TROU NOIR

L'astronaute, la discipline et le déraillement

socrata — 2026-01-31T16:07:04Z

Quel est le corps de l'astronaute ? Et quel est son lien avec la sexualité, ou même l'amour ? Ces questions sont tout sauf anodines et farfelues. En analysant la discipline des corps des astronautes, les exigences de la NASA à leur encontre, mais aussi l'architecture des vaisseaux spatiaux, c'est tout notre monde qui se comprend et expose ses obsessions. Formidablement sourcé et riche en témoignages, cet article d'Eli Rafanell nous montre également comment - même dans l'espace aseptisé de la conquête spatiale - le corps trouve des manières de résister et ne se laisse pas domestiquer passivement.

L'astronaute, la discipline et le déraillement

Pour devenir un ange il faut

faire de la natation

il faut aimer son père.

Pour devenir un ange il faut être fort

en karaoké

quand on est un ange ce qu'on préfère à la télé c'est la pub

on arrive à voir dans les yeux des caméras

et on se souvient de tous les visages de tout

on n'a pas besoin de mot de passe

être un ange c'est être ami

avec tous les ordinateurs.

Thomas Pesquet aime tout le monde toutes les choses

tous les animaux

Il parle avec les poussins morts dans les machines.

Il aime

faire du crawl

jour de grâce

nage papillon.

L'exploration de l'espace a toujours été la traduction d'une logique de conquête. Elle fut d'abord le terrain d'une compétition féroce entre les États-Unis et l'URSS pendant la guerre froide, un moyen pour deux puissances d'affirmer leur pouvoir. LUNA 2, la première sonde spatiale envoyée dans l'atmosphère explosa sur la lune en laissant autour d'elle une centaine de petits drapeaux en acier marqués du signe communiste de la faucille et du marteau.

À une époque où la vie sur terre se fait de plus en plus fragile dû à des siècles de destruction par une économie qui se prétend sans limites, quitter l'écoumène pour vivre sur Mars ou sur la Lune est aujourd'hui envisagé comme une solution de fuite. Fuir une terre désolée, aux ressources épuisées et conquérir d'autres planètes est un rêve qui pourrait paraître naïf mais dans lequel ont investi de grandes puissances. Des milliardaires tels que Richard Branson, Jeff Bezos et Elon Musk, dans leur mégalomanie, ont redonné de l'élan à la conquête spatiale [1], jusqu'ici portée surtout par la NASA ou l'Agence spatiale européenne (ESA). Mais au-delà d'être une conquête de l'espace ou la conquête impérialiste d'un état-nation sur le monde, la conquête spatiale est avant tout une conquête sur le corps de l'humain.

Dans son essai Par-delà les frontières du corps [2] , Silvia Federici analyse les mécanismes par lesquels le capitalisme a progressivement transformé et soumis les corps afin de les rendre disponibles comme forces de travail, à travers un long processus de disciplinarisation. Ce processus s'est manifesté de manière particulièrement explicite et violente à travers les dispositifs de domination mis en œuvre par les entreprises coloniales, lesquels se sont traduits par des exterminations, la prédation systématique des ressources et des destructions environnementales massives, mais également par l'objectivation et la déshumanisation des corps des personnes colonisées.

Cette disciplinarisation des corps peut également s'opérer de manière plus diffuse et insidieuse. Dans son ouvrage The Book of sleep [3] , écrit pendant les émeutes de 2013 contre le président égyptien Mohammed Morsi, Haytham el Wardany analyse comment nous n'arrivons plus à trouver le sommeil. Porté dans le flux incessant de vies tournées essentiellement vers des logiques de productivité, les cas d'insomnies se multiplient, et les nuits se passent pour beaucoup les yeux grands ouverts. Ces insomnies sont la traduction d'une impossibilité à quitter un état productif, à laisser aller son corps à une activité qui empêche absolument le travail ou la consommation, et qui nécessite l'abandon de soi. Pour l'écrivain, le sommeil devient alors non pas une position de passivité, mais un acte de résistance. Celui qui dort ne produit pas, celui qui dort n'est pas en compétition avec les autres.

Dans son chapitre « Revisiter les mormons dans l'espace avec George Caffentzis » de l'ouvrage évoqué, Silvia Federici analyse la condition d'astronaute comme l'apogée du corps transformé en force de travail à travers une discipline totale, à des buts de productivité.

L'astronaute est surentraîné. Sur terre, il suit une formation d'athlète, et passe quotidiennement de longues heures à simuler ses futures missions dans les espaces clos de piscines censées reproduire l'apesanteur. Sa vie est entièrement dédiée à son travail. Il ne peut commettre le moindre écart car il est constamment évalué et examiné. Mais au-delà de ses performances physiques et intellectuelles, c'est aussi le caractère de l'astronaute qui est incessamment testé : à travers des tests de personnalité, on vérifie qu'il est prudent, flexible, mais aussi, surtout, toujours disposé à obéir aux ordres. Car un des pires scénarios possibles pour une agence spatiale pourrait être une variante de celui-ci : un astronaute se réveille de mauvaise humeur. Il regarde son petit déjeuner et sa nourriture lyophilisée le dégoûte. Ses collègues lui adressent la parole, et il est incapable de leur répondre car ils ne les supporte plus. Il devient mutique, repense à sa vie sur terre. Dans une décompensation psychotique, il s'attache à son lit et refuse d'en sortir pendant plusieurs jours, agressant quiconque voulant le convaincre de retourner au travail. Il se met en grève.

« Il faut un individu qui puisse endurer longtemps l'isolement social et la privation sensorielle sans se détraquer [4] ». Mais les tests de personnalité ne suffisent pas. Pour analyser plus en profondeur les caractères des astronautes, et plus largement les réactions humaines face à l'isolement et la privation de sensation, des programmes d'expérimentations ont été mis en place.

Certains de ces programmes ont été rendus publics, mais toujours à travers le biais d'une forme de mise en scène, comme celle d'un show de télé-réalité. Ce fut la stratégie de « The case for regeneration », un programme diffusé à la télé américaine entre 1960 et 1966, créé en partenariat avec la NASA et des entreprises énergétiques. Les vidéos prises à l'issue de ce show ont servi à la fois d'outil de surveillance, d'analyse et de propagande pour la NASA. On pouvait y voir quatre hommes, filmés en continu et enfermés pendant des périodes de quatre mois ou plus dans le living-pod, un habitat terrestre sphérique en acier censé reproduire les conditions de vie dans un vaisseau spatial. Accompagnés par des médecins, des nutritionnistes, des ingénieurs chimiques, des microbiologistes et des architectes, les quatre hommes devaient ré-apprendre à manger, uriner et déféquer dans cet univers claustrophobique, conçu pour répondre uniquement aux besoins primaires de ces habitants et réapprovisionné tous les quatre mois.

Plus récemment, le programme Hi-Seas a été une des nombreuses expérimentations de confinement pour étudier la vie hors de la planète Terre. Le programme s'est déroulé sur des périodes de quatre à douze mois entre 2013 et 2024, pendant le quel des groupes de six personnes ont successivement subi un isolement complet dans un dôme de 93 mètres carrés censé reproduire l'environnement de la vie sur Mars ou sur la Lune. Dans ce but, leur habitat sphérique a été installé à 2400 mètres d'altitude sur le volcan de Mauna Loa à Hawaï. Cette mission fut la plus longue expérience d'isolement organisée par la NASA, avec pour l'objectif explicite d'étudier la cohésion et l'évolution psychologique des participants.

Ce qui ressort de ces recherches, c'est l'étrange disparition de la question de l'amour et de la sexualité. Aucune étude sur ce sujet n'a été à ce jour rendue publique par les grandes agences spatiales, comme si l'éventualité même de relations amoureuses ou sexuelles entre astronautes était totalement inenvisageable.

Ce désintéressement n'est pas partagé par le site pornographique le plus utilisé au monde, Pornhub. Ce géant de l'industrie pour adulte avait pour ambition de filmer ce que n'avait jamais montré dans le reality show « The case for regeneration » en mettant en place en 2015 une cagnotte publique pour financer le premier film pornographique dans l'espace. Dans la vidéo de présentation du projet postée en ligne par Pornhub, l'actrice Eva Lovia s'exclame : « C'est l'incroyable opportunité de faire l'histoire à travers deux jobs de rêve en même temps : pornstar et astronaute [5] ». Déclarant vouloir non seulement changer le visage de l'industrie du film pour adulte mais également contribuer aux avancées scientifiques en documentant la possibilité d'un rapport sexuel dans l'espace, la cagnotte qui visait les 3,4 millions de dollars pour couvrir les coûts de la réalisation du film n'a malheureusement récolté que 236 093 dollars. La sexualité dans l'espace restera donc pour l'instant dans les oubliettes.

Une des raisons de ce puritanisme de la part des agences spatiales concernant les questions amoureuses et sexuelles se justifie par le devoir pour les astronautes de n'avoir entre eux que des relations professionnelles à tous les égards. Car dans le dispositif de rationalisation des relations humaines mis en place par les agences spatiales entre les astronautes, l'amour et la sexualité, aussi bien que des émotions telles que la colère et toute autre pulsion passionnelle, représentent un danger.

Silvia Federici soutient que les passions représentent une menace pour les agences spatiales dans la mesure où le désir constitue une forme de liberté incontrôlable, susceptible de perturber la discipline des corps et leur transformation en forces de travail. « Peut-on se permettre d'être excité ou de se sentir seul dans l'espace ? Peut-on se permettre d'être jaloux ou de vivre une rupture conjugale [6] ? ». Certainement pas. Les astronautes doivent donc être des êtres « purs », ne succombant jamais à des élans de désirs ou de colères, obéissant parfaitement aux ordres. Pour cela, les agences spatiales ne peuvent pas se permettre de transformer la personnalité de ses travailleurs, mais ils doivent sélectionner des êtres qui portent préalablement en eux cette discipline et ce détachement des désirs sexuels.

Cela explique pourquoi, parmi les astronautes de la NASA, les mormons sont si nombreux : on suppose qu'ils ont déjà incorporé l'obéissance, la discipline et la condamnation du désir à travers un mode de vie très strict. Dans son essai, Silvia Federici rapporte les paroles de Wally Schirra, astronaute de la NASA en 1968 : « Je me sentais en apesanteur, je ne sais pas, tellement de choses à la fois... Un sentiment de fierté, de saine solitude, de dignité, l'impression d'être libéré de tout ce qui est sale, collant. On se sent à l'aise, on a plein d'énergie, une envie pressante de faire les choses, une telle capacité à les faire. Et on travaille bien, oui, on pense bien, on se déplace correctement, pas de sueur, pas de difficultés, comme si la malédiction biblique 'à la sueur de nos fronts et dans la peine' était effacée, comme si on renaissait [7] ».

À ce témoignage on pourrait ajouter celui de Don Lind, pilote de réserve en 1973 : « La première fois que j'ai eu enfin une minute pour juste m'arrêter et regarder la terre, la beauté absolue de la scène m'a fait monter les larmes aux yeux. Dans l'apesanteur, les larmes ne roulent pas silencieusement sur tes joues. Elles restent sur tes globes oculaires, et deviennent de plus en plus grosses jusqu'à ce que tu te sentes comme un poisson regardant à travers la surface d'un aquarium. Maintenant, essaie d'imaginer ce que c'était pour moi d'avoir cette scène devant mes yeux, pendant que des douzaines de fragments des écritures surgissaient dans mon esprit. 'Les cieux proclament la gloire de Dieu', Psaume 19. 'Si vous avez vu les cieux, vous avez vu Dieu agissant dans toute sa majesté et sa puissance'. Je suis sûr que tu peux imaginer combien je me suis senti proche du Père dans les cieux pendant que je regardais ses créations magnifiques. J'ai été vraiment ému par une prise de conscience accrue de ce qu'il a fait pour nous en tant que Créateur de notre terre. Ce fut l'une des expériences les plus émouvantes de ma vie. (...)

Une autre expérience qui m'est très chère est d'avoir fait le sacrement en orbite. Nous étions dans l'espace pendant une semaine complète, donc bien sûr, nous étions là-haut un dimanche. Notre évêque m'avait donné la permission de tenir mon propre service. C'était un peu inhabituel. Vous, prêtres dans l'auditoire, pourriez vous demander ce que ce serait d'essayer de s'agenouiller en apesanteur – et bien vous ne pouvez pas vous empêcher de vous endormir. Pour plus d'intimité, j'ai tenu mon service dans ma station de sommeil, qui ressemble un peu au wagon d'un train de nuit. Je me suis agenouillé sur ce que vous pensez être le plafond et j'ai appuyé mes épaules contre mon sac de couchage pour ne pas flotter. C'était une expérience très spéciale [8] ».

Les astronautes doivent donc être des êtres ascétiques, qui ne portent en eux ni colère ni désir, et dont le corps surentraîné doit fonctionner parfaitement et s'accorder à l'environnement du vaisseau spatial, qui est à la fois architecture et appareil. Quels sont alors les procédés spatiaux mis en place pour que le corps s'accorde à la machine ? Comment le corps devient lui-même machine, un objet fabriqué qui transforme l'énergie en travail ?

Dans le manifeste Comment quitter la terre ? Jill Gasparina, Christophe Kihm et Anne-Lyse Renon analysent l'habitabilité des vaisseaux spatiaux, dont l'environnement s'étend à travers des objets technologiques. Les auteurs relèvent que pour concevoir le gant de l'astronaute, six caractéristiques de bases ont été établies. Amplitude du mouvement, force, tactilité, dextérité, fatigue et confort. Le port des gants n'accompagne pas seulement les actions de la main du cosmonaute, il implique également de nouvelles gestualités. L'épaisseur du gant, en empêchant le ressenti par le toucher, contraint à développer des systèmes de substitutions sensorielles. « Le projet RoboGlove, développé par l'entreprise suédoise Bioservo en 2016, associe quant à lui un gant contenant des capteurs et un exosquelette robotisé venant amplifier et préciser les mouvements captés sur les mains à l'intérieur de l'enveloppe gantée [9] ». Même les sensations sont transformées et médiatisées par la technologie.

Cette médiation entre corps, sensation et technologie est évidente à travers l'objet du scaphandre. La combinaison de l'astronaute constitue en elle-même une enceinte, un habitat qui le sépare de l'espace et qui pourtant lui permet d'y survivre. C'est à travers cette isolation que l'astronaute peut évoluer dans cet environnement. L'isolation devient condition d'habitabilité. La combinaison actuelle américaine pèse 127 kg, et est composée d'un « système multicouches complexe, hautement technologique et pressurisé [10] ». Cet habitat hyper individuel permet d'assister le corps de l'astronaute, d'accompagner ses actions en le protégeant des radiations et en créant un environnement artificiel au sein duquel il peut respirer. Les combinaisons ne sont pas seulement des enveloppes, elles sont un système qui fait fusionner corps et technologie. On assiste alors à une paradoxale fusion par l'isolation.

Les conditions de micro-gravité imposent de nombreux aménagements au sein du vaisseau, organisés par un réseau d'incitations et de contraintes optimisant chaque geste et chaque posture. En l'absence de condition atmosphérique, le simple fait de se tenir « debout » et immobile dans une certaine direction est difficilement réalisable. En conséquence, l'environnement du vaisseau spatial est un univers complexe de techniques pour immobiliser le corps de l'astronaute et éviter qu'il ne flotte dans tous les sens. Ainsi, les lits, qui sont sur la terre de simples étendues plates et plus ou moins molles, deviennent dans l'espace des dispositifs qui s'apparentaient pendant longtemps à d'horribles camisoles. Dormir dans le vaisseau nécessitait par exemple dans la station Skylab (1973-1979) la mise en place quotidienne d'une installation compliquée, faite de bâches en plastique, de ceintures et d'accroches multiples et diverses. Le lit de l'astronaute est alors nommé « the sleep restraint frame [11] », littéralement « le cadre de retenue du sommeil ». L'astronaute doit s'allonger verticalement le long du mur dans l'objet complexe qui lui sert de lit, et dormir en quelque sorte debout, le sommeil enfin domestiqué. D'ailleurs, les astronautes témoignent ne pas dormir beaucoup.

