TROU NOIR

Homosexualité récupérée ? Une illusion sans avenir

diva — 2023-06-20T07:26:11Z

Pierre Hahn est une de ces figures oubliées du mouvement homosexuel révolutionnaire des années 70. Présent depuis les origines du FHAR, il contribua à la rédaction du Rapport contre la normalité et à toute sorte de publications homosexuelles comme la revue d'Arcadie ou le journal Marge d'où est extrait le texte qui suit. Le projet de Marge consistait à donner de la voix, à faire entendre un « hurlement de révolte », de tous « les damnés de la terre » : prostitué.e.s, homosexuel.le.s, squatteur.se.s, prisonnier.e.s, délinquant.e.s, drogué.e.s, psychiatrisé.e.s, etc. « Un journal qui serait celui de tous les nomades, de tous les révoltés, de tous les marginaux qui n'ont jamais le droit que de se taire » et dont le principe affiché visait à détruire le capitalisme par les débordements du désir et l'expérimentation de la marge. Publié dans le dixième numéro de la revue en 1976, le texte n'a rien perdu de son actualité. En effet, celui-ci esquisse les conflits politiques qui sont encore les nôtres aujourd'hui : la différence entre libération et intégration, la manière dont l'économie récupère et construit nos désirs, la question d'une normativité homosexuelle dépendante d'un modèle civilisationnel hétéronormatif et enfin la manière dont les discours normatifs viennent diviser le mouvement homosexuel de l'intérieur. Pierre Hahn est un de ces ancêtres dont nous voulons entretenir la flamme, sa pensée contribue à éclairer notre présent.

Photo : Photo du groupe devant le studio d'enregistrement de l'émission de radio de Ménie Grégoire qui allait ensuite constituer le FHAR © Catherine Deudon / Bibliothèque Marguerite Durand / Roger-Viollet / 1971

Quand j'ai participé à la création du FHAR (Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire), il m'était facile de dire ce que je pensais de mon homosexualité et même d'ébaucher un discours politico-sexuel. Aujourd'hui, le FHAR a disparu ; des groupes de libération homosexuelle lui ont succédé. Et, par ailleurs, on assiste à l'émergence d'Arcadie, club, publication, organisation (comme on voudra l'appeler, peu importe le mot), après vingt ans et plus de silence.

Bref, l'homosexualité n'appartient plus au discours interdit – ou plus exactement au langage réservé des psychiatres, des flics, des juges et autres milieux (libéralisme avancé ? Gauchisme libéré) de parler de nous entre la poire et le fromage. Autrement dit, tout se passe comme si notre « déviance » était récupérée, à telle enseigne qu'un certain camarade du FHAR peut dans les colonnes de Libération s'inquiéter sérieusement de la montée d'une homosexualité « blanche ».

En fait, ce qui commence à se manifester, ça n'est pas tant l'intégration de l'homosexuel, avec son désir, dans sa différence, dans sa diversité, dans la « civilisation » occidentale, capitaliste ou « socialiste », c'est plutôt la récupération d'une minorité sous condition qu'elle ressemble à la majorité. C'est une entreprise de pseudo-libération qui s'explique aussi bien par des facteurs économiques (l'exploitation de l'homosexuel par une société dite de consommation) que par une liquidation des valeurs bourgeoises traditionnelles. Toutefois, il est clair que dans la mesure où l'homosexuel se définit par la perte pure, la dépense gratuite, la fête (dans le sens antique qui implique une part de violence, de folie, de démesure), la rupture libidinale, il ne peut être admis. D'où ce mélange de persécution provinciale et de tolérance répressive. De Ià aussi ce double discours : l'un, « libéral », des sexologues ; l'autre, répressif, des psychologues experts auprès des tribunaux, ou encore des psychiatres et des psychanalystes.

