode dépressif) impose un bienheureux dénouement, l'harmonisation du désir aux attendus du monde tel qu'il est, et tel qu'il ne changera pas. La poussière en est un mode d'emploi, la proposition d'une trajectoire dont on peut s'inspirer. Se ranger est à la portée de chacun. Certes, pas la place à Quotidien et les acclamations. On y aura quand même gagné un semblant de paix, et la famille.

Quant à commencer sur la déchéance médiatique, voyons un peu ce qu'on a proposé de pire pour la trame homosexuelle choisie puis mise sous la lumière : un répugnant recours au teasing, les semaines précédant la sortie du bouquin, à propos du coming-out qu'on y lirait [2]. Annonce (charognarde) de l'annonce de ce qui, pour un nombre important d'homosexuel.le.s – ce n'est pas ici qu'on jugera du problème en soi –, représente encore ce qui est à faire, et quelquefois encore la violence. L'annonce avant l'annonce n'aura pourtant pas annulé le plaisir. La preuve, on est allé en masse vérifier dans les pages. En gros, au lieu d'une, on a pu se frotter deux fois. Et nous de demander alors : à quoi bon des pages sur cette souffrance pour, finalement, avec ce que le monde médiatique fait de plus aguicheur, s'en torcher ? Pas de remise en cause de la souffrance, non. Mais quelques doutes sur les leçons qu'on en tire, sur la honte comme chose du monde partagée. Et sur quel frère on peut être après.

RÉCIT DE PASSAGE, BEAUTÉ ET PIÈGE – FAUT-IL SUCER LES LECTEURS DE PASCOT ?

Voici, une hétérosexualité dans son dernier souffle s'est imposée parmi les meilleures ventes de cette rentrée littéraire. Mais on voudrait un peu nuire au spectacle, manifester en quoi il nous concerne peu, dire le scandale qu'un tel triomphe marchand ait pu être conquis avec nos charmes, et contre la partie qui parle depuis l'un des côtés de ce nous fissuré. Bonne raison pour saloper les réjouissances. Dépossédés, on est devenu un peu jaloux, et notre jalousie, érotiquement motivée, n'a rien d'une haine personnelle ; elle est un pressentiment politique.

Ce qu'on exprime le plus difficilement, fondement d'une colère ici mise en mot, touchant le plus précieux pour nous, la source de notre richesse immatérielle, ce qui, oui, sincèrement nous ravit, qu'on serait fou d'esquiver dans une critique, c'est qu'il est ravissant comme rien d'autre à nos yeux de gros pédés de faire jaillir chez les hommes encore simples leur appétit de queue.s, lentement, et, comment dirait-on, par l'effet d'un artisanat disparaissant. De tout nouveaux braquemarts à pomper, jusqu'à présent inaccessibles, se proposeront à nous. C'est certain comme l'est le ciel. Finalité sublime, quand encore elle était nôtre, et approchée dans Hémorroïde sous la forme du mystère par le poète et rappeur Lapsuçeur : « Question existentielle : Combien de beuteux existent dans le ciel ? ». Cette question fondamentale de la cosmogonie des pédés, seule une lente et fraternelle activité commune entre frères peut la traiter décemment, homme par homme. La réponse advient dans la réunion de tous. Ce sont nos trompettes à nous, de notre jour venu. Mais tous ces délicats hétérosexuels en sursis qui se ruent à l'achat (ou leurs copines pour eux), auront été initiés par lui, Pascot, qui se fait, qu'il le veuille ou non, depuis quelques temps, la voie favorite du passage, celui de l'hétérosexualité à l'homosexualité, qui a tout pris avec lui et pour lui, du fait de son succès, et pour le monde qu'on verra… C'est en partie l'explication de tant de plaisir (ou tant d'attente de plaisir) devant un tel livre, celle de l'inflammation des ventes. Panayotis Pascot, passeur, représentant de celui qui est passé par là, est encore hétérosexuel dans ses pages. Et on sait quel effet provoque une hétérosexualité vacillante.

On a été faibles, on a tout céder. Récit de conversion autant qu'invitation La prochaine fois que tu mordras la poussière tient à peu, mais tient par notre faiblesse : un désir de rapport sexuel avec l'impossible, qui en construit la beauté. L'hétérosexualité embellit un homme, repoussant hors du domaine du possible l'unité désirée des corps pour le pédé qui la considère. A quoi s'ajoute ici la gloire – celle de Pascot bien antérieure aux confidences – qui rend un être moins atteignable encore, encore moins fait pour soi. Je mets en lumière simplement l'intuition de tout le monde, intuition vraie à condition du déploiement : le succès d'un tel livre ne tient principalement qu'à ça, la beauté physique objective de celui qui l'a écrit. Un livre n'est pas un corps. Mais il peut abolir la distance, surtout quand il est ce mat récit d'une vie. Il sert alors de suppléance ; à qui tout le monde fait l'amour. Tout le monde, je crois, à voulu faire l'amour avec Panayotis Pascot. Et c'est vrai qu'il est beau, magnifique même, est même un homme au corps à aimer. C'est pourquoi les mains de quelques frères sont pleines de La Poussière. Mais le spectacle a été préparé de longtemps : il a clignoté tous les soirs, sur nos machines, pour remuer de l'air, se montrer faire le con, accroître les audiences. Un homme comme lui ne peut pas être laid. Laid, on ne peut pas dire combien se rueraient sur son simulacre de corps en papier. C'est inimaginable, pas de livres de ce genre, pas auparavant non plus de longues et divertissantes prémisses. Car par beauté objective, j'entends, on l'a compris, la beauté en tant que canon attendu, donc préconçu et fabriqué. La laideur est désintégrée par l'image médiatique. Non qu'elle n'existerait pas a priori, mais sa possibilité de survie en tant que telle demeure impossible : tout écran regardé en masse la transmue en beauté. L'étonnement des ventes est une feinte, et l'intuition de tous – que la beauté a ourdi de pierres le chemin – plus probable que n'importe quel argument commercial que Stock voudra bien nous trouver. C'est bien du reste seulement la beauté et ce qu'on imagine en faire qui peut substituer dans l'imagination le si faible contenu masturbatoire du bouquin (on aurait pu au moins en attendre ça) : danger et force de la beauté, force du fantasme humain, pour le cas qu'on observe, davantage que force de la littérature. Car comme suppléance au corps, ce qu'on nous sert de littéraire est familier du vide. Parce que Panayotis Pascot ne nous mâche pas le travail mais façonne plutôt un monopole. Et seuls nos frères qui ont déjà été raptés ne voient pas où tout cela nous mène : à un livre qui, par son absence complète d'esthétique et de références historiques à nos cultures et nos luttes, est en passe de devenir le repère de beaucoup de nos prochains frères, à qui donc politiquement nous n'aurons pas grand-chose à dire.

E mi tormenta il fortunato amore
Contro di me si ostina il fortunato
amore. Egli non sa
quanto pericoloso il suo passaggio… [3]

Nos techniques et nos charmes ont été usés à but marchand (et par là on ne parle pas d'un trou à cul tarifé pour vingt minutes, mais de plus de 100 000 ventes d'une chierie du groupe Hachette), et même usés contre nous-mêmes, charmés. Pour quel monde seulement, lequel ?

LA PROCHAINE FOIS, ON RISQUERA DE POMPER L'ENNEMI (qu'on le sache, au moins…)

Je ne défends aucune idée de ce que la littérature devrait être, ou politique ou forcément utile. Mais qu'une telle mise en récit de soi, relevant souvent du fragment écrit sur le bloc note d'un téléphone (sic. comme c'est vulgaire, et ô combien ça se voit… – dans l'urgence comme on dit pour tout et rien sur Inter ou Konbini) se fasse passer pour du labeur, qu'on la rattache à la voix d'une génération [4], mérite a minima une lueur d'objection (on veut le feu ! on veut le feu !) ; et quel poids ridicule dans ce déluge de louanges… On s'en foutrait bien d'ordinaire. Mais le phénomène n'accuse aucun signe de faiblesse. On apprend même que Bégaudeau en dira du bien devant lui, un de ces soirs à La Grande Librairie. Un critérium avisé pour se résoudre à s'abîmer dans le commentaire du médiocre, c'est cette menace qui sur nous commence à peser. Le silence nous abîmerait davantage.

Je l'ai esquissé, La prochaine fois que tu mordras la poussière ne souffre pas de plus de médiocrité qu'ailleurs, et c'est peu dire qu'à elle, en littérature, on est maintenant rompu, que seul apaise un peu d'être certain d'avoir à l'oublier, bientôt et vite, et même si c'est pour ingurgiter la couche qui suit. Pourquoi ne pas revendiquer notre part dans la bassesse – autant que notre part dans la révolution – est une question qui se pose. Le sublime est rare. Il n'y a après tout qu'un seul Belloc, il n'y aura qu'un seul Guiraudie. Malgré tout, ce triomphe du plus bas tombe assez mal pour nous. On fait déjà mouiller les slips en évoquant une adaptation cinématographique ou un second livre, au sujet lit-on [5], d'une mère celui-ci, pour éviter les jalouses. Pitié… Et pourquoi pas sur une amitié à naître avec Lagasnerie, (2) ?

On pourrait s'accorder sur une position défendant La Poussière comme une restitution fidèle des années 20 que l'on vit (mais alors, une restitution involontaire, malgré elle, en tant que faits notés simplement, non racontés, comme l'abyssal chapitre qu'inaugure la page 159 et qui n'a l'épaisseur de rien d'autre qu'un bloc-note « d'informations sur moi » ). Le même existant social est vécu par son lectorat, en dépit des différences économiques de fait, de quelques bagatelles que nous n'avons pas tous : quelqu'un qui peut nous prêter à Montréal « un grand loft sans âme mais avec une baignoire » [6], ou l'agrément de faire un « voyage forcé (au Liban) pour (s')éloigner de Paris » [7], sous la bonne étoile d'un psy. Il vit, on vit, sidérés, les mêmes moments à deux restitués dans toute leur pauvreté : on respire le même air, de la même pièce, misérables, souvent moins solides qu'on ne l'était antérieurement, de machine à machine. Misérables dans les mots qui sortent, misérables dans l'érotisme. Deux moments. Le moment hétérosexuel [8]. Pascot s'est vidé les couilles, la jeune femme à qui avait été promis la nuit est mise dehors – elle n'avait qu'à pas le tromper, il n'avait qu'à l'aimer encore. On se souvient qu'il s'était mis à désirer les hommes. Est-ce ce désir récemment découvert qui sert de carte blanche à ce que le masculin fait de pire, y compris homosexualisé ? Le moment homosexuel [9]. Pour la première rencontre de leurs corps, Pascot et son partenaire se trouvent paralysés, ahuris, comme enfantins sans la beauté du tâtonnement des enfants et sans l'excuse de l'ignorance, sous le prétexte que l'un et l'autre ne veulent pas être pris. Et cesse tout à coup, dans la vacuité érotique de deux jeunes hommes gavés au t act ou t pass ?, l'amour qui aurait pu se faire avec une langue, une main, et l'ensemble d'un corps. De la Poussière, voilà ce que j'en tire de meilleur : la pauvreté des relations d'un jeune garçon qui se croit, se veut, et se raconte différent, comme tous.

Dans un temps de l'histoire où le capitalisme a pénétré jusqu'au corps intime, à l'esprit, certains, oui, plus que d'autres, on attend quand même d'y trouver la prémisse, un fragment des temps où l'altération était encore palpable dans l'expérience au travail et qui persiste bien sûr encore malgré sa prolifération sur l'ensemble de l'expérience humaine. Elle est bien là, dans l'envie et la poursuite, dissimulées dans chaque page, et certaines plus que d'autres, de sa place au soleil, de sa carrière à soi. Et dans nos années 20, la carrière tend à se vivre depuis les yeux de tous ; quelle belle illustration de l'avilissement que ce livre, en définitive… la critique est passée à côté. Voir de soi-même partout : me voilà arrivé. La carrière, le succès. On croit comprendre qu'avec papa, c'est là la source de discorde. Papa trop célèbre, trop arrivé, quelle est ma place, où parvenir après lui ? On n'envisage pas son avenir en deçà. Ni que certains honneurs déshonorent. « Ils me voyaient sûrement comme un boss acnéique, tyrannique, impuissant, écrasé par le poids de ses ambitions. » [10] Si tôt, oui quel désastre. Mais on croirait voir émerger du repentir… (un livre, forme laïque, forme moderne de confesse). Non ? On passe quelques lignes : « Six mois plus tard je démissionnais, ce n'était plus pour moi. Moi, je serais un grand artiste, j'en étais convaincu. » [11] Non. Toujours moi. Moi je, moi grand. Moi carrière.

Et lui à ce point là, d'être fier d'apprendre que la dépression dans sa forme dont il est atteint est l'une des plus sévères, et « même dans la dépression je suis fier d'arriver le premier. » [12] Étrange mélange des arrivismes, mutation de l'ancien encore un peu visible, et novation contemporaine des esprits aliénés à tout un tas de choses. Étrange carrière, drôle de succès.

Quelques points émouvants ou saillants d'une époque auraient mérité d'être travaillés davantage : les troubles érectiles d'un jeune homme, ou une conscience sous médicaments. Je ne suis pas certain que le récit d'une relation père-fils puisse de sitôt apparaître sous un angle intéressant (on en bouffe trop, comme de tout), et celle-ci ne s'arrache jamais de la banalité… ni par conséquent du ouin-ouin nombriliste. Je voudrais pour accompagner cette remarque extraire du livre ce que je considère en être le plus lucide des fragments : « Pourquoi tu dois toujours tout ramener à toi ? » [13] Cet éclair d'esprit est pourtant mal placé. Il ne va nous servir qu'à en déterrer le sens caché, à en transcrire la position identique mais débarrassée d'un moi omniprésent, la suivante : pourquoi tiens-tu à faire un livre ? Deleuze [14] avait raison de gerber sur une forme livre qu'envahirait la forme article, d'archives et de faits, des journalistes, « abomination de la médiocrité littéraire ». « Quand on écrit (gerbait-il) on ne mène pas une petite affaire privée. » A la même époque il opposait le sale parler avec l'écrire, propre. Pascot nous dit avoir compris « que se laver les mains et écrire c'est la même chose. » [15] Peut-être qu'écrire s'est mis à être sale. Moi je pense que Pascot n'écrit pas.

QUI VIENDRA ET OÙ ?

Tous les mondes sont concernés par le phénomène, le malheur, qui touche ici les nôtres et qu'on aura tenté d'illustrer avec le plus néfaste du moment. Il nous faudra, sans perdre de temps, pour survivre, reconduire la dispersion esthétique contemporaine des homosexuels, parmi lesquels cet automne les plus jeunes entrent par un gribouilleur dans la « littérature » – qui juge bon de mentionner chaque dix pages ses trajectoires Uber, ses scrolles vestimentaires, ses « poses (de) like » [16] ou ses fréquentations insipides sur Tinder, qui n'ont même pas valeur de construction romanesque ou d'analyse d'une époque, ni ne semblent interroger les notions de bassesse, d'aliénation, quoi d'autre encore ? A-t-on vu la trace d'une pissotière ? dans ces pages, échos des villes, ces pages, douces machines à détruire, qui achèvent d'aseptiser la matière, aseptisant nos esprits. Nos quartiers s'embourgeoisent, les normes nous enserrent. On en demande encore. Qu'a-t-on gagné au change ? Le mariage, par quoi le livre, dans l'espoir et le désir, s'achève [17], des commentaires sur un site de pipes. C'est-à-dire l'allégeance à l'État, ou l'allégeance à la technique. Dans quel existant de merde, dans quelle esthétique monstrueuse accueille-t-on les prochains ?

Ainsi Panayotis Pascot ne vient pas à nous, chez les pédés. C'est une partie des nôtres qui nous est dérobée, qui va vers l'assimilation, vers une sorte d'hétérosexualité homo, prenant tous les hésitants avec, hétérosexuels qui resteront hétérosexuels quand bien même ils se mettraient à s'enculer, c'est-à-dire que rien n'est en passe d'être dépassé qu'une affaire de préférence pour les teubs [18]. Et le genre, donc ? Et la famille ? Le Capital ? Et la police ? LA POLITIQUE, DANS « NOTRE » HOMOSEXUALITÉ ?

On finira quand même en citant, en une phrase, le phénomène dans tout son comique, toute son infamie, et sans besoin de commentaires : « Il y a quelque chose de l'ordre de la révolte dans cette famille (dont Pascot tient à se situer dans la lignée), de la révolution même. » [19] Aucune place, non, pour ce livre, dans la mémoire de ce que nous avons majestueusement fait. Autour, un tas de petits mondes, de modes de vies, d'us souterrains, érotiques, égarés, sont des éclats à raviver, qui diminuent et diminuent dangereusement. Mieux vaut peut-être pour un temps fermer les livres.

A nos frères perdus, revenez, revenez donc de ce baiser de la mort qui vous a eu par notre faiblesse la plus belle : notre toujours disponibilité, armés de notre patience et de notre bon cœur, à faire comprendre aux hommes à tous qu'ils sont pédés. Reprenons là où on était de ce si beau projet, avant d'avoir fauté, suivant Pascot, d'avoir voulu aller trop vite. Vous qui avez été faibles pour nous – qui sommes impitoyables mais frustrés – qui pourrait vous porter grief trop longtemps de ne pas avoir résisté devant la demande des hommes d'être adorés par leurs semblables ? Vous êtes déjà entièrement pardonnés, et Pascot avec vous. Ne vous excusez pas et revenez. Il sera bien temps de tout oublier et de tout pardonner, sur l'aire, dans la clairière ou à la pissotière oubliée, le jour venu, le plus beau de tous.

Marie-Mariette Pouget.

[1] . Propos peu recherchés de Paloma Grossi, éditrice chez Stock, dans Le Figaro, « Panayotis Pascot, pourquoi l'humoriste cartonne dans les librairies », 04/10/23

[2] . Entre autres :

05 juillet dans Elle : « Panayotis Pascot : l'humoriste évoque son homosexualité dans son livre »

05 juillet dans Têtu : « Panayotis Pascot confirme son coming out dans un livre à paraître »

05 juillet dans Le Parisien : « L'humoriste Panayotis Pascot fait son coming out dans un livre à paraître en août »

07 juillet dans Paris-Match : « Panayotis Pascot évoque son homosexualité dans son prochain livre »

Le livre est sorti le 23 août…

[3] . « Et me tourmente l'heureux amour / Contre moi s'obstine l'heureux / amour. Il ne sait / combien dangereux peut être son passage » Sandro Penna, Croix et délice, Paris, Ypsilon, Pages 126-127. Traduit de l'italien par Bernard Simeone.

[4] . Le récit de Pascot serait le « miroir d'une génération » selon la formule de Inas Hamou Aldja sur France Info, in. « Panayotis Pascot se met à nu dans son premier roman » (rire…), 09/10/23

[5] . Propos de Panayotis Pascot, même article.