Gene Cernan, astronaute à bord de la station Apollo 17 (1972), s'exclame à propos du sommeil « what a waste of time [12] ». Dans la station spatiale Salyut 7 (1982-1991) l'astronaute Valentin Lebedev affirme ne presque jamais avoir dormi pendant sa mission, et Mikhailovich Grechko, qui travaillait dans la station spatiale Salyut 6 et 7 déclare ne pas aimer manger ou dormir dans l'espace, car il est trop occupé par ses expériences d'ingénierie [13]. Citons enfin Gerard Thiele, astronaute à l'ESA, qui affirme que le commandant et le pilote de son vaisseau préfèrent somnoler dans la station de contrôle plutôt que dans leur lit, pour pouvoir agir immédiatement si un ordre leur est donné [14].

L'astronaute idéal est un homme qui ne dort jamais, toujours absorbé par son travail, toujours réactif et prêt à obéir aux instructions.

Ajoutons à cela que l'espace est entièrement programmé, balisé, strictement intentionnel : pour pouvoir marcher ou se déplacer dans une certaine direction, des grilles en aluminium sont incorporées aux murs ou aux plafonds. Grâce à des cales présentes sous les chaussures des astronautes, ceux-ci peuvent s'emboîter aux prises offertes par les grilles et se déplacer en se fixant à ces supports. « Sangles en tissus, arceaux, repose-pieds, poignées, mains courantes... ces systèmes de retenues (restraint system) ponctuent les habitats spatiaux [15] ». Ce sont des objets qui sont à la fois des contraintes et des permissions. Ils permettent de faciliter les mouvements de l'astronaute, tout en déterminant un parcours et une certaine manière de se déplacer. Par la médiation des objets technologiques qui l'enveloppent et qui accompagnent ses mouvements, son corps devient machine et fait corps avec la capsule du vaisseau.

Mais un facteur fait intrusion entre cette fusion du corps et de la machine, et c'est la question de la production de déchets. Comment faire en sorte de perdre le moins possible d'énergie, de ré-utiliser le maximum des déchets produits dans un environnement qui doit fonctionner dans un état d'auto-suffisance optimale et dans un régime d'autarcie ? La notion même de déchet doit disparaître, idéalement intégré dans un cycle d'absorption et de production, d'où rien ne s'échappe et rien ne pénètre.

Dans son essai The architecture of closed worlds [16], Lydia Kallipoliti questionne le lien entre les capsules spatiales, les sous-marins et les tours de bureaux, qui ont en commun d'être des espaces fermés, conçus comme des lieux autonomes, qu'il faut purifier de tout ce qui pourrait y faire intrusion. Elle fait la supposition que recycler les déchets en argent est un des constituants factuels de la production capitaliste. La capacité de l'économie à créer des bulles de marchés sur les ruines environnementales en est une preuve, comme en atteste l'échange lucratif d'émissions de crédit de dioxyde de carbone entre pays dans les termes du protocole de Kyoto. Dans un monde où tout doit être valorisé dans le sens économique du terme, rien ne doit se perdre, tout doit participer à une chaîne ininterrompue de production et de rendement. C'est en cela que l'économie circulaire, si populaire dans les théories de gestion écologique actuelles, ne rompt pas avec des principes capitalistes. C'est un système économique à travers lequel les déchets sont encore une fois valorisés en tant que productions, sur lesquels on peut encore capitaliser. Rien ne doit se perdre, aucune faille, aucun accident qui viendrait rompre la circularité n'est envisageable. Rien ne peut ni ne doit faire partie d'un dehors.

Le modèle de fonctionnement du vaisseau spatial s'est progressivement imposé dans l'imaginaire occidental. Il reflète une réalité contemporaine qui structure notre quotidien : un monde centré sur l'homme, pourtant soumis à des contraintes et à des incitations diffuses, autour duquel gravite un flux incessant de productions et de marchandises.

Centralité des humains oui, mais pas n'importe lesquels. Pendant les missions Slylab entreprises par la NASA, il est devenu évident qu'il fallait prendre en compte la microgravité pour concevoir les stations spatiales. Car la faiblesse des forces gravitationnelles entraîne une perte de calcium, des changements au niveau du squelette, une perte de la masse musculaire, des complications au niveau de l'oreille interne, et plus généralement des difficultés à se déplacer ou à s'immobiliser. En 1975, une analyse des positions en micro-gravité est donc amorcée, et il en ressort une position qu'on juge idéale pour le corps humain dans ce type d'environnement, après des tests sur les corps de trois hommes américains. Un graphique a été produit à l'issue de ces études, qui servira comme base pour le design de l'architecture des vaisseaux spatiaux, une sorte de modulor [17] cosmique qui fut utilisé jusqu'en 2010 [18]. Les corps de trois hommes américains ont donc été la mesure, le centre, la base de plus de 45 ans de construction spatiale.

Il est important de rappeler une évidence : sur terre et dans l'espace, cette centralité de l'homme s'est construite au détriment d'êtres non-humains. Pour permettre la conquête de l'espace, de nombreux animaux ont servi de cobayes. Avant qu'un homme foule la lune, le premier astronaute eut un visage de chien. Laïka, une chienne russe, fut lancée en 1957 à bord du vaisseau soviétique Spoutnik 2. Elle est morte quelques heures après son décollage, déshydratée et brûlée par les radiations, seule parmi les étoiles. Près de 20 ans sont passés avant que soient déclarées les vrais circonstances de sa mort, le gouvernement russe ne voulant pas ternir la narration héroïque du premier être vivant envoyé dans l'espace [19]. Les âmes de singes, souris, chats et rats errent aujourd'hui dans le cosmos.

Mais là où il y a des formes de vie, il y a forcément des improvisations, des débordements. Même dans l'environnement contraignant et absolument réglé du vaisseau, les astronautes se réapproprient parfois leur espace, et dérogent à la planification spatiale du quotidien. Qu'on observe par exemple le simple acte de dormir. Nombreux sont les témoignages d'astronautes qui modifient l'usage ou la position de leur lit. Dans l'ouvrage de Sandra Häuspik-Meusburguer, Architecture for astronauts, l'auteure étudie notamment l'évolution des espaces de sommeil dans la conception des vaisseaux spatiaux et la manière dont les astronautes y dorment. On découvre au fil des pages de nombreux détournements : dans la station Skylab de 1974, certains dorment à l'envers pour garder de l'air dans leurs narines. L'astronaute Weitz ne dormait pas lui, dans le quartier avec les autres, mais dans le dôme avant du vaisseau. Il déclare également avoir des difficultés à dormir suspendu contre le mur. Il préférait alors détacher son lit de la paroi et le déplacer dans le grand espace qui servait à la fois de salle à vivre et d'espace de travail. Dans cet endroit, il attachait alors son lit horizontalement au mur. Jerry Linenger, astronaute à bord des missions Discovery et Atlantis déplace son lit pour pouvoir dormir face à un ventilateur afin de respirer de l'oxygène plus frais pendant qu'il dort. Jean Pierre Haigneré, astronaute de l'ESA, déclare avoir changé son lit de place pour pouvoir être face à une fenêtre et pouvoir observer la terre. Reinhold Ewald, qui a volé à bord du vaisseau Soyouz-TM25, dormait dans la pièce du vaisseau avec les plus lourds équipements technologiques, qui opposent une barrière plus épaisse que les parois du reste du vaisseau aux radiations présentes dans l'espace. Il dormait en accrochant son sac de couchage aux cordes utilisées par ses collègues pour se déplacer dans la station, immobilisant avec plus de stabilité son sac de couchage.

En plus de modifier leur position de sommeil ou l'emplacement de leur lit, certains personnalisent l'espace de la station. Dans les vaisseaux de Salyut, il arrive que les astronautes attachent aux murs des photos de ceux et celles qu'ils aiment près de leurs lits, affirmant leur personnalité dans l'espace qui leur était dédié pour dormir [20]. Le besoin de faire d'un lieu son chez-soi persiste même au creux aseptisé de la station spatiale. Lebedev, astronaute à bord de Salyut 7 aimait prendre soin de ses orchidées, qu'il cultivait dans la station. Il déclarait qu'elles étaient essentielles à la vie dans l'espace, le plongeant dans un état de contemplation et de décontraction. Ryumin appuie ses propos en affirmant que les plantes à bord du vaisseau ne sont pas seulement utiles pour les expériences scientifiques, mais également pour apaiser l'équipage [21].

C'est ici que notre analyse s'émancipe de celle de Silvia Federici, peut-être par une certaine forme d'optimisme : l'humain ne peut jamais être totalement soumis à la discipline du travail, surgissent toujours des formes d'improvisation, de débordement, sinon de résistance. Même dans l'espace du vaisseau spatial, rien ne peut être totalement prévisible, et parfois malgré même la volonté de l'astronaute. Entraîné à devenir un être purifié, léger, dénué de toute saleté et de tout désir, le corps de l'astronaute est pourtant bien un corps : imparfait et suant, incontrôlable.

Neil Armstrong déclarait que les odeurs corporelles étaient un gros problème dans les stations spatiales. C'est un témoignage que l'on retrouve souvent en lisant les récits des premiers astronautes, dû à la conception encore imparfaite des vaisseaux : à la fin d'une mission, une odeur d'excréments et d'urine en pourrissait l'air. Aujourd'hui, des ventilateurs permettent d'absorber constamment les mauvaises odeurs, mais un parfum rance de transpiration continue toujours d'envahir les espaces de travail. Et parfois, le système de contrôle thermique tombe en panne, car rien n'est indestructible, et alors de lourds relents de moisissure envahissent la station. Valentin Lebedev témoigne qu'à la fin d'une mission, la station n'est que désordre et saleté. Les équipements débordent de partout, les objets errent aléatoirement, les passages sont bouchés. Le problème est que dans l'espace tout flotte : « poussière, morceaux de déchets, miettes de nourriture, gouttes de jus, café et thé. Tout finit suspendu dans la station, avec la plus grande partie incrustée sur les grilles d'admission des ventilateurs [22] ».

Des astronautes affirment que pendant leur mission certains se lavent et d'autres non. Valery Ryumin se plaignait que les préparations pour utiliser une douche en micro gravité occupait la moitié d'une journée, ce qui expliquait que certains préfèrent s'en passer [23]. Jerry Linenger déclare dans son autobiographie avoir passé quant à lui cinq mois sans se laver [24].Il y aurait donc malgré tout, des astronautes sales et paresseux ?

Finalement, la réalité rattrape l'idéalité du circuit fermé de la station. Les accidents sont partout, les fluides et les déchets envahissent les espaces de travail. Le corps ré-émerge, sale et triomphant.

Jusqu'ici nous n'avons évoqué que des incidents qui émergent dans l'intériorité du vaisseau, mais parfois c'est l'extériorité qui fait effraction dans cet espace supposément opaque : les satellites et la recherche spatiale (dans une moindre mesure), génèrent boulons, fragments de ferrailles, carcasses de satellites qui créent un encombrement de l'orbite terrestre par une saturation de débris. « Selon l'ESA, on recense aujourd'hui plus de 36 000 objets de plus de dix centimètres en orbite, 1 millions entre 1 et 10 centimètres, et quelque 150 millions de fragments inférieurs au centimètre, pour une masse totale de 9500 tonnes [25]. » En plus des micro-météorites, ces débris constituent une menace pour l'opacité du vaisseau, puisqu'à la vitesse orbitale, un fragment de quelques millimètres peut percer ses parois. En 1964, c'est la foudre qui frappa la fusée Apollo 12 peu de temps après son décollage : le fantasme de fermeture totale, autant du vaisseau spatial ou comme métaphore du monde tel que certains voudraient nous le faire vivre aujourd'hui reste une utopie. Le corps et le vivant refont surface, indéterminés, imprévisibles, le circuit déraille, les accidents s'insinuent dans le réseau et le défont sans cesse.

Lisa Marie Nowak était la figure idéale de l'astronaute. Née à Rockville dans le Maryland, elle était passionnée depuis ses six ans par l'histoire de la conquête spatiale, émerveillée par la vision des alunissages d'Apollo à la télévision. Ancienne pilote et capitaine de la Navy, elle avait ensuite intégré la NASA. Après avoir passé avec succès les tests de personnalité et les durs entraînements, elle décolle pour la première fois dans l'espace le 4 juillet 2006, jour de la fête nationale américaine. Pendant sa mission de treize jours à bord du vaisseau spatial Discovery, elle tombe follement amoureuse de son collègue astronaute William Anthony Oefelein. Découvrant plus tard qu'il entretient une relation avec l'ingénieure de l'armée de l'air américaine Colleen Shipman, elle décide à son retour sur terre de traquer cette dernière.

Le lundi 5 février 2007, elle conduit les 1400 km qui séparent Houston de l'aéroport d'Orlando pour intercepter l'ingénieure qui atterrissait là-bas d'un voyage en avion [26]. Elle porte des couches pour adultes afin de ne pas avoir à interrompre son trajet, une pratique inspirée du port de couches par les astronautes pour les mêmes raisons lors du décollage d'un vaisseau spatial.

Arrivé à l'aéroport, elle traque Collen Shipman. Elle est équipée d'un fusil à air comprimé, d'un couteau, d'un spray de poivre incapacitant, de gants en caoutchouc, d'un maillet et de liens en plastique. Pour se camoufler, elle porte une perruque noire et des lunettes de soleil, raison pour laquelle Colleen Shipman ne tarde pas à remarquer sa présence détonante. Elle parvient pourtant à la suivre jusque dans le parking souterrain de l'aéroport, et s'introduit de force dans la voiture de l'ingénieure en la menaçant et l'attaquant avec du gaz lacrymogène. Mais l'ingénieure réussit à prendre la fuite et appelle la police, après quoi Lisa Marie Nowak est rapidement maîtrisée par les forces de l'ordre.

Libérée contre une caution de 25 000 dollars, l'astronaute condamnée pour tentative de meurtre s'en est sortie avec le port obligatoire d'un bracelet électronique et l'interdiction de s'approcher de Collen Shipman. Ce fut la première astronaute qui fut limogée par la NASA, suivie ensuite par William Anthony Oefelein quelques mois plus tard.

On a retrouvé dans la voiture de Lisa Marie Nowak des lettres d'amour adressée à William Anthony Oefelein, ainsi qu'un disque dur contenant des photographies de scènes de bondage [27].

Même l'astronaute échoue à devenir machine, il ne peut se réduire à une pure et simple force de travail. Instruments défectueux, les astronautes s'effondrent lorsqu'ils émergent de leur vaisseau et remarchent pour la première fois sur terre après une longue mission, car l'apesanteur et les radiations détruisent leur sang, leur chair, leurs os. Leurs corps s'échappent, s'autodétruisent, leurs corps salissent et aiment. Et avec eux la logique circulaire du vaisseau explose.

Épilogue

En 1987 débute la construction de Biosphère II, un vaste dôme de métal et de verre censé reproduire un système écologique artificiel clos dans le désert de l'Arizona. Le projet émerge à l'initiative d'un groupe d'amis issus du mouvement hippie et est financé par un pétrolier texan. Un des objectifs de Biosphère II est de spéculer sur la possibilité de futurs habitats martiens. Dans l'univers clos du dôme ont été refabriqués une forêt tropicale, un marécage, un océan ainsi qu'un espace réservé à l'agriculture et des appartements privés pour les habitants. Ont également été introduit une variété des animaux et des insectes qui vivent normalement dans ces milieux.

Le projet de Biosphère II impliquait que les participants acceptent de vivre dans cette structure en autarcie totale, bien que leur expérience fut fortement médiatisée. Le dôme fut occupé sur deux périodes. La première débute en 1991 et dure deux ans. D'abord prometteuse, l'expérience se révèle après quelques mois chaotique. Le niveau d'oxygène présent dans la biosphère diminue tellement que les habitants ne peuvent plus marcher sans s'effondrer. Leurs rapports se tendent, les disputes se multiplient. Les bactéries se propagent démesurément à l'intérieur de l'espace fermé de la biosphère, pourrissant le sol et l'air. De nombreux animaux meurent à cause de cet air vicié, tandis que la forêt tropicale s'étend. Les cafards et les nuisibles se multiplient, envahissant les espaces privés des habitants. Pour sauver la mission, il fut finalement nécessaire d'introduire de l'oxygène dans l'atmosphère du dôme, rendant son autonomie seulement théorique.