En d'autres termes, si on libère l'homosexualité, comme beaucoup le croient, c'est à condition que les intéressés ne se mélangent pas aux autres, qu'ils restent des en-dehors tout en obéissant par ailleurs aux lois des « normaux ». Il ne s'agit là au fond que d'une entreprise vaine de prise en mains de ce qui échappait aux Pouvoirs. On peut la résumer en disant : hier, la culpabilité qui enveloppait les homosexuels et que le ghetto renforçait encore dispensait l'Ordre sexuel et social de s'intéresser à nous. On était exclu. Et tout était dit. La plupart d'entre nous, même ceux qui vivent une existence pleine d'imprévus, de dragues, ne parvenaient pas à oublier cette malédiction. Rares étaient ceux qui jouissaient de cette souveraine liberté que l'on peut découvrir dans la condition de l'en-dehors. Mais ceux-là vivaient. Aujourd'hui, le temps est révolu, pour beaucoup d'entre nous, de la honte, du sentiment d'être coupable, on s'aperçoit que notre désir, même s'il investit un non-homosexuel, le rend séduisant à ses propres yeux, qu'il couche ou non avec nous.

Le jour où pour la première fois des homosexuels sont descendus dans la rue (je parle du 1er mai 1971), il s'est produit un phénomène inattendu : c'est que pour beaucoup d'entre nous le ghetto éclatait, il n'y avait plus de honte, de malaise, de culpabilité à s'affirmer tel que l'on était. Il y a beaucoup d'homosexuels « classiques » qui nous en ont voulu. C'est peu dire qu'ils ne nous ont pas compris. Ils ont vu en nous des traîtres : nous divulguions un secret qu'on ne devait partager avec personne.

Ce secret, c'était précisément « notre part maudite », nos folles, nos travestis, et, pourquoi pas aussi, nos obsédés ? Et puis, notre langage qui reprenait à l'adversaire les termes les plus insultants pour en tirer gloire (« pédés », « enculés » et « fiers de l'être », etc.) les scandalisait ; les homosexuels « classiques » s'étaient efforcés de trouver d'autres mots pour se désigner, nous désigner, comme s'il eût suffi de changer les termes pour changer notre statut (il est à remarquer, au passage, que les homosexuels ont souvent été les premiers à collaborer avec l'adversaire sur le terrain du langage, puisque c'est d'ailleurs un médecin hongrois, des nôtres, qui, à la fin du siècle dernier, créa le terme d'homosexuel pour nous déculpabiliser !).

Or, pour revenir au secret, en affichant dans la rue ce que d'autres n'exhibaient que dans les boîtes ou dans les clubs, nous mettions du même coup un terme à ce qui lie l'homosexualité à la perversion, ce qui nous excluait des autres, dans notre diversité, notre différence ; envers et contre tous ceux que nous scandalisions, nous affirmions que, quel que fût notre comportement, il n'y avait aucune raison à ne pas le manifester en public.

S'affirmer, c'était aussi rejeter tout un ensemble de discours, de pratiques, c'était agresser, volontairement, l'adversaire, c'était le mettre en face de ses propres contradictions. Il ne pouvait plus prétendre qu'il y avait un rôle masculin et un rôle féminin, que le statut de l'homme diffère du statut de la femme. Il était obligé de s'interroger sur l'Eternel féminin. Si le travesti suscite parfois un désir fou, chez l'hétérosexuel, ne serait-ce pas que la féminité est engendrée par l'homme ? Alors, il faudrait parler d'une création masculine, à laquelle la femme réelle n'a point de part ? D'autre part, fait plus exceptionnel qu'il n'y paraît, le travesti homosexuel ou la folle peut aussi bien se comporter avec une agressivité qui ne le cède en rien aux hommes « normaux ». Un exemple : à l'époque du Secours Rouge, des folles du FHAR, à l'occasion d'une manif, se ruèrent sur un car de police, brisèrent les vitres, frappèrent les flics et libérèrent des membres du Secours Rouge, au grand étonnement de ces derniers. On voit donc par-là que le FHAR ne se réduisait pas à un « folklore », comme certains l'ont prétendu ; il était porteur aussi d'une violence libératrice. Pour l'adversaire, c'était une occasion de plus de s'étonner. On n'imagine pas des travestis homosexuels ou des folles se heurter ainsi de front avec les flics. Brusquement, la réalité se renversait, s'irréalisait, c'était la fin des rôles sexuels, des territoires, des codes, des classifications héritées du XIXe siècle. Le système devait interrompre ce processus, sinon l'Ordre sexuel et social courait à sa perte.