[6] . Page 65

[7] . Page 203

[8] . Pages 95-96

[9] . Pages 124-125

[10] . Pages 116-117

[11] . Page 119

[12] . Page 204

[13] . Page 82

[14] . Gilles Deleuze (conversation avec Claire Parnet), Abécédaire : A comme Animal, 1988. Disponible sur Youtube : https://www.youtube.com/watch?v=SlNYVnCUvVg

[15] . Page 129

[16] . Page 17

[17] . Page 225 : « Un jour, je l'épouserai »

[18] . Les pages 55 et 69 sont frappantes. L'homosexualité y est maladroitement réduite à l'apparence physique, le vernis. Que le garçon, à ce moment-là soit encore hétérosexuel et certainement un peu bête, ne semble pas pouvoir justifier une telle grossièreté. Il n'y a d'ailleurs l'émission d'aucune critique (non pas que la littérature doive être vertueuse ! mais ce texte, on le rappelle, n'est pas une fiction à proprement parler). Un peu faible pour qui prétend interroger la masculinité…

[19] . Page 165

« Judson aime les transsexuel·les » : une généalogie des relations entre danse et identité

socrata — 2023-11-01T14:11:58Z

À l'occasion de la sortie d'un numéro spécial dédié au « corps transbiologique » de la revue Women & Performance, le chorégraphe new-yorkais Yve Laris Cohen présente la création Performance for Women & Performance (2011) durant laquelle il active l'un des vitraux de la Judson Memorial Church, une église qui fut non seulement le site d'une importante avant-garde artistique dans les années 1960, mais aussi un centre d'accueil d'urgence pour les travailleureuses du sexe, une clinique qui pratiquait l'avortement avant sa légalisation aux États-Unis et un dortoir multiracial.
En sollicitant l'épaisseur de cette histoire, la théoricienne culturelle Jeanne Vaccaro s'interroge sur les relations entre danse et identités de genre. Elle se demande : quels gestes peut-on faire pour participer à une histoire, même quand elle ne nous inclut pas nécessairement ? Quelle fugitivité peut-on imaginer pour se désidentifier des catégories de dissidence de genre, même quand elles peuvent nous convenir ?
Posant la question de ce que cela fait à « danse » et à « trans » d'être placées l'une à côté de l'autre, Vaccaro interroge les attentes et les présupposés des catégories à partir desquelles la société multiculturelle désire et consomme la différence, et montre comment les corps ainsi identifiés savent déjouer les attentes et manifester la mobilité par laquelle leurs existences excèdent les cadres de lecture identitaires.

« Yve Laris Cohen fait des performances, des objets et occasionnellement des vidéos. Tout cela est de la danse.
Yve Laris Cohen est un artiste interdisciplinaire dont les performances et les sculptures se confrontent aux subjectivités changeantes et aux relations de pouvoir qui traversent les objets et les corps humains. Influencé par le Judson Theater et par sa formation en danse classique, les pièces chorégraphiques de Cohen envisagent le ballet comme une forme de travail manuel plutôt que comme un spectacle pour les élites.
Yve est diplômé en danse et en études de la performance de l'Université de Californie à Berkeley et en arts visuels de l'Université Columbia.
L'artiste multidisciplinaire Yve Laris Cohen cherche à alimenter une compréhension plus riche des questions transgenres au travers de ses processus de création.
Yve Laris Cohen fait en sorte que des choses se produisent dans le temps – choses qui, presque à chaque coup, impliquent des corps.
Yve Laris Cohen est né le 9 décembre 1985 à San Diego en Californie. Envoyé depuis mon iPhone [1]. »

La biographie transgenre est toujours une performance, elle est l'articulation d'un récit qui aplatit la différence pour la rendre compréhensible. Dans les bios de l'artiste chorégraphique new-yorkais Yve Laris Cohen (YLC) telles qu'elles sont écrites par les critiques d'art et par les institutions artistiques, au service de quelle force explicative les notes de programme sont-elles mises quand il est question de l'identité de genre ? Quand il se présente, YLC parle parfois de sa formation en danse classique, parfois de son identité de genre, et parfois des esthétiques avec lesquelles il est en dialogue. Mais quand d'autres que lui le présentent, iels semblent tenir à employer la catégorie du biographique pour diriger notre rencontre avec YLC et confirmer une relation narrative entre son corps et sa pratique artistique. YLC, pendant ce temps-là, s'efforce de court-circuiter le lien entre le désir et la capacité de savoir. Le laconique « Yve Laris Cohen est né le 9 décembre 1985 à San Diego en Californie. Envoyé depuis mon iPhone » fait ainsi écho à une formule convenue, mais dans sa formulation, YLC ajoute à la certitude du temps (« le 9 décembre 1985 ») et de l'espace (« San Diego, en Californie »), une part d'inconnaissable. Il performe ainsi une biographie à la fois frivole et fugitive (« envoyé depuis mon iPhone » : il pourrait être n'importe où, n'importe quand). Si « transgenre » a pour effet de modifier la catégorie « danse », ce n'est pas parce que la danse en question est faite par une personne trans ou parce qu'elle concerne un objet transgenre. Il n'y a pas de preuve ni de garantie dans le fait de regarder une danse faite par une personne qui s'identifie comme trans. Dans cet essai, je cherche à positionner ensemble les catégories conceptuelles et esthétiques de « trans » et de « danse », dans l'espoir de générer des formes de connaissances différentes des phénomènes qui s'y rattachent.

En tant que genre littéraire, la biographie peut s'efforcer de révéler, de totaliser ou de consolider la différence ; la biographie est, en ce sens, un genre plus facile que la politique ou la théorie, dans la mesure où elle peut naturaliser ou masquer le normatif. Les descriptions que les critiques de danse font d'YLC, servent souvent à signaler la différence comme telle. Une critique parue dans Modern Painters parle ainsi avec emphase d'une scène où YLC se déshabille, une action qui dévoile sa poitrine nue et qui rend visibles les cicatrices de sa mastectomie, preuve optique à la fois de son identité, de sa masculinité et de leur caractère censément partiel et construit. YLC, dit cette critique, « rend scandaleusement visibles les cicatrices de sa mastectomie », produisant ainsi une « remise en cause dialectique des rôles de genre [2] ». Certaines critiques parlent aussi d'YLC comme d'un « homme de petite taille », ou bien « une femme de petite taille sans poitrine… ou bien était-ce simplement censé être un homme pas très grand ? », et parfois, elles parlent d'un « artiste multidisciplinaire s'identifiant comme transgenre, montrant sa poitrine nue, révélant sans détour les cicatrices chirurgicales derrière de ce qui fut, autrefois, féminin ». Une cicatrice a des choses à dire, mais au lieu d'y voir la preuve d'une différence (elle-même comprise comme trauma, action chirurgicale ou objet de honte), pourrait-on apprendre à lire, dans les cicatrices, les notations d'un mouvement ? La cicatrice intervient dans une chorégraphie de réalignement cellulaire, elle organise et fait partie d'un processus de guérison corporelle : elle est un signe de capacité et de dimensionnalité corporelles. Les critiques interprètent mal les cicatrices d'YLC quand elles y voient une marque de fixité, de signification sociale ou un signe de ponctuation dans la grammaire du corps dansant. Une cicatrice peut aussi faire signe vers des tissus en train de changer, ou être lue comme une forme de danse ou de chorégraphie à l'échelle du cellulaire. Et puis, nous qui sommes dans le public pouvons lire la cicatrice aussi comme une preuve sensible d'une chose que nous partageons collectivement, d'une chose que nous sentons et que nous pouvons faire circuler, dans la danse, en tant que travail corporel de transformation.

Plutôt que de faire de la danse une forme d'exposition biographique, comme certaines critiques semblent le faire, YLC fait de son expérience un matériau. Il lui arrive ainsi de mentionner « transsexuel » dans la fiche du spectacle, une manière de performer le cliché de la demande faite aux corps vulnérables d'être toujours prêts à s'exposer. YLC interrompt la cohérence narrative du biographique par des actions de refus. Ses interruptions dans la chaîne signifiante de la danse transgenre formulent une critique du désir de connaître la danse transgenre comme transgenre, un désir qui démontre une certaine incapacité à penser le genre autrement qu'à partir des marques « M » ou « F » qui signent les documents administratifs, les noms, les pronoms, les hormones et les interventions chirurgicales. L'artiste chorégraphique Ishmael Houston-Jones a mis en scène une intervention généalogiquement liée à cette relation entre identité et danse quand il a lancé sa question/provocation : « qu'est-ce que la danse noire ? » à Danspace, à New York City, en 1982. Avec Parallels, un programme de spectacles chorégraphiques conçu aux côtés d'une « nouvelle génération d'artistes noir·es qui existent dans les mondes parallèles des danses noires américaines et de la nouvelle danse », Ishmael Houston-Jones a contribué à l'élaboration d'une histoire de la danse noire différente de celle ouverte par Alvin Ailey, une histoire qui cite la Nouvelle Vague, le punk et le drag comme ses interlocuteurices privilégiées [3]. Houston-Jones cite les registres publics, collectifs et vécus de l'identification et de l'appartenance, se souvenant : « Bien sûr, voir Judith Jamison danser dans Cry d'Alvin Ailey a été l'un des événements qui m'ont donné envie de danser ». Houston-Jones se désidentifie de l'identité en tant que genre artistique. L'intervention que représente sa proposition en tant que commissaire du festival consiste dans la construction parallèle d'une histoire de la remise en cause de l'identité. Avec Parallels, la « danse noire » devient une enquête sur l'identité et la danse identitaire en tant que genre [4]. À l'occasion d'une recréation du festival Parallels pour son trentième anniversaire (en 2012), l'artiste et performeuse Ann Liv Young, une femme blanche, a déclaré : « Je suis blanche. Mais je suis noire ce soir », prolongeant l'interrogation sur les généalogies de l'identité et de la danse [5]. Les identités et les danses composites comme la « danse noire » ou la « danse trans » peuvent être déployées de différentes manières, dont certaines cherchent à interroger les parallèles entre mouvements du corps et mouvements esthétiques, tandis que d'autres satisfont une fonction historique de type successive ou additive et échouent à interroger les relations historiques analogiques qui peuvent être faites entre « noir·e » et Ailey et entre « trans » et Judson. La manière dont ces formes corporelles intersectent entre elles reste impossible à comprendre tant que « noir·e » et « trans » ne sont susceptibles de modifier qu'une seule catégorie esthétique à la fois.

Dans sa Performance for Women & Performance, Yve Laris Cohen fait cette déclaration enthousiaste : « Judson aime les transsexuel·les. Judson déteste la guerre. Judson a donné naissance à la danse postmoderne. J'aime Judson [6]. » Performance for Women & Performance est une danse qui consiste à performer une construction. Le travail impliqué dans la construction est à la fois matériel et conceptuel, physique et généalogique. Il consiste à assembler puis à déconstruire une réplique de la Rose Window, le vitrail orienté vers le sud de la Judson Memorial Church, une église située au 55 Wahsington Square South, dans le Greenwich Village [à New York] [7]. Comme bon nombre des œuvres de YLC, Performance for Women & Performance met en jeu la construction d'objets matériels aussi bien que de corps, interrogeant leurs circulations et leurs valeurs. En juxtaposant des formes ordinaires et virtuoses, l'œuvre coupe au travers des actions les plus utilitaires en y intégrant le travail de l'identité, travail qui est idéologique et fictif en un sens, mais qui est aussi matériel et « vécu ». Dans les parties qui suivent, je m'efforce de penser entre et avec ce corps matériel, objet partagé par les catégories de « transgenre » et de « danse », afin d'explorer ce que ces catégories impliquent en termes de politiques du mouvement. « Transgenre » et « danse » partagent un certain arrangement corporel. Toutes deux reposent sur un entraînement du corps, sur la création de formes et de formations alternatives du quotidien – comment marcher, se tenir debout et être en lien avec d'autres corps. Toutes deux partagent des techniques de mouvement normatives, et toutes deux s'efforcent d'interrompre ces mouvements. Le corps au travail que « transgenre » et « danse » partagent est composé de gestes d'alignements, d'ajustements, de rotations, de coupes éditoriales, de motifs, d'habitudes et de répétitions occasionnelles, qui s'efforcent de contourner les espaces normatifs et/ou esthétiques par des gestes ordinaires, de résistance consciente ou inconsciente. Transgenre peut être le nom d'une pratique chorégraphique si la question que l'on se pose est de savoir comment nous nous déplaçons à l'intérieur du social, comment nous nous tenons dans le monde.

Transgenre peut être le nom d'une figuration matérielle à l'intérieur d'une danse. En dialogue avec la danse et les pratiques d'YLC où sont performées tout à la fois le travail, la capacité, l'incapacité et quantité de formes matérielles d'altération et de construction, nous pouvons voir comment un corps dansant performe quelque chose d'apparence transgenre, d'apparence identitaire, sans pour autant capituler face à l'exigence de preuve dans la représentation. Notre rencontre se fait avec des processus matériels et corporels, marqués par la construction, le geste et la valeur du travail. Dans l'interprétation que je vais en faire, je m'efforcerai d'orienter ma réflexion vers des pratiques de la physicalité et du travail, et de conceptualiser une politique trans du mouvement qui excède les temporalités narratives et chrono-normatives des subjectivités trans. Pour comprendre quelque chose à la sorte de travail spécifiquement impliqué dans la danse et dans l'identité, nous avons besoin d'apprécier la manière dont la substance qu'YLC marque pour nous comme « transsexuelle » est transformée, à nouveau, par la danse. De même que les corps protestataires investissent la rue pour interrompre certains processus politiques, les corps dansants peuvent désorganiser l'intégrité corporelle et, en ce sens, ces deux formes de politiques du mouvement contribuent à informer la manière dont « transgenre » travaille l'expérience en reposant sur des pratiques durationnelles d'auto-chorégraphie et des efforts non-représentationnels de se déplacer dans le monde. Pour écrire de manière transversale à propos de « danse » et de « transgenre », il faut examiner ce que chacune de ces formes de mouvement implique et la manière dont chacune est susceptible de modifier la possibilité de connaître l'autre. En m'investissant conceptuellement dans les corporéités partagées et parallèles entre trans et danse, je me positionne à l'encontre des notions identitaires qui voudraient faire de trans un additif accolé au mot danse, et faire place à des manières queer d'interruption, de menace, d'innovation, d'impertinence, de politisation. Je me demande : « Est-ce la danse, le danseur, ou la chorégraphie qui constituent la chose modifiée par la catégorie de transgenre, ou est-ce la catégorie de transgenre qui est modifiée par le processus ? » Si nous faisons du mot « transgenre » un modificateur du mot « danse », alors nous devons nous demander si les corps trans se meuvent différemment des corps cis, et si tel est le cas, nous devons nous demander si la différence appartient à la qualité trans du corps ou aux yeux des personnes qui l'observent. Si nous posons la question « les danseureuses transgenres font-iels des danses transgenres ? », alors il nous faut interroger le désir de connaître telle ou telle chose – une personne, une sexualité, un mouvement, une danse – comme trans, et nous confronter à la grammaire stabilisante de ces catégories. En questionnant la forme de la question, il se pourrait bien que nous arrivions à la conclusion que c'est la danse, pas le corps, qui peut être dite transgenre.

Dans Performance for Women & Performance, YLC récite la liste des objets dont il a besoin pour construire la Rose Window, qu'il décrit comme une sculpture, une boîte à lumière et une fenêtre, peinte en jaune comme le soleil qui brille et illumine l'intérieur de l'église : quatre panneaux de contreplaqué épaisseur 2 centimètres, deux panneaux de contreplaqué épaisseur 1 centimètre, environ quarante mètres carrés de toile, 2 litres de peinture latex, 104 vis de 75mm et 32 vis de 40mm, le tout pour un total de 315 dollars et cinquante-huit centimes.

Il nous dit que cela a pris « vingt-huit heures pour construire la structure » et « douze heures pour écrire le texte », même si ce n'est pas la voix d'YLC qu'on entend, puisqu'il a assigné la performance de son texte à un·e volontaire qui le lit pour nous. Cette situation donne au récit une forme désincarnée, ou plus exactement, une incarnation fluide et multi-genrée – qui a également des implications pratiques, puisqu'elle laisse les mains d'YLC libres pour travailler, danser et construire le vitrail. Une femme prend la parole : « Et je n'ai même pas encore comptabilisé le temps que j'ai dévoué à penser et à développer les idées », dit-elle, alors qu'YLC l'invite à continuer et délègue davantage de travail encore à des volontaires qui filment la performance et prennent des photographies. « Women & Performance me paye trois cents dollars pour faire ce que je suis en train de faire. » Nous apprenons que le coût de la performance – le coût du contreplaqué, du beurre de cacahuètes, du camion de déménagement, et « dix-huit dollars en capsules de faux sang » – excède de très loin le budget. Le coût du travail effectué par YLC « en vue de la performance, c'est-à-dire de ce qui est en train de se passer maintenant » reste encore à calculer. Son endettement s'élève à 14'052,70 dollars. Et nous le regardons, alors que sa dette s'accumule.

À côté du travail de construction et du travail moteur effectués, Performance for Women & Performance fait également signe vers le transgenre en tant que travail de dispersion et de prolifération. YLC s'habille, lui et ses volontaires, de casquettes de baseball vertes avec des bords aux couleurs vives. Le collectif ainsi uniformisé travaille tandis qu'YLC survole la situation, interrompt, donne ses instructions en criant : « Lisez plus vite, ou plus lentement, ou avec moins d'émotion ; mettez-moi les capsules de faux sang dans la bouche ; allongez-vous sur moi ; soulevez ou déplacez le contreplaqué ». Il externalise son travail à des corps masculins comme féminins. On peut imaginer une lecture cursive de la performance qui l'interpréterait comme une synthèse du masculin et du féminin, une déconstruction de l'idéal et du singulier, un « remplissez-la-case-vide » cyborg muni de casquettes de baseball vertes. Et pourtant, le travail exécuté par les corps volontaires à la place de YLC n'est pas un travail identitaire, c'est une distribution de la physicalité, de l'action et de la capacité, qui sert une fonction précise et qui correspond à l'incapacité d'YLC de lire son texte, de filmer son travail, de prendre des photos et de construire une fenêtre à lui tout seul. Ses remplaçant·es [8] viennent remédier aux limites de ses capacités et du temps dont il dispose et les formes de travail – économiques, incarnées et matérielles – qui permettent à la danse d'exister manifestent l'identité comme un faire, l'essence de la performativité de genre. En tant que performance durationnelle impliquant une multiplicité d'identités, la danse propose une critique de la manière dont certaines échelles et certaines correspondances fonctionnent au service de la consolidation d'identités (multiples) en une Identité (catégorique). Pour le dire autrement, il s'agit d'une performance du concept d'identité. En construisant l'identité sous la forme d'un vitrail, la danse évacue et rend transparent le cadre qu'elle construit ce faisant.

La performance de l'identité en danse ouvre à des questions d'histoire de la danse, notamment dans la mesure où Performance for Women & Performance fait du matériel architectonique de la Judson Memorial Church un site clef pour la théorisation de la danse. « Judson a vu naître la danse postmoderne », nous dit YLC tout en rebricolant l'architecture de l'église – en la changeant de taille et d'échelle, en la dupliquant, en la construisant et en la déconstruisant –, l'occasion d'un réarrangement parallèle de la position conceptuelle du Judson. En réorientant l'environnement architectural, YLC construit aussi un dialogue corporel avec les composants structurels du sanctuaire de l'église, qui opère comme un médiateur entre différentes périodes de l'histoire de la danse. Ainsi la danse intitulée Dog House, dans laquelle YLC performe avec sa sculpture de la Rose Window dans le sanctuaire de la Judson Memorial Church, plaçant sa réplique sous l'original, considère le dogme et l'autoritarisme de l'avant-garde esthétique. La danse, récite-t-il au cours de la performance, « espérait suggérer, sinon créer, un régime de danse postmoderne fasciste. Suivi par un assassinat. Ce qui, ostensiblement, devait ouvrir à la possibilité d'un changement de régime ». Si à un premier niveau, le dédoublement du vitrail performe une intervention dans l'environnement architectural de l'église, à un second niveau, il fonctionne également de sorte à multiplier matériellement ses versions et à offrir une archive de la durée. Dans la danse, YLC insiste sur l'héritage continué du Judson, disant : « Mon corps est subordonné au régime que j'ai construit ». Il élève ainsi la valeur du matériau dans la danse en réduisant sa performance à un travail : « Je ne suis que le gars qu'on a embauché pour installer le podium, déployer les bannières et dérouler le tapis ».

Performance for Women & Performance prend le Judson et le déplace hors de l'église. La danse se déroule dans le studio du département des études de la performance de l'Université de New York, à quelques pas de la Judson Memorial Church. Au cours de la danse, YLC nous dit qu'il conteste :« la codification de la danse postmoderne, la fétichisation du Judson Church Movement de la fin des années 1960 et la récente et étourdissante consommation de la danse de cette époque par le monde des arts visuels – consommation due, en grande partie, à l'émergence du champ des études de la performance ». Cette objection, il l'a fait tout en offrant une sculpture/vitrail/boîte lumineuse miniature de la Rose Window au directeur du département, José Esteban Muñoz [photographie ci-dessus]. À mesure que l'architecture matérielle de l'église est construite puis détruite, le Judson se constitue en duplicata, la danse devenant une agitation spatiale de l'environnement architectural et de son héritage durable.