La deuxième occupation de Biosphère II débute en 1994 pour une durée de 10 mois. L'expérience s'effondre après que deux des sept habitants décident le 4 avril à 3 heures du matin de saboter le dôme en détruisant une de ses parois et de s'enfuir dans le désert de l'Arizona [28], quittant pour toujours la solitude de sa structure de verre et d'acier et son atmosphère viciée.

[1] Romain Thomas (2021), « Ces fonds qui misent sur la conquête de l'espace », Le Monde, 6 Avril :

Ces fonds qui misent sur la conquête de l'espace (lemonde.fr)

[2] Silvia Federici, Par-delà les frontières du corps, Editions Divergences, Paris, 2020.

[3] Haytham el Wardany, The Book of sleep, Editions Seagull Books London Ltd, Londres, 2020.

[4] Silvia Federici, opus.cit, p. 122.

[5] The Pornhub Team, 2015, « Sexploration », Indiegogo.

Pornhub Space Program - SEXPLORATION

[6] Silvia Federici, op.cit, p. 124.

[7] Silvia Federici, op.cit., 127.

[8] Danielle B.Wagner (2017), « LDS Astronaut's shares what it's like taking the sacrament in space », LDS Living, 7 juillet, (traduction personnelle).

LDS Astronaut Shares What It's Like Taking the Sacrament in Space - LDS Living

[9] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, Comment quitter la terre ? Édition HEAD-Publishing dans la collection Manifestes, Genève, 2020, p. 16.

[10] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, Ibidem, p. 19.

[11] Sandra Häuplik-Meusburger, Architecture for Astronauts, An Activity-based Approach, Éditions Springer, Wien NewYork, Allemagne, 2011, p. 102

[12] Sandra Häuplik-Meusburger, ibidem page 99.

[13] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit p. 101.

[14] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit p. 116.

[15] Jill Gasparina, Christophe Kihm, Anne-Lyse Renon, op.cit, p. 33.

[16] Lydia Kallipoliti, The architecture of closed worlds, Lars Müller Publishers, Zürich, 2018.

[17] Le Modulor est une notion architecturale mise au point par Le Corbusier à partir de 1943. Il est défini par une silhouette humaine standardisée servant à concevoir la structure et la taille des unités d'habitation dessinées par l'architecte.

[18] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit., p. 18.

[19] Sarah Bourgade (2021), « Des animaux dans l'espace : un nouveau domaine d'expériences depuis 1950 », Académie de Clermont-Ferrand, 8 décembre.

Des animaux dans l'espace : un nouveau domaine d'expériences depuis 1950 (ac-clermont.fr)

[20] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit. p. 116.

[21] B.J Bluth, Martha Helpie, Soviet Space Stations as analogs, 2nd, édité par la NASA en 1986 à Washington, p. 43.

[22] Lebedev Valentin, Diary of a cosmonaut – 211 days in Spaces, United States and Canada : Bantam Air & Spaces Series, volume 4, Virginie, 1990, p. 135.

[23] Sandra Häuplik-Meusburger, op.cit., p. 143.

[24] Jerry Linenger, Off the planet, surviving five perilous months aboard the space station MIR, Editions McGraw-Hill, USA, 2000, p. 183.

[25] Thomas Pesquet, Etienne Klein, Eloges du dépassement, édition Flammarion, Paris, 2025, p. 111.

[26] Corine Lesnes (2007), « Une astronaute de la NASA accusée d'avoir voulu tuer une rivale », Le Monde, 7 Février.

Une astronaute de la NASA accusée d'avoir voulu tuer une rivale (lemonde.fr)

[27] Associated Press (2007), « Disk with bondage photos found in Nowak's car », CTV News, 10 April.

Disk with bondage photos found in Nowak's car

[28] Christophe Alix (2009), « Mal de l'air dans la biosphère », Libération, 14 août :

Mal de l'air dans la Biosphère – Libération (liberation.fr)

Titre accrocheur : Abolitionnisme de genre, matérialisme trans, et plus encore

socrata — 2023-09-17T17:59:44Z

Luce deLire est une philosophe, performeuse et théoricienne des médias américaine. Ce texte intitulé Catchy Title [1] – Gender Abolitionism, Trans Materialism, and beyond propose une analyse des positions internes aux scènes queer actuelles en les divisant en deux pôles, l'abolitionnisme de genre et le matérialisme trans, où chacun entretiendraient une relation spécifique au capitalisme.

Illustration d'en-tête : Fadi Aljabour, Breathing Inside Your Guts III (2021), Photo : Luce deLire.

Dans ce texte, je veux développer une hypothèse. Je ne suis pas sûre qu'elle tienne la route. Mais j'espère qu'elle puisse servir de point de contact dans un débat en cours. Ma suggestion est que les débats queer actuels en Occident (c'est-à-dire : intérieurs aux scènes queer) peuvent être cartographiés sur un spectre entre deux pôles : l'abolitionnisme de genre et le matérialisme trans. Ces pôles ne sont ni des positions solides ni des partis officiels. Il est possible que personne ne souscrive complètement à l'un ou à l'autre. Cependant, je trouve utile d'articuler ces deux pôles afin de mettre en lumière certaines tendances discursives. Je soutiendrai que ces deux pôles entretiennent leurs propres relations spécifiques au capitalisme : l'abolitionnisme de genre comprend le genre comme une propriété, tandis que le matérialisme trans comprend le genre comme une marchandise. Une manière d'aller au-delà des deux, comme je le suggérerai, est la suivante : trouver des contre-paradigmes anticapitalistes à la propriété privée en tant que relation sociale primaire, dé-commercialiser le genre, désapprendre la violence.
Pour commencer, il semble que le genre ait été discuté entre deux aspects : un aspect intérieur émotionnel et un aspect externe social. Le premier est ressenti, le deuxième est assigné. Le premier n'est accessible qu'à un certain individu, le deuxième est accessible à un agent collectif tel qu'un groupe culturellement spécifié. Le principal désaccord, d'après moi, porte sur lequel de ces aspects - externe/interne - précède l'autre dans la détermination de l'identité d'une personne. Les abolitionnistes de genre valorisent l'autodétermination interne pendant que tout le reste est vu comme dangereusement susceptible d'organiser la société d'une manière violente et oppressive. [2] Le matérialisme trans voit le genre (et l'identité de manière générale) comme un aspect de l'intelligibilité sociale, une manière dont les gens se reconnaissent entre elleux, tandis que la contrepartie introspective et émotionnelle est une réponse à cette intégration sociale. La question cruciale est donc la suivante : l'intelligibilité sociale est-elle un réel aspect du genre, ou est-elle seulement une imposition externe sur le noyau interne de l'identité ? [3]

1. L'abolitionnisme de genre

Un bon exemple d'abolitionnisme de genre est Runes of my being emboldened (2022) d'Amora C. Bosco, exposée à la Documenta 15 à Kassel. L'œuvre est une série de poèmes sérigraphiés, dont l'un est intitulé I drip in question marks ? Concentrons-nous sur le premier verset :

« Femme ? Mère ? Fille ?
Amante ? Queer ? Femelle ?
Pourquoi ne puis-je pas être qui je suis. Pas
Ce que tu vois, ce à quoi tu t'attends !
Pourquoi me réduire ? » [4]

Ces questions sont clairement rhétoriques. La personne qui parle insiste être qui iel est en opposition à une pression extérieure, à l'appel des étiquettes et des fonctions sociales. Le « je », au delà des attentes, au delà de ce qui est perçu, est dit être plus que cellui présenté à travers des étiquettes et des fonctions sociales. Le poème articule une inspiration à remplacer l'aspect socialement intelligible du genre par une autre « réelle » manière d'exister. Cette manière « réelle » permet à cellui qui parle de « être qui je suis » et est juxtaposée par une apparemment irréelle « marionette » qui est contrôlée de l'extérieur par des ficelles. Les métaphores d'interférences externes abondent : « ce à quoi tu t'attends », « me réduire », « parles pour moi », « contraint.e », « induit », « adhérer à », etc. Inversement, le type d'existence visée serait donc au delà de ces interférences externes - au delà des ficelles, au delà des attentes, etc.

Amora C. Bosco, Runes of my being emboldened (2022), Photo : Luce deLire.

En prenant ce poème en tant que cas paradigmatique, les abolitionnistes de genre proposent essentiellement de laisser chaque individu s'auto-déterminer, nonobstant un processus collectif, des compréhensions traditionnelles, des conditions matérielles ou des sanctions légales. Qu'est-ce qu'une « femme ? Mère ? Fille ? Amant.e ? Queer ? Femelle ? Pourquoi ne puis-je pas être qui je suis. » Il n'y a pas de points d'interrogation ici. A l'évidence, l'auteur.e est déjà ce qu'iel est. Il n'y a donc aucun intérêt à faire d'ellui pas ce qu'elle est déjà toute façon. Pourtant iel ne peut pas être cette personne. Encore plus radicalement, nous pourrions lire « Pourquoi ne puis-je pas être qui je suis. » Pas comme signifiant : pourquoi ne pas devenir quelqu'un qui n'existe pas (encore) ? Pourquoi limiter le potentiel ? Le message sous-jacent est : personne ne devrait interférer avec ce qu'une personne est de l'extérieur parce qu'il n'y a aucune manière de changer l'essence de l'existence d'une personne. « Pourquoi me réduire » alors que la « vraie » manière « d'exister » est simplement d'être ce que l'on est déjà (qui peut être fluide ou pas) ? Il n'y a que deux options ici : la coercion violente et l'auto-expression libérée. Selon Marquis Bey, « la normativité est « forcément violente », tandis que la « subjectivité » est « la capacité à être autre chose que ce que l'on est ». Cette dernière est présentée comme la bonne manière d'exister. C'est un désir d'auto-expression en tant que non-interférence. De manière implicite, le poème suggère que tout le monde doive désirer l'absence d'interférences externes dans ses affaires privées, pour soi-même et pour les autres - car l'on doit désirer le bien, n'est-ce pas ? Par conséquent, toute autre option peut être lue comme le dépassement de limites ou de la manipulation violente.

Le poème entre dans ce que j'ai appelé la Matrice Esotérique, une forme de queerness extrêmement compatible avec le capitalisme néolibéral [5]. Le dénominateur commun entre l'abolitionnisme de genre et le capitalisme néolibéral est la liberté négative [6]. La liberté négative est l'absence d'interférences extérieures. Être libéré.e des taxes, de la discipline ou d'obstacles physiques sont des types de libertés négatives. Idéologiquement parlant, la propriété est la manifestation en tant qu'objet de la liberté négative. Car personne n'a le droit d'interférer avec mon usage de ma propriété - c'est ce qui la rend mienne. Mes chaussures sont à moi car je peux déterminer comment les utiliser, qui les utilise, etc. Sous le capitalisme néolibéral, la liberté négative (l'absence d'interférence externe) est la plus haute vertu. C'est la liberté de posséder et la liberté d'utiliser ce qui est possédé, et donc la liberté de consommer. Au delà du poème, l'abolitionnisme de genre dit que l'identité peut seulement être déterminé au travers d'une introspection individuelle, alors que le genre est nécessairement une détermination extérieure. Rien ne devrait interférer dans l'expression d'une identité et c'est pourquoi le genre est intrinsèquement suspicieux. L'emphase sur l'introspection dans la détermination de l'identité coïncide bien avec l'universalisation néolibérale de la forme de la propriété : ce qui est mien est mien et ne devrait pas être sujet au jugement, à l'interférence ou au contrôle de qui que ce soit d'autre. De plus, là où la liberté négative est la vertu ultime, l'inclusion sociale est l'aspiration politique. [7] Car, vraisemblablement, la sphère de non-interférence aka une société néo-bourgeoise dans sa forme idéale permettrait techniquement un maximum de liberté négative [8]. En conséquence (et au delà du poème), l'accès à toutes sortes d'institutions sociales est une demande primaire de l'activisme queer de ce type. La raison étant que le non-accès est perçu comme une interférence avec la liberté de l'auto-expression. Ses exemples sont les familles queer, les policier.e.s queer, les conservateur.ice.s queer, etc.

2. Le matérialisme trans

Nous trouvons un exemple de matérialisme trans dans l'œuvre Breathing Inside Your Guts III (2021) de Fadi Aljabour, elle aussi exposée à la Documenta 15 à Kassel. Un grand trou d'un côté, dont l'intérieur disparait dans l'obscurité, la sculpture est couverte de fourrure de différents tons de bleu. Chez beaucoup de visiteur.ice.s, l'œuvre inspire le désir de toucher la fourrure. Les curateurs ont même demandé à un.e garde de rester à proximité afin de demander aux gens de ne pas toucher l'œuvre. L'œuvre est donc l'intervention d'un espace libidinal, attirant les gens tout en insistant sur l'interdiction de l'action désirée (toucher l'œuvre). Simultanément, les visiteur.ice.s essaient souvent de regarder à l'intérieur de l'obscurité englobée par l'object poilu, tentant d'apercevoir ce qui est caché à l'intérieur. Cependant, afin de réussir, il faudrait se pencher vers l'intérieur de la cavité ou y pénétrer et briser l'intégrité de l'œuvre encore une fois. Breathing Inside Your Guts III produit donc littéralement le désir de s'introduire dans l'œuvre, de franchir une limite. Les Guts (entrailles) dans le titre sont l'œuvre en elle-même. L'œuvre ne représente pas une identité. Elle cause plutôt un effet, c'est à dire un désir d'intimité (toucher).
Breathing Inside Your Guts III est une intervention politique, hétérogène aux politiques queers telles que menées actuellement.
Elle fonctionne avec des paysages libidinaux en conversation avec des résistances matérielles, les désirs qui se produisent réellement dans cet espace.

Fadi Aljabour, Breathing Inside Your Guts III (2021), Photo : Luce deLire.

Dans cet esprit, certain.e.s émettent l'hypothèse trans matérialiste [9]. L'hypothèse est celle-ci : le gender est premièrement l'intelligibilité au désir de l'autre. « Ce qui fait que le genre est le genre, la substance du genre, pour ainsi dire - est le fait qu'il exprime, dans chaque cas, les désirs de l'autre » [10]. Autrement dit : le genre est le moyen par lequel nous sommes connus des envies, intérêts, du désir des autres, etc (pas forcément sexuellement, bien que la sexualité joue ici un rôle particulier). Le genre est une intelligibilité libidinale. Cela inclut l'intelligibilité de nos propres désirs en tant que qu'autre, nous percevant à travers les autres, à travers un miroir, à travers l'écriture et la ré-écriture de nous-mêmes. Nous pouvons aimer ou ne pas aimer la manière dont les autres se réfèrent à nous, dont iels nous traitent, nous intègrent dans leurs interactions sociales. Dans cette évaluation, nous nous concevons à travers les autres. De manière similaire, regarder dans un miroir nous inspire notre propre reflet en tant qu'autre, en tant que sujet désirant (il y a plus à dire à ce propos mais je suspendrai ce point pour l'instant.) Le genre est un désir qui régule si l'on va friend zoner une personne ou lea draguer ou lea regarder ou rechercher de la protection etc. C'est hyper stratifié, dans le sens où « femelle/mâle » ne sont pas les seules désignations pertinentes à cette sphère. Le genre a plutôt de multiple formes, de butch à daddy, de migrantifa boy à bourgeois enby, de ace à doll et plus encore. Les combinaisons et aberrations créatives sont abondantes. Le désir sous la forme d'orientation sexuelle se fond constamment dans le genre. Le désir fonctionne comme un message dans un système subtil d'omissions et d'allusion appelé « genre ». Ce système subtil est une danse. C'est de la poésie. Il est plastique, multi-dimensionnel. Il incorpore d'autres aspects de l'intelligibilité sociale tel que la race, la classe, les capacités, etc. En fait, les distinction entre race, classe, genre et autres catégories sont des dispositifs artificiels, faits pour communiquer nos griefs à la loi, au maitre, aux autorités [11]. Pourtant, nous sommes ami.e.s, amant.e.s, adversaires et nemesis les un.e.s entre nous, pas pas les juges et les autorités. L'intersectionnalité n'est pas assez. Pour lea matérialiste trans, le genre est un système de navigation qui nous pointe vers un intérêt envers les un.e.s les autres, un désir d'être proche des autres ou - inversement - de rester loin des autres, etc. De ce fait, il n'y a pas d'expression du genre. Le genre en lui-même est cette expression. Si vous pensez que ce ne devrait pas être appelé « genre » - je suis d'accord. C'est de l'intelligibilité libidinale en tant qu'aspect de l'intelligibilité sociale. Cependant je continuerai avec le terme traditionnel de « genre » afin de préserver la lisibilité et le flux textuel.