Il faut dire que ces moments de liberté, cette sexualité en rupture, ne peuvent durer longtemps dans un monde aussi carcéral que celui-ci. Le FHAR ne s'est pas donné les moyens de supporter les premiers chocs. Il est clair que notre violence s'est retournée contre nous-mêmes. Des chapelles se sont constituées. Et bientôt, le ghetto s'était reformé aux Beaux-Arts, lieu de nos A.G., le jeudi soir. Certains d'entre nous décidèrent alors de n'y plus revenir. Et ce fut la fin d'une expérience riche en promesses.

Avec la disparition du FHAR, on assista à ce qui me paraissait presque inévitable : officiellement, on parlerait des homosexuels et de l'homosexualité, on se prétendrait libéral, à condition que les intéressés s'intègrent dans un système qui n'est pas fait pour eux et où ils resteront, bien entendu, une minorité « anormale ». On a donc vu revenir les psychiatres, les psychologues, les sexologues. Certains ont modifié un peu leur discours, mais le contenu de ce qu'ils disent n'a guère changé. Il faut vraiment être sourd pour repérer la plus légère évolution dans la conception que tel psychiatre, psychanalyste, et autre « psy » se fait de l'homosexualité. Et ne parlons pas des prêtres ! Car les homosexuels ont aussi leurs curés ou leurs pasteurs !

Bref, tout un dispositif de quadrillage de l'homosexualité est mis au point : d'un côté, on cherchera à apprivoiser l'homophile adulte, à l'intégrer dans le monde des « civilisés », avec le concours de toutes les instances répressives ; de l'autre, on établira une barrière insurmontable entre les adultes et les mineurs. On connaît la tarte à la crème psychanalytique : le garçon de douze ou treize ans n'est pas homosexuel, même s'il provoque l'intérêt du majeur. Son homosexualité s'introduit dans le développement de sa personnalité, à titre de transition, l'objet qu'il doit désirer n'étant pas le bon. Il faut surtout qu'il dépasse ce stade pour porter ses désirs sur une femme. Ainsi deviendra-t-il adulte, normal, ayant atteint la génitalité. On postule donc ainsi que l'homosexualité n'est pas une des nombreuses possibilités de l'homme ou de la femme, mais une déviation ou un arrêt dans le développement psycho-sexuel. Si l'on ne cherche plus guère, aujourd'hui, à guérir les adultes (bien sûr, il y a encore des psychiatres pour y croire et se servir entre autres de la thérapie par l'aversion), on continuera à employer toutes les armes de la médecine moderne pour normaliser le jeune homosexuel. Bien entendu, le « séducteur », lui, sera sévèrement réprimé. En France, où les prétendus progrès de la « civilisation » s'effectuent avec toujours dix ou quinze ans de retard, on l'enverra en prison ; ailleurs, on le châtrera, on lui fera subir, à la limite, une opération psycho-chirurgicale, à moins qu'on utilise l'électrochoc, ou les neuroleptiques. De toute façon, le pédéraste est sûr que, dans 98% des cas, il n'échappera pas à la justice.

Donc, on le voit, la prétendue intégration des homosexuels dans la société actuelle est un leurre. C'est aussi un piège dans lequel tombent tous ceux qui croient à un compromis possible avec le Système. Mais il est vrai que par ailleurs il est tentant de penser que le Code pénal puisse être modifié en notre faveur et qu'on parviendra à réformer les mœurs de nos contemporains et transformer l'idée qu'ils se font de nous. Dans cette société, on ne peut espérer qu'une seule chose : cette tolérance répressive qui est l'envers de la compréhension.

Pierre Hahn.