La chorégraphie peut générer la forme d'une généalogie alternative. En imaginant l'histoire de la danse comme une performance sur la durée, YLC revisite la dette relationnelle que nous devons au Judson en déplaçant la figure reproductive liée à la naissance – « le Judson a donné naissance à la danse postmoderne » – et en la liant à la pratique du travail. Le travail est matériel et vécu, forgé au travers de performances de l'identité qui défont et réassemblent l'identité et les performances de l'identité. Peut-on évoquer l'idée d'une contre-culture sans simultanément participer au désir de trancher dans l'existant, d'entailler un territoire, de former une esthétique de la résistance et, par-là, de construire un empire ? Est-il possible de rencontrer la catégorie transgenre au-delà de l'idée de frontière ? Dans Performance for Women & Performance, YLC nous dit :

« Au fait, pour information : je ne suis pas une femme. Pourriez-vous considérer le fait de changer le nom du festival en “Women and Transpeople and Performance” ? Ou alors ajouter un astérisque au mot “Women” qui pourrait correspondre à un plus petit astérisque et à une explication de ce que “Women” signifie ? »

La pratique chorégraphique d'YLC poétise la biographie en tant que forme afin d'en tirer une critique de l'identité, et ce faisant, il formalise une méthode pour l'historiographie en danse. Les critiques qui génèrent une mauvaise lecture de l'identité d'YLC comme danseur transgenre lisent les choses à l'envers. Quand il s'autodésigne comme trans, c'est une manière tactique de manœuvrer l'autorité en tant qu'historien de la danse, de tirer parti de l'identité pour intervenir sur une historiographie passivement identitaire de la danse. Et quand il danse, la danse est transgenre : une chorégraphie du travail corporel.

Jeanne Vaccaro.
traduit de l'anglais (états-unis) par emma b.

Cet essai est originellement paru sous le titre « “Judson Loves Transsexuals” : Tracing a Genealogy of Identity and Dance », in CANTOR Lou, ROCHESTER Katherine (dir.), Intersubjectivity Vol. II : Scripting the Human, Berlin, Sternberg Press, 2018, pp. 99-106. Merci à Jeanne Vaccaro pour l'autorisation à publier cette traduction. Les photographies sont de l'autrice.

[1] Bios écrites pour : l'exposition des masterant·es du département art de l'Université Columbia en collaboration avec le Fisher Landau Center for Art, 2011 ; la Foundation for Contemporary Arts Grants to Artists ; la liste des collaborateur·ices de Miguel Gutierrez ; Call Home, une performance de Yve Laris Cohen dans le cadre des résidences de Movement Research à Judson Church, le 19 décembre 2011 et pour In Practice : You never look at me from the place from which I see you au Sculpture Center de Long Island City, 15 janvier-19 mars 2012.

[2] HOWE David Everett, « Dance as Blood Sport : Performance Artiste Yve Laris Cohen Tackles Ballet », Modern Painters, 22 mars 2012.

[3] HOUSTON-JONES Ishmael, « Curatorial Statement », in HUSSIE-TAYLOR Judy, BELL Lydia (dir.), Parallels : Danspace Project Platform 2012, New York, Danspace Project, 2012, p. 30.

[4] José Esteban Muñoz décrit la désidentification comme un processus de négociation à l'égard des fictions de l'identité, une manière d'esquisser « l'ébauche de contre-publics minoritaires », un point de vue tiers qui nous permet de « comprendre les besoins sous-jacents des guerres de positions. » MUÑOZ José Esteban, Disidentifications. Queers of Color and the Performance of Identity, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999, p. 5 ; « “The White to be Angry” : Vaginal Davis's Terrorist Drag », Social Text, n° 52-53, Winter 1997, p. 23.

[5] YOUNG Ann Liv, Parallels, Danspace, 2012.

[6] Performance for Women & Performance a été performé le 8 mars 2011 dans le studio du département de Performance Studies de la Tisch School of the Arts à New York University. La danse avait été commissionnée par la collective éditoriale de Women and Performance : A Journal of Feminist Theory pour célébrer la publication d'un numéro spécial dédié aux écologies reproductives trans et queer, cf. Women and Performance : A Journal of Feminist Theory, « The Transbiological Body », n° 3, vol. 20, 2010.

[7] La Judson Memorial Church est un site historique qui a contribué à la formation d'une certaine avant-garde. L'église a notamment été l'endroit où se sont développées les improvisations expérimentales d'Yvonne Rainer, de John Cage et du Judson Dance Theater (1962-1964) ; une galerie d'art où se sont produit·es Yoko Ono et Claes Oldenburg ; une clinique qui pratiquait l'avortement dans les années qui ont précédé sa légalisation aux États-Unis ; un foyer pour travailleureuses du sexe et un dortoir interracial. La Rose Window est l'un des quatorze vitraux du sanctuaire de la Judson Memorial Church. C'est John La Farge qui les a tous dessinés, à l'exception de la Rose Window, entre 1892 et 1910. Bien que ses origines exactes restent inconnues, les historien·nes de la Judson Memorial Church considèrent David Maitland Armstrong, contemporain de La Farge, comme le responsable probable de ce vitrail.

[8] NdT : en anglais surrogates, qui s'utilise également pour désigner les travailleureuses gestationnelles réalisant des « gestations pour autrui » (surrogacy).

Lancement de Trans* de Jack Halberstam

polyeucte — 2023-10-23T09:17:48Z

Début octobre, le théoricien queer nord-américain Jack Halberstam était à Paris pour le lancement de son premier livre traduit en français, Trans*. Une brève histoire de la variabilité de genre, aux éditions Libertalia. Une soixantaine de personnes s'est retrouvée dans la grande salle de Bétonsalon pour l'écouter ; ce qui suit est la transcription de son intervention, reprise à partir de la traduction en direct par emma b. Il y est notamment question d'accès aux toilettes, de transféminisme, de ce qui peut se cacher derrière un astérisque (*), des leçons à tirer de La Grande Aventure Lego, des politiques du refus contenues dans le NON de non-binaire, de l'anarchitecture de Gordon Matta-Clark et des coalitions abolitionnistes auxquelles trans* peut appeler. Un vaste programme qui mélange basse et haute théorie, cultures pop et histoires militantes, à l'image du livre : clair, joyeux, tranchant.

Trou Noir remercie emma b., Léo love Gentil et la collective dansmalangue pour la transcription et la traduction.

Jack Halberstam : Je voudrais d'abord remercier la collective dansmalangue qui a traduit Trans*. Dans la mesure où je suis moi-même monolingue, j'apprécie particulièrement le travail de traduction, et je sais à quel point c'est un métier difficile. J'espère que c'était un plaisir et je remercie l'amour et l'attention qui ont été mis dans le processus.
Comme cette conversation est traduite en direct, je vais faire court et me contenter de faire certains points sur le livre et sur l'histoire de son écriture. Et d'abord, vous dire que le livre vient d'une commande. Une presse universitaire voulait des livres courts sur des sujets d'actualité, et au moment de l'écriture, en 2017, il y avait un certain nombre de « lois sur les toilettes » qui étaient en train d'être soumises au vote aux États-Unis, c'est-à-dire des lois qui avaient pour fonction d'empêcher les personnes d'utiliser les toilettes de leur genre d'élection. Pour la première fois, il y avait un débat national sur les personnes trans, sur les droits trans, sur les vies trans, avec le sens général que si on laissait les personnes trans accéder aux toilettes de leur choix, la civilisation occidentale allait s'effondrer. Une des choses qui se produisait, c'est que ce débat sur l'accès aux toilettes des personnes trans masquait une réalité bien concrète : celle de la peur d'un certain nombre de femmes cis à l'égard de la prédation des hommes cis. Ces femmes n'avaient pas peur de se retrouver avec des femmes trans dans les toilettes, elles avaient peur d'y rencontrer des hommes cis. Or voilà justement ce que le débat sur les personnes trans venait empêcher : un débat plus large qui aurait pu porter sur l'hétéronormativité et sur la prédation hétérosexuelle.
Cette pratique-là, d'utiliser l'angoisse à l'égard des personnes trans pour absorber et masquer les autres angoisses plus générales dans la société, s'est transférée sur d'autres objets. Voilà donc comment le livre a commencé, et j'aimerais vous en résumer maintenant quelques-uns des arguments clés.

1° Alors d'abord, le titre. Le titre du livre, ce n'est pas Trans, mais Trans* [prononcé “trans astérisque”]. Avec l'astérisque (*), mon intention, c'est de pointer la capacité de trans à accueillir plein de types de personnes, son caractère ouvert. Pourquoi faire cela ? Pourquoi parler de trans comme une certaine capacité ouverte à accueillir ? C'est parce que ce qui m'intéresse, ce n'est pas trans comme identité, ou comme une nouvelle identité ; ce qui m'intéresse, c'est comment trans peut servir de descripteur pour quelque chose de plus général, comment trans peut servir de cri de ralliement pour un certain nombre de personnes qui se désalignent par rapport à la normativité de genre. (Ce qui est vrai aussi de la catégorie non-binaire dont on parlera un peu plus tard.)
Un exemple du fait que trans n'est pas une catégorie identitaire, une catégorie d'identité, c'est le fait que trans en est venu à être utilisé en dehors de la référence à la chirurgie. Il y a dix ans, on parlait encore beaucoup de « changement de sexe » en référence à l'acte chirurgical, comme s'il suffisait d'avoir fait une opération dans un hôpital pour avoir « changé de sexe » (d'un coup d'un seul, c'est bon : on devient un homme ou une femme). Or, comme on le sait de plus en plus, il y a plein de personnes différentes qui se disent trans : des personnes qui font des opérations et des qui n'en font pas ; des personnes qui prennent des hormones et des qui n'en prennent pas. Ce qui m'intéresse, c'est que donc toutes ces personnes très différentes puissent être qualifiées par ce même mot, trans, auquel j'ajoute donc l'astérisque pour signaler l'ouverture, l'indéterminé.
Mais la fonction de l'astérisque et la fonction de ce livre, ce n'est pas seulement d'ouvrir la catégorie trans et d'ainsi refuser l'idée qu'il y aurait des manières authentiques et pas authentiques d'être trans. La fonction de l'astérisque, c'est aussi et surtout d'ouvrir les luttes trans* à d'autres luttes d'une manière coalitionnelle. En ce sens, l'astérisque n'invite pas particulièrement à être remplacé par des mots comme « masculin » ou « féminin » [comme dans “transmasc”, “transfèm”, etc.], mais plutôt à questionner, à remettre en question la binarité de genre homme/femme elle-même. Et bien sûr, il y a quantité de personnes trans qui s'identifient soit comme homme, soit comme femme, et c'est important qu'il y ait de la place pour elleux ; mais cela ne doit pas empêcher de lutter contre le caractère obligatoire de la binarité, et de situer cette lutte dans une lutte plus large.
2° Sur la question de la chirurgie, un point important à souligner, c'est que tout le monde ne peut pas se la permettre ; en particulier aux États-Unis, tout le monde n'a pas l'assurance qui va permettre d'y avoir accès. Certes, nous sommes nombreux‧ses à faire des opérations (moi-même, j'ai fait une opération du haut). Mais il y a plein d'autres sortes d'opérations qui sont pratiquées.
Dans le nouveau film de Paul B. Preciado, Orlando, il y a une scène où, sur la table d'opération, c'est un livre qui est opéré. Et ce qu'on voit à l'œuvre là-dedans, c'est donc que dans la transition, il y a des opérations qui sont faites sur bien d'autres choses que des corps.

Paul B. Preciado, Orlando : ma biographie politique (film, 2023) [photogramme]

3° Dans Trans*, je passe pas mal de temps à penser avec les enfants trans. En 2017, au moment où j'écrivais le livre, il n'y avait pas l'anxiété, l'angoisse, la phobie à l'égard des enfants trans qu'on peut voir déployées aujourd'hui. À ce moment-là, la question était : comment est-ce que les parents peuvent soutenir leurs enfants trans ? Comment est-ce qu'on veille à ce qu'un enfant trans puisse sortir du placard, se révéler aux autres ? Comment est-ce qu'on s'en sort avec le retour de l'enfant à l'école ? Il y avait toutes ces questions qui se posaient. Parce que donc ces enfants trans arrivaient dans le monde dans des familles cis, on se retrouvait avec des parents cis ou des familles cis qui devaient prendre soin et devenir les avocats sociaux des enfants trans. Autrement dit, on entendait beaucoup d'adultes cis défendre certains droits des enfants trans.
Cela créait quelque chose de nouveau et d'étrange, à savoir le fait que ces enfants trans étaient exposé‧es à « trans » au travers soit de leurs médecins, soit de leurs parents cis, mais pas au travers de personnes trans des générations précédentes. Au point donc que ça créait un écart, un fossé générationnel entre les générations antérieures de personnes trans et les nouveaux enfants trans qui arrivaient et dont le soin était pris par les personnes cis. Une des conséquences de ce fossé générationnel, c'est que les jeunes trans de l'époque se retrouvaient à regarder des productions culturelles, notamment de personnes trans de générations antérieures, sans comprendre, sans comprendre pourquoi il y avait une telle focalisation sur la violence, par exemple. Si bien qu'il y avait donc des luttes intergénérationnelles qui commençaient à poindre.
À l'époque, je faisais aussi l'argument – et dans le moment historique actuel, c'est sans doute devenu discutable – selon lequel les enfants trans recevaient peut-être trop rapidement des réponses des parents cis qui sautaient tout de suite sur « Ah, tu penses que tu es trans ? Très bien, je vais te livrer au complexe médical industriel et il va résoudre ton problème », ce qui avait pour résultat de contenir trans dans le soin médical qui pouvait être apporté aux enfants, au mépris d'autres dimensions. Je reviendrai peut-être sur la question des enfants trans plus tard, mais je voulais ici simplement attirer notre attention sur le fait qu'en m'appuyant sur les productions culturelles trans, sur les films, sur les livres, j'ai essayé de me concentrer sur ces désaccords intergénérationnels entre les plus jeunes et les plus anciennes générations trans.
4° Une des autres choses que j'ai considérées, c'est la manière dont le combat trans* s'est beaucoup concentré sur un petit nombre de femmes, supposément féministes, qu'on appelle « les terf ». On a concentré nos luttes sur elles comme si elles étaient l'unique ennemi, alors qu'elles ne sont qu'un tout petit ennemi qui est représentant d'un ennemi beaucoup, beaucoup plus large et qui devrait être, qui aurait dû être le véritable objet de nos combats. (Soit dit en passant, quand on parle des terf, on renvoie souvent aux années 70, dont supposément elles proviennent. Alors c'est vrai qu'il y avait des féministes transphobes dans les années 70, mais c'était des féministes transphobes très différentes de celles d'aujourd'hui. Elles étaient, elles posaient des questions différentes, elles avaient des arguments différents. Mais ce qui m'intéresse surtout, c'est que dans les années 70 déjà, il y avait beaucoup d'arguments qui étaient proposés pour l'inclusion des hommes trans et des femmes trans dans le féminisme. Donc, simplement pour dire que ces tentatives d'inclusion trans qui ont été faites dans le mouvement féministe font partie de notre histoire aussi.) En tous les cas, l'argument du livre était de dire : les femmes transphobes, les terf, ne sont pas des féministes ; elles font plutôt partie d'un mouvement beaucoup plus large qui est un mouvement réactionnaire de lutte contre le genre, et c'est ce mouvement réactionnaire contre lequel nous devons lutter.
5° Enfin, il y avait une idée qui est défendue dans ce livre et en particulier dans sa conclusion (malheureusement, la conclusion n'a pas fait le chemin jusque dans le livre, mais elle est disponible en ligne gratuitement). Dans cette conclusion, j'utilise le film La Grande Aventure Lego, dont j'essaye de montrer qu'il est un bon modèle pour penser les politiques trans* aujourd'hui. Dans ce film, les habitantEs du monde de Lego font et défont leur village tous les jours. Ielles défendent l'idée de structures flexibles qui peuvent être faites, construites et refaites et improvisées ensemble. Mais un jour, le méchant Lord Business arrive. Il est muni d'une arme : un tube de glu. Il se propose de tout coller ensemble et de garder la structure pour toujours identique à elle-même. Les héro‧ïnes du film trouvent un petit morceau de Lego qui est capable d'interrompre le flux de la colle, qu'ielles appellent : la pièce de résistance. C'est un peu stupide, mais c'est pour dire que dans ces fantasmes enfantins, on peut trouver des modèles probablement meilleurs pour penser le futur dont nous voulons.

Ok. Maintenant, deux points qui concernent plutôt le moment contemporain et qu'on pourra peut-être utiliser pour la discussion ensemble.
1° Premier point. Lors d'un des premiers lancements du livre, un‧e étudianz m'a posé la question : « Et qu'en est-il des personnes non-binaires ? » On était en 2018 et c'était la première fois que j'entendais ce mot. Et sur le coup, j'ai vraiment détesté, et donc j'ai immédiatement dit non. Pourquoi ? Parce qu'il me semblait que non-binaire était dans une relation binaire avec binaire.
Maintenant, j'ai changé d'avis. Vous vous rappelez, j'ai dit que l'astérisque dans trans* avait pour fonction d'ouvrir la capacité d'accueil du mot trans. Hé bien, il me semble que non-binaire fait très précisément ce geste d'ouverture. Plus encore, j'ai l'impression que si les conservateurs de droite flippent autant, c'est précisément parce qu'il y a de plus en plus de personnes, et en particulier les personnes jeunes, qui se déclarent trans, queer, non-binaire. Dans tous les foyers conservateurs aujourd'hui, il y a toutes les chances qu'un‧e enfant en vienne à utiliser l'un de ces trois mots. Et il me semble qu'on a tout intérêt à créer une coalition entre eux.
Mieux : ce qu'il me semble important de relever, c'est que dans non-binaire, l'emphase, l'accent n'est pas tant mis sur le binaire que sur le non. Et donc, quand une personne jeune dit ce non, ielle ne dit pas non qu'à la binarité. Ielle dit non aussi au racisme. Ielle dit non à la dette dont nous héritons. Ielle dit non au marché de l'immobilier qui l'exclut. Ielle dit non au changement climatique. Ielle dit non à l'horreur du futur qui est en train d'être fabriqué devant ses yeux par le capitalisme. En ce sens, maintenant, j'entends dans non-binaire un appel, un appel aux armes, un appel à la solidarité, à la coalition, à une logique bien plus large de refus généralisé.
2° Le deuxième point porte sur le livre auquel je suis en train de travailler maintenant, qui est un livre dédié à l'anarchitecture, un mouvement architectural des années 1970 où des personnes voulaient déconstruire, défaire, destituer l'architecture elle-même. Comme on l'a appris grâce aux Lego : ce qui a été construit peut être détruit. Mon argument, c'est de dire que c'est dans ce geste de destruction ou de destitution ou de démantèlement que quelque chose de nouveau peut avoir la place de se produire, et trans* ou non-binaire sont des mots qui peuvent servir à pointer cela.
Dans son dernier livre [La puissance féministe ou le désir de tout changer], Verónica Gago parle de ce slogan qui apparaît dans le mouvement transféministe argentin « arrêter le monde ! » Arrêter le monde : voilà une manière de créer des alliances. Pas seulement entre les trans et les féministes, mais aussi avec les travailleureuses pauvres, mais aussi avec les travailleureuses du sexe. Et ce n'est que dans cette logique coalitionnelle qu'il devient possible de créer des changements.
Okay, maintenant je pense qu'on a le temps pour quelques questions.