L'abolitionnisme de genre est lié au capitalisme néolibéral par sa manière de comprendre l'identité comme un type de propriété. Le matérialisme trans est lié au capitalisme néolibéral par sa manière de comprendre le corps genré en tant que marchandise. Pour le voir, considérons que la structure de violence genrée la plus englobante est actuellement la marchandisation du désir [12].
Bini Adamczak dit ceci :

« Le marché de l'amour (ou : le marché du désir) (…) est fondé sur la concurrence (…). Il y a assez d'amant.e.s pour tout le monde, mais tout le monde n'en obtient pas un - ou dix. (…) La richesse de l'économie sexuelle se présente comme une immense accumulation des corps les plus variés, qui sont tous désirables - et échangeables. Cependant, l'offre est restreinte (…), l'échange est bloqué dès le départ. » [13]

Le manque de désirabilité régule l'accès à l'amitié, l'amour, le sexe, le soin (care) et autres manifestations du désir. [14] Le genre, la race, la classe et autres catégories sont des aspects de cette restriction générale et en elle-même artificielle de la désirabilité. Ces restrictions donnent naissance à la désirabilité comme marchandise. Ici, la valeur est déterminée en relation à des des corps plus ou moins désirables, mais avant tout à leur ressemblance à un paradigme donné, tel que le corps cishet, blanc, valide, sportif, etc. C'est comme cela que le matérialisme trans est lié au capitalisme néolibéral : il insiste sur la réalité du marché du désir et comprends le corps genré en tant que une marchandise, déterminé par son intelligibilité au désir des autres. Il est donc impossible de ne pas être genré. « S'il y a une quelconque leçon à la transition de genre - de la transition - de la simple demande envers les pronoms à la plus invasive des chirurgies - c'est que le genre est quelque chose que d'autres personnes (principalement des personnes cis) doivent te donner. Le genre existe (…) dans la générosité structurelle d'étranger.e.s (principalement cis). » [15] C'est pour quoi, selon les matérialistes trans, le mouvement vers l'avant est l'intervention productive et l'appropriation au lieu de l'auto détermination et la représentation qui l'accompagne.

3. Représentations troublantes

La plupart des gens ne sont pas totalement abolitionnistes de genre. Beaucoup, cependant, existent sur le spectre de l'abolitionnisme de genre. Le problème pour les partisan.e.s de cet abolitionnisme de genre plus doux n'est pas la représentation libidinale en elle-même mais la constante fausse représentation de l'identité de quelqu'un.e. Des positions telles que celle de Bosco dans le poème cité plus haut semblent être motivées par le désir d'éradiquer ces représentations erronées. Demander les pronoms aux gens, suspendre l'hypothèse de l'identité de genre ou sexuelle de quelqu'un.e et déclarer le genre être sujet à l'introspection et l'autodétermination uniquement sont des pratiques qui manifestent souvent ce désir - le désir de ne pas mal représenter. [16]
Mais est-ce possible de ne pas mal représenter ? Car il semble que la représentation vient avec la possibilité de représenter faussement. Jacques Derrida appelle cela une possibilité nécessaire - une possibilité qui est toujours donnée. D'où vient cette possibilité ? Il y a plusieurs raisons pour la possibilité nécessaire de mal représenter. En voici une :
Le message le plus susceptible d'arriver est celui qui est là depuis le départ. Car l'intelligibilité en elle-même est basée sur la répétition. On voit ce que l'on sait. Les choses apparaissent en relation aux choses qu'on a déjà vues auparavant. Toute compréhension requière un cadre. Il en est de Le message le plus susceptible d'arriver est celui qui est là depuis le départ. Car l'intelligibilité en elle-même est basée sur la répétition. On voit ce que l'on sait. Les choses apparaissent en relation aux choses qu'on a déjà vues auparavant. Toute compréhension requière un cadre. Il en est de même pour la représentation. Pareillement, tout acte est basé sur quelque chose qui a existé précédemment. La répétition est le seul moyen d'avancer. Par conséquent, nous répétons. Constamment. Et pourtant ces répétitions prennent place dans des situations et combinaisons changeantes, des contextes alternatifs. C'est pourquoi chaque répétition semble différente. La répétition est toujours une répétition avec une différence, où l'exacte nature de cette différence est strictement indéterminée. La représentation correcte est une représentation en accord avec un modèle ou une intention que l'on pose. Pourtant la représentation correcte de n'importe quel modèle s'appuie sur une répétition avec une différence (comme tout juste démontré). Et certaines de ces différences sembleront inévitablement « mauvaises » selon le contexte. La raison est que la sphère des représentation correctes est strictement déterminée (mes pronoms sont elle et rien d'autre, etc), alors que la sphère des représentations erronées est strictement indéterminée (elles peuvent avoir lieu implicitement, émotionnellement, accidentellement et différemment dans chaque contexte). Les mauvaises représentations ne peuvent être controlées. Elles arriveront toujours. Elles sont des sources d'interventions créatives autant qu'elles sont des sources de mégenrement douloureux. [17]

La représentation erronée ne peut donc en principe pas être évitée. La question ne peut donc pas être Mauvaise représentation oui ou non ? En fait, je veux suggérer que la mauvaise représentation n'a dès le départ jamais été le problème. Le problème a toujours été la violence. Les problèmes adressés par les activistes queer sont les manques d'hospitalité et d'empathie envers la vie des autres. Ils manifestent cela comme un entitlement, un manque de volonté d'apprendre, un manque de sensibilité, une insistence sur le privilège de quelqu'un.e, etc. La question pertinente n'est donc pas comment éviter la mauvaise représentation. La question pertinente est : comment désapprendre la violence ? [18] Les abolitionnistes du genre répondent : en représentant correctement. Les matérialistes du genre répondent : en intervenant correctement.

Alors que pour les abolitionnistes de genre, « le genre » est intrinsèquement oppressif en vertu de sa désignation externe, les matérialistes trans le voient simplement comme l'intelligibilité du désir d'un.e autre et donc pas intrinsèquement oppressif. Si quelqu'un lit mon genre, iel reconnait son propre désir en moi. Iel peut penser que je suis repoussant ou une mère prometteuse pour leur enfant ou sexy. Iel peut projeter mon envie de me marier, de faire carrière, de sucer des bites, etc. En retour, je pourrais avoir envie que l'on devienne ami.e.s ou de garder mes distances, etc. Dans tous les cas : le genre est premièrement lié au désir d'un.e autre (et à mon propre désir envers moi en tant qu'autre). Cependant, je peux me sentir bien d'être désiré.e de cette manière, ou par ces personnes, etc. Et pourtant : il n'y a pas d'expression du genre. Le genre lui-même est cette expression. Et la question, pour un.e matérialiste trans, n'est pas : suis-je perçu.e correctement ? La question est : est-ce que j'aime la manière dont je suis perçu.e ? Dans d'autres mots : dans une perspective abolitionniste, la question politique pertinente est épistémologique, alors que dans une perspective matérialiste trans, elle est de nature affective. [19] Il reste à définir à quoi ressemblerait une bonne société selon l'un ou l'autre modèle. A quoi ressemble une société de pure auto-détermination ? A quoi ressemble une société de bonnes relations genrées ? Quelles institutions sociales sont requises afin d'établir d'un côté une auto-détermination correcte, tout en donnant mutuellement place aux désirs de l'autre côté ? Quels sont les enjeux ici (s'il y en a) et sont-ils nécessairement opposés, différents ou mutuellement exclusifs ? Ces questions doivent rester sans réponse pour le moment. Mais j'espère pouvoir y revenir le temps venu.

4. Au delà du capitalisme

La différence essentielle entre l'abolitionnisme de genre et le matérialisme trans est la différence entre le genre comme propriété et le genre comme marchandise, entre le genre comme une affaire privée et le genre comme un processus collectif, entre le genre comme un objet de noninterférence et le genre comme un objet de l'économie libidinale. Revenons-en à Bosco et Aljabour, qui mettent cela en évidence : alors que le poème/la peinture de Bosco insiste sur l'absence d'interférence externe envers le genre en tant qu'affaire individuelle, la sculpture d'Aljabour intervient dans la négociation collective de la désirabilité en faisant appel à des modèles prédéterminés de désirabilité (la fourrure, l'obscurité, l'interdiction de toucher une œuvre d'art) tout en utilisant le contexte institutionnel dans lequel elle se produit (Documenta 15 en tant qu'institution qui fournit un maintien de l'ordre afin d'assurer que l'œuvre n'est pas touchée.) L'œuvre de Bosco met en lumière l'aspect de propriété du genre, tandis que l'œuvre d'Aljabour manifeste l'oscillation entre la propriété (l'œuvre intouchable) et la marchandise (le désir collectif de toucher).
Le matérialisme trans et l'abolitionnisme de genre acceptent cependant tous les deux différents aspects du capitalisme comme acquis - et par nécessité. Car, dans les sociétés occidentales, le capitalisme est toujours le facteur déterminant principal des interactions sociales. Pourtant, iels renforcent aussi ces aspects. Car, tragiquement, toute intervention qui n'est pas anticapitaliste portera inévitablement la marque de la complicité [20]. Pourtant le problème n'est pas le comportement d'une personne individuelle ou son système de croyance. Le problème est que la logique du capitalisme pénètre (et constitue) les identités et le discours à leur propos. C'est pourquoi je ne suis pas du tout d'accord avec l'analyse faite par Kadji Amin dans Nous sommes toustes non-binaires. Amin analyse quelques branches du discours non-binaire dans le sens de ce que j'appelle l'abolitionnisme de genre et déclare ensuite que « le problème avec l'identité et le discours non-binaire n'est pas seulement la faute des personnes non-binaires ». Alors qu'en réalité, le problème avec l'abolitionnisme de genre (ou, dans le cas discuté par Amin, avec le discours non-binaire) n'est pas du tout la faute des abolitionnistes de genre. Ces problèmes sont les symptômes du capitalisme néolibéral et de la marchandisation de l'individualité, de l'identité, de la personnalité ou de quelle que soit la manière dont vous l'appelez. L'ennemi n'est pas l'abolitionniste de genre en soi. L'ennemi est et reste le capitalisme et les différentes sortes de complicités que le capitalisme sollicite, peu importe qui les incarne.

Sachant que sous le capitalisme néolibéral, le genre est commercialisé comme décrit plus haut, c'est une tâche artistique, politique, une tâche pour les écrivain.e.s, les militant.e.s, les politicien.ne.s, les administrateur.ice.s, les ami.e.s, les amant.e.s, les performeur.euse.s, les peintres, les architectes, etc, d'inventer des manières concrètes de défaire, de désapprendre le désir marchandisé. [21] Dans d'autres mots : quels contre-paradigmes existants pouvons-nous utiliser pour réorganiser le genre au delà de la logique de la propriété privée et de la forme marchande ? Et plus généralement : quand sommes-nous intelligibles les uns aux autres d'une manière qui n'est pas principalement transmise par le capitalisme ? [22] A quoi est-ce que le désir, l'amitié, la rage ou même la haine ressemblent au delà des limites de la plus-value (marchandisation) et la distance sociale engendrée par la logique excluante de la possession individuelle (propriété privée) ? Ces contre-paradigmes sont les réservoirs d'une vie au delà du capitalisme et donc d'une vie au delà du genre commercialisé (que ce soit en tant que propriété privée ou marchandise). Dans ce texte, j'ai essayé de vous présenter quelques pièces du puzzle telles qu'elles m'apparaissent, un cadre qui peut-être pourra guider le chemin de quelqu'un.e à travers des archives d'interventions artistiques et politiques queers, à la recherche de plus de pièces de ce puzzle ou d'un autre : la juxtaposition de l'abolitionnisme de genre et du matérialisme trans, leurs relations particulières au capitalisme comme insistant sur l'aspect de propriété (abolitionnisme de genre) et l'aspect de marchandise (matérialisme trans) de l'intelligibilité libidinale. Et au final, une manière d'avancer : trouver les paradigmes anti-capitalistes à la propriété privée comme sorte primaire de relation sociale, dé-commercialiser le genre, désapprendre la violence. Au départ, je terminais le texte sur : « Une véritable est au dessus de mon salaire ». On m'a dit durant la procédure d'édition que laisser cela comme dernière phrase n'était pas aussi drôle que je ne le pensais. Je ne trouve en réalité pas ça drôle. Je suis payée 200€ pour ce texte - grossièrement 4500 mots (au départ 5500) et de nombreuses heures de travail, d'édition et de conversations. A une époque de visibilité queer et trans augmentée, il vaut la peine de souligner que ce texte est le produit d'un travail exploité. Je savais cela quand j'ai accepté de l'écrire (selon les contraintes données). J'ai beaucoup de choses à dire à propos du travail intellectuel non payé et de ses conséquences politiques. Et pourtant : une véritable conclusion est au dessus de mon salaire.

Luce deLire.
Traduction de l'anglais (américain) par Oscar Mathieu.
Parution originale : Yearofthewomen.net

Luce deLire est un navire à huit voiles qui s'amuse à quai. Voyageuse temporelle et collectionneuse de blagues médiocres le jour, elle se transforme, la nuit tombée, en philosophe, performeuse et théoricienne des médias. Elle aime les arts visuels, les installations, l'art vidéo, etc. On peut la voir organiser, jouer, diriger, planifier et publier divers événements. Elle travaille sur et avec la philosophie de la trahison, de l'infini, du post-laïcisme, de l'autodestruction, du fascisme et de la séduction - le tout dans des médias différents. (NdR : biographie piochée sur son site).

[1] J'avais au départ prévu d'écrire à propos du titre que le Schwules Museum Berlin (musée gay Berlin) a assigné à son programme curatorial de 2018 : « Année de la Femme ». Le titre de ma propre contribution - « Titre Accrocheur » - fonctionne comme un rappel de ce projet original. Mon idée était que différentes interprétations de ce titre pouvaient être cartographiées sur le spectre conceptuel discuté dans ce texte. La version originale de cet essai finissait alors par deux pages de questions concernant le projet curatorial, la critique institutionnelle en général et les difficultés institutionnelles, émotionnelles et politiques d'intervenir dans certains débats queer. Toutefois, pendant le processus d'édition, il m'est apparu clairement que je ne souhaite pas m'épandre dans les paysages émotionnels auxquels je fais face ici. Je remercie cependant le Schwules Museum pour sa collaboration et pour l'opportunité de contribuer à partir des marges. J'espère que je ce que j'ai à offrir résonnera néanmoins avec le contexte en question.

[2] C'est par exemple comme cela que j'ai lu Marquis Bey, Black Trans Feminism (Durham : Duke University Press, 2022).

[3] Ceci est lié au désaccord central articulé par Gayatri Chakravorty Spivak à l'encontre de Michel Foucault et Gilles Deleuze dans Gayatri C. Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », dans Colonial Discourse and Post-Colonial Theory - A Reader, ed. Patrick Williams, Laura Chrisman (New York : Columbia University Press : 1994) 66-111. Je transpose ce débat au discours queer contemporain dans Luce deLire, « Can the Transsexual Speak ? », dans Subjects that Matter, philoSOPHIA, Special Issue 10/2022, ed. Namita Goswami (New York : Suny Press, 2022, à paraitre).

[4] “Woman ? Mother ? Daughter ?
Lover ? Queer ? Female ?
Why can't I be who I am. Not
what you see, what you expect !
Why make me less ?”