L'amour*, à une échelle où cela est possible

socrata — 2023-06-05T09:49:20Z

Il y a des dons qui se font qui ne présupposent ni de savoir ce qui est donné, ni de savoir à qui l'on donne. Appelons cela l'amour*.
Dans « Les usages de l'érotique. L'érotique comme puissance », Audre Lorde parle de la manière dont la figure d'Éros (une divinité du désir et de l'amour) a été capturée par les formes de la pornographie patriarcale. Capturée et enfermée dans la chambre à coucher, Éros devient un instrument d'extraction du travail sexuel fèm.
Mais que se passe-t-il quand l'amour sert d'autres usages ? À la recherche d'une divinité érotique moins inféodée aux histoires de couples hétéros et d'abus qui remplissent les mythes grecs, elle sollicite à la place « Éros, fils de Chaos » : une divinité primordiale qui, bien avant l'Éros-Cupidon qui veille aux mariages, est celle qui sait tirer de Chaos (le vide = le bordel originel) son contraire, Gaïa (la Terre = un bout de cosmos organisé). Voilà l'Éros militant de Lorde : un savoir-plonger dans les profondeurs des créatures pour manifester ce qu'iels ne savent pas encore qu'elles peuvent devenir.
Lorde dit que le résultat de la capture patriarcale de l'érotique, c'est la dangereuse « séparation entre le spirituel et le politique, qui les considère comme contradictoires et antithétiques. “Qu'est-ce que vous voulez dire, une poétesse révolutionnaire, une trafiquante d'arme contemplative ?” » Et si au contraire, on pouvait faire droit à la puissance politique et spirituelle de l'amour, et des formes de vie qu'il suggère ?
Dans ces notes sur l'amour*, Emma Bigé parcourt différentes figures des love-politics queer, de l'amour trans*espèce d'Alexis Pauline Gumbs à l'amour municipal de Léa Rivière, et aux politiques de l'amour T4T de V. Jo Hsu __ partout, elle y cherche une insistance à refuser le kink du couple à la faveur de formes plus collectives de former famille. Bref : l'amour à une échelle où nous pourrions y survivre.

Source de l'image : Flo*Souad Benaddi, HORMONOBOTANIK, 2021.

1.

Alexis Pauline Gumbs vient de perdre son père, Clyde Gumbs, et au milieu du deuil et des pleurs, elle se demande auprès de qui apprendre à survivre. Elle se tourne, au début sans trop savoir pourquoi, vers les mammifères marines : des ancêtres qui ont appris à vivre au milieu des eaux salées, comme celles des larmes humaines, et qui savent respirer et retenir leur souffle dans des conditions impossibles. Ainsi naît Non-noyées. Leçons féministes Noires apprises auprès des mammifères marines, un poème-cérémonie pour célébrer les savoirs-survivre mammifères marins face aux risques de noyades, face aux environnements turbulents et aux atmosphères irrespirables.

Au milieu du livre, une série de poèmes rassemblés sous le titre « Sois vulnérable » parle de ce que c'est que de vivre entre créatures blessées*. L'un d'eux parle notamment des dauphins à flancs blancs du Pacifique, une espèce particulièrement sociale, qui évolue souvent aux côtés d'autres dauphins, de baleines et même d'oiseaux marins. Au sein de ces bancs parfois composés de milliers d'individus, on observe de petites formations plus serrées, souvent composées exclusivement de dauphins dont les peaux sont « lourdement marquées », disent les scientifiques, par des cicatrices. Et Alexis Pauline Gumbs de s'interroger :

Je me demande pourquoi nous nous rassemblons parfois avec celleux qui ont été blessées d'une manière qui ressemble à la nôtre. Je m'interroge sur la façon dont nous nommons parfois (moi aussi) des identités et même des organisations entières en fonction des cicatrices que nous portons. Et comment parfois celles d'entre nous qui portons des vulnérabilités similaires avons tendance à nous blesser les unes les autres. Je m'interroge parfois sur ce qui nous rapproche, dans un monde douloureux façonné par la violence intime. Dans un monde où la violence est systémique et profonde.
Autre chose. Les cicatrices sur les dauphins et les baleines indiquent également à leurs éventuelles bienfaitrices qui elles sont. C'est ainsi que les scientifiques les distinguent. Les cicatrices servent à établir des décomptes précis, à comparer les comportements d'une expédition à l'autre. Une dauphin avec des cicatrices a plus de chances d'être connue, reconnue, nommée par les scientifiques. Mentionnée dans les rapports de financement.