Discussion avec le public

Public : Dans The Queer Art of Failure, tu as appelé ça la « basse théorie » : l'art d'utiliser des objets culturels comme la base de ton analyse. Par exemple, tu montres comment Le Monde de Nemo peut être un objet digne d'être analysé, comment il n'y a pas qu'en lisant Michel Foucault qu'on peut penser la théorie queer : on peut le faire en lisant des objets de la culture populaire, des films, des chansons. Et ma question ce serait : comment est-ce que ces objets apparaissent au cours du processus d'écriture ? Comment est-ce que tu te retrouves face à ces objets ?

J.H. : Je viens d'une culture, d'une formation à l'université britannique dans laquelle les objets dignes d'étude sont les objets de la haute culture. Or mon idée, qui est une idée ranciérienne, c'est qu'on peut enseigner tout avec tout. On trouve ça très clairement exprimé dans Le Maître ignorant : si tu es un‧e bon‧ne lecteurice, alors tu peux faire en sorte que n'importe quel texte, y compris un texte comme un film pour enfants, devienne un objet de transmission. Et puis, il se trouve par ailleurs que ces objets culturels sont davantage capables de parler à un public plus large et par conséquent, j'ai plutôt tendance à les solliciter.

Public : Je rebondis sur la question de la lutte contre les terf. Et je suis d'accord : c'est pas le point central. Mais il me semble que l'argument comme quoi les terf ne sont pas des féministes n'est pas un bon argument. Ce n'est pas un bon terrain de lutte, parce que le projet trans, le projet queer, il me semble, c'est un projet anti-définitionnel. Donc dire : « ça, c'est pas du vrai féminisme », ça veut dire ouvrir la porte à des arguments de type « ça, c'est pas un‧e vrai‧e “x” [une vraie femme, un vrai homme, un vrai mariage…] ». Or il me semble qu'on doit se battre pour la remise en question de ce rapport à la définition. Ce qui veut dire que les attaquer sur ce point, cela revient à se tirer une balle dans le pied.

J.H. : Alors une réponse brève : il me semble que féminisme, comme queer en un certain sens, ce n'est pas vraiment un mot à vocation définitionnelle, mais plutôt un mot qui désigne une aspiration ou une orientation politique. Ce qui me paraît différent d'un mot comme trans, qui, quant à lui, peut avoir une fonction de descripteur. De ce point de vue, ce qu'il me semble important de pointer, c'est que quand on dit que les terfs sont des féministes, on s'empêche de créer une alliance entre les mouvements trans et les mouvements féministes, on fait comme s'ils étaient séparés, alors que l'enjeu est justement de créer des politiques coalitionnelles.

Public : La question porte sur la provenance de l'astérisque et sur sa possible extension à cis, notamment dans la mesure où tu es plutôt critique de la binarité cis/trans. Est-ce qu'on pourrait imaginer d'écrire « cis* » ?

J.H. : Alors d'abord pour préciser qu'en effet « trans* » n'est pas de moi. Ce sont Eva Hayward et Jami Weinsteinqui ont introduit cette graphie dans les études trans à un moment où l'usage était en train de se populariser dans les réseaux militants. Hayward et Weinstein réfèrent l'astérisque aux recherches sur Internet, où le signe * a une fonction diacritique : celle d'appeler ou d'ouvrir à d'autres choses de la même catégorie. À partir de là, effectivement, il y a eu cette critique qui a été faite : pourquoi est-ce que trans serait la seule catégorie qui aurait besoin de ce marqueur diacritique d'ouverture aux « autres de la même catégorie » ? Alors ma manière de penser, c'est que trans est tellement spécial qu'on a envie de le décorer, et c'est pour ça qu'on lui colle un astérisque : trans*. Cela étant dit, j'ai surtout l'impression que cis joue un rôle différent par rapport à trans dans la mesure où il est utilisé pour décrire des personnes, mais que les personnes sont rarement très heureuses de le dire d'elles-mêmes et par conséquent, je l'utilise moi-même assez rarement. [1]

Public : Marquis Bey, dans Black Trans Feminism, dédie de longs paragraphes à tenter de penser la catégorie cis, je me demande ce que tu en penses ?

J.H. : L'usage que Marquis Bey fait de la catégorie cis est précisément lié au fait qu'iel cherche à ne pas se déclarer trans. Iel a beaucoup écrit sur trans, et comme c'est souvent une question qui est posée aux écrivain‧es qui travaillent sur des questions trans* (« et toi tu l'es ? »), iel se démène pour éviter la catégorisation, et c'est la raison pour laquelle Marquis a écrit ce pavé. Pour ma part, à nouveau, je préfère ne pas utiliser cette catégorie dans la mesure où elle est principalement utilisée pour décrire les gens, pour ainsi dire, sans qu'elleux-mêmes puissent s'en réclamer réellement.

Public : Moi je voulais juste savoir si on pouvait rebondir sur ce que tu viens de dire par rapport à l'article de Kadji Amin sur l'idée que la catégorie non-binaire produit automatiquement une version idéalisée de binaire. J'ai cru comprendre que tu n'étais pas d'accord avec Kadji Amin, mais je n'ai pas compris pourquoi tu étais d'accord avec ce qu'il dit sur cis, et pas avec ce qu'il dit sur non-binaire.

J.H. : Dans cet article auquel tu fais référence, Kadji Amin fait une attaque frontale de la catégorie non-binaire, notamment sous prétexte qu'elle serait dépendante de ce qu'il appelle la « souveraineté auto-logique » ou la pratique de l'auto-logie. Pour Kadji Amin, la pratique de se dire non-binaire aurait quelque chose de néocolonial, parce qu'elle serait fondée sur cette capacité de s'auto-dire (les personnes non-binaires croiraient, d'après lui, qu'ielles peuvent se nommer elleux-mêmes), mais aussi parce qu'elle inclurait trop de personnes simultanément. Or bon, à ce compte-là, la souveraineté autologique, tout le monde en souffre : tout le monde pense pouvoir être capable de dire qui iel est. Judith Butler a bien rendu compte de ce fantasme de l'autologie, ce fantasme de la capacité à s'auto-déclarer, et iel a offert un antidote à ce fantasme à travers le concept de performativité. Amin cite très peu Butler, qui a tout de même beaucoup pensé cette question. Mais surtout, Amin fait un peu comme si toute la logique de l'auto-déclaration, comme si toute l'auto-logique qu'il dénonce, devait être la responsabilité des personnes non-binaires. Pour ma part, et en raison de tout ce que j'ai dit sur ce qui est enveloppé dans l'idée de non-binarité, à savoir ce NON, cette politique du refus, je crois que cette lecture que Kadji Amin propose est vraiment la plus conservatrice possible de la non-binarité et qu'elle a le risque de créer un autre fossé générationnel dont on n'a vraiment pas besoin.

Public : Ma question porte sur l'anarchitecture. Je me demande dans quelle mesure l'anarchitecture permet de poser la question des foyers, de la forme du foyer ? Est-ce que cela permet de critiquer, par exemple, les représentations associées à des expressions comme « la chambre du maître » [une expression ordinaire en anglais pour désigner « la chambre des parents »] ? Est-ce qu'on ne devrait pas tenter de défaire ça ? Et est-ce qu'on a quelque espoir de le faire ?

J.H. : Oui, Kate, tout à fait ! Alors la pratique dont je parle, l'anarchitecture, a notamment été initiée par Gordon Matta-Clark, un architecte qui a d'ailleurs fait certaines de ses interventions ici même à Paris. Et ce qu'il voulait pointer précisément avec l'anarchitecture, c'était ce que tu as dit Kate, à savoir qu'il y a des structures que nous prenons pour acquises alors qu'elles peuvent être questionnées. Ainsi, quand on construit des maisons pour des familles, cela implique qu'on s'investit dans la production de familles. Alors, qu'est-ce qui se passerait si on construisait des espaces capables d'accueillir plus d'une famille ? Ou plusieurs personnes qui ne sont pas dans des relations familiales ? Si on construisait des espaces capables de changer la taille des pièces et leur disposition ? Qu'est-ce qui se passerait si on construisait les choses autrement ? Est-ce qu'on se mettrait à penser ces choses autrement ? Dans une relation oppositionnelle, notamment à Le Corbusier qui avait tendance à dire que la fonction de l'architecture est de résoudre les problèmes sociaux, Gordon Matta-Clark disait quelque chose comme le but de l'anarchitecture, c'est de ne résoudre aucun problème ou plutôt : mon but, c'est de tout pousser jusqu'à son point d'effondrement. Voilà l'objectif.

Gordon Matta-Clark, Conical Intersect (1975) [photographie / quartier de Beaubourg].

Public : Je voulais juste qu'on apporte une précision ou une nuance à propos de la différence entre La Grande Aventure Lego et le projet de Gordon Matta-Clark. Dans La Grande Aventure Lego, l'effondrement n'a pas l'air d'être la finalité : ce qui est visé, c'est plutôt des trucs cycliques, une régénération constante. Autrement dit, le but, c'est pas que l'effondrement, mais c'est aussi ce qui vient après.

J.H. : D'abord pour dire que j'adore que tu me demandes d'apporter de la nuance sur ma lecture de La Grande Aventure Lego. C'est vraiment exactement le monde dans lequel je vis, alors merci pour ça. Et pour répondre qu'effectivement il y a une différence qui est liée au fait que La Grande Aventure Lego est très centrée sur l'idée de construire, détruire, reconstruire dans cette manière cyclique, permanente, etc. alors que Gordon Matta-Clark a pour objectif certes d'amener les choses à leur point d'effondrement, mais spécifiquement, ce faisant, d'exposer les outils du maître, de nous exposer à l'auto-contradiction contenue dans les outils du maître. En ce sens, la logique anarchitecturale, la logique de l'effondrement, c'est d'abord une logique de l'exposition des contradictions. Une des choses puissantes dans la proposition de Matta-Clark, c'est le fait de construire en faisant de l'absence, en créant de l'absence. On a tendance à penser que créer un espace, ça suppose d'ériger des murs qui vont contenir cet espace. Mais qu'est-ce qui se passe quand on considère que construire un espace, ça suppose de s'en retirer ou de retirer quelque chose, d'absenter ? Donc voilà, cette pratique, elle fait un pendant à la logique de la possession, de la propriété, de l'être. L'anarchitecture, elle demande : comment est-ce qu'on conteste cette logique-là ?

Public : Une question pour les traducteurices. Je sais pas si ça a été mentionné au début, mais en fait, qui êtes-vous ? Combien êtes-vous ? Comment ça s'est passé ? Est-ce que vous étiez un collectif qui existait déjà ? Est-ce que vous avez traduit d'autres choses ?

Léo love Gentil : Alors merci pour la question, et pour répondre rapidement, sur la traduction de Trans*, on était huit, et on a beaucoup changé parce que ça a duré deux ans. Quand on s'est rencontréEs, on était juste un petit groupe de personnes près d'un lac qui lisaient à voix haute un livre et qui se demandaient si peut-être on pouvait pas en faire quelque chose, mais sans du tout avoir l'idée de le publier. C'était vraiment juste par plaisir et pour vraiment être dans l'étude avec le livre, et prendre le temps de le lire ensemble. C'était aussi pour se voir parce qu'il y avait la pandémie et du coup, la traduction, c'était une manière de se donner des rendez-vous en visio régulièrement. Et après avoir été deux, on a été trois, puis quatre ; puis celleux du début sont parti‧es, et le groupe a encore changé. Au début, on était des étudianz en art, beaucoup, de Clermont-Ferrand et d'Aix-en-Provence, mais aussi des personnes qui n'étaient pas forcément en études, des militanz, des artistes.
Au bout d'un moment, on avait traduit trois chapitres et Emma m'a dit :« Bon, ben y' a plus qu'à publier maintenant, non ? » Elle nous a proposé de faire la relecture et on a envoyé le résultat à des maisons d'édition. Libertalia nous a répondu très vite et ça, c'était vraiment un cadeau. Parce que Libertalia, c'est une maison d'édition qui a des valeurs très proches de celles que porte le livre. Et puis iels ont accepté de publier en poche tout de suite, ce qui est rare, et c'était quelque chose qui nous paraissait important, pour l'accessibilité économique. Voilà, et puis une fois tout cela fait, on s'est constituéEs en association.
Là, en ce moment, on est en train de traduire The Queer of Failure, qui devrait aussi paraître chez Libertalia. On se réunit une ou deux fois par mois, et on est ouvert‧es à d'autres personnes. Pour l'instant, c'est surtout en ligne, parce qu'on habite à Aix, à Marseille, à Lyon, à Bruxelles. Mais j'aimerais beaucoup qu'on puisse faire aussi des ateliers (il y a notamment déjà une personne de la collective, Nemo Turbant, qui a animé un atelier de traduction, et on aimerait voir se multiplier ce genre de pratiques publiques).

Public : Et qu'est-ce qui s'est passé avec la conclusion ?

Emma B. : Oui alors à notre plus grande honte, hein, ce qui s'est passé c'est que Jack a écrit une magnifique postface pour l'édition française et que malheureusement le designaire a substitué cette postface à la conclusion originale. Cela dit, en un autre sens, ça pouvait pas mieux tomber, parce qu'il se trouve que cette conclusion qui a été « oubliée » est justement le passage qui parle de La Grande Aventure Lego, et donc de la destructibilité/reconstructibilité des architectures et du donné. Voilà, donc, déplacé/désenglué du livre, le texte de cette conclusion se retrouve disponible sur le site de Libertalia, et il est fait pour être imprimé comme un zine et distribué gratos dans les lieux qui n'ont pas forcément les moyens d'acheter le bouquin. On espère que le texte fera un bon chemin de cette autre manière.

J.H. : Merci Emma pour la traduction en direct, merci Léo et dansmalangue, merci à Bétonsalon pour l'accueil, et merci à vous toustes !

[transcription/retraduction
par la collective dansmalangue]

À propos de Jack Halberstam
Jack Halberstam est professeur d'études de genre et d'anglais à l'Université de Columbia. Il est l'auteur de livres cultes de la théorie queer, dont Skin Shows : Gothic Horror and the Technology of Monsters (Duke UP, 1995), Female Masculinity (Duke UP, 1998), The Drag King Book (avec Del LaGrace Volcano, Serpent's Tail, 1999), In A Queer Time and Place (NYU Press, 2005), The Queer Art of Failure (Duke UP, 2011), Gaga Feminism : Sex, Gender, and the End of Normal (Beacon Press, 2012), Trans* : A Quick And Quirky Account of Gender Variability (University of Minnesota, 2018), et Wild Things : The Disorder of Desire (Duke UP, 2020). Trans*. Une brève histoire de la variabilité de genre (Libertalia, 2023) est son premier livre traduit en français.

À propos de la collective dansmalangue
dansmalangue est une collective de traduction dédiée à l'étude et à la circulation de textes queers et transféministes depuis 2020. Elle se réunit tous les mois pour des sessions en ligne ou pour des ateliers en présence. Après avoir traduit Trans*. Brève histoire de la variabilité de genre de Jack Halberstam, elle travaille en ce moment à L'art queer de ne pas réussir du même auteur. À géométrie variable, ses membres actifz sont actuellement Flo*Souad Benaddi, Emma Bigé, Mathilde Delaporte, Léo love Gentil, Sarah Netter et Nemo Turbant. dansmalangue reverse un tiers de ses bénéfices au fond d'aide sociale trans d'Acceptess-T et doit son nom à l'artiste-activiste pour la neurodiversité Mel Baggs et à sa vidéo-manifesteIn My Language , qu'elle t'encourage à aller regarder si tu as une minute.

[1] De fait, dans Trans*, le mot “cis” n'apparaît que trois fois quand c'est Halberstam qui parle, et quatre autres fois dans les notes et dans les citations. Le terme “cisgenre” apparaît quant à lui à dix reprises, la plupart dans des citations ou des énumérations. Par contraste, les mots en “trans-” (y compris : trans, trans*, trans ?, trans !, transgenre, transféministe, transsexuel‧le, transition…) apparaissent plus de mille fois.

Retour sur le mouvement homosexuel français - Entretien avec Guy Hocquenghem

diva — 2023-10-18T07:34:09Z

L'entretien de Guy Hocquenghem qui va suivre est une archive précieuse. Paru en 1981, il est une sorte de bilan du mouvement homosexuel français, de ses publications, de son rapport au politique, aux identités, à la criminalité, au militantisme. À travers ses souvenirs du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire ou de son rapport à l'écriture, celui qui a peut-être le plus incarné la libération homosexuelle, esquisse une politique des courts-circuits du social, c'est-à-dire là où il commence enfin à se passer quelque chose : traverser des catégories sans s'y laisser piéger, aller à la rencontre de l'altérité radicale, vivre des situations, se défaire des idéologies et du prêt-à-penser militant. C'est une archive précieuse, car les questions qui s'ouvrent à son époque, les constats aussi mitigés soient-ils, le rapport ambigu à la reconnaissance et à l'économie sont également nos questions, nos constats, nos ambiguïtés.
L'interview a été réalisée par Jean-Pierre Joecker et Alain Sanzio pour Masques, la revue des homosexualités et publié dans le numéro 9/10 spécial été 1981 que nous reproduisons ici (avec quelques modifications) avec l'aimable autorisation de la revue.

L'image de garde reproduit la couverture du numéro de la revue Masques. Elle est signée Jean Jacques Choquet

Une première question pour commencer, dans le cadre de ce numéro spécial : que penses-tu de la situation du mouvement homosexuel aujourd'hui ?

Qu'est-ce que tu appelles « mouvement homosexuel » ? Si c'est un ensemble composé de bars, de journaux, de mouvements militants, j'y suis foncièrement étranger.

Pourquoi ?

Parce que je pense que le meilleur du monde homosexuel est fini. Ce qui existe maintenant, c'est exactement comme les généalogies mythiques… C'est comme chez Hésiode, il y a des époques qui sont titanesques, des époques de chaos, et il y a des époques à taille humaine, des époques à syndicats, à revues, etc. Où l'élan, si tu veux dionysiaque, qui peut pousser à faire une folie comme était le FHAR se transforme en quelque chose qui est une série d'institutions humaines, plus ou moins, mais qui perdent forcément leur valeur justement inhumaine, qui gagnent au-delà de… il faudrait employer des termes situationnistes, ça m'embête un petit peu parce que je ne suis pas situationniste, par exemple, la séparation quand ils parlent d'activités humaines, art, politique… comme des activités séparées ; ils considèrent que l'essentiel de l'aliénation ou de l'oppression c'est la séparation de ses activités. Le FHAR, à son origine, c'était comme un œuf, quelque chose de primordial et non de disséminé. Quiconque aurait dit « je suis écrivain au FHAR » se serait fait rire au nez et critiquer en tant qu'écrivain. Il y a tout un tas d'écrivains qui participaient au FHAR dans une ambiance amicale. L'idée de concevoir une activité journalistique séparée ne serait pas venue, on a fait des numéros spéciaux, on n'a pas fait des journaux, c'est très différent.

Depuis qu'on prépare un peu ce dossier pour Masques, on a l'impression que le FHAR n'a jamais existé. C'est angoissant qu'il soit oublié par les homosexuels.

Je pense qu'il n'a jamais existé, que c'est à proprement parler une mythologie. Quelque chose qui existe à l'état de présence ou d'épiphanie, il faudrait employer des termes de religion païenne… Au moment où ça se produit, c'est nécessaire et évident, mais après coup, malheureusement… la qualité et la fraicheur de la chose tenaient à la présence brutale, tout simplement un phénomène de présence… Des folles dans un bal, ou à un 1er mai, etc. Quelque chose qu'on est habitué à voir dans des rapports de psychiatres ou des conceptions sur l'homosexualité, c'est tout. Quelle était la question ?

Que le FHAR n'avait jamais existé…

Cette présence-là s'est achevée très vite, elle s'est épuisée en elle-même en un an. Après, il s'est créé quelque chose de tout à fait différent, c'est le problème des généalogies. Les choses comme le GLH ou la presse homosexuelle, ou même les bars homosexuels, sont obligées de se référer à un mythe initiateur qui soit l'équivalent du GLH ou du GLF américain.