[5] Luce deLire, « The New Queer », Public Seminar, Août 19, 2019, https://publicseminar.org/essays/the-new-queer/

[6] Pour un point apparenté, voir Kadji Amin, « We Are All Nonbinary : A Brief History of Accidents », dans : Representations (2022) 158 (1) : 106-119, 115.

[7] Voir aussi Luce deLire, Can The Transsexual Speak ? (à paraitre).

[8] Voir par exemple Carlos Ball, The Morality of Gay Rights : An Exploration in Political Philosophy (London : Routledge 2003), pp. 17, John Rawls, Political Liberalism (New York City : Columbia University Press 2005), Carole Pateman, The Sexual Contract (Cambridge : Polity Press 1988), Charles Mills, Black Rights White Wrongs (Oxford : Oxford University Press 2017), Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basic Books, Inc., New York 1974).

[9] J'appelle ceci « matérialisme trans » parce que cela vient de l'expérience de la transition de genre en particulier. Par exemple ici : « (S)'il y a une quelconque leçon à la transition de genre - de la transition - de la simple demande envers les pronoms à la plus invasive des chirurgies - c'est que le genre est quelque chose que d'autres personnes (principalement des personnes cis) doivent te donner. Le genre existe (…) dans la générosité structurelle d'étranger.e.s (principalement cis). » Andrea Long Chu, Females (New York City : Verso 2019) (e-book, n.p.) Voir aussi : Luce deLire, Can The Transsexual Speak ? (à paraitre) et Comrade Josephine, LucedeLire, « Fulll Queerocracy Now ! : Pink Totaliterianism and the Industrialization of Libidinal Agriculture », dans : McKenzie Wark (ed.) E-flux Journal @117 Avril 2021, https://www.e-flux.com/

[10] Andrea Long Chu, Females (New York City : Verso 2019). Chu voit ce « désir pour un.e autre » comme une imposition quelque peu forcée. Je ne suis pas d'accord avec elle sur ce point. Amin argumente dans le même sens (Amin 2022, 115)

[11] Pour plus d'informations à ce sujet, voir : Luce deLire, “The Death of Critique and its Rebirth in Traumatic Attachment.” dans : G.ksu Kurnak et Andrea Bellini (ed.), The Artist Starter Kit, Centre d'Art Contemporaine Gen.ve 2023 (à paraitre).

[12] Tiqqun, Preliminary Materials for a Theory of the Young-Girl, trans. Ariana Reines (Los Angeles : Semiotext(e), 2012), Paul B. Preciado, Testo Junkie, trans. Bruce Benderson (New York : The Feminist Press at CUNY, 2013).

[13] Bini Adamczack, “A Theory of Polysexual Economy (Grundrisse)”, dans : Eleanor Weber, Camilla Wills, What The Fire Sees (Brussels : Divided Publishing, 2020), pp. 164.

[14] Pour une vue globale de positions à propos des diverses connections entre désir et économie, voir Jule Govrin, Begehren und Ökonomie (Berlin : De Gruyter 2020).

[15] Andrea Long Chu, Females (New York City : Verso 2019) (e-book, n.p.).

[16] Une note à propos du terme « abolitionnisme de genre » : Alaida Hobbing m'a fait remarquer qu'il existe un fossé conceptuel entre abolitionnisme de genre total et abolitionnisme de genre doux. Car pour une perspective totalement abolitionniste de genre, le genre en tant que système oppressif ne peut être représenté correctement parce qu'il fonctionne toujours en tant qu'imposition violente. Cependant un abolitionnisme de genre doux peut permettre de déterminer le genre réel par introspection. C'est effectivement un problème car il pourrait sembler que l'abolitionnisme de genre était dès le départ une dénomination incorrecte. Dans cette trajectoire, Mine Pleasure Bouvar Wenzel m'a suggéré que l'abolitionnisme de genre pourrait de manière plus productive être compris comme le projet d'abolir le genre en tant que système (oppressif) qui ordonne les conditions matérielles et sociales (Ordnungskategorie). Cette abolition pourrait alors être comprise comme une étape nécessaire vers l'abolition du capitalisme. Je trouve ces deux points valides. Cependant, le dénominateur commun entre l'abolitionnisme de genre doux et total qui m'intéresse ici est exactement l'emphase sur le processus interne par opposition à l'imposition externe. C'est pourquoi je dis que l'abolitionnisme de genre doux demeure dans le spectre de l'abolitionnisme de genre, même si iels ne veulent pas complètement abolir le genre. De manière similaire, il pourrait exister un espace pour un abolitionnisme de genre Wenzelien radical en tant que projet anticapitaliste avec de plus amples liens avec le modèle matérialiste trans. J'aimerais voir ce modèle développé. Mais pour le moment, je vais seulement le marquer ici et le laisser dans une note de bas de page, que quelqu'un.e d'autre peut possiblement reprendre.

[17] Pour plus d'informations à ce sujet, voir Jacques Derrida, “Signature Event Context,” dans Limited Inc., trans. Samuel Weber et Jeffrey Mehlman (Evanston : Northwestern University Press, 1972) et Gayatri C. Spivak, “Review : Revolutions That as Yet Have No Model : Derrida's Limited Inc,” par Jacques Derrida. Diacritics 10, no. 4 (1980) : 29–49. https://doi.org/10.2307/464864., aussi Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri C. Spivak (Baltimore : Johns Hopkins University Press 1974).

[18] Voir aussi Luce deLire, “Why Dance in the Face of War ?,” in Stillpoint Magazine 010 : JUDGE (2022) https://stillpointmag.org/articles/why-dance-in-the-face-of- war/
Alors que pour les abolitionnistes de genre, « le genre » est intrinsèquement oppressif en vertu de sa désignation externe, les matérialistes trans le voient simplement comme l'intelligibilité du désir d'un.e autre et donc pas intrinsèquement oppressif. Si quelqu'un lit mon genre, iel reconnait son propre désir en moi. Iel peut penser que je suis repoussant ou une mère prometteuse pour leur enfant ou sexy. Iel peut projeter mon envie de me marier, de faire carrière, de sucer des bites, etc.

[19] Pour lea matérialiste trans, le genre est l'intelligibilité au désir de l'autre. Je m'identifie comme gay, ace, etc parce que mon désir m'est renvoyé de manières particulières. Je veux faire ci ou ça, me lier d'amitié avec telles ou telles personnes, réagir plus ou moins bien au fait d'être approché de telle ou telle façon, etc. Ce qui veut aussi dire : le désir n'est jamais purement inné (comme mien). Il existe seulement dans la mesure où il est transmis par l'intermédiaire de quelque chose d'autre. Le désir en lui-même est donc la vérité fantasmatique de notre position sociale par rapport à ce que l'on veut et où/comment/quand. Cependant, ce que l'on discerne n'est que l'intelligibilité (c'est ce que l'intelligibilité est - la discernabilité, la persceptibilité, etc.). Sur le plan épistémologique, il n'y a que le genre. Le désir, alors, est articulié en fonction du genre. Mais il n'existe pas en dehors de son articulation. Le désir est un point de référence nécessaire pour une telle intelligibilité, qui est pourtant en elle-même indéterminée. Il existe seulement dans ses manifestations intelligibles, en tant que genre. Et pourtant le genre en tant qu'intelligibilité libidinale doit se référer à quelque chose qui n'est pas lui-même. La distinction entre les deux est ce que j'appelle une distinction intime : les deux sont, à des égards différents, la même chose (d'un côté, pour quelqu'un.e, de l'autre, en lui-même, d'un côté, l'intelligibilité, de l'autre, la réalité - avec le twist que l'intelligibilité en elle-même est une dimension de la réalité et que la réalité ne peut exister autrement qu'à travers l'intelligibilité).

[20] Voir aussi Luce deLire, “L'Ancien Régime Strikes Back : Letter to Paul B. Preciado,” e-flux, January 2018 https://conversations.e-flux.com/t/l-ancien-regime-strikes-back-letter-to-paul-b-preciado/7566

[21] Je me suis essayé à cela dans Luce deLire, “Lessons in Love I : On Revolutionary Flirting”, in Stillpoint Magazine 009 : TENDER (2021) https://stillpointmag.org/articles/lessons-in-love-i-on- revolutionary-flirting/ ; Luce deLire, “Why Dance in the Face of War ?” (2022) ; Luce deLire, “'The neighbor as a metaphysical constant of virtuality' – Permeable Subjects : A column”, co-authored and ed. Lene Vollhardt, April 1, 2020, http://artsoftheworkingclass.org/text/metaphysical-neighbors and Luce deLire, “Unlearning Property, Unlearning Violence : The Queer Art of Hospitality“, in Lo : Tech : Pop : Cult : Screendance Remixed, ed. Priscilla Guy and Alanna Thain (London and New York : Routledge 2023).

[22] Ce point manque cruellement dans “Nous sommes toustes non-binaires” [We Are All Nonbinary], d'Amin, spécialement dans ses dernières phrases : « (N)ous devons, avant tout, renoncer au fantasme que le genre est un moyen de connaissance de soi, d'expression de soi et d'authenticité plutôt qu'un schéma social partagé, et donc imparfait. Cela veut dire développer une politique trans robuste et un discours sans identité de genre. » (Amin 2022, 117-118).

Nous sommes toustes non-binaires : une brève histoire d'accidents

diva — 2023-07-17T20:14:15Z

Tandis que les premiers travaux de Judith Butler sont animés par le désir d'évider le noyau fictif du genre, la culture queer et trans contemporaine investit fortement la notion d'identité de genre, cherchant à solidifier de nouveaux genres bien au-delà des limites d'une quelconque « matrice hétérosexuelle ». Dans ce texte riche, Kadji Amin revient sur l'histoire des compartimentations des différentes identités sexuelles, afin de nous « mettre en garde contre toute foi dans la pureté et le caractère distinct des catégories identitaires ». Un essai salutaire, traduit par luki fair, qui cherche à enrayer la machine identitaire occidentale, y compris dans les logiques du queer actuel, et ouvre à des conclusions politiques rafraichissantes.

[Note du traducteur] Au long de l'article, j'ai fait le choix de conserver les mots états-uniens pour désigner les différentes catégories identitaires abordées par Kadji Amin. Les identités queers et trans sont localisées, contextuelles, et nous préférons laisser à lae lecteurice la liberté de réfléchir aux façons dont cette analyse pourrait s'appliquer à un contexte culturel francophone, dans lequel les catégories états-uniennes sont parfois reprises.

Quels outils les premiers travaux de Judith Butler sur le genre pourraient-ils offrir afin de réfléchir à la prolifération contemporaine des identités queers et trans - dont beaucoup se rassemblent sous la nouvelle catégorie parapluie de non-binaire - dans le Nord global anglophone ? Malgré la récente identification non-binaire de Butler, la réponse à cette question n'est en aucun cas évidente [1]. Après tout, alors que les premiers travaux de Butler sont animés par le désir d'évider le noyau fictif du genre, révélant qu'il n'est qu'un effet de la répétition obligatoire des normes de genre, la culture queer et trans contemporaine investit fortement la notion d'identité de genre, cherchant à solidifier de nouveaux genres bien au-delà des limites d'une quelconque « matrice hétérosexuelle » [2]. Le champ des études trans a été durablement guidé par l'affirmation fondamentale de Jay Prosser selon laquelle les premiers travaux de Butler métaphorisent le sexe et sont donc incapables de rendre compte du désir transsexuel de s'incarner différemment [3]. Bien que ces dissonances soient significatives et importantes, cela ne veut pas forcément dire que les premiers travaux de Butler n'ont rien à apporter sur le genre aujourd'hui.

Dans cet essai, je reviens sur un travail antérieur de Butler qui a été crucial pour mes propres recherches Disturbing Attachments : Gender, Modern Pederasty, and Queer History (2017), pour définir le type d'idéalisation savante auquel je trouve les champs minoritaires, notamment les queer studies, particulièrement enclines. Ce passage, issu de l'« Afterword » de Butler dans Butch/Femme, un volume de 1998 édité par Sally Munt, se lit comme suit : « L'opération régulatrice des normes hétérosexuelles idéalise l'hétérosexualité en purifiant ses désirs et pratiques de leurs instabilités, croisements, les incohérences du masculin et du féminin et les angoisses à travers lesquelles les frontières de ces catégories sont vécues. » [4]. Alors que ce passage attribue l'idéalisation de l'hétérosexualité aux « opérations régulatrices » silencieuses des normes dominantes, l'analyse de Butler plus largement affirme clairement que ce sont aussi les lesbiennes elles-mêmes qui, dans leurs efforts (compréhensibles) pour contrer l'affirmation selon laquelle le butch/femme n'est qu'une pâle copie de l'hétérosexualité, finissent par consolider la pureté de l'hétérosexualité. C'est-à-dire que, dans leur effort pour défendre le butch/femme, les lesbiennes ont fini par idéaliser non seulement le butch/femme, mais aussi l'hétérosexualité elle-même ; car, pour éviter l'accusation de mimétisme de la part des lesbiennes, les deux catégories devaient être défendues comme étant sans lien l'une avec l'autre, à l'abri de toute identification croisée, fantasme ou désir contagieux.

Dans cet essai, je reviens à l' « Afterword » de Butler moins pour une théorie fonctionnelle du genre (dans son idéalisme linguistique, les premiers travaux de Butler ne peuvent le permettre) que pour mettre en garde contre toute foi dans la pureté et le caractère distinct des catégories identitaires. Cet essai propose une généalogie polémique de l'émergence de l'identité non-binaire, non pas comme un récit progressif dans lequel nous nous dirigerons vers une reconnaissance éclairée des nombreux types de genre et de la diversité sexuelle, mais plutôt comme le résultat d'une lente avalanche d'accidents historiques. Je me tourne vers l'« Afterword » de Butler pour examiner les dommages que la création et l'idéalisation des identités normatives - de l'hétérosexualité, au cisgenre, au binaire - ont causé aux personnes déviantes de genre ordinaires, en particulier les femmes trans, au XXe et au XXIe siècles. Parallèlement à l'idéalisation, j'identifie la divergence, le binarisme et l'autologie comme les quatre logiques qui ont guidé la production historique de nouvelles catégories de genre et de sexualité. Je conclus avec une proposition sur la façon dont nous pourrions enrayer cette machine identitaire occidentale.

La divergence du transgenre avec le gay

Je souhaite commencer par revenir brièvement sur une histoire que David Valentine a déjà racontée, celle de la divergence entre transgenre et homosexualité aux États-Unis. Je le fais pour souligner un moteur de toute cette histoire - le triomphe d'un modèle de « divergence » sur un modèle de « convergence » du genre-sexualité (un terme que je préfère au « genre et sexualité », puisque les deux sont, en réalité, indissociables) [5]. Le modèle de convergence, dominant jusque dans les années 1990 environ, soutenait que les formes locales d'homosexualité, différenciées selon des critères de race, de classe, de sexe et de travail étaient, néanmoins, toutes homosexuelles. Par exemple, l'accord généralisé au cours des années 1960 selon lequel les street queens (personnes assignées hommes qui s'habillaient en drag de façon permanente), les drag queens, les « hormone » queens (personnes assignées hommes qui prenaient des œstrogènes), les hommes gays efféminés, et les hommes gays butch, étaient tous homosexuels pourrait rétrospectivement être interprété comme un modèle de convergence, car un éventail de types sociaux était compris comme coexistant ensemble dans une catégorie sociale. Coexister, cependant, crée rarement l'harmonie. Un certain nombre de chercheur·euses ont démontré comment ce modèle de convergence de l'homosexualité produisait des conflits dans la gestion des stigmates sociaux inégaux entre l'homosexualité « couverte » des hommes gays butch, qui étaient capables de fonctionner dans le monde professionnel straight, et l'homosexualité « ouverte » des déviant·es de genre, les drag queens et les street queens, qui étaient forcées de s'appuyer sur les économies gay et ''de la rue'' [6].