Comme dans presque tous les poèmes de Non-noyées, Alexis Pauline Gumbs commence ici par une description scientifique. Elle se propose de réécrire les manuels de biologie marine qui, sous les aspects de l'objectivité, laissent souvent poindre les mêmes discours individualistes, hétérosexistes et racistes qui remplissent les politiques nuisibles des mammifères humaines. Et si, demandent les poèmes d'Alexis Pauline Gumbs, nous apprenions à lire, loin du miroir déformant de la science pétrosexoraciale, et de son obsession pour l'efficacité, la différence de genre et l'identification épidermique ?
Et donc elle demande :

Est-ce que je fais ça aussi ? Mes blessures sont-elles le moyen le plus commode pour vous de me connaître ? Pourquoi façonnent-elles une si grande partie de la façon dont je me connais moi-même ? Et toute la dynamique de la reconnaissance, comment nous façonne-t-elle et nous marque-t-elle ?
Ce que je sais, c'est que je n'avais pas tort quand j'ai choisi de te serrer contre moi et de rester près de toi. Je le savais. J'ai toujours su que nous étions encore en train de guérir. Et tu as pu voir tout de suite que je n'étais pas parfaite. Tu pouvais voir une partie de ce que le monde avait fait. Et pourtant, ce qui nous est arrivé, même si ce n'est pas encore terminé, n'est pas la fin. Et tes cicatrices ne sont pas tout ce que je sais de toi. Et mes cicatrices ne sont pas tout ce que je veux que tu saches de moi.

L'expression « je t'aime » est celle qui est la plus répétée de tout le livre. On la trouve dans presque chaque poème. Elle est l'opérateur de la transformation du discours de la science et de ses présupposés d'objectivité (la compétition, l'individu, la survie comme uniques moteurs de la vie mammifère marine) qui se trouvent dissous par une autre adresse : « je », « tu », et non plus « ils », « elles », « ielles ». En linguistique, on parle entre ces pronoms de « gradients d'agentivité ». « Ils », « elles », « ielles » sont des pronoms de l'incapacitation qui servent à décrire des créatures certes capables d'agir, mais qui ne sont pas vraiment au cœur de leurs propres actions (elles le font, mais elles n'en décident pas vraiment ; c'est leurs instincts, c'est leurs milieux, c'est leurs habitudes). La bascule vers le « je » et vers le « tu » amène ailleurs, vers des créatures qui peuvent répondre de ce qu'ielles font. Pré-requis à toute déclaration d'amour* : la constitution (au moins grammaticale) de sujets capables d'en répondre.

Mais ce n'est pas tout. Quand le poème dit « je t'aime », ce n'est jamais clair : qui parle, au juste ? Les mammifères marines entre elles ? Les mammifères marines à Alexis ? Alexis à elles ? À Ṣangodare, son amoureux·se ? À nous ? Ce n'est jamais clair car tel est justement la politique de l'amour* trans*espèce où nous situe la poésie d'Alexis Pauline Gumbs : un geste de circulation par-delà les marqueurs qui nous rendent étrangères les unes aux autres, et par-delà les classifications qui les hiérarchisent. Car

… tes cicatrices ne sont pas tout ce que je sais de toi. Et mes cicatrices ne sont pas tout ce que je veux que tu saches de moi. Et ton nom se fait là où la vie se fait en moi. Et ton nom est un onguent sur ma peau. Et nos liens sont le genre de baume qui guérit des océans entiers. Et l'amour est là où tout à la fois je te connais et ne te connais pas. Et l'amour est là où nous avons commencé et où nous commençons.

2.