Ça n'a peut-être pas existé, mais ça a été une rupture…

Ça dépend si on a une conception dialectique de l'Histoire, si on considère que chaque étape vise à une sorte d'accumulation ou si on pense… Je ne crois pas à l'évolution. Je ne pense pas qu'on soit plus évolués aujourd'hui, on est plus en retard sous toute une série de points de vue, à l'intérieur même du monde homosexuel. À certains points de vue, on est plus en retard, à d'autres on est plus libres, etc. Je ne pense pas qu'il y ait d'évolution continue. Il n'y a ni accumulation – ce n'est pas un défaut, je ne prends pas cela comme une tare ou comme un regret – ni progrès. C'est plus compliqué que ça, il faudrait considérer les choses comme composées de plusieurs courants totalement contradictoires dont certains sont en régression et d'autres pas. Il faudrait découper ce qu'on entend par homosexualité en plusieurs morceaux pour arriver à une certaine cohérence…

Tu écris dans toute une série de bouquins qu'à partir du moment où les homos acceptent l'étiquette qu'on leur a donnée, ils forgent eux-mêmes leurs propres chaînes.

C'est une banalité de dire que la dénomination est un acte fondamental, dans le cas des homos. Je n'ai pas tellement envie de répéter ce que j'ai dit là-dessus, par exemple, prend le Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire… et Groupe de Libération Homosexuelle. Il y a déjà un glissement amusant, je veux dire qu'il est amusant de qualifier un Front d'homo, ou de qualifier une Libération homo. D'ailleurs, il y a toujours eu de l'ambiguïté. Quand on a fondé le FHAR, le mot homosexuel n'était pas tellement important, contrairement à ce qu'on croit maintenant. C'est moi qui l'ai le plus souvent utilisé, pour des raisons presque techniques, l'impossibilité d'employer le mot gay, quoique le premier copain qui m'ait contacté pour fonder le mouvement m'avait laissé un mot du style Be gay, be proud six mois avant le FHAR, mais c'était un mot de code, personne ne pouvait savoir ce que ça voulait dire. Donc j'ai été obligé pour la double page de TOUT d'utiliser le mot homosexuel/les. De fait, il n'y avait pas un attrait particulier pour ce mot homosexuel. La meilleure preuve, c'est quand on a cherché un nom, je me souviens des discussions, les gens ont proposé MHAR ou autre, et on s'est arrêté à FHAR ce qui prouve à mon avis le caractère dionysiaque du mouvement, on n'a pas hésité à prendre quelque chose qui était une blague phallique très ouvertement. Les femmes qui étaient là, qui étaient une majorité, n'ont pas tiqué, elles ont ri, un point c'est tout. Ce qui prouve l'aspect indifférent à une sorte de puritanisme. Front Homosexuel. Ça évoquait les fronts surréalistes, peut-être, mais pas un groupe d'homosexuels. On est peut-être victimes a posteriori d'une illusion d'optique qui consiste à reporter la naissance du mouvement homosexuel, qui est né en fait autour du GLH, vers 74, mais je ne connais pas très bien l'histoire. Un peu après le numéro de Recherches, je pense, qui est la dernière chose du type FHAR, au sens non homosexuel ou au sens légitime du terme. Cela dit, ce n'est pas uniquement français ; si vous regardez bien l'histoire du Gay Libération Front américain, il y a quelque chose de semblable. Et il y a une situation du même type dans la mémoire des Américains, ce qui ne veut pas dire que les deux mouvements soient identiques. Mais ils jouent le même rôle d'impossibilité historique, après quoi on devient raisonnable, on construit diverses choses…

Lionel Soucaz et Guy Hocquenghem

Tu expliques dans Race d'Ep que l'action de Hirschfeld a indirectement préparé la répression. Penses-tu que les mouvements actuels par le type de luttes qu'ils mènent conduisent à une forme d'intégration, de banalisation de l'homosexualité rendue respectable ?

Il y a deux problèmes différents. Premièrement, un problème de vocabulaire en apparence, qui est en réalité une façon de se penser. Des gens se réunissent, se fournissent une identité et se désignent, et ce n'est pas spécifiquement homosexuel. Chez les homosexuels, c'est lié au nom et à l'autoidentification, puisqu'on ne peut les identifier autrement. Ces mouvements n'empêchent pas une révolution homosexuelle. Je fais un parallèle entre les mouvements modernes et le mouvement d'Hirschfeld qui est tout de même marqué par un scientisme extrême. Il n'y a qu'un seul acquis du FHAR qui soit passé dans le mouvement actuel, c'est la défiance vis-à-vis de la médecine, je n'en vois guère d'autres. Quel rôle a joué le mouvement d'Hirschfeld ? À mon avis, il a donné aux Allemands l'idée de dégénérés. Sans le travail d'Hirschfeld, la société, l'État SS, n'aurait pas pu élaborer son concept de l'homosexualité comme dégénérée. Mais c'est par rapport au paragraphe 175 que ces gens étaient enfermés, même dans les camps, donc c'était lié directement à quelque chose qu'Hirschfeld avait parfaitement perçu. Ils ne présentent pas en France – c'est différent aux États-Unis – un poids politique du type de celui d'Hirschfeld… Idéologiquement, je ne les caractériserai pas comme étant des mouvements d'intégration des homosexuels dans la Société, admission à l'état de citoyen de celui d'Hirschfeld, qui visait à l'intégration des homosexuels en tant que citoyen allemand, etc. Ce n'est pas tout à fait le même problème actuellement, je pense que l'idéologie est plus molle, plus imprécise, d'ailleurs. Il n'y a pas d'Hirschfeld contemporain, ça se saurait. Il s'agit bien de mauvais politiques et de mauvais philosophes. Je ne réponds pas en général à ta question, il est impossible de répondre en général, mais je te donne ça comme éléments.

Tu écris, en gros, qu'en se revendiquant homosexuels, ils sont allés d'eux-mêmes dans la case qu'on leur avait assignée. S'ils ne l'avaient pas fait, ils seraient restés dans une case qui n'était pas la leur, celle des hétéros. Est-ce que tu ne crois pas qu'entre ces deux impasses le FHAR n'ouvrait pas autre chose ?

Si ! C'est un problème de logique. Je ne sais pas si vous avez lu Alice au Pays des Merveilles ? Quand elle tombe dans le tunnel, à la poursuite du lapin, elle cherche à distinguer quel est l'objet qu'elle voit se déplacer dans les cases du mur, et elle n'y arrive pas, il est méconnaissable et change dans chaque case. Bon, c'est le minimum d'une logique non conventionnelle ou non fixiste : l'important n'est pas d'être ou pas dans telle case, mais de se déplacer de l'une à l'autre, et de constituer non pas le centre de la vision sociale, mais l'objet ou l'inquiétude périphérique de la vision sociale. Quant au terme de passer d'une case hétérosexuelle à une case homosexuelle, tout le monde sera d'accord pour dire que ce qui est intéressant c'est le passage, et non la case en question. Le FHAR ne se présentait pas comme un mouvement sexuel, mais un peu comme dans l'esprit de mai 68, destiné à faire claquer quelque chose sans être pour autant politique ou révolutionnaire.

Mais il y a un lien entre ces espaces commerciaux et l'idéologie actuelle du mouvement, qui est d'une certaine manière le pendant politique de l'idéologie commerciale…

Elles sont complémentaires, bien sûr ! Mais je ne suis pas sûr que la conclusion soit aussi évidente que ce que tu dis. À certains moments les intérêts politiques des groupes homosexuels entrent en contradiction avec les commerciaux, mais d'un autre côté, ce sont eux qui peuvent financer… Une certaine visibilité commerciale homosexuelle sera ressentie comme anti-militante, et comme une contradiction par certains homosexuels eux-mêmes. Il y a plusieurs espaces, un espace commercial chic, style Gai Pied, un philosophico-littéraire, type Masques, un du type politique, tel le CUARH, tous spécialisé, à quoi on voit qu'il s'agit bien d'espaces différents de l'œuf primordial du FHAR…

Photo Alain Franck

On termine sur toi, sur l'individu homosexuel. On a critiqué souvent ce que tu écris, que la seule issue est hors la loi, ton élitisme…

Problème très intéressant, en effet, c'est une contradiction du type commercial-politique. Elles déterminent cette espèce de case homosexuelle, de statut. À un moment, les commerciaux sont plus libéraux que les politiques, mais leurs intérêts sont plus méprisables. Tu constates pourtant l'inverse. Les anti-pédés, les anti-travs… L'immoralité commerciale existe, hein ! C'est pour répondre à ton histoire d'élitisme. Il existe, il est là, c'est marrant que tu aies employé ce mot. Le propre de la démocratie syndicale, c'est qu'elle maintient un ensemble de gens sous une loi commune et que, s'il s'en détache quelque chose, ce quelque chose sera considéré comme élitiste, quoiqu'il soit, à mon avis, de nature plus démocratique. Je pense qu'il y a une solide tradition de la gauche française, de la gauche officielle, qui est anti-individualiste, anti-anarchiste, collectiviste – le collectivisme français est une très vieille réalité, plus vieille qu'on ne le croit. Que les Français sont individualistes, ce n'est pas vrai. Les partis français ont toujours été collectivistes… Évoquer des solutions qui ne sont pas des solutions pour tout le monde, c'est de l'élitisme. Je pense que c'est ça que les gens entendent par élitisme, dire qu'il n'existe pas de solution pour tout le monde, ce que je dis, effectivement, et dire tout le monde n'est pas homosexuel.

On t'a reproché de reprendre la vieille assimilation pour homosexualité, criminalité, etc.

Je pense que c'est vrai, la relation criminalité-homosexualité est une permanence, depuis le XIXe siècle, intéressante du statut pratique de l'homosexualité. Je pense que c'est ce qui permet que la tradition homosexuelle actuellement n'a pas été regagnée par le médicalisme, contrairement à ce qu'on aurait pu croire à un moment donné avec les tentatives du genre Meignant [1], etc. Elle n'a pas été rattrapée par ça. Je pense que ça tient pas mal à une vieille association avec la criminalité, que ce qui dépend du juge, ce qui vient en premier à l'esprit, quand on voit les homosexuels actuels, c'est qu'ils cherchent à n'avoir plus de relations avec la criminalité. Ils se battent pour demander l'abrogation des lois qui les assimilent à des criminels. La fonction de l'assimilation des homosexuels à la criminalité est une sorte de bain de jouvence, de se retremper dans leurs origines fortes. C'est une espèce de vitalisme de toucher la terre mère, un besoin de s'affronter à la marge, ou à la criminalité, etc. C'est vieux, et c'est en même temps le signe du renouveau possible sans arrêt.

En tout cas, pour les littératures homosexuelles, c'est significatif : la seule bonne littérature homosexuelle moderne dérive de cela… Je ne crois pas au processus accumulatif, au processus historique, je ne crois pas à ce type de transgression sociale. J'aime mieux parler de court-circuit social. Il y a des choses qui se renouvelleront de toute manière, pas tellement par l'intermédiaire de l'homosexualité proprement dite, ou de la drogue, mais… le couple esthète/bandit n'a pas fini de nous étonner.

Guy Hocquenghem photographié par Lionel Soucaz

C'est en ce sens que tu as écrit que c'était une chance que l'homosexualité reste, pour un certain temps, une catégorie de la délinquance ?

Je n'ai jamais écrit cela !

Je schématise quelque peu ! C'était dans l'article sur la mort de Pasolini.

Ce n'est pas une chose continue, cela se présente plutôt sous la forme d'un aller et retour, un peu comme un couple d'amants qui se brouille et qui se retrouve, une sorte de liaison orageuse. Dans l'article sur Pasolini, j'ai voulu souligner le caractère essentiel d'une forme d'érotisme social, qui consiste à renouer de temps à autre avec les forces inorganisées de la société, ou organisées contre elle. Pasolini a vécu profondément ces contradictions-là. Mais je ne parlerai jamais d'alliance politique entre les taulards et les homosexuels. Le propre de ces deux mondes, c'est qu'ils n'ont rien en commun sinon de s'accrocher parfois dans des équipées folles, sans signification sociale, comme des courts-circuits.

Tu peux préciser ?

L'avantage de cette histoire de rapports qui sont entre gens de nature différente — déterminés socialement de nature différente, la folle, le mauvais garçon, etc. L'avantage de leur croisement, de leur métissage ou de leur rencontre, j'ai dit tout à l'heure chacun d'entre eux sort de quelque chose par exacerbation, et non par médiation, c'est l'excès même de son phallocratisme qui poussera le mauvais garçon à faire l'amour avec une folle, situation la plus oppressante pour la folle, mais ce sera une sorte de victoire pour elle puisque c'est ce qu'elle voulait… (explication de l'exacerbation). Philosophie de la mise en présence, de la médiation. Il est difficile de déterminer un type positif né par métissage qui réunirait des caractères de la folle, du criminel, du révolutionnaire, qui serait un over man. Ce n'est pas un individu qui naît, c'est une situation, c'est un peu sartrien, mais enfin…

Et c'est cette situation-là que tu trouves intéressante ?

Avec les allers-retours, c'est dit dans le texte de Heger [2] (Les Hommes au Triangle Rose) : le mépris qu'il a pour les droits communs et l'obligation d'alliance qu'il fait avec eux contre les politiques, alors que par définition il devrait être avec les politiques.

Bien, et si l'on en revenait au FHAR ? À l'origine, il y a un groupe de filles d'Arcadie autour de Françoise d'Eaubonne et Anne-Marie Fauret…

Il y avait aussi Margaret, et donc l'influence américaine, avec G. du côté des garçons, on a trop tendance à l'oublier. Et il y a eu ensuite le commando salle Pleyel, qui était plus ou moins « dirigé » par Françoise d'Eaubonne… et après, une réunion a été convoquée : il y avait Françoise d'Eaubonne, Pierre Hahn, Anne-Marie Fauré, Margaret, G. et quelques autres. C'est là où s'est posé le problème du nom, FHAR ou MHAR. À l'époque, je travaillais à TOUT qui, en septembre, avait publié un texte sur les pédés. Et j'ai proposé que l'on prépare un numéro. À partir de ce numéro, tout a vraiment commencé, il s'est vendu à environ cinquante mille exemplaires… Cela a fait une espèce de boule de neige et on s'est retrouvé entre deux cents et cinq cents suivant les périodes… À cette époque-là, il y avait les filles du MLF.

Tu as écrit dans Partisans que très vite il va y avoir une ossification du discours, l'apparition d'un nouveau credo homosexuel. Tu attribues ce blocage à l'absence de relais politico-social ?

Il est certain que le FHAR, qui se concevait lui-même comme assez pilote, était un élément d'un ensemble qui devait comme ça arriver par contagion un peu comme est arrivé mai 68. En fait, ça ne s'est pas produit. Mais je me rappelle… ce n'est pas ça, la cause de l'ossification, je pense qu'elle aurait été plus dans ce que j'ai dit avant : il y a eu dès ce moment-là un partage entre deux formes de courants, pas de courants au sens des individus, mais de pratiques, des gens qui draguaient dans les pissotières, et des gens qui s'indignaient de ça, qui disaient que ce n'était pas la peine d'avoir fait le FHAR pour refaire une grande pissotière et des choses de ce genre-là, qui est devenue l'axe dominant, l'axe précommercial, et il y a eu un axe politique qui a été développé par des types comme Fleig ou des gens qui ont voulu faire des journaux. Je pense que l'ossification est surtout due à la transformation en groupe de pression politique d'une partie du mouvement, transformation qui n'a pas vraiment été consciente. C'était un peu une répartition fonctionnelle, chacun faisait un peu ce qu'il voulait, par exemple des journaux, et jouait un rôle à ce moment-là dans la stérilisation.

Cette évolution est déjà perceptible par exemple dans le texte Les pédés et la révolution, où l'on retrouve une argumentation qui tente de justifier le FHAR sur le terrain politique traditionnel, avec une problématique que reprendra le GLH GB.

Le texte date de quand, je ne me rappelle plus…

Journal TOUT n°12

Le Rapport contre la normalité [3] sort en septembre 71, c'est donc très tôt… Et c'est curieux si l'on compare à Recherches [4] (mars 73) dont la perspective est très différente…

Pourtant le noyau de départ est presque le même. Dans Recherches, le discours est infiniment plus riche. Ce n'est plus simplement la traduction de comment je vis en couple, c'est-à-dire comment je m'ennuie avec mon partenaire, ou comment on se partage le petit déjeuner, mais une série de vécus explosifs, notamment celui des Arabes [5], qui a été le dénominateur, des vécus qui ne sont pas proprement homosexuels. Ce sont des mises en situation ; des mises en rapport avec essentiellement une série de groupes, les émigrés, les taulards, les mineurs….

La vision est parfois un peu idyllique !

Idyllique ? Ça raconte que des pédés baisent avec des Arabes qui ne s'intéressent qu'au match de foot à la télévision ! Il y a une façon de le dire dans sa provocation qui est un peu ingénue, qui est « nous vivons quelque chose d'exceptionnel que les autres ne vivent pas ! » ça, c'est sur…

Le FHAR était déjà moribond à l'époque ?

Le FHAR était mort !

Après ce numéro de Recherches, cela a été fini ?

Je pense qu'il y a un problème de littérature militante de production qui n'est pas exactement la production littéraire, même si ce numéro a été réalisé avec des moyens conventionnels, on a utilisé la structure de cette revue qu'on appelait Recherches, on a pu faire pendant un an tout ce qu'on voulait, c'était une sorte de groupe de créativité parce qu'on occupait en fait une autre revue. C'est très important d'occuper le terrain de quelqu'un d'autre. On occupait la revue de Psychiatrie sociale, une revue qui était en principe adressée à des médecins, etc.
C'est ce qui faisait le scandale…

Et tu penses qu'il est préférable d'occuper le terrain ?

Ah oui ! Je le pense, mais plutôt d'une manière générale.

Mais c'est difficile d'occuper un terrain ! Tu as les mains liées.

Non, justement, tu as les mains liées au moment où tu prétends définir ton terrain. Mais c'est une stratégie personnelle…

Couverture de la grande encyclopedie des homosexualités, revue Recherches 1973.

C'est l'ambiguïté, comme par rapport à Masques, deux ans après, on peut craindre un certain enfermement.

Vous avez créé votre cage.

C'est un peu ça !

L'important pour moi, c'est qu'à l'époque on pouvait prendre le pouvoir dans des organes de l'underground et du gauchisme. Même Recherches, c'est une revue médicale, mais c'est tout de même dans cette constellation-là, le problème est différent aujourd'hui.

Et Libération ?

Libé, c'est intéressant. Aujourd'hui, tout le monde pleure sur Libé, en disant que Libé a introduit la question de l'homosexualité. Des clous ! Jusqu'en 75, Libé a été non seulement prudent, mais hostile à l'homosexualité, même après 75. C'est des bagarres à chaque fois, à chaque article, ça n'est jamais allé de soi. J'ai passé des articles, et ils ont tous attendu au moins trois mois, les grandes enquêtes aussi.

Les petites annonces ?

Oui, les petites annonces, ça, c'est très important. C'est là-dessus qu'il y a eu le moins de censure. C'est intéressant. Les gauchistes étaient d'une pâte particulière et intéressante à critiquer. C'était intéressant d'occuper leurs positions, ce qui n'est pas forcément le cas général. Il y a des lieux qui se prêtent plus ou moins bien à cela, c'est vrai qu'aujourd'hui il n'y en a pas tellement qui se prêtent à cette méthode d'occupation. Nous étions un mouvement parasite, tu vois, c'est un immense avantage – relative autonomie, libéré idéologiquement du mouvement qu'il parasite, sinon il ne serait pas son parasite. Mais aujourd'hui, c'est plus difficile à réaliser. Les gens parasitent le prix Goncourt, mais on se demande si c'est du parasitage ou la continuation de la même chose. Il y a une difficulté réelle. Si Libé ne reparaît pas, je ne me vois pas tenter d'imposer quelque chose dans un autre quotidien, même dans un autre journal, je n'en vois aucun, ça n'aurait pas de sens ça serait impossible, le barrage serait trop fort, ou ça voudrait dire qu'on me ferait faire la chronique homo une fois par semaine, ou une connerie de ce genre-là. Ils ne me voudraient pas, il vaut mieux qu'ils offrent ça à quelqu'un de plus zélé que moi, ce n'est pas un parasitage.