Du point de vue des années 1960, la politique de libération gay consistant à « sortir du placard » revenait à une injonction aux couverts de devenir ouverts. Personne n'aurait pu prédire que, lorsqu'ils le feraient, ce ne serait pas en tant que « screaming queens » qu'ils étaient tous censés abriter au plus profond d'eux-mêmes, mais en tant qu'hommes. La déclaration ouverte d'homosexualité par des hommes bien plus conformes de genre a changé le visage de l'homosexualité au cours des années 1970, notamment pour les hommes homosexuels eux-mêmes. Pendant ce temps, le passage d'une sous-culture gay semi-secrète à un mouvement gay publiquement politisé a fait remonter les ressentiments et les ambivalences qui couvaient depuis longtemps entre les différents types sociaux gays. Comme Valentine l'a montré, la politisation des homosexuel·les dans les années 1970 a conduit à des débats sur les homosexuel·les qui devraient être laissé·es derrière afin que d'autres homosexuel·les plus acceptables puissent plaider en faveur des droits auprès du public hétéro. Sans surprise, les hommes homosexuels conformes de genre ont positionné les « screaming queens » - associées au travail du sexe, à la déviance publique de genre, à la pauvreté, au crime et à la racialisation - comme un préjudice au mouvement gay. Dans son désormais célèbre discours « Y'all Better Quiet Down » lors du rassemblement Gay Pride de 1973, la queen street porto-ricaine Sylvia Rivera exigea avec colère son inclusion dans le mouvement gay en raison des épreuves qu'elle avait endurées pour la libération gay. Personne n'argumenta que des queens comme Rivera n'étaient pas homosexuelles, seulement qu'elles n'étaient pas homosexuelles de manière socialement acceptable (entendre blanche, classe moyenne). Il s'agissait, en somme, de batailles issues des tensions du modèle de convergence.

Pour les personnes gaies/lesbiennes et trans, la divergence taxonomique entre transgenre et homosexualité offrait un certain nombre d'avantages. Après la libération gay, la visibilité croissante et l'importance numérique des lesbiennes et des gays conformes de genre ont conduit à penser qu'il était de bon sens de ne pas considérer que les butchs et les screaming queens représentaient l'essence de toute homosexualité, comme on le pensait autrefois. Dans ce nouveau contexte, adopter ce qui n'était autrefois qu'une simple distinction médicale entre le genre et la sexualité a permis aux personnes trans d'expliquer – à un public qui les considérait encore comme une version de l'homosexualité – pourquoi elles avaient recours à des mesures « extrêmes » auxquelles les gais et les lesbiennes ne recourraient pas, comme le travestissement, les changements de nom et de pronom et, parfois, la transition hormonale et/ou chirurgicale. En termes d'organisation politique, il était devenu évident que la cause des déviants de genre serait toujours une faible priorité au sein du mouvement gay et lesbien. L'organisation autonome des transgenres, enracinée dans des groupes comme STAR (Street Transvestite Action Revolutionaries) ainsi que l'entraide entre travestis et transsexuel·les, semblaient nécessaires. Enfin, adopter la séparation du genre et de la sexualité a permis aux personnes trans d'explorer ouvertement un éventail de sexualités, pas seulement l'homosexualité (c'est-à-dire l'hétérosexualité, une fois qu'un changement dans les catégories de genre est prise en compte) à laquelle on les avait longtemps assigné·es. En attendant, Valentine soutient de manière convaincante que la catégorie transgenre a donné aux lesbiennes et aux gays ce qu'iels recherchaient depuis des décennies - une distance par rapport à la stigmatisation de la divergence de genre dans son association avec la pauvreté, le travail du sexe illégal, la culture de la rue et la race. Le modèle de la divergence semblait être avantageux pour tout le monde.

La binarité cis/trans

Vers 2008, l'adoption étonnamment rapide du terme cis (abréviation de cisgenre) par les jeunes trans instruits et leurs allié·es a réifié la binarité jusque-là tacite entre les personnes trans et tous les autres. Comme l'explique A. Finn Enke, le terme cisgenre a été inventé par la biologiste Dana Leland Defosse en 1994 [7]. L'origine scientifique du terme explique l'utilisation du préfixe latin peu courant cis- pour « ce qui reste en place ». Un grand nombre de personnes trans ont adopté ce terme à consonance technique, mais personne ne s'attendait à qu'il se répande autant - jusqu'à ce qu'il le fasse. Parmi les premier·es utilisateur·ices du terme cisgenre, comme Enke, certain·es le comprenaient comme une analyse du privilège et du pouvoir invisibles associées à un ensemble d'assomptions communes : le genre serait visible et évident, le sexe immuable et le genre une expression biologique naturelle du sexe. L'interprétation du terme cisgenre qui a été popularisée vers 2008 ne correspondait cependant ni à une analyse de privilèges, ni à la désignation des technologies de régulation du genre et du sexe, mais plutôt à une catégorie identitaire pour toutes les personnes non trans. L'utilisation du terme cis comme une identité visait à marquer la normalité autrement non marquée de celleux qui ne désirent pas une transition. La conséquence, cependant, a été de scléroser l'opposition entre les personnes trans et les autres. Rapidement, la binarité cis/trans a été réinterprétée comme une vérité ontologique. Seule une catégorie séparée de personnes, nommées transgenres, souhaitait une transition et présentait une divergence de genre - les autres, les personnes cis, étaient parfaitement à l'aise dans leur corps sexué et leurs rôles sociaux genrés.

Nous pouvons étendre à profit le questionnement de Butler en 1998 sur le statut de l'hétérosexualité dans la théorisation lesbienne au rôle du cisgenre aujourd'hui. ‘‘Quelle est la figure sous-jacente de l'hétérosexualité à l'œuvre ici ? Lorsque nous nous référons à l'hétérosexualité normative, savons-nous précisément ce que nous voulons dire ?”, demande Butler. Iel poursuit : « Avons-nous commencé à construire l'hétérosexualité comme un monolithe normatif afin d'ériger les bigarrures du désir non-hétérosexuel comme des forces non ambiguës et non contaminées de l'opposition sexuelle ? [8] » Quelle est la figure sous-jacente du cisgenre à l'œuvre ici ? Lorsque nous nous référons au cisgenre normatif, savons-nous exactement ce que l'on veut dire ? Avons-nous commencé à construire le cisgenre comme un monolithe normatif afin d'ériger les bigarrures de l'identité trans comme des forces non ambiguës et non contaminées de l'opposition de genre ? En bref, idéalisons-nous le cisgenre comme non contaminé par un quelconque trouble dans le genre, tout comme nous avons idéalisé l'hétérosexualité comme non contaminée par le moindre désir homosexuel ? Si tel est le cas, alors on peut s'attendre à ce que les personnes cisgenres soient bien moins purement cis que ce que la binarité cis/trans nous amène à penser. Après tout, les recherches de Jane Ward ont clairement montré que les relations sexuelles homosexuelles entre personnes identifiées comme hétérosexuelles sont omniprésentes plutôt que rares chez les hommes et les femmes blanc·hes aux États-Unis aujourd'hui [9]. Le cisgenre en tant que catégorie pourrait-il être aussi impur que l'hétérosexualité ? Poser cette question n'implique pas nécessairement que transgenre et homosexuel soient des termes symétriques. Alors qu'un certain degré de désir homosexuel est probablement si omniprésent qu'il en devient presque universel, je dirais que seul un petit groupe de personnes non identifiées comme trans hébergent le désir secret de changer de sexe. Cette asymétrie matérielle de base est cependant faussée par les taxonomies et les définitions qui ont été conçues pour les transgenres sur la base du modèle préexistant de la division homosexuel/hétérosexuel. Pour raconter l'histoire du cisgenre, il faut donc étayer et expliquer l'émergence historiquement contingente de l'hétérosexualité.

L'irréalité privilégiée de l'hétérosexualité

Comme l'a montré Jonathan Ned Katz, l'hétérosexualité est apparue tardivement, comme un rempart normatif contre l'homosexualité. L'homosexualité, le type anormal, a d'abord été définie par les sexologues à partir de la fin du XIXe siècle et par les psychiatres au XXe siècle. Si l'homosexualité en est venue à décrire un type de personne défini par un désir homosexuel anormal et pathologique, l'un des nombreux problèmes épistémologiques qu'elle a introduits était qu'il n'y avait pas de concept pour un désir sain et normal du sexe opposé [10]. L'hétérosexualité est une idée venue après l'homosexualité et son caractère tardif est un symptôme de ses origines purement idéologiques. Aussi fictive qu'idéalisée, l'hétérosexualité nomme aujourd'hui une orientation sexuelle exclusive, normale et saine vers le sexe opposé, qui existe difficilement en pratique. Le premier paradoxe de l'hétérosexualité est qu'elle définit comme « saine » et « normale » une forme de sexe et de vie de couple fondée sur des asymétries de pouvoir matériel entre hommes et femmes et, par conséquent, sur le jeu psychosexuel fondamental du sadisme/masochisme, désir/dégoût et sexe/viol analysés par des universitaires féministes comme Catherine MacKinnon. Restituer les contextes du patriarcat et du sexisme de l'hétérosexualité, c'est révéler qu'elle est une forme constitutivement perverse de désir sexuel, « saine » uniquement en vertu de sa prédominance statistique et de son idéalisation omniprésente. Le deuxième paradoxe de l'hétérosexualité est qu'il n'y a, je parierais, aucun hétérosexuel qui n'ait ni éprouvé ni répondu à un désir érotique homosexuel, ne serait-ce que sous forme d'agression ou de jeu. L'hétérosexualité en tant qu'orientation sexuelle exclusive est et a toujours été un mythe, et une grande partie de l'histoire de la sexologie pourrait être racontée comme une tentative de rationaliser le fait qu'un grand nombre de personnes apparemment normales ont eu des relations sexuelles avec une personne du même sexe. L'idée de Butler est que la pensée queer renforce par inadvertance l'idéalisation d'une hétérosexualité pure et incontestée chaque fois qu'elle oppose queer/gay/lesbienne à hétéro. En allant plus loin, on pourrait soutenir que l'irréalité privilégiée de l'hétérosexualité est précisément ce qui permet aux gens de la revendiquer malgré et même à la lumière de leur propre activité et désirs homosexuels. Car revendiquer l'hétérosexualité a toujours été, d'abord et avant tout, un moyen d'aspirer à une normalité idéalisée. Comme Jane Ward le soutient avec force, l'hétérosexualité n'est pas une orientation sexuelle existant naturellement mais une “culture”. Se sentir à l'aise et “chez soi” dans la culture hétéro est un prédicteur plus puissant de l'identification hétérosexuelle qu'un désir exclusif pour le sexe “opposé”.

La préhistoire de l'hétérosexualité révèle pourquoi il en est ainsi. Avant l'hétérosexualité, il y avait les normaux, et il y avait les déviants de genre - les fairies et les queens, les butchs et les « he-shes », les hermaphrodites et les personnes intersexes. Les hommes suffisamment virils étaient par définition normaux (du moins en ce qui concerne le genre-sexualité), même lorsqu'ils avaient des rapports sexuels (virils, pénétratifs) avec des fairies ou des queens [11]. (Les femmes qui étaient imaginées, dans différents contextes, asexuées, perverses polymorphes, ou exclusivement sensibles aux avances sexuelles des autres, ont toujours été plus difficiles à intégrer dans les modèles de normalité sexuelle versus déviance ou de sexualité comme orientation.) Il n'est donc pas étonnant que de nombreux hommes normaux aient été et restent réticents à se recatégoriser comme déviants simplement à cause de leurs pratiques homosexuelles (conformes à leur genre). Si on peut dire que la binarité homo/hétéro fait des victimes, pour autant, ces victimes ne seraient pas les hommes normaux mais plutôt les femmes trans. Si, avant l'hétérosexualité, n'importe quel homme normal aurait pu désirer une fairy sans aucune diminution (et même avec une potentielle augmentation) de sa virilité, aujourd'hui les hommes hétérosexuels attirés par les femmes trans peuvent commettre des actes d'extrême violence transmisogyne pour protéger le statut de leur masculinité hétérosexuelle. Les actes extraordinaires de violence transmisogyne pourraient donc être une conséquence du clivage homo/hétéro.

Les pertes de l'histoire queer

L'émergence du cisgenre suit un schéma similaire à celui de l'hétérosexualité. La transsexualité a été inventée pour la première fois dans les années 1950 en tant que diagnostic médical de l'étrange désir de changer de sexe. Transgenre a suivi, environ quarante ans plus tard, comme une tentative de forger une politique et un sens de la communauté autour du désir démédicalisé d'être genré différemment. Comme hétérosexuel, cisgenre a émergé tardivement, sa signification passant d'une analyse de la normativité cis et du privilège à un nom attribué à un hypothétique type normal - l'opposé de transgenre. Le problème est que, entre-temps, la signification de transgenre s'était également déplacée, passant d'un terme politique parapluie pour toutes les formes de déviance de genre à la description neutre d'un décalage entre l'identité de genre d'une personne et son genre assigné. De plus, cette nouvelle définition de transgenre était en fait un retour aux théories sexologiques et psychiatriques du milieu du siècle sur le genre qui étaient à la base de la violence médicale intersexuée [12]. Une conséquence de cette série de néologismes et de glissement de définitions est que la binarité cisgenre/transgenre a un trou béant en son centre. Si, dans le passé, la déviance de genre – incarnée par la queen – était le centre définitionnel de l'homosexualité, maintenant, par un renversement historiquement choquant, l'homosexualité est devenue, par défaut, conforme de genre. Les personnes transgenres (initialement, toute personne genrée différemment et maintenant, de manière informelle, uniquement celles qui désirent une transition) sont devenues les seules déviantes de genre ; toustes les autres sont cisgenres. Alors qu'est-il arrivé à toustes les déviant·es de genre qui ne désirent pas transitionner ? Autrement dit, quels sont les destins contemporains de ceux qui auraient été des fairies, des queens et des butchs par le passé ?
Les butchs, en fait, restent communes, en raison à la fois de l'importante valeur de la masculinité dans la culture lesbienne et de l'inadéquation générale entre les personnes assignées femmes et l'histoire hégémonique de la sexualité. La vraie question, alors, est : qu'est-ce qui est arrivé aux fairies et aux queens ? Il ne fait aucun doute qu'un grand nombre d'entre elleux auraient choisi de transitionner ou se seraient installé·es dans une homosexualité conforme de genre relativement exempte de stigmatisation. Étant donné la valeur érotique et culturelle de la masculinité chez les hommes gais, les hommes gais féminins qui ne désirent pas transitionner sont devenus une forme de paradoxe. Stéréotypiques gay, mais rarement considérés désirables au sein de la culture masculine gay (le slogan ''pas de gros, pas de femmes, pas d'Asiatiques'' représente la culture gay ''masc4masc'' qui est désormais hégémonique), les hommes gays féminins sont ''devenus historiques”, évoquant les homosexualités d'autrefois, mais dépourvus d'un seul terme affirmatif pour les identifier, et encore moins pour exprimer un désir positif pour eux [13]. Fait révélateur, pas une seule “tribe” sur l'application de sexe gay Grindr ne nomme des hommes gays féminins ou ceux qui pourraient les désirer ; ‘‘trans'', en revanche, est une tribe recensée. Les hommes féminins sont devenus des non-entités érotiques, désirés, le plus souvent, malgré plutôt que pour leur féminité. Ce sont des retombées à la fois de la binarité cis/trans et de la binarité homo/hétéro : si, au début du XXe siècle, n'importe quel homme normal aurait pu les désirer, aujourd'hui aucun homme hétérosexuel n'y est autorisé, et ils n'attirent que peu d'hommes gays.