L'intimité des étrangères. Ainsi la biologiste Lynn Margulis définit-elle la symbiose : pas une coopération, pas une alliance, pas un échange de bons procédés, simplement une convivance, une contiguïté, le partage d'une frontière parce que, toi et moi, nous sommes collées l'une à l'autre.

Lynn Margulis est célèbre pour être la « mère » de l'hypothèse Gaïa, la description qui veut que la Terre fonctionne comme un organisme capable de réguler sa propre température et sa propre atmosphère, et qui permet notamment d'établir la réalité du changement climatique. Mais elle est aussi la grande propagatrice du concept de symbiogenèse : l'idée selon laquelle le processus de spéciation (l'apparition de nouvelles espèces) n'est pas tant un effet de mutations accidentelles, que le résultat de la convivance soutenue entre des créatures « étrangères » les unes aux autres qui s'apprennent de nouvelles manières de vivre ensemble.

Bactériologiste, Margulis déploie cette idée à partir d'une découverte ancienne, qui lui vaut sa renommée : celle de l'endosymbiogenèse de cellules prokaryotes (sans noyau) résultant dans l'existence des premiers êtres multicellulaires et spécifiquement dans l'existence des premières cellules eukaryotes (dotées d'un noyau). L'histoire qu'elle décrit (aujourd'hui la meilleure histoire que les biologistes s'accordent à raconter sur ce point) est celle-ci : dans la soupe de l'océan primaire, des créatures unicellulaires évoluent, dont certaines se mangent les unes les autres. Parmi les différentes stratégies développées pour survivre à cette situation, certaines se dotent de motilité, certaines se rendent allergiques les unes aux autres, et certaines, enfin, développent une technique bien particulière : elles se rendent indigestes. Des proies, originellement consommées par leurs prédatrices, s'apprennent ainsi à vivre dans le corps de celles qui, autrement, les auraient digérées. Elles s'abritent dans le ventre du loup, et créent ainsi un holobionte, une créature à plusieurs cellules, une somme de symbiotes.

Il est tentant de dire cette histoire en pensant en termes d'avantages et d'inconvénients, de coûts et de bénéfices : des symbiotes qui coopèrent, ou qui se parasitent, ou qui se contentent de communaliser leurs existences. Mais cette parlance d'économistes, insiste la symbiologiste Kriti Sharma, est une erreur de raisonnement : elle fait comme si les individus qui vivent ensemble préexistaient à la créature multiespèce qu'ils forment ensemble. Mais voilà justement ce que le contact prolongé, « l'intimité des étrangères », produit : la présupposition mutuelle de chacune des symbiotes, une interdépendance – ou même mieux, une intradépendance. Non pas deux êtres préconstitués qui viendraient à se rencontrer, mais des êtres que la rencontre constituent. L'avantage à la symbiose ? Toi et moi, nous existons.

Sacha Rey, État des lieux des forces en présence (2023).

3.

Une mission que se donne Alexis Pauline Gumbs dans la vie : se faire l'évangile de l'amour féministe Noir. Elle s'en est avisée un jour qu'elle suivait une formation gratuite pour fabriquer ses propres émissions radios à Durham, en Caroline du Nord, où elle vit : dans la salle, il n'y avait que des évangélistes, des personnes avec une « bonne parole » (eu angélion) à faire entendre et à faire circuler autant que possible, sur toutes les ondes. C'est en se demandant quelle pouvait bien être sa propre bonne parole à elle, au milieu de ces militantes et de leurs fois, qu'elle a été conduite à dire que son texte (le tissu dont elle se pare), sa religion (sa manière de se relier), sa bonne nouvelle pour le monde, c'était l'amour* féministe Noir, et la manière dont les vies, les écrits, les paroles et les actions féministes Noires avaient rendu sa vie et celle des personnes qu'elle aime non seulement davantage possibles, mais plus riches et plus pleines. Elles m'aimaient avant même que je sois née, dit Alexis Pauline Gumbs à leur propos : dans les atmosphères irrespirables du nécrocapitalisme sexoracial, quand tout vise à te signaler l'inimité d'un État qui t'expose à la mort et au deuil prématuré, il reste cet acte de foi et d'amour* que des vies militantes ont donné pour embrasser ta vie, même si elles ne savaient pas qui tu serais, ni à quoi tu ressemblerais.