Comment abordes-tu ton rôle à Libération ?

L'avantage d'un quotidien non spécialisé, c'est que l'on peut intervenir tous azimuts. C'est plus intéressant d'être un pédé à l'intérieur d'un milieu journalistique de ce type-là qu'au milieu d'une équipe de pédés. C'est plus stimulant, ça permet de décloisonner. Je suis intervenu sur des choses très différentes comme l'histoire des mouvements homosexuels ou la collection de phallus de Peyrefitte ! Dans Libé il n'y a pas de rubrique homo : c'est chaque fois un article comme les autres qui manifeste un autre type de sensibilité…

Il y a un sujet dont nous n'avons pas parlé, c'est la littérature.

J'ai dit qu'après le numéro de Recherches il n'y avait plus de littérature militante intéressante. C'est un point mystérieux à mon avis, sur lequel vous devriez vous interroger. Je n'ai pas tellement d'idées là-dessus. Je ne parle pas de la littérature-littérature en tant que telle, il n'y a pas de problème : la littérature-littérature homo devient de plus en plus mauvaise au fur et à mesure que le mouvement est plus puissant, c'est une certitude confirmée sur tous les continents. Il n'y a aucun bon écrivain ni aucune bonne écrivaine moderne homo, ils sont tous à repasser, ce qui est assez frappant, alors qu'il y a un succès énorme de littérature homosexuelle ; et puis l'autre chose, qui est l'arrêt de la littérature militante expérimentale, qui s'est continuée aux États-Unis bien après le mouvement, comment il s'appelle…

Gay Sunshine [6].

C'est ça, plusieurs journaux américains ont continué quelque chose qui est un peu l'équivalent de Recherches, une exploration tous azimuts, alors qu'en France… C'est pour ça qu'il est dommage que Gai Pied n'ait pas d'autre ouverture sur la vie réelle que d'interviewer des figures totalement conventionnelles de la politique ou de la littérature – il n'y a qu'à faire la liste des interviewés de Gai Pied ! C'est ce qu'il y a de moins intéressant. C'est assez curieux. Je t'avais dit, la dernière fois, que ce qui me frappe c'est que les militants homos courent après de soi-disant célébrités dont ils sont, en fait, les fournisseurs et dont ils croient sincèrement qu'ils dépendent.

Par rapport à Fin de section [7], tu n'as pas continué dans le domaine de la fiction ?

Si ! J'ai fait une nouvelle avec Bory. Mais je viens d'écrire un roman. Je ne sais pas encore le titre, c'est l'histoire d'un gigolo aveugle. Pas spécialement un gigolo pour les hommes, il a des liaisons masculines, mais il est aveugle surtout… Je pense qu'il y a quelque chose de plus intéressant chez un aveugle que chez un homo. C'est une situation où il n'y a rien de volontaire ni de significatif, c'est un accident, c'est zéro, c'est rien, et en même temps, c'est tout. Ça oblige à se placer d'une certaine manière dans la vie entière, etc. Ça crée une forme de pensée. Et pourtant, c'est rien et c'est l'idéal d'une minorité, pour moi, c'est la minorité insignificative. C'est un accident social pur et simple, qui détruit la cohésion sociale par accident. C'est presque un paradigme de l'individualité, c'est un non collectif. La cécité est collective au niveau subindividuel et ne peut jamais être considérée comme une valeur collective, positive, organisatrice de la Société. On ne peut pas organiser la société autour du fait d'être aveugle ! Ou il faudrait une société aveugle. Heureusement, ce n'est pas le développement d'un thème de ce genre-là, c'est simplement un roman.

J'en reviens, moi, à Fin de section. Ce qui m'a surpris…

C'est mauvais, ce bouquin ! C'est vraiment mauvais…

Non… Ce sont les pages sur Pierre Goldman !

Ah, c'est très bien, ça par contre, c'est totalement légitimé. C'est drôle, en tout cas, ça l'a fait rire lui. La seule fois où Goldman m'ait fait un compliment, c'est quand il m'a dit que c'est la meilleure chose qu'on ait écrite sur son affaire. Ça m'a fait rire, d'ailleurs, je me suis demandé ce qu'il voulait dire. On ne le saura jamais. Je me suis vraiment demandé ce qu'il voulait dire… Est-ce qu'il voulait dire que son affaire cachait un secret ou est-ce qu'il voulait dire qu'on pouvait traiter cette affaire d'une manière totalement parodique, sans chercher à en faire une chose significative ? Ça m'a beaucoup étonné, je n'ai jamais compris ce qu'il voulait dire au juste.

Entretien réalisé par Jean-Pierre Joecker et Alain Sanzio pour Masques, la revue des homosexualités, numéro 9/10 spécial été 1981.

[1] Michel Meignant est sexologue et psychothérapeute, auteur d'une œuvre prolifique, notamment de Liberté, Égalité, Sexualité en 1973. Sorte « d'expert » de la sexualité, il représente, aux yeux d'Hocquenghem, la tentative de réintégrer la sexualité dans le giron du médical.

[2] Les hommes au triangle rose, Journal d'un déporté homosexuel 1939-1945, préfacé par Guy Hocquenghem, Éditions Persona, 1981. Préface page 13 : « Au moment de son arrestation (…) Heger n'est même pas un antinazi. Il est stupéfait d'apprendre qu'on l'arrête comme homosexuel parce qu'il ne se considère pas comme un délinquant de droit commun (…) il n'a aucune sympathie pour la pègre et les marginaux. Il lui faudra l'impitoyable lutte pour la survie, dans les camps, pour découvrir l'humanité des droits communs. »

[3] FHAR, Rapport contre la normalité, Éditions Champ Libre, 1971.

[4] FHAR, Trois milliards de pervers, La grande encyclopédie des homosexualités, n°12 de la revue Recherches, mars 1973. « Dans ce numéro les homosexuel.les parlent au nom de tous – au nom de la majorité silencieuse — et mettent en question toutes les formes de production désirante. Le temps est révolu de ces génies homosexuels qui s'employaient à séparer et à détourner leur création de leur homosexualité, s'efforçant de masquer que la racine même de leur élan créateur s'originait dans leur rupture sexuelle avec l'ordre établi. Mai 1968 nous a appris à lire sur les murs et, depuis, on a commencé à déchiffrer les graffitis dans les prisons, les asiles et aujourd'hui dans les pissotières. C'est tout un « nouvel esprit scientifique » qui est à refaire ! Un collectif d'homosexuel.les s'interroge ici sur la drague, la masturbation, les travestis, le scoutisme, les jardins, les mouvements militants ».

[5] La partie principale du numéro de Recherches Trois milliards de pervers « Les Arabes et nous », expose les rencontres sexuelles régulières entre deux catégories sociales marginalisées, les Arabes et les homosexuels. Les homosexuels révolutionnaires voyaient dans cette alliance des corps, dans ce branchement, une forme de résistance anticoloniale et une subversion des rôles sociaux.

[6] Gay Sunshine est un journal né dans l'émulation du Front de libération homosexuel américain (San Francisco). Avec ses 12 ans d'existences, cette expérimentation graphique et intellectuelle accompagne les remous, les évènements et les tendances du mouvement homosexuel. Allan Ginsberg écrira à son propos : « Gay Sunshine a été une pièce importante en donnant accès à une littérature qui jusqu'à présent était maintenue à l'écart par les académies. En le lisant année après année, j'apprends pourquoi de vastes pans de l'histoire littéraire sont restés vierges dans mon esprit - les exquises rhapsodies homosexuelles de la prose et de la poésie sud-américaine, les fées parmi les poètes russes, les confessions des génies contemporains « buveur de thé » sur leur vie amoureuse et leurs idées. Ce qui m'a le plus frappé, c'est l'histoire du travail poétique et amoureux de Sergei Esenin avec son ami poète Klyuev, qui renvoie à la nature, à la poétique et à la sexualité dans la Russie d'avant la Première Guerre mondiale. Vous ne lirez jamais ce couple d'amants dans les manuels scolaires russes, pas plus que vous ne lirez la nuit d'Edward Carpenter avec Walt Whitman dans les manuels scolaires américains. Grâce à Gay Sunshine, les photos, documents, ragots et textes pertinents sont désormais publics et accessibles à la communauté poétique. »

[7] Fin de section, Paris, Christian Bourgois, 1975, recueil de nouvelles.

Déserter

diva — 2023-10-09T08:19:43Z

Ce court essai poétique en trois parties est une invitation à arpenter les interstices des émotions, de la société, du politique c'est-à-dire à déserter. Faire un pas de côté, sortir du rang, prendre la tangente, aller voir ailleurs est avant tout une somme de vitesses avec lesquelles nous construisons notre présent. Déserter un corps (celui que l'on nous assigne), déserter un travail (celui qui me donnait un avenir tout tracé), déserter une norme (celle qui m'empêche de désirer), déserter l'amour, le sexe. Fuir la solitude, le désespoir, le petit train-train. Déserter c'est expérimenter d'autres vitesses, l'immobilité qui fait de moi un océan, un devenir qui me projette dans la vieillesse, une amitié qui arrive toujours à me tendre la main dans cette course épique.
La beauté du texte de Cèdre tient à cette exposition des vitesses d'une vie. Le quotidien peut être extraordinaire.

Dessin de l'artiste Hella Hag

VENDREDI : DÉPART, DÉRIVE, DÉMISSION

C'est un jour de juin et l'air est salé. Je nage dans des eaux inédites. Dans les miroirs, des courants invisibles noient les traits de mon visage. Vendredi prochain, j'ai rendez-vous pour commencer une hormonothérapie masculinisante.

Dans mon sac un livre de poche tout chiffonné lit : « La testostérone n'est pas la masculinité. […] La masculinité n'est qu'un des possibles sous-produits politiques (et non biologiques) de l'administration de testostérone. » [1].
Après des années de questionnements, de réflexions, puis, rendez-vous pris, des mois d'attente. La masculinité n'est qu'un des possibles sous-produits politiques de l'administration de testostérone.

Quel est le sous-produit politique que je cherche à atteindre ?

Je fais des ronds dans l'eau.

En novembre 2019, dans mon journal, j'ai écrit : no gender, no problem.

En mai 2022, sur un réseau social, j'ai écrit : Courir, crier, suer, frémir. Trouver la grâce de faire le choix de la défaite, du renoncement, de la bifurcation, de la perte.

À ce moment-là, je parlais d'arriver en retard à un rendez-vous. Mais en revoyant ce message en cherchant une vieille photo, les mots me disent autre chose. Est-ce que c'est ça, ma transition ? Le sous-produit politique que je cherche à atteindre ?

La bifurcation.

D'où ?

Le renoncement, la perte.

De quoi ?

La défaite, la démission. Fin de la fête, fin de la mission.

Ou peut-être : la désertion.

Fin de la… sertion. Fin de l'assertion ? Eaux inédites. Incertaines.

Je me bouche le nez, ferme les yeux et plonge. L'eau froide chatouille mon crâne chauffé par le soleil de ses toutes petites aiguilles. On ne me voit plus. Dans cette eau trouble pleine de sable, je suis libre. Dans ce monde, je n'ai pas d'âge, hors du temps.

Dans un monde, j'ai vingt-trois ans. Je suis en master d'édition et comme projet de fin d'année, nous devons créer une collection de livres. Je propose une collection qui s'appellerait Les Déserteuses, en hommage aux déserteuses du monde vertical de Virginia Woolf. C'est une figure que j'admire, car c'est une figure indigne d'admiration. Les déserteuses renoncent à l'héroïsme. Elles ont le courage de leur lâcheté. Elles refusent au plus haut point de se battre, mais non d'être vaincues. Elles partent. Elles se lèvent et elles partent, ou au contraire elles restent couchées, sourdes au réveil, au calendrier et à toutes les chaînes qui forment l'air qu'on respire.

Mais quand on parle du genre, ai-je le droit de refuser ?

Dans un monde, j'ai vingt-sept ans quand je découvre vraiment ce que veut dire être trans. Je démissionne du genre, je pense à une collection qui s'appellerait Les Déserteuses.

Dans un monde, j'ai trente-deux ans, j'écris des fanzines contre la romance et des parodies de développement personnel en bande organisée. J'ai dessiné un logo, deux petites enfants de dos, qui courent et se tiennent la main. Ce serait pour une collection qui s'appellerait Les Déserteuses.

Dans un monde, j'ai soixante-dix ans et je suis dans le placard car les personnes non binaires sont une mode sont une épidémie sont une panique sont un effondrement civilisationnel n'existent pas.

Dans un monde, je lis dans le Tao te king quelque chose comme : du Un naquît le Deux, du Deux naquirent les Dix Mille Êtres.« C'est pourquoi l'être et le non-être naissent l'un de l'autre.Le difficile et le facile se produisent mutuellement. Le long et le court se donnent mutuellement leur forme. » Et aussi « De là vient que le saint homme fait son occupation du non-agir. »

Il n'y a aucun monde où je suis saint. Il n'y a aucun monde où je suis homme. Mais le non-agir ? Le renoncement, la désertion, la démission, encore. Partir, pourvu que ce soit l'ailleurs. Refuser, finalement, de parvenir.

Dans tous les mondes.

Je n'ai plus d'air, je remonte à la surface. Les gouttes d'eau perlent de mes sourcils, je lèche mes lèvres salées. Loin, la plage est floue.

Les formulaires et les formules pourront me situer toujours habitant l'une des deux rives ; je vis dans les coquillages. Intérieurement, je me sens liquide et marée, même si pour ceux du dehors, cela ne change rien. Intérieurement, je porte toute une mer. Qui sait si elle pourrait déborder ?

Je fais la planche. Le dos sur les vagues, bras écartés, paumes tournées vers le ciel, le soleil rose sous mes paupières, je vogue. C'est là que j'appartiens. À la marée. À l'eau qui court. L'eau qui ne gèle jamais.

Parfois je rêve que nous nous levions ou nous couchions tous ensemble comme les vagues. Démission générale. En grève jusqu'à la retraite dans les prairies éternelles. En congés. En voyage. À la dérive.

Je bats mollement des jambes pour continuer à flotter.

Je ne transitionne pas, je dérive. Je ne trace pas les cartes, je ne longe pas les côtes. À la pointe de la seringue, je décolle les frontières. Désertion aquatique. Est-ce pour se perdre ? Qu'est-ce que je fuis ? Est-ce que je fuis ?

Vendredi prochain, j'ai rendez-vous pour commencer une hormonothérapie masculinisante. La marée monte. Suis-je l'écume ou la plage ?

Je tourbillonne sur moi-même et me jette dans les vagues.

Vendredi est passé. Puis d'autres vendredis. J'ai acheté des pansements au rayon enfants. C'est moins impressionnant de me piquer quand j'orne ensuite ma cuisse de fleurs multicolores. Je prétends que je suis un autre qui me pique, un ami un peu blasé qui me rend service. Je fais souvent ça. Prétendre que je suis un autre. Ou c'est l'autre qui prétend être moi. Qui peut savoir ?

Je vais toujours à l'océan mais il fait trop froid pour se baigner. Du reste, je ne sais pas quel maillot mettre. On verra plus tard. L'eau sera toujours là. Je ne peux pas concevoir le monde autrement. À la limite, je peux concevoir que l'eau soit tellement là qu'on soit l'humanité engloutie. J'y pense quand je mets la tête dans le bain. Ça règlerait le problème du maillot.

MARDI : EN ROUTE VERS L'AILLEURS

Au centre LGBTI, je rencontre d'autres déserteurs, d'autres démissionnaires. Du sexe et de l'amour. Souvent, du genre, aussi. Ce ne sont pas les mêmes que ceux de la salle de sport, qui sont loin d'être démissionnaires. Au contraire, ça performe avec rigueur et volupté, les yeux fixés sur le bonus des abdominaux visibles qu'on peut compter, des regards admiratifs qu'on peut compter, des conquêtes qui prouvent qu'on maîtrise, qu'on est bien allés jusqu'au bout du genre et du sexe. C'est Guillaume Dustan qui dit « Techniquement je suis au top. Je suis une machine à plaisir… Je sais tout faire… Maintenant les mecs cherchent quasi systématiquement à remettre ça. Tout est parfaitement mis au point. C'est d'ailleurs sans doute pour ça que ça ne marche plus. » Dans Plus fort que moi, je crois. Se dépasser, toucher le ciel et compter combien de fois et aller toujours plus haut, à la salle, au lit, au bureau. Il faut que ça marche. Il faut être fonctionnel, efficace, pertinent. Une machine à plaisir. Une machine de guerre. Je suis aux abonnés absents. Déserter, une fois de plus. Je vais au club aro. Il y a toujours des gâteaux. Des rires, des plaintes, et une fois quelqu'un a pleuré, mais souvent juste des gens qui écoutent. On ne compte rien, même pas le temps, et on est en retard pour faire la vaisselle avant de fermer le local.

Aujourd'hui les gâteaux sont moelleux, jaunes, rouges et bruns, faits avec les cerises du jardin, et il y a des sachets de mélisse citronnée et de menthe à distribuer – « sinon je les jette, je les arrache ». Comme un peu du club sur le bout de la langue à emporter pour les jours à venir.

Cela n'arrive pas si souvent, cette écoute attentive et confortable comme un vieux canapé qui te soutient, t'accueille, te porte, te caresse. Mois après mois, toujours des choses à dire, de soi, sur soi, sur les autres, sur la télé, sur l'enfance, sur la machine à café, sur les webcomics, sur les réunions de famille, sur les entretiens psy, sur les discours et les discours sur les discours.

Et toujours des choses à écouter.

Ariel dit que ça fait du bien d'être ensemble. De ne plus être bizarre tou seull, d'être bizarres toustes ensemble.

De parler de ce dont on ne parle jamais, alors que les paroles sur le sexe et l'amour sont omniprésentes. Pour les décrire mais jamais vraiment pour les définir. Sous les abribus et dans les voitures. Derrière les textes de loi et les contes de fées. Emmagasinées dans nos fêlures. Sous chaque réflexe entassées. On nous dit comment ça fait plaisir, on nous dit comment ça fait souffrir, on nous dit comment on recommence malgré tout.

On ne nous dit pas qu'on peut juste se lever et partir.

On ne le dit pas, sauf dans ce salon qui sent la menthe et la mélisse citronnée, où on dresse des cartes des sentiers, où on compare les sièges, où on tombe parfois dans des pièges et parfois dans des forêts.

Alma dit qu'il y a d'autres chemins, plus ardus car moins tracés. Qu'il y a d'autres moyens de toucher les étoiles.

Ali dit qu'il faut s'organiser, et toustes démissionner, et qu'on reviendra jamais !

Je pense : le slogan « We're here, we're queer » a l'air tout pété. C'est quand même le niveau zéro de revendication : « on existe actuellement ». Et pourtant. Aller au salon de mélisse, c'est se voir à l'extérieur, c'est se rendre compte exister. Il y en a d'autres, leurs vies ont cours. Ariel, Alma, Ali, et puis Andrea qui vient parfois, Asmar qui ne dit jamais rien et Fran notre genderless papa et les douze Eliott. On est là. Debout, un peu fragiles dans le vent salé.

Thés infusés plusieurs fois et chocolats au lait contre le rugissement du sable.

Alma dit qu'il y a tant à faire et à construire. La route à chaque pas.

Démissionner, c'est tout un travail parfois.

Le thé n'a plus aucun goût, alors je mâche une feuille de mélisse.

Est-ce qu'il y a vraiment autre chose que les petites choses, je me demande, alors que le club échoue une fois de plus à définir ce qu'est l'amour. Je dis que peut-être ça n'existe pas, pas autrement que parce qu'on en parle. Parce qu'on décide que c'est de ça dont il s'agit, et alors on le fait exister. Alma clignote des paupières.