L'entrée dans la non-binarité

Telles sont les conséquences d'une taxonomie mal conçue qui cherchait, contre les faits et au mépris de l'intégralité de l'histoire queer, à trier scrupuleusement les gens en cisgenres versus transgenres. Cela, jusqu'aujourd'hui. Conformément au penchant à la divergence comme stratégie de gestion des tensions taxonomiques, la distinction cis/trans a donné naissance à un troisième terme, non-binaire, qui, contrairement à son prédécesseur rarement employé, genderqueer, s'est propagé comme une traînée de poudre en quelques années. Initialement, non-binaire - un terme générique pour toustes celleux qui s'identifient comme ni homme ni femme - offrait un foyer indispensable à toustes ces orphelin·es habitant les limites floues de la binarité cis/trans. Mais l'identité non-binaire est de plus en plus revendiquée par des personnes qui ont une apparence et un comportement indistincts de celui de lesbiennes et de gays ordinaires, ou même d'hétérosexuels ordinaires. Alors que Miley Cyrus, Courtney Stodden et Sam Smith ont récemment fait la une des journaux en se déclarant non-binaires, ce phénomène ne se limite pas aux personnes riches et célèbres. Une enquête menée en 2021 par le Trevor Project estime que 26 % des jeunes LGBTQ aux États-Unis âgés de 13 à 24 ans s'identifient désormais comme non-binaires - une proportion familière à celleux qui enseignent des cours queer/trans [14]. Comment cela s'est-il produit ? Si, au début des années 2000, genderqueer était une catégorie presque inimaginable, comprise comme ne s'appliquant à quasi personne, comment la non-binarité est-elle devenue une catégorie omniprésente qui pourrait apparemment s'appliquer à quasi n'importe qui ?

Une condition préalable à l'universalisation de l'identité non-binaire est l'idéalisation trans du cisgenre. Pour paraphraser une fois de plus Butler, Avons-nous commencé à construire le cisgenre comme un monolithe normatif afin de mettre en relief les bigarrures de l'identité trans et non-binaire en tant que forces non ambiguës et non contaminées de l'opposition de genre ? La réponse ne peut être qu'un oui retentissant. Gardez à l'esprit que le cisgenre n'est pas et n'a jamais été une identité sociale. Comme l'hétérosexualité, le cisgenre est un terme contraire, fabriqué à partir de rien. Cela ne veut pas dire qu'il n'existe pas de personnes qui ne sont pas transgenres, dans le sens de personnes qui ne désirent pas de transition. En effet, si telle était la définition de cisgenre, tout irait bien. Mais cette définition n'est que le contraire de la définition familière de transgenre, et non la définition « officielle ». L'Oxford English Dictionary définit transgenre comme désignant « une personne dont le sens de l'identité personnelle et du genre ne correspond pas au sexe de cette personne à la naissance, ou qui ne se conforme pas aux notions conventionnelles de sexe et de genre » [15]. Dans une opposition logique, cisgenre est défini comme « désignant une personne dont le sens de l'identité personnelle correspond au sexe et au genre qui lui ont été attribués à la naissance (contrairement au transgenre) [16] ». Des définitions similaires prolifèrent sur internet et sur les réseaux sociaux, qui sont les espaces par excellence de formation de l'identité sexuelle et de genre des jeunes générations. Il est frappant de constater que cisgenre (et « officiellement » transgenre) est désormais uniquement défini comme une question d'« identité personnelle ». Mais comment une personne conforme de genre pourrait-elle développer une quelconque relation à son identité de genre ? Dans un contexte où la plupart des personnes conformes de genre n'ont jamais eu à réfléchir à leur identité de genre, lorsqu'elles se penchent à l'intérieur d'elles-mêmes pour trouver une relation éprouvée avec leur genre, elles ont toutes les chances de n'y rien trouver. Lorsqu'iels ont bien des ressentis liés à la masculinité et à la féminité, ces ressentis sont susceptibles d'être extrêmement ambivalents - comment pourraient-ils ne pas l'être, puisque ces termes sont des artefacts d'assignations de genre patriarcales et des critères racialisés de distinction civilisationnelle ? Tandis qu'iels ont peut-être entendu des personnes trans parler de dysphorie de genre, iels chercheront en vain le sentiment qui indique leur cisness. Car il n'y en a pas. Parce que le cisgenre - la notion d'un alignement si exact entre le sens personnel de son identité et le rôle de genre assigné qu'il n'y a pas de frottement, pas d'ambivalence et pas de sentiment de contrainte - est et a toujours été un fantasme. Personne ne s'est jamais senti de cette façon. Nous, les personnes trans, avons inventé le fantasme du cisgenre comme le contraire de l'extrême inconfort genré et sexualisé que nous avons vécu. Nous sommes les responsables de l'idéalisation du cisgenre, et il nous incombe en partie de la défaire.

Comme si le terme cisgenre n'en faisait pas assez, le discours non-binaire vient d'inventer un nouveau contraire fictif. Tout comme l'homosexualité a engendré une hétérosexualité idéalisée et que le transgenre a donné naissance à un cisgenre idéalisé, la non-binarité a donné naissance à une identification binaire idéalisée comme son opposé (opposition ironiquement binaire). Si une personne non-binaire ne s'identifie ni comme homme ni comme femme, non seulement une personne binaire s'identifie bel et bien comme un homme ou une femme, mais elle le fait (par connotation) de manière « binaire », c'est-à-dire sans aucune expérience ou identification transgenre. Le problème est que, ainsi compris, personne n'est binaire, ni les « personnes trans binaires » communément opposées aux personnes non-binaires, ni les « personnes cis binaires », qui ne choisiraient jamais ce terme pour se décrire ou décrire leur rapport au genre. En effet, si l'identité non-binaire se propage comme une traînée de poudre, il n'est pas une coïncidence si ce ne soit pas le cas de l'identité binaire. Presque personne, trans ou cis, ne s'identifie comme binaire ou ne trouve ce terme utile pour décrire sa relation expérientielle au genre. Le binaire, encore plus que le cisgenre ou l'hétérosexuel, est un contraire idéalisé, et non une façon d'être réellement vécue.

Le discours non-binaire a également poussé l'auto-identification de genre bien plus loin que ce que les personnes transgenres auraient pu imaginer. Si les personnes trans ont utilisé le discours de l'auto-identification pour s'assurer que nos choix de transition – médicale ou sociale – étaient respectés, le discours non-binaire l'a utilisé pour éliminer tout bonnement la nécessité de transitionner. Le discours non-binaire contemporain soutient fermement que le non-binaire peut prendre différentes apparences et n'a pas besoin de trouver une expression extérieure dans le choix vestimentaire, de la coiffure, des pronoms ou de tout autre marqueur social de genre [17]. Ce principe a probablement émergé comme un moyen de contrer le réflexe de genrer de façon binaire même les personnes visiblement déviant·es de genre, étant donné la difficulté d'apparaître hors des catégories homme ou femme à celleux qui ont l'habitude de classer tout le monde de cette manière. En réponse, le discours non-binaire a renchéri avec une notion de genre comme identification psychique interne, avec le corollaire que l'identification non-binaire est « valide » quelle que soit l'expression extérieure. Alors que de nombreuses personnes non-binaires cherchent à modifier leur apparence pour contrer les attentes genrées binaires, avec le discours d'auto-identification de genre, de plus en plus de personnes cessent de le faire.

Cette confluence d'événements a créé un contexte propice à l'émergence de plus en plus de personnes non-binaires. Car si, selon la loi des contraires, il faut être soit non-binaire, soit binaire, et si, dans le prolongement de l'interprétation populaire erronée de Trouble dans le genre, il est radical d'être non-binaire et normatif d'être binaire, alors de plus en plus de personnes choisissent et continueront de choisir une identité non-binaire. Ceci est d'autant plus vrai que l'identité non-binaire est à peu de frais. Tout ce qui est requis pour être non-binaire est de s'identifier comme tel. Personne ne sera attaqué·e, emprisonné·e, expulsé·e de chez elle·lui ou discriminé·e simplement pour s'être identifié·e comme non-binaire. L'une des explications actuelles les plus populaires de l'identité non-binaire est qu'il ne s'agit pas, en fait, d'un genre supplémentaire, mais plutôt d'une perspective ou d'une croyance - un choix de voir le genre comme un spectre ou comme illimité plutôt que comme binaire [18]. Aujourd'hui, une liste de personnes que j'ai rencontrées qui s'identifient comme non-binaires comprendrait : une personne blanche assignée femme qui a étudié le bouddhisme et a décidé que, ontologiquement, le genre n'est pas binaire ; un certain nombre de féministes assignées femmes qui éprouvent un malaise face aux attentes patriarcales ; un certain nombre de personnes trans qui ont transitionnées et souhaitent être « out » en tant que trans, déclarer que leur histoire de vie n'a pas été dans un seul genre ; un certain nombre de personnes brown qui souhaitent décoloniser la « binarité de genre coloniale » ; un certain nombre de personnes noires pour qui, en raison d'une histoire de leur dégenrage (ungendering), la noirceur écarte du statut de cisgenre [19]. Selon cette logique, toutes les personnes « éveillées » devraient être non-binaires ; seul·es les personnes politiquement rétrogrades pourraient souscrire à une identité de genre binaire, ou encore pire croire à la binarité de genre tout court.

Aucune croyance ou sentiment de ces personnes à propos du genre n'est inintéressante ou erronée. Ce que j'interroge, c'est si l'avis politique, les sentiments personnels ou les croyances sur le genre, contrairement à ce qu'affirme le discours progressiste actuel sur le sujet, devraient être la base des catégorisations de genre tout court. Comme le langage, les catégories de genre – y compris trans, cis, non-binaire et binaire – sont sociales et interpersonnelles, et non individuelles ; c'est ce qui les rend significatives en premier lieu. Si elles ne l'étaient pas, les personnes trans et non-binaires ne ressentiraient pas plus le besoin d'annoncer leur genre au monde que nous ne ressentons le besoin d'annoncer nos couleurs préférées. Ce qui est socialement pertinent, c'est la transition - un déplacement des catégories sociales de genre, quelles qu'elles soient - et non l'identification - une relation personnelle, ressentie, et donc hautement fantasmatique et labile, à ces catégories. L'identification est le processus psychique qui rend apparent l'intervalle entre l'individuel et le social ; ce n'est pas le site de leur soudure. Ou, comme le dit Butler, « l'identification n'est pas l'identité », une distinction qui a été oubliée dans le discours non-binaire [20]. Alors que les politiques de genre sont socialement pertinentes, c'est seulement l'universalisation néolibérale de l'identité comme base de toutes les politiques qui a rendu nécessaire d'annoncer sa politique de genre comme une identité – non-binaire – plutôt que de simplement la mettre en pratique. Il est donc nécessaire de réparer la blessure historique ouverte par la binarité cis/trans en créant une ou plusieurs catégories de genre socialement lisibles - basées sur la présentation et le comportement, et non sur l'auto-identification seule - pour celleux qui veulent passer d'hommes ou de femmes à quelque chose d'autre, quelque chose avec un contenu social positif plutôt que quelque chose qui en est dépourvu, comme l'est actuellement la non-binarité.

Enrayer la machine identitaire occidentale

Comme l'a montré ma brève histoire d'accidents, nous ne sommes pas passé·es d'un système de genre rigide et appauvri à un système flexible et nuancé. Au contraire, l'histoire occidentale du genre-sexualité a été celle de la création, par méthode de divergence comme mode de gestion de l'instabilité catégorielle, de catégories normatives de plus en plus idéalisées et inhabitables, allant de l'hétérosexuel au cisgenre, puis au binaire. C'est l'histoire de l'enfouissement de plus en plus profond du genre dans les recoins privés du soi, désavouant de plus en plus tout rapport au social. Si Butler a écrit Trouble dans le genre comme une critique de l'imputation d'un noyau intérieur là où il n'y a rien d'autre que des performances contraintes d'idéaux sociaux de genre, en 2022, le noyau fictif de l'identité de genre s'est autonomisé. L'identité de genre est envisagée non pas comme dérivée mais comme autonome du social, dans la mesure où elle peut totalement contredire la façon dont quelqu'un performe son genre en réalité (la popularité de l'identité non-binaire femme AFAB [Assigned Female at Birth] en est un exemple). Aujourd'hui, « l'identité de genre » fait référence à une individualité fondamentale qui ne nécessite aucune expression, aucune incarnation et aucun point commun - dans le cas de certaines micro-identités qui se répandent sur Internet - avec les genres tels qu'ils sont vécus par d'autres dans le monde. En ce sens, l'identité de genre contemporaine est l'apothéose du fantasme occidental libéral d'une individualité « autologique » autodéterminée, idéal régulateur qui ne prend sens qu'en opposition à l'individualité « généalogique », surdéterminée par les liens sociaux, attribuée aux personnes racisé·es et indigènes [21]. L'identité non-binaire n'est donc pas, comme le voudraient certain·es non-binaires, un refus radical de la binarité coloniale du genre. Car la pensée occidentale binaire a gouverné chaque étape de l'histoire des catégories occidentales de genre-sexualité, générant un opposé idéalisé pour chaque nouvelle catégorie inventée. Le noyau binaire qui régit la pensée non-binaire est moins celui entre binaire et non-binaire que celui, fondateur de la pensée occidentale, entre l'individu souverain autologique et les liens généalogiques non-choisis du social. Il est donc difficile d'imaginer une identité plus localisée dans l'Occident et moins décoloniale que l'identité non-binaire contemporaine.
Ma brève histoire a également montré, cependant, que tous les problèmes identitaires et discursifs non-binaires ne sont pas la faute des seules personnes non-binaires. Conformément aux enseignements de la généalogie foucaldienne, ils sont la conséquence d'une lente avalanche d'accidents historiques. En somme, ils sont le fruit : 1) d'un recours à la divergence comme moyen de gérer l'imperfection des catégories identitaires ; 2) l'utilisation de la pensée binaire pour fabriquer des opposés fictifs (hétérosexuels, cisgenres, binaires) dont le caractère inhabitable engendre alors d'autres identités divergentes, qui engendrent ensuite de nouveaux opposés fictifs, et ainsi de suite ; 3) l'idéalisation de ces identités ; et 4) la vulgarisation de la thèse (occidentale, cartésienne, sexologique) selon laquelle le genre est psychique plutôt que social.
Je propose qu'on enraye cette machine identitaire. Il peut être nécessaire de générer de nouvelles identités, étant donné que la non-binarité n'est pas une véritable catégorie sociale mais plutôt un vaste parapluie sans contenu social positif. Néanmoins, nous pouvons abandonner la pensée binaire et taxonomique occidentale en refusant de créer un opposé fictif pour chaque nouveau terme. Nous pouvons abandonner l'idée que le genre est purement psychique et travailler à la place à la création d'une catégorie sociale vivable, valorisée et lisible pour les personnes féminines assignées hommes (étant donné la haute valeur culturelle et érotique de la masculinité, un espace pour les personnes masculines assignées femmes existera probablement toujours). Plus important encore, nous pouvons arrêter d'idéaliser (et d'essayer de nommer) une version du genre normal, et nous pouvons refuser d'utiliser les termes trompeurs binaire et cisgenre. Car de même qu'il n'y a jamais eu d'hétérosexualité sans désir homosexuel, il n'y a jamais eu de genre cis- ou binaire exempt d'identification croisée ou d'atypie de genre. Comme l'écrit Butler :

La ligne est censée différencier straight de lesbienne, mais la ligne est contaminée par ce qu'elle cherche précisément à conjurer : elle délimite l'identité avec le même geste par lequel elle se différencie ; le geste par lequel elle se différencie devient la frontière par laquelle passe la contamination, minant la différenciation elle-même [22].

La contamination va de pair avec la catégorisation. Il est presque impossible de se sentir totalement non ambivalent par rapport à une catégorie sociale identitaire, ni entièrement décrit·e par celle-ci ; cela n'a jamais été l'objectif de la politique transgenre ou transsexuelle en premier lieu. La question est donc de savoir si nous pouvons développer une tolérance à la contamination et à l'inévitable inadéquation des catégories identitaires, plutôt que de continuer à repousser perpétuellement le problème, en générant toujours plus de termes à la poursuite d'un rêve impossible - celui des catégories sociales capables de correspondre à l'unicité des psychés individuelles. Pour mener à bien cela, nous devons avant tout renoncer au fantasme selon lequel le genre est un moyen de connaissance de soi, d'expression de soi et d'authenticité plutôt qu'un schéma social partagé, donc imparfait. Cela signifie développer une politique et un discours trans solides sans l'identité de genre.

Kadji Amin.
Traduction de l'anglais (États-Unis) par luki fair.

[1] Jules Gleeson, ‘‘Judith Butler : ‘We Need to Rethink the Category of Woman,''' Guardian, 7 septembre 2021, https://www.theguardian.com/lifeandstyle/ 2021/sep/07/judith-butler-interview-gender.