Pour cela, Alexis Pauline Gumbs fomente des cérémonies. Nous savons que nous voulons être ensemble, tout ce dont nous avons besoin, c'est des cérémonies pour le faire, dit-elle. Créature de rituels, Alexis Pauline Gumbs s'organise pour tous les jours, amener son attention auprès de la dette impayable* qui la lie aux ancêtres, choisies et héritées, qui se sont données pour mission d'élargir les futurs. Par exemple, tous les jours, ouvrir un manuel de biologie marine, se renseigner sur une ancêtre mammifère qui a appris à évoluer avec grâce dans les eaux troubles des océans, et lui adresser un poème. Ou encore, une pratique plus collective, celle du Chœur de Respiration Féministe Noire : tous les jours pendant vingt jours, prononcer 108 fois de suite un mantra différent, emprunté à l'histoire queer féministe Noire. L'idée : faire résonner dans ta bouche, dans tes poumons, dans l'air qui t'entoure, la voix et les futurs imaginés par celleux qui ont lutté pour rendre ton existence possible.

Parmi ces mantras : « Mon peuple est libre ». Un rêve que fait la militante abolitionniste de l'esclavage Harriet Tubman, une phrase avec laquelle elle se réveille alors qu'elle dort chez des ami·es, en plein au milieu de l'organisation de l'Underground Railroad, ce réseau de fugitivité souterraine* qui organise l'évasion hors des États du Sud. « Mon peuple est libre » : un épanchement du cœur, une foi, mais aussi une vision du futur, un lien qui rompt avec la temporalité moderne/coloniale, un geste d'habiter un temps qui, bien qu'il ne soit pas encore, donne de la force pour le présent. Quand Alexis Pauline Gumbs lit cette phrase, elle dit : c'est moi, c'est nous. C'est moi, c'est nous le peuple libre que rêve Harriet Tubman et qui lui donne la force de faire ce qu'elle fait ; c'est moi, c'est nous, c'est notre présent, qui permet à mes ancêtres d'échapper à l'esclavage et à la plantation. De cela, elle en tire une responsabilité (une capacité à répondre de l'amour* que lui adresse Harriet Tubman depuis le jour où elle fait ce rêve) : pour que ce rêve ait pu être rêvé, il faut que ma vie soit la plus libre, la moins inféodée aux héritages, à la grammaire et à la politique moderne/coloniale esclavagiste.

L'amour*. Un trou dans la chrono-logique*. Ta liberté est la source à laquelle tes ancêtres ont tiré la force de mener la lutte qui a rendu ta liberté possible [1].

4.

Il y a des dons qui se font qui ne présupposent ni de savoir ce qui est donné, ni de savoir à qui l'on donne. Appelons cela l'amour*.

Tu es là, prête à la rencontre, et bien sûr, tu as derrière toi toute ton histoire, et sur ton compte en banque quelques euros, et puis peut-être quelques livres qui sont à toi, une voiture déglinguée*, une bouche, un cœur et des cicatrices, mais pour que quelque chose comme un éclair de désir vous électrise, il faut qu'autre chose s'introduise entre vous qui ne soit pas prémédité, qui ne soit pas même pré-existant à votre rencontre. Quelque chose qui en fait n'est même pas toi, ni à toi, quelque chose que tu ne possèdes pas et sur laquelle tu n'exerces pas de contrôle, et qui cependant va provenir de toi et ne pourrait provenir de personne d'autre. On pourrait appeler cela : ta puissance. Ta puissance : ce que tu n'es pas encore. Ou mieux : ce que tu es déjà, et que, par l'alchimie de la rencontre, tu parviens à transformer en virtuel, en inaccompli, en inachevé.

Voilà le don particulier que nous nous faisons quand nous nous rencontrons, toi et moi : je ne sais pas exactement ce que tu fais, mais dès que je te vois, il y a des parties de moi qui fondent et qui redeviennent possibles ; de l'actuel (ce que je croyais savoir de moi, ma carte d'identité) qui se transforme en virtuel. Je tombe amoureuse de toi veut dire : je perds un bout du sol solide sur lequel je croyais pouvoir dire « je » ; momentanément, se dissout quelque chose de ma non-différence à moi-même ; momentanément, je perds mes marques.

« Quand le réel supplie de devenir virtuel » : une phrase dite un jour, dans un studio, par Carla Bottiglieri à propos de la danseuse Lisa Nelson. « Quand le réel supplie de devenir virtuel » : un état, donné ou travaillé, où nous sommes tendues, et l'une, et l'autre, vers ce que ni l'une ni l'autre ne sommes. Une intimité des étrangères. La question serait : et sous quelles conditions pouvons-nous nous permettre de nous offrir ce don si particulier de ce que nous ne sommes pas encore ? Sous quelles circonstances pouvons-nous nous offrir l'une à l'autre non pas seulement ce que nous sommes et savons déjà que nous sommes, mais l'occasion de grandir ensemble ? Une cellule ne peut pas croître et se protéger en même temps, rapporte Alexis Pauline Gumbs (et il se trouve que c'est Ṣangodare, avec qui elle partage sa vie, qui le lui a appris). Voilà ce qui est en effet en jeu : trouver des manières d'exister où notre croissance et notre protection s'entre-conditionnent. Une intradépendance. Abriter et être abritées*.

5.

Dans L'odeur des pierres mouillées, Léa Rivière appelle cela « l'amour municipal » : la municipalité comme condition de l'amour* ; une échelle (le village) à laquelle l'amour* est possible. Elle demande :

Quand est-ce qu'on arrête avec l'idée qu'on peut pratiquer la romance sans Réduction des Risques, sans responsabilité collective ? Quand est-ce qu'on va comprendre que le couple c'est un kink et pas une forme de kinship ? La fin de l'hétérosexualité c'est quand les queers arrêteront les break up et peupleront les villages à la place, c'est la joie de pouvoir enfin deuiller-ensemble à nouveau, tout ce qu'on perd, tout ce qui change doucement, tout ce qui est sur le point de se transformer, y compris les molécules fabriquées par nos cerveaux. Quand est-ce qu'on va laisser les mortes nous apprendre à aimer ?
(…) Les interventions neurochimiques sans RdR, c'est ça le régime de l'hétérosexualité, la naturalisation du cringe. Ça abîme tout le monde et surtout ceux qui se croient immunisés par leur pot de départ pour les terres promises de Queerland. En attendant ça continue : les transitions isolées, les deuils psychologiques à accomplir, les abus de pouvoir sans consentement, sans même imaginer qu'on peut choisir et qu'on choisit souvent, sans filet, sans village, sans amour quoi.
Léo demande si par hétérosexualité elle veut dire les lesbiennes sous testo qui chopent les lesbiennes sous oestro pour jouer au papa et à la maman ?
Lila éclate de rire si fort qu'elle lui tombe dessus en hurlant, suce ma chatte, espèce de vieille butch profanatrice !

L'hétérosexualité : pas une forme de sexualité, pas un type de rapport sexuel, pas particulièrement un truc d'hétéros ; mais plutôt une forme politique, celle de la vie séparée, celle du noyau qu'on appelle mal famille. Une pharmacopornographie (tu prends ta pilule et tu couches), une « intervention neurochimique… sans village, sans amour quoi ». Comment s'en faire les pirates ? Comment détourner les flux ?

Elles rient encore plus fort à deux gorges déployées, ça fait vibrer toutes leurs côtes les unes contre les autres comme un troupeau de vaches excitées par l'orage. Lila fond dans la masse de Léo et Léo s'enfonce lentement dans la face de Lila. Elles s'étouffent et elles s'en foutent, elles se ramassent, elles s'amassent, elles se massent un peu, elles s'effacent à moitié, elles se rentrent dans les muscles