Je pense aux gens que je regarde comme s'iels étaient des champs de fleurs. Un tatouage, la brillance d'une peau, la courbe d'une poignée d'amour qui s'échappe au-dessus d'un jean, la couleur de lèvres, le coulé d'une chevelure. Nous avons mis longtemps à comprendre que regarder des bouts de personnes pouvait être vu comme un signe d'attirance sexuelle, parce que nous avons mis longtemps à comprendre qu'on pouvait avoir envie de coucher avec quelqu'un en le regardant. Cela a l'air si évident pour tout le monde qu'on ne le dit en fait jamais. Voici les cartes, les règles sont implicites. Invisibles, mais bien présentes quand on s'y heurte.

Alma dit lire dans les livres (on parle tout le temps de livres, surtout Alma) le désir dévorant, qui veut engloutir, posséder. Jusqu'à détruire. Posséder jusqu'à détruire, posséder quitte à détruire, détruire pour posséder à jamais. Bien un truc capitaliste.

Ali dit qu'on peut avoir du plaisir sans désir. Qu'au contraire, le désir, c'est l'absence de plaisir, c'est la marque de la joie absente. Alors pourquoi rechercher à tout prix le désir, pourquoi est-ce si tragique quand il flétrit, nous annoncent les magazines féminins ?

Je me berce par les conversations, le corps abandonné comme en planche dans les vagues douces des plages. Là aussi, même sans bouger, je suis en route vers l'ailleurs.

DIMANCHE : TOUT BRÛLER

Ma mère m'appelle toujours le dimanche soir. C'est un moment où elle veut nous entendre parler, ses enfants. Elle a le blues, le dimanche soir. Même après vingt ans de retraite, c'est la même limonade. Elle a passé tellement de temps à avoir peur du lundi matin. Je calcule : vingt-six heures fois cinquante-deux semaines moins cinq semaines fois quarante ans. 48 880 heures à détester sa vie. 1 880 lundis matins et 1880 dimanches soirs. Moi j'aurai pas de retraite, ni d'enfants à appeler les dimanches soirs. Mais je n'ai pas peur des lundis matins. Quand j'ai commencé à en avoir peur, vous avez deviné… J'ai déserté.

Je pleurais dans les couloirs, je pleurais dans mon bureau, je pleurais au téléphone avec les fournisseurs. J'ai fini par pleurer chez le médecin, et là elle m'a donné la permission de déserter quelques jours. J'ai rencontré une autre déserteuse, on a bu un thé à la menthe dans un patio aux azulejos inondés de soleil, sous un grand figuier. Elle était si douce et ce moment était si beau. Nous n'avions pas d'autres rendez-vous. Nous pouvions rester indéfiniment. Notre temps était à nous, indéfiniment. J'ai rencontré le délégué du personnel et j'ai quitté l'entreprise.

Au début ce n'était pas évident. Comme les paroles sur l'amour et le sexe, les paroles sur le travail nous farcissent comme des dindons de Noël. On ne te blâme pas par politesse, mais il ne faudrait pas dire tout haut qu'on apprécie sa situation. Le chômage est une honte, une tare. Donner sa vie et sa santé à un job sans but ça, c'est glorieux. S'asseoir derrière un progiciel et exister deux fois cinq minutes par jour jusqu'à la retraite, où désœuvré pour la première fois, tu te demandes quoi faire de ta vie, maintenant qu'il t'en reste des bouts pour toi. « Mais les éducs, mais les pompiers… » J'imagine déjà les crétinades. Les éducs et les pompiers, comme les infirmières et tout ce à quoi vous pensez, ont des métiers importants, qui créent de la valeur humaine (ça ne veut rien dire, mais vous voyez ce que ça veut dire). Mais leurs conditions de travail leur roulent dessus façon char Leclerc, vous savez que vous vivez moins cher. Des conditions de travail qui viennent des directives et des choix faits par les culs derrière les progiciels. Ces culs sont-ils si blâmables, eux qui n'existent que deux fois cinq minutes par jour sans RTT puisqu'on peut monétiser ses RTT, acheter encore plus et encore moins exister. Oui, bien sûr.

Parmi les cousins du mot déserteur, il y a le transfuge et le fuyard. Ceux-là sont en route aussi, vers un refuge ou vers un horizon. Ils parlent d'où ils vont, de leur trajectoire, plutôt que de leur abandon. Il y a aussi l'insoumis, et ses pendants plus nombreux le lâche, le renégat et le traître. Enfin, il y a l'apostat. Et j'embrasse toutes ces figures indignes. Je croisse des racines aériennes

Je regarde mon téléphone qui sonne, je sais qui c'est. Après tout, c'est dimanche soir. Je pense à tout brûler.

Cèdre

[1] Paul B. Preciado, Testo Junkie, Sexe, drogue et biopolitique, Editions Points, 2021.

Trou Noir 2 — Aimons-nous le sexe ?

socrata — 2023-10-04T22:22:35Z

Le deuxième numéro papier de Trou Noir sort ce vendredi 6 octobre ! Après le succès du premier numéro, nous avons la joie de vous présenter ce nouvel opus porté par la troublante question "Aimons-nous le sexe ?" Plusieurs articles la traitent à leur manière, en y répondant frontalement ou en tournant autour. Vous retrouverez dans cet article, l'avant-propos ainsi que le sommaire.
Le lancement aura lieu à la librairie Les mots à la bouche à Paris le vendredi 06 octobre à 19h. Une rencontre se tiendra également le 23 novembre à la librairie Météores à Bruxelles. D'autres dates s'ajouteront, pour vous tenir au courant n'hésitez pas à vous inscrire à la newsletter ou à nous suivre sur les réseaux sociaux.
Ce nouveau numéro est disponible en vente dans notre boutique en ligne et dans les librairies (liste non-exhaustive).

Avant-propos

À la question « aimons-nous le sexe ? », Leo Bersani affirme : « Il y a sur le sexe un secret bien gardé : la plupart des gens n'aiment pas ça. » [1] On pourrait croire cette question naïve, mais y répondre sincèrement provoquerait un grand vertige. Parce qu'elle suscite l'aveu, la confession, le discours, l'embarras, l'ennui ou l'indifférence, la question commence déjà à mettre à nues les structures du désir sexuel qui forment notre vie quotidienne. Elle est ambivalente parce qu'elle reproduit cette lourdeur surplombante du Sexe dans toute son unité et son homogénéité. Et en même temps, c'est cette gêne qui nous intéresse car on pourrait commencer à fêler l'armure qui protège son pouvoir d'abstraction.
Autour du sexe, des controverses nous précèdent. On peut penser aux feminist sex wars, c'est-à-dire les conflits entre les tenantes d'un féminisme pro-sexe (qui revendiquent l'exploration des formes subversives de la sexualité) et celles d'un féminisme abolitionniste (pour qui la prostitution, la pornographie et le sadomasochisme sont des perpétuations du régime patriarcal). On peut aussi penser aux débats au sein de la communauté gay autour de la prévention du sida sur la moralisation ou non de certains comportements sexuels dits « à risque », ou encore aux émois que le sexe intergénérationnel suscite. Plus récemment, les très larges mouvements de dénonciation des actes de violences sexuelles (#metoo) ont réactivé des questions non résolues par les mouvements précédents, et ont remis le « sexe » au centre des préoccupations militantes. Du sexe-jouissance au sexe-problème, nous héritons de toute cette histoire, et cette question obsédante nous revient sans cesse.
Aimons-nous le sexe ? Ce numéro de Trou Noir cherche à explorer ce que le sexe et le politique auraient encore à fricoter ensemble, et à articuler nos paroles sans pour autant les faire se confondre. Bien sûr, répondre « oui » ou « non » à cette question ne relève pas de l'évidence et ne permettra pas de se situer sur une quelconque échelle de la dissidence sexuelle, mais y répondre quand même en allant puiser en soi-même, dans la littérature, dans la recherche, dans l'histoire, dans des expériences de groupe, dans toutes formes susceptibles de nous aider à penser le désir sexuel comme une résistance au pouvoir.

Dans l'article « Correspondances dans la galère de communiquer sur les insectes, le sexe et les faux problèmes », L. Bigòrra et Brenda Walsh partagent avec nous quelque chose qui tord le sexe dans tous les sens, ou plutôt qui l'amène à un dépassement des registres attendus à son sujet. C'est à la fois l'objet le plus matériel, et le moins saisissable qui soit. D'emblée, l'amour semble être une condition du sexe, puis ils en doutent, puis ils y reviennent. Leur correspondance d'une année, remontée, recoupée, remaniée pour nous dans ce numéro est aussi, vous le verrez, une œuvre d'amitié.
À partir d'une controverse née des méandres des réseaux sociaux où se performe l'union du langage et du pouvoir, Catalina Malabutch cherche, dans « Ceci n'est pas une chatte. Discussions exchattologiques autour de la fin de leur monde », à comprendre les malentendus qui entourent la notion de « dégénitalisation » de la sexualité queer. Il s'agit d'affronter la « construction pathologique des transmasculinités et du lesbianisme » à la lumière des putréfactions wittigiennes et autres performances ex-chattologiques.
Cy Lecerf Maulpoix propose, dans ses « Fragments scatopolitiques », une méditation sur la gestion des excréments dans nos sexualités, entre honte et plaisir, entre l'économie et le lâcher-prise. Aimons-nous la merde ? Peu importe les réponses, avant même de nous exprimer, un arsenal de concepts, de catégories, de classifications précède et quadrille notre « idée » sur le sujet.
On pourrait lire l'article « Du sexe et des symbioses » d'Emma Bigé comme un documentaire scientifique sur l'évolution des espèces où tout anthropocentrisme a été abandonné. La vie hypersexuelle des bactéries nous amène à inclure dans le sexe, autre chose que sa fonction reproductive, celle-ci pourrait d'ailleurs n'être qu'un « accident », pour l'ouvrir à d'autres types d'alliances plus... multi-espèces et foutraques. Ce texte de théorie queer écrit du point de vue des bactéries, et de théorie microbiologique écrit du point de vue des vies transpédégouines, aurait aussi bien pu s'intituler : « Des splendeurs de l'hypersexe ».
Composé selon un montage d'unités de base modulaires, « Ça ressemble au sexe » de Mickaël Tempête, confronte le sexe à ses jeux d'évitement du vide, en mobilisant différentes images évocatrices. Le sexe y est un jeu complexe (et complexé) à l'air libre traversant un territoire où l'on croise sur son chemin des mathématiciens, des anges exhibitionnistes, Dennis Cooper, des chanteurs de K-pop, Freddy Krueger et quelques masculinistes.
Parce qu'autour de Gorge Bataille il y a du joli monde qui s'active pour monter de toute pièce des espaces safe pour baiser, chiller, draguer, errer, tchatcher, iel est allé.e s'entretenir avec Saram, un habitué des organisations de sex parties queers. Gorge voulait du concret et vous en aurez dans « Queer cruising ».
Dans « Le caractère destructeur de la sexualité », Quentin Dubois enquête sur la réduction de nos expériences affectives qui se produit au sein du dispositif de la sexualité. C'est le sexe, sa représentation, où s'y intercalent la norme, le phallus, le manque, qui est l'enjeu d'une critique. Au milieu de ce bourbier se trouve l'État – éternel oublié des pensées queers normatives – et la nécessité qu'il a, pour se conserver, de renouveler sans cesse les rapports de dépendance entre lui et ses subjectivités.
Enfin, dans « Se dire prosexe », val flores dépasse les conflits ouverts par la politisation du sexe en intégrant cette dernière dans une exigence de l'attention des corps queers et dissidents. Le dispositif de la différence sexuelle implose sous l'effet de ses propres normes lorsque celles-ci sont rendues visibles par un art de faire prosexe capable de réflexivité et d'ouverture.

Aimons-nous le sexe ? Par cette question inattendue, nous voulions comprendre les façons dont le sexe peut se charger et se décharger du politique. Certes, on pourrait douter de la pertinence à l'envisager comme une force politique à un moment où il est outrancièrement colonisé par le pouvoir ; mais on pourrait aussi se dire qu'en raison de cet acharnement normatif, la solution ne serait pas de désinvestir le désir sexuel ni de spéculer sur d'autres formes de relation que le capital n'aurait pas corrompues a priori, mais au contraire d'entrer encore plus profondément dans la question sexuelle et de lutter contre un régime paranoïaque qui l'individualise et la dépolitise : force contre force.

Sommaire

• Correspondance dans la galère de communiquer sur les insectes, le sexe
et les faux problèmes – par L. Bigòrra & Brenda Walsh
• Ceci n'est pas une chatte – par Catalina Malabutch
• Fragments scatopolitiques – par Cy Lecerf Maulpoix
• Du sexe et des symbioses – par emma bigé
• Ça ressemble au sexe – par Mickaël Tempête
• Queer cruising – par Gorge Bataille + Saram
• Le caractère destructeur de la sexualité – par Quentin Dubois
• Se dire prosexe – par val flores

Où le trouver ?

Ce nouveau numéro comme le précédent sont disponibles en vente dans notre boutique en ligne et dans les librairies (liste non-exhaustive).

[1] Cette phrase ouvre son essai « Le rectum est-il une tombe ? » paru dans le numéro 43 de la revue October en 1987. Cette revue de théories et de critiques de l'art contemporain consacrait cette année-là un numéro entier au sida, dirigé par Douglas Crimp. Le texte a ensuite été traduit en français et publié dix ans plus tard dans un supplément de l'Unebévue en 1998, puis intégré au recueil de textes de Leo Bersani, Sexthétique aux éditions Epel en 2011.

Faire justice – Entretien avec Elsa Deck Marsault

socrata — 2023-10-01T18:50:54Z

Le moins que l'on puisse dire, c'est que nous n'avons jamais appris à gérer un conflit inter-individuel ou de groupe résultant d'une agression, déléguant généralement cette tâche à des institutions étatiques ou en déniant tout simplement le "problème". Mais lorsqu'un groupe décide de s'engager, par ses propres moyens, dans un processus de justice et de réparation en se passant de la police et des tribunaux, il arrive souvent que la situation dérape au désavantage de la victime, de la personne accusée mais aussi du groupe lui-même. Elsa Deck Marsault, qui vient de publier un livre, Faire justice, aux éditions la Fabrique, constate que la philosophie punitive (menace, exclusion, harcèlement, dénonciation publique, discréditation politique, etc.) imprègne souvent les dynamiques collectives de gestion de ces conflits par des groupes qui cherchent paradoxalement à se débarrasser des instances répressives de l'État. Plutôt que de rester sur ce constat amer, elle a pris, avec le collectif féministe et queer Fracas, le problème à bras le corps. En essayant de comprendre ce qui pouvait pousser un groupe à reproduire une logique punitive et en offrant des outils pour sortir de cette impasse, le collectif Fracas a entamé en France un travail militant important et inédit qui ne demande qu'à être poursuivi. Nous nous sommes donc entretenus avec Elsa Deck Marsault et avons choisi d'orienter les questions autour de la pratique, avec ses trouvailles et ses limites.

ENTRETIEN

TROU NOIR – Pour commencer, peux-tu nous raconter les origines du collectif Fracas et la manière dont il aide à la gestion des conflits ?

Elsa Deck Marsault – Fracas est un collectif queer et féministe que j'ai co-fondé avec deux autres personnes en 2019. Je constatais que l'on était peu outillé et peu armé pour faire face aux conflits et aux faits de violences qui traversent nos espaces féministes et queer. La fondation du collectif fait suite au partage de ce constat avec d'autres personnes, constat que je portais seule jusque-là. La raison première du collectif était de nous former à faire face à ces violences et à ces conflits en cherchant des outils existant déjà dans les milieux académiques du soin et du droit, et de les adapter dans les milieux queers et féministes pour nous aider. Après cette formation, nous voulions alors accompagner des collectifs et des individus en situation de violence et de conflit qui ne savaient pas quoi faire, et qui pour des raisons éthiques, refusent de faire appel à la police et aux tribunaux.

TN – Tu amènes justement une critique de l'individualisation des rapports de domination dans ton livre, c'est-à-dire lorsque la gestion d'un conflit se concentre exclusivement sur la personne de l'agresseur·euse. Que signifierait donc de désindividualiser ces actes de violence ?

Elsa Deck Marsault – Cela commence par comprendre que lorsque l'on fait face à des phénomènes de violence ou de conflits, qu'il s'agisse d'un unique responsable ou d'un phénomène de groupe, les auteur·ices ne sont pas les seuls responsables de ce qui s'est passé. Le contexte, c'est-à-dire les liens avec la communauté, la collectivité et la société ont une responsabilité tout aussi importante que la personne qui a commis les actes de violence. Désindividualiser les actes de violence c'est aussi comprendre qu'ils sont le fruit de rapports sociaux de domination dans lesquels le contexte socio-économique a une grande importance.
Dès que l'on porte cette parole-là, dès que l'on essaie de prendre en charge ces conflits, le sens que prend la justice va moins consister à punir l'auteur qui a fauté que de travailler sur le contexte avec la communauté impactée par ces actes de violence pour faire en sorte que l'on puisse transformer et faire évoluer leur environnement, et éviter que ce fait puisse survenir à nouveau. Il s'agit donc d'un processus non pas tourné vers le passé, avec le fait d'identifier et de désigner un coupable et une faute qu'il faudrait punir, mais vers l'avenir et la manière dont on va faire en sorte que cette faute ne revienne pas, ne se reproduise pas.
Il y a deux approches complètement différentes de la justice. Celle de la justice punitive qui va identifier et punir le fautif. Et celle de la justice transformatrice qui va non seulement prendre en charge l'auteur d'une faute et l'aider à prendre conscience de ses actes et à le transformer, mais aussi aider la communauté autour à se transformer, à prendre conscience du contexte qu'elle a contribué à construire, des rapports de force dans lesquels elle se trouve prise.

TN – Dans de tels processus, quelle importance faut-il accorder à la parole de la personne accusée d'agression ou de violence ? Il n'est pas évident de comprendre en quoi cette parole participe d'un processus de justice transformatrice.

Elsa Deck Marsault – Ces dernières années, les mouvements féministes se sont énormément concentrés sur les victimes. Et à juste titre car le système pénal, et ce depuis toujours, se concentre sur l'auteur des violences : identifier le·a coupable, décrire son acte et évaluer une punition en fonction de ce qu'iel a commis. Donc dans les mouvements féministes, j'ai l'impression que l'on s'attelle à rééquilibrer ce rapport-là en se concentrant sur les personnes qui ont subi des torts, sur leurs besoins et leurs envies, etc. Ce propos doit être nuancé car on parle de micro-milieux qui ont déjà mis en travail les rapports de genre. Je ne parle pas de tous les milieux de gauche, mais d'un certain milieu féministe.
Toutefois, rendre justice et s'intéresser à la question des violences ne peut se faire que dans un mouvement circulaire complet où l'on commence par s'intéresser aux victimes, à leurs besoins, leurs enjeux, etc. Évidemment, ce sont elles que l'on doit placer au centre. Mais cela ne peut se faire sans aller voir du côté des auteur·ices de violence et de comment celle-ci a été commise. J'ai remarqué que dans les milieux féministes, on présente souvent l'auteur·ice de violence comme un·e agresseur·euse avec un grand A, comme une figure monolithique qui finalement n'a pas de nuance. Comme s'il s'agissait à chaque fois de la même personne. Depuis que je suis dans Fracas, que j'ai suivi quelques auteur·ices de violence et que je me suis beaucoup renseignée sur le sujet, je suis en mesure de dire que les auteur·ices de violence ne représentent pas une population monolithique et incompressible. On parle de personnes très différentes les unes des autres, des personnes ayant des motifs différents, avec des contextes de vie différents. Je pense que tant que l'on ne développe pas nos connaissances sur ces aspects, on en reste à la moitié du travail en termes de justice. On ne peut pas prendre en charge les victimes sans s'intéresser à qui commet les violences et pourquoi. Et finalement réfléchir aux moyens d'endiguer ces violences. Les milieux féministes ont pour le moment fait la moitié du chemin, il reste l'autre bout, c'est-à-dire prendre en charge les auteur·ices de violence.

TN – Certaines tendances féministes critiquent cette question de la prise en charge des auteur·ices de violence. La question peut effectivement paraître ambiguë à certains égards car ce sont très souvent les femmes agressées qui endossent, en plus de leur propre souffrance, la prise en charge de l'auteur d'agression.

Elsa Deck Marsault – Dans nos milieux ou communautés, on a tendance à répondre à un fait de violence par plus de violence qui peut prendre la forme de l'isolement, de l'exclusion, du call out, de la dénonciation publique, etc. Toutes ces réactions punitives vont avoir tendance à repousser les auteur·ices de violence en dehors de leur communauté. Je précise que je parle de micro-milieux dans lesquels il y a une volonté de prise en charge de ces faits de violence, ce qui n'est pas le cas de tous les milieux. Et dans ceux-ci, on va généralement mettre au ban les personnes qui auraient fauté. On parle de violence sexuelle, mais aussi de choses moins graves comme quelqu'un·e qui aurait commis une faute politique, en prononçant des mots blessants ou en participant à un conflit du mauvais côté de la barricade. Ces personnes se retrouvent alors isolées. Or, qui va prendre en charge ces personnes, surtout quand on parle de mecs cishétérosexuels ? Sans nul doute les personnes minorisées, c'est-à-dire leurs petites amies, leur(s) sœur(s), leur famille, etc. À Fracas, on a déjà créé des cercles de paroles pour les personnes proches des auteur·ices de violence car c'est un souvent les personnes oubliées de ces histoires-là. En tant que féministes, on veut faire de grands gestes en isolant et punissant celles et ceux qui ont fauté, mais finalement les personnes qui prennent en charge le fardeau du processus sont toujours les mêmes. Reproduisant ainsi des mécanismes sexistes qui font reposer sur les femmes et sur les minorités de genre et de race, le poids de l'attention à accorder aux personnes accusées.
Alors on s'est retrouvé·es dans ces cercles de parole à discuter avec des personnes qui portaient ce fardeau depuis des années, qu'il s'agisse de leur mec ou de leur pote. Là où les mecs cishétéros, dans ces situations, lâchent leur pote à la première occasion pour montrer qu'ils sont du bon côté, les femmes elles, vont avoir plus de scrupules à lâcher leurs ami·es et à s'en détourner. Elles se retrouvent au final assez seules. Quand on parle de dénonciation ou de call out, c'est un peu comme un virus qui se répand. Si ça te touche toi, ça finit par toucher les personnes autour de toi qui ne veulent pas t'abandonner et ça se transforme en opprobre social sur un petit groupe qui subira lui aussi du harcèlement et une mise au ban.

TN – J'aimerais revenir sur la notion de « tiers » qui apparaît à différents moments dans ton livre. C'est une notion intéressante, déjà présente dans les interventions institutionnelles, parce qu'elle fait intervenir une extériorité au conflit. Néanmoins l'intervention institutionnelle s'accompagne d'une logique punitive et sécuritaire ce qui fait que l'on refuse d'y avoir recours. Est-ce que Fracas se propose de représenter ce tiers nécessaire ? Comment définirais-tu ce rôle ?

Elsa Deck Marsault – Ma position est particulière car je suis toujours extérieure aux conflits sur lesquels j'interviens. Alors qu'en général, les personnes intervenant dans les conflits sont directement concernées. La justice transformatrice est une très belle promesse : que les personnes concernées peuvent répondre elles-mêmes aux faits de violence qui traversent leur propre communauté. J'y crois très fort. C'est le projet que je porte, que nos communautés queer et féministes soient suffisamment formées à la gestion de conflits pour être en mesure de les prendre elles-mêmes en charge, sans avoir à faire appel à des professionnel·les de santé ou du droit. Tout gérer au sein d'une même communauté ne sera jamais possible, il y aura toujours besoin d'autres communautés pour nous aider, pour échanger des savoirs, des pratiques, ou apporter une supervision. Tout régler en interne me paraît plutôt délétère.
Le rôle de tiers que je porte n'a pas la fonction de sachant. Je n'arrive pas dans les conflits en disant comment il faut les régler. Mon rôle consiste à accoucher le savoir que les collectifs ont d'eux-mêmes. Ce sont les personnes qui me demandent d'intervenir qui ont le plus de connaissances sur leur propre situation. Ce savoir va nous permettre de sortir des conflits et des violences par le haut. Je suis là avant tout pour aider à analyser ce qui s'est passé, mais aussi à se projeter différemment vers l'avenir et apprendre à faire face à d'hypothétiques nouvelles situations.
La place de tiers est tout de même ambivalente. Car c'est quelqu'un·e d'extérieur qui arrive dans une situation et qui va prendre part aux conflits et aux choses qui se jouent. Son approche sera de tendre un miroir sur ce qui a été mis en place, sur la manière dont la dynamique de groupe a été créée et comment elle va pouvoir développer un savoir sur elle-même. C'est très important dans un conflit de faire appel à des personnes extérieures, ne serait-ce que pour aiguiller ou relayer vers d'autres. Par exemple, je ne suis pas formée en psychologie ni fait d'études de droit, il y a donc beaucoup de limites au sein de Fracas. Pour cette raison, on ne s'est jamais positionné·es en professionnel·les du droit ou de la santé et c'est très important pour nous de poser des limites claires sur nos capacités à distinguer les situations où l'on pourra intervenir ou non. Il est primordial d'avoir accès à des personnes tierces qui vont pouvoir relayer celles qui nous contactent, notamment quand on se sent dépassé·es par les situations ou quand on sent que l'on ne peut pas intervenir. Relayer, c'est déjà prendre en charge.

TN – Le tiers c'est vraiment l'extériorité au groupe. Y a-t-il parfois des réticences à son encontre ?

Elsa Deck Marsault – Oui. Souvent les gens nous formulent une commande et il va s'agir de comprendre la demande réellement exprimée. J'ai été formée à la socianalyse, un dispositif créé dans le sillage de mai 68 et qui a pour vocation de permettre à des intervenant·es extérieur·es d'agir dans des groupes qui leur ont préalablement fait une commande. Les socianalystes sont là durant 3, 4 ou 5 jours, sur un temps assez long pour démêler ensemble les dynamiques de groupe, les déconstruire et permettre d'en enclencher de nouvelles. C'est un outil que j'aime beaucoup. Dans la socianalyse, mais aussi dans la psychosociologie, on fait la différence entre la commande et la demande. Le groupe va formuler une commande : « Venez nous aider parce qu'on a un problème de management ou un problème de communication ! » – les gens adorent dire qu'ils ont un problème de communication. On va ensuite devoir deviner la demande qu'il y a derrière. Et souvent ça ne plaît pas beaucoup. Pour donner un exemple, une école supérieure nous a contacté·es il y a quelque temps de cela. Un élève venait de violer une de ses camarades en dehors de l'établissement entraînant des conséquences sur la vie de l'école, dont le refus de l'élève de revenir en cours.
L'établissement nous a demandé de faire une médiation. Il se trouve que, pour cette histoire, nous avons été contacté·es en même temps par la direction de l'école et par une sorte de « bureau des élèves ». L'un comme l'autre ignorait la tentative de chacun, illustrant bien le manque de communication entre les deux. Il s'avère qu'une personne de l'établissement avait la charge d'accueillir la parole des victimes de violences sexuelles qui pouvaient y survenir. Il s'agissait de la secrétaire de direction, qui n'était ni payée ni formée pour cette fonction et qui écoutait les élèves sur son temps de travail de secrétariat. Elle se sentait complètement dépassée par la situation. Quand j'ai compris la situation dans son ensemble, je ne voulais pas du tout faire une médiation car celle-ci n'aurait été qu'un pansement sur cette histoire qui a touché deux personnes. Bien qu'il soit important d'aider la personne qui a vécu une souffrance, je pense que si on veut faire quelque chose qui puisse être utile pour le plus grand nombre, il faut transformer la structure qui n'est pas adaptée aux besoins. Mais quand je leur ai proposé un dispositif, ils l'ont refusé. Il s'agissait de travailler avec le groupe d'élèves qui se sentait touché par cette histoire, mais aussi avec la direction et avec les profs ; faire une médiation entre toutes ces personnes au sein de l'école, et pas seulement entre les personnes directement concernées. Le but était de pouvoir penser un dispositif d'accompagnement qui soit raccord avec les envies et les besoins de tout le monde. Et ils ont refusé parce que ça impliquait de mettre en cause beaucoup trop de choses à la fois.

TN – Il y a aussi une autre question plus pragmatique, celle de l'argent. Il peut représenter une nécessité, mais aussi un rapport de pouvoir dans une gestion de conflit. Je voudrais donc poser la question en deux temps. Le premier, c'est le rôle de l'argent dans le cadre d'un préjudice, comme dédommagement ou comme remboursement de frais résultant de ce préjudice. L'aspect matériel et émotionnel de l'argent dans un processus entre une victime et son agresseur.

Elsa Deck Marsault – Honnêtement je n'ai jamais eu à faire face à cette question puisqu'on ne nous a jamais demandé d'argent comme réparation. L'agent a déjà été un moyen proposé par des auteur·ices d'agression, mais ça n'a jamais été une demande.
Dans notre fonctionnement, on demande toujours de l'argent au début des suivis. Pour moi, ça fait partie du cadre de suivi. Il y a une valeur symbolique dans le fait de donner de l'argent dans notre société, fait dont on ne peut pas se départir. On utilise notamment cette valeur symbolique de l'argent pour que les gens s'investissent dans le travail que nous faisons ensemble, mais aussi pour encadrer et limiter nos interventions. Ça peut tout à fait être un prix libre, mais c'est important qu'il y en ait un. Les personnes à qui on demande de l'argent, c'est-à-dire les personnes qui nous contactent et qui demandent à être suivies, répondent favorablement, ça n'a jamais posé de problème. Il y a des gens qui donnent très peu d'argent parce qu'ils ont très peu d'argent, mais en soi, le principe de donner de l'argent n'a jamais posé de problème.

TN – La deuxième partie de la question portait justement sur l'argent au sein du collectif Fracas.

Elsa Deck Marsault – En général, les gens nous écrivent par mail ou sur Instagram, mais on ne répond pas sur les réseaux sociaux. C'est moi qui en ai la charge et je déteste les réseaux donc je renvoie vers les mails. Les gens nous écrivent en expliquant leur histoire et en réponse nous leur proposons un premier appel téléphonique de deux heures. En général, ce premier appel suffit. C'est-à-dire que les personnes ont d'abord besoin d'être entendues et d'être écoutées. On les aide alors à décortiquer et à analyser leur situation pour voir quels seraient les outils à leur disposition qu'ils peuvent déjà mettre en place. Ce premier appel est à prix libre. Si cet appel ne suffit pas et qu'il y a besoin d'un accompagnement, on va définir une sorte de forfait horaire. C'est très important pour moi que cet accord soit défini dans le temps. C'est-à-dire qu'au bout de 5 heures, forfait convenu ensemble, j'annoncerai que les 5 heures sont écoulées et on refait le point pour voir s'il y a encore besoin de temps. Ce temps de travail est cadré en termes d'argent et une proposition sera formulée. Ce prix-là est toujours libre. C'est très important que ce temps soit bien défini. On ne va pas, par exemple, s'appeler 3 ou 4 fois à intervalle régulier pour régler les problèmes d'une personne. Pour la simple et bonne raison que ça peut vite se transformer en suivi psy et que nous ne sommes pas outillé·es pour cela. Ce temps permet de cadrer l'intervention et de ne pas déborder sur un suivi qui serait autre. Il permet aussi de restreindre notre implication, car il peut arriver que l'on s'entende bien avec les personnes que l'on suit, que l'on développe des liens d'empathie et que l'on ait envie de faire durer ce lien dans le temps. D'où la mise en place d'un dispositif rigoureux.

TN – C'est vrai que la question de l'argent est très pesante dans nos milieux. La précarité y est importante, mais les questions d'argent révèlent souvent les conflits internes qui traversent le groupe. C'est un autre tabou. Il y a les rapports de domination par la sexualité ou par l'emprise, mais également par l'argent.

Elsa Deck Marsault – Et des rapports de classes, et des rapports de race, etc. Je me sens moi-même complètement empêtrée dès que l'on parle d'argent, c'est difficile d'arriver à en parler. Et c'est clair que dans nos milieux, on est dans cette difficulté. Il ne faudrait pas gagner d'argent et en même temps, il n'y a ni égalité ni regard sur l'argent (et sa provenance) que possèdent les un·es et les autres. Voilà c'est des choses auxquelles on a du mal à faire face.

TN – Quelles limites avez-vous rencontrées dans vos interventions, y a-t-il de l'indépassable ?

Elsa Deck Marsault – Indépassable en tant que tel, je ne sais pas. Mais des situations que l'on ne pouvait pas prendre en charge, il y en a eu beaucoup. Je pense à deux cas de figure. D'abord le constat que l'on ne peut pas traiter des situations de violences intracommunautaires ou de violences interpersonnelles en parallèle d'un processus de justice pénale ou judiciaire. S'il y a déjà un dépôt de plainte ou si la personne autrice de violence a déjà fait appel à un avocat parce qu'elle sentait le vent tourner, on ne pourra pas mettre quoi que ce soit en place.
Le rôle d'intermédiaire des avocats a souvent pour effet d'aplatir la position des victimes comme celle des auteur·ices. Dans la défense par exemple, les victimes vont devoir se préparer à être attaquées, mais également à convaincre. Si on met en place des cercles de parole entre différentes victimes d'une même personne, cela peut porter préjudice aux victimes qui peuvent lors d'un procès être accusées de concertation. D'autre part, si un·e auteur·ice souhaite reconnaître des choses par écrit, son avocat lui demandera d'arrêter immédiatement le processus. J'ai déjà commencé à suivre une histoire où la victime m'avait demandé d'entrer en contact avec l'auteur des violences. Ce dernier avait reconnu ses actes au préalable par message. Et la victime nous avait demandé, parallèlement à son dépôt de plainte, de mettre en place un processus de justice transformatrice. Il s'agissait d'entrer en contact avec lui et de voir comment il se plaçait par rapport à ce qu'il avait fait, voir s'il y avait une prise de conscience et éventuellement le relayer vers des cercles de paroles ou des soins spécifiques. Ce travail allait être mis en place, mais dès qu'il a appris qu'un dépôt de plainte avait été déposé, il a engagé des avocats et s'est rétracté sur ses aveux. Il a notamment remis en question la parole de la victime, l'a accusée de mensonges, etc. Dès que l'on passe à la justice pénale, il n'y a plus rien qui est possible, les écoutes sont fermées. La justice transformatrice essaye d'introduire de la nuance. Nous ne sommes pas là pour t'attaquer ou te punir. On est là pour comprendre cet acte, avancer avec toi vers un endroit dans lequel tu te sentiras mieux ; parce que je pense que le mec ne se sentait pas bien dans ce qu'il avait fait, il le reconnaissait au début. Dès que la justice pénale entre en jeu, c'est impossible.
Dans mon deuxième exemple, on nous avait contacté.es pour suivre un groupe de personnes vivant ensemble et qui avait élevé des enfants. Il s'avère qu'il y avait eu des faits de pédocriminalité au sein de cette communauté. Ils nous ont demandé de les accompagner dans cette démarche et là on ne s'est pas du tout senti·es de le faire. Tout le monde était adulte au moment où ielles nous ont contacté·es donc on ne parlait plus d'enfant, il n'y avait plus d'obligation légale de faire appel à la police et de dénoncer ces violences. On ne s'est tout de même pas senti·es de le faire parce que l'inceste et ces violences sexuelles ont des ressorts bien spécifiques, qui auraient nécessité une prise en charge adaptée et très encadrée, avec un travail sur un long terme et à plein temps. Quand on nous a demandé d'intervenir, je ne m'en sentais pas du tout la capacité. À l'époque, la communauté n'a pas su gérer ; à mon sens il fallait donc maintenant passer le relais à l'extérieur, vers des professionnels du droit et du soin, des psychosociologues. Et ce n'est pas forcément d'aller voir la police, ça peut être plein d'autres choses, mais dans tous les cas il fallait absolument sortir cette histoire de l'intérieur de la communauté. Cela demande quand même de faire du cas par cas.
Des communautés ont déjà pris en charge ce genre de faits. Le film documentaire Hollow Water en offre un exemple. Il s'agit d'une communauté autochtone du Canada qui a pris en charge les histoires d'incestes et de pédocriminalité en interne sans passer par la justice du canton pour essayer d'endiguer ces violences qui se répétaient depuis des décennies. On peut dire que ça a été une réussite de gérer ces faits au niveau de la communauté.
En France, on manque d'institutions vers qui relayer les victimes, vers qui relayer les auteur·ices. La culture de la communauté n'y est pas du tout présente, on ne pourrait pas faire la même chose. Il faut aussi prendre conscience du contexte dans lequel on se trouve et là on manque actuellement de relais extérieurs, mais aussi de recul.

TN – Je voulais justement te poser cette question. Il y a beaucoup de références nord-américaines dans ton livre, et en France il y a très peu de choses. Comment fait-on avec cet écart-là ? Est-ce que ce qui se passe aux États-Unis est applicable en France ?

Elsa Deck Marsault – En 2022, j'ai écrit un article pour un dossier sur la justice transformative dans la revue Multitudes, coordonné par emma bigé. Il traitait justement de la différence entre les contextes anglo-saxons et français. Le terme de justice transformatrice est arrivé récemment en France, peut-être en 2017. Aux États-Unis il y a eu un regain autour des années mi-2010, mais c'est un terme apparu dans les années 1990. C'est très récent et c'est une évidence qu'en France on manque de recul, de références, d'où l'importance des exemples nord-américains dans mon livre. J'aurais adoré pouvoir donner plus de références françaises, mais il y en a peu. Les communautés en France – je parle de communautés, mais on pourrait parler de collectivités – vivent une attaque énorme de la part du gouvernement qui les perçoit comme des particularismes à combattre. C'est une des raisons pour laquelle on est très en retard sur la prise de conscience de la puissance du collectif et de ce qu'il permet. Wendy Brown ou encore Chi-Chi Shi abordent ce sujet. Tout ce contexte français voit le collectif comme une contrainte plutôt que comme quelque chose qui va pouvoir développer des capacités d'agir. Il nous manque également des archives, des témoignages sur les processus qui ont déjà été mis en place et qui ont fonctionné, etc. On part de très loin et tout est à inventer en contexte français. J'ai commencé une collecte de récits et de témoignages sur des gestions de conflits et de violences intracommunautaires par des personnes qui ne sont pas passées par la justice étatique. Ça existe, il y en a, mais on manque de traces de ces expériences.

TN – Vous avez travaillé avec des groupes militants féministes et queer mais également avec d'autres types de groupes j'imagine. Est-ce que tu peux parler de ces différents groupes et nous expliquer s'il y a des différences fondamentales ?

Elsa Deck Marsault – Les groupes qui nous ont contacté.es sont très divers : des groupes de cirques, des groupes qui travaillent dans le vin, des associations politiques, des médias, des groupes féministes mainstream, des petits groupes queers de totos, des associations de gamers, des associations de youtubeurs, etc. Avant de commencer avec Fracas, j'imaginais qu'il existait une grande différence entre « nous » et « eux ». Mais ce n'est pas aussi évident. On a pu faire pire qu'eux et eux ont pu faire aussi bien que nous. Finalement, ces personnes avaient la volonté, la curiosité et une certaine éthique. Elles avaient envie de bien faire et ont pris en charge la gestion des conflits. Elles ont dégagé du temps, de l'argent et de l'énergie collective pour essayer de faire bien les choses. Et c'était très satisfaisant à voir.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête en septembre 2023.

Pour en savoir plus :
Elsa Deck Marsault, "Faire justice. Moralisme progressiste et pratiques punitives dans la lutte contre les violences sexistes", Éditions la Fabrique, 2023.
Multitudes n°88, "Dossier : Justices transformatives", coordonné par emma bigé, Yves Citton et Camille Noûs, hiver 2022.
Site du collectif Fracas.