[2] Judith Butler, Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity (New York, 1990).

[3] Jay Prosser, Second Skins : The Body Narratives of Transsexuality (New York, 1998), 21–60.

[4] Judith Butler, “Afterword”, dans Butch/femme:Inside Lesbian Gender, ed. Sally Munt (Londres, 1998), 227, emphase de l'auteur.

[5] Je m'approprie la terminologie de la divergence/convergence de Janet Halley pour faire référence à deux stratégies opposées pour négocier la variété, la fluidité et les stigmates sociaux différentiels de genre-sexualité. Voir Janet Halley, Split Decisions : How and Why to Take a Break from Feminism (Princeton, 2008).

[6] Esther Newton, Mother Camp : Female Impersonators in America (Chicago, 1979) ; Joanne Meyerowitz, How Sex Changed : A History of Transsexuality in the United States (Cambridge, MA, 2002) ; David Valentine, Imagining Transgender : An Ethnography of a Category (Durham, NC, 2007). La terminologie de “l'ouvert” versus le “couvert” est celle de Newton.

[7] A. Finn Enke, ‘‘The Education of Little Cis : Cisgender and the Discipline of Opposing Bodies,'' dans The Transgender Studies Reader 2, ed. Aren Aizura and Susan Stryker (New York, 2013), 234–47.

[8] Butler, “Afterword”, 226

[9] Jane Ward, Not Gay : Sex between Straight White Men (New York, 2015).

[10] Voir Jonathan Ned Katz, The Invention of Heterosexuality (New York, 1995).

[11] George Chauncey, par exemple, démontre que cela se passait parmi hommes de la classe ouvrière à New York entre la fin du XIXe siècle jusqu'au années 30. Voir George Chauncey, Gay New York : Gender, Urban Culture, and the Making of the Gay Male World, 1890–1940 (New York, 1994).

[12] A propos de la violence médicale à l'encontre des personnes intersexes, voir Hil Malatino, Queer Embodi- ment : Monstrosity, Medical Violence, and Intersex Experience (Lincoln, 2019).

[13] Kadji Amin, Disturbing Attachments : Genet, Modern Pederasty, and Queer History (Durham, NC, 2017), 127.

[14] ‘‘National Survey on LGBTQ Youth Mental Health 2021,'' https://www. TheTrevorProject.org/survey-2021/.

[15] OED Online, s.v. ‘‘transgender, adj.''

[16] OED Online, s.v. ‘‘cisgender, adj.''

[17] Voir, par exemple, Meredith Talusan, ‘‘This Is What Gender-Nonbinary People Look Like,'' them, November 19, 2017, https://www.them.us/story/this-is-what-gender-nonbinary-people-look-like.

[18] Jennalynn Fung, ‘‘What It Means to Be Non-Binary,'' Teen Vogue, June 1, 2021, https://www.teenvogue.com/story/what-it-means-to-be-non-binary.

[19] La relation des Noirs à l'identité non-binaire est sans aucun doute la plus intéressante et mérite une étude plus approfondie. Parfois, les personnes noires non-binaires rompent avec le penchant autologique du discours non-binaire pour affirmer une identité non-binaire comme un résultat de la racisation anti-noire.

[20] Butler, ‘‘Afterword,'' 227.

[21] Elizabeth Povinelli, The Empire of Love : Toward a Theory of Intimacy, Genealogy, and Carnality (Durham, NC, 2006) ; Aniruddha Dutta, ‘‘Allegories of Gender : Transgender Autology versus Transracialism,'' Atlantis : Critical Studies in Gender Culture & Social Justice 39, no. 2 (2018) : 86–98.

[22] Butler, ‘‘Afterword,'' 228.

Les villes en surchauffe : soutien à la révolte

socrata — 2023-07-02T11:29:28Z

Quelques mots pour affirmer le soutien de Trou Noir au mouvement de révolte suite à l'assassinat de Nahel par la police française.

Photo : Marche blanche pour Nahel. Nanterre. 29 juin 2023.

La Marche blanche pour Nahel était émouvante et puissante. On fait rarement l'expérience d'une telle précision politique lorsqu'on participe à une manifestation, ici toute entière dirigée contre les pulsions racistes de notre pays. On pouvait y lire sur une des pancartes : « Justice pour Nahel. C'est toujours pour les mêmes qu'être en tord conduit à la mort ». L'émeute qui a émané de la marche était tout autant vindicative et sensible, l'expression d'un deuil politisé qui s'affronte à la haine organisée de l'État français. Les nuits suivantes, il y a aussi eu la joie qui se manifeste dans les actes de destructions et de pillages, dans le partage d'une colère et dans l'interruption du cours normal et lénifiant des choses.

La contre-insurrection en cours est d'une brutalité insupportable, elle mobilise non seulement les forces militaires mais canalise également les affects sécuritaires de la population dans une épouvantable rationalité politique. L'inconscient raciste avait déjà éclaté pendant la dernière campagne présidentielle ; aujourd'hui il se répand aussi vite que des tirs de grenades lacrymogènes. « Nuisibles », le mot est lâché dans un communiqué des syndicats de police Alliance et Unsa-Police pour qualifier ces « minorités violentes ». L'animalisation des jeunes issus de l'immigration n'est clairement pas nouvelle, elle a une histoire, celle de la colonisation (tout comme furent considérés comme nuisibles les vies juives, roms, LGBT, etc.) ; et c'est par cette histoire que des flics sont capables d'appuyer sur la détente pour les éliminer. Il n'y a pas besoin d'ailleurs de parler d'une « américanisation » de la police française comme le fait le Yannick Jadot, l'histoire coloniale de notre pays comporte déjà tous les éléments nécessaires à l'éclosion de son fascisme.
Et ne pas oublier que la phase de répression se situe également dans les tribunaux où sont jugées et condamnées à la chaîne en comparutions immédiates les personnes qui auront malheureusement été arrêtées. La justice française prend le relai de la police dans l'exercice d'une jouissance punitive, soigneusement planquée entre les murs de ses salles d'audience. Des peines extrêmement lourdes sont déjà tombées en seulement 15 minutes de procès par personne. La solidarité doit entrer dans ces institutions françaises où des vies entières sont brisées dans le plus grand silence.

Malgré la constance de la répression armée, on ne s'habitue pas à la brutalité policière, c'est pourquoi toute stratégie qui vise à abolir (et non réformer) la présence de la police dans nos vies est une bonne stratégie. Il convient de rappeler qu'en tant que média queer, nous avons souvent eu à traiter et à nous opposer à la gestion sécuritaire des agressions que nous pouvons subir.
Nous soutenons le mouvement de révolte actuel dans sa dimension offensive et immédiate, dans sa nécessité de s'inscrire dans un temps long et constructif, et en étant surtout à l'écoute de toutes celles et ceux qui n'ont pas droit à la parole politique.

Trou Noir.

Sans char, sans musique et sans Geoffroy de Lagasnerie

socrata — 2023-06-26T10:03:14Z

L'Inter-LGBT avait annoncé que cette année la Marche des fiertés ne comporterait pas de chars pour des raisons « d'éco-responsabilités » et « d'horizontalité partagée ». Habituellement, la présence de ces chars impliquent une logistique lourde et nécessite énormément d'argent pour satisfaire les besoins de sécurité (matériel et humain) exigée par la municipalité, c'est ce qui avait justifié le recours à des sponsors avides de se faire une belle image pour en assurer la charge et le coût.
Parmi les réactions outrées de cette disparition, Geoffroy de Lagasnerie s'est fendu d'un texte intitulé « Quand l'Inter-LGBT détruit la fierté » sur son blog Mediapart, qu'il a ensuite relayé sur tous ses réseaux sociaux. La teneur libérale de ses propos a suscité à son tour de vives réactions, ce texte que nous proposons est un caillou supplémentaire à son encontre.

Photo : Dans le cortège radical de la Marche des fiertés de Bordeaux, « Il y a des alliances qui tuent », 10 juin 2023.

Quand on confisque un hochet à un enfant, on risque la crise dans le foyer. Et bien, c'est un peu ce qu'il se passe dans les commentaires qui ont suivi la Marche des fiertés parisienne 2023 où les chars et la musique ont disparu ! Un mot d'ordre plus ambigu que d'habitude a été choisi : « Depuis 10 ans mariage pour tous. Depuis toujours violences pour tou⋅te⋅s. » Et pour la première fois, la tête de cortège était tenue par les personnes demandeuses d'asile et réfugiées LGBTQI de l'association ARDHIS qui manifestait notamment contre la future loi Darmanin.
On sent bien que depuis quelques années, l'aiguille du baromètre politique de l'Inter-LGBT tend de plus en plus vers la gauche. Ce qui avait amené à une première crise, en 2021, lorsque l'organisation décide que la Marche démarrera en banlieue de Paris, à Pantin. L'association FLAG (flics LGBT) avait fait le choix de ne pas y participer car la pride passera « par des quartiers où les policiers ne sont pas toujours les bienvenus. » [1] L'association craignait un risque d'agression de ses membres et ne voulait pas surcharger de travail leurs collègues en mission ce jour-là. Cette année-là c'était déjà intéressant de voir comment un subtil changement de règle mettait en lumière des conflits larvés au sein de la communauté LGBTQI.

Pour l'édition 2023, il y eut donc plusieurs subtils changements de règles, dont une (l'absence de musique) a eu pour effet de modifier en profondeur l'ambiance de la Marche. Un petit vent de panique avait déjà commencé à souffler sur les réseaux sociaux lors de l'annonce de cette décision, et en effet l'exutoire de la fête, de la drague, les galoches à des inconnu⋅es sous les sons de la techno s'était fait la malle. Je dois bien dire que j'ai aussi regretté cette absence, ou plutôt elle m'a manqué. Mais. Mais. Mais... C'est tout de même aberrant que cela suscite plus de réactions négatives que le fait de s'être tapé pendant des années des chars Mastercard, de la propagande sécuritaire, et des slogans « progressistes » qui n'avaient aucun sens des priorités.

Parmi les réactions, celle de Geoffroy de Lagasnerie est assez... éloquente : « Comme beaucoup attristé et choqué par l'organisation de la marche des fiertés de ce 24 juin à Paris. (...) L'absence de chars produit une invisibilisation totale de tous les groupes, de toutes les communautés qui affichaient leur existence à cette occasion. Elle a conduit à la disparition de l'affirmation de toutes les communautés dans leurs diversités, leurs désirs, leurs expressions. C'était comme si l'on voulait homogénéiser et cacher toutes les formes de vies LGBT qui dérangent - et qu'on accomplissait le destin réactionnaire de les effacer du paysage. »
Cette politique mainstream de la visibilité est précisément ce qui posait problème. Le fait de vouloir administrer la fierté par le haut, c'est-à-dire en sélectionnant des représentant⋅es de la communauté qui distribuaient depuis les chars de l'amour et de la pub vers les médias et vers la populace qui gesticule en bas sur le bitume, correspond à une vision libérale de l'émancipation du désir, du sexe et du genre. Et elle a eu plus souvent pour effet de recouvrir la masse présente, de l'envelopper par une seule et même note musicale dont la mélodie ressemblait étrangement à une série Netflix. Mais ça c'est une vieille lune qui oppose régulièrement les tendances institutionnelles et les tendances radicales sur la façon dont on exerce cette fierté et sur le contenu des revendications.

Le second argument mobilisé touche à la question de la fête. Pour Geoffroy de Lagasnerie : « Croire qu'une marche est plus politique parce qu'elle est plus ennuyeuse est une perception totalement conservatrice. » Ou encore pour le journaliste (ex-directeur de la rédaction de Têtu) Romain Burrel : « Pas de chars ? Très bien. Mais pas de musique ? Vraiment ? LA MUSIQUE EST CONSTITUTIVE DE NOS VIES ET DE NOS LUTTES ! Je le dis d'autant plus sûrement que oui, je viens d'écrire un livre sur ce sujet. Danser, c'est militer. Couper cette musique, c'est faire silence. » Bon… Parlons de l'ennui. Quand je suis arrivé à la pride, ça défilait assez silencieusement en effet, les corps clairsemés, c'était perturbant mais ce n'était pas non plus l'abattement ni le silence morbide. J'aurais plutôt une autre interprétation de ce calme et elle réside précisément dans ce désarroi où on ne sait plus très bien comment s'y prendre pour réinventer une action politique, militante, puissante capable de dépasser l'assourdissante musique libérale à laquelle on était habitué⋅es ; tout en évitant le recodage en manif syndicale où chaque tendance aurait son cortège de représentation stable. Et ce n'est pas bien grave, c'est même une chance qu'un vide soit apparu, car ce vide n'a pas été produit par cette pride mais était déjà présent en latence depuis de nombreuses années. Les disparitions des chars et de la musique n'ont fait que le rendre visible. Et oui, c'est pas glorieux mais sûrement plus honnête.

Et puis il y a ce gros problème de croire que tout le spectacle auquel on nous a habitué allait être la responsabilité d'une seule association organisatrice. Ce besoin d'être pris en charge pour faire la fête et la politique en même temps est ridicule quand on a des visées révolutionnaires. Peut-être qu'il faut se sortir les doigts du cul et se lancer dans la réalisation d'un geste collectif efficace, et ce geste peut tout à fait faire advenir l'affirmation sexuelle comme un enjeu politique.
J'entends et je défends l'argument que la fête peut être politique. Il y a notamment cette petite phrase de Michel Foucault qui trotte régulièrement dans la tête : « N'imaginez pas qu'il faille être triste pour être militant, même si la chose qu'on combat est abominable. C'est le lien du désir à la réalité (et non sa fuite dans les formes de la représentation) qui possède une force révolutionnaire. » C'est là encore une vieille lune depuis les années 1970 où le FHAR était venu illuminer et enjailler les manifestations militantes de la gauche française et courir après les CRS en criant « Papa ! Papa ! ». Cette année, dans des villes comme Bordeaux et Rennes, des cortèges radicaux se sont organisés au sein des Marches officielles pour aller titiller les hétéros en chemises blanches en terrasse et les catholiques intégristes qui ont eu la malchance d'être sur le parcours, tout en trimballant de grosses enceintes sur un mini-char artisanal.

Autre sujet de dissensus, le slogan officiel : Depuis 10 ans mariage pour tous. Depuis toujours violences pour tou⋅te⋅s. Là, c'est le président de l'association des parents et futurs parents gays et lesbiens (APGL) qui fulmine dans une interview pour Têtu : « Cela témoigne une posture de radicalisation qui s'inscrit dans une segmentation des personnes et cherche à faire toujours plus dans la surenchère. Nos combats, ceux des familles homoparentales, n'intéressent plus l'Inter-LGBT. Si on n'est pas des personnes trans radicales ou non-binaires racisé·es, on ne fait pas partie du combat. Comme s'il n'y avait pas, aussi, d'autres sujets à défendre... » [2]

Il est pourtant intéressant ce slogan, il invite à relativiser le rôle des avancées progressistes obtenues dans le cadre plus large de la lutte contre les rapports de domination, ce n'est pas un mot d'ordre c'est un constat qui divise. Et encore une fois, tant mieux s'il divise et fait réfléchir, ça permet aux politiciens droitards familialistes de montrer leur visage.

Tout ça pour dire que l'absence des chars et de la musique n'est pas ce qui est arrivé de plus grave à une Marche des fiertés, c'était peut-être juste une gueule de bois de plusieurs années sous perfusion libérale. Que la gauche bourgeoise de Geoffroy de Lagasnerie fasse des caprices n'est pas étonnant (ça fait des photos moins sympas pour instagram), et qu'il en appelle à la fin de son texte à « organiser un stonewall contre l'Inter LGBT pour réaffirmer la visibilité et la fierté LGBT » ne fait que confirmer la vacuité de son analyse politique.
Les formes subversives, les liesses collectives, les pensées révolutionnaires sont encore devant nous, pourvu qu'on entretienne sans relâche le lien du désir à la réalité.

Mickaël Tempête.

[1] Pride 2021 : pas de policiers cette année à la marche de Paris, Têtu, 03 juin 2021.

[2] 'Les combats des familles homoparentales n'intéressent plus l'Inter-LGBT', Têtu, 23 juin 2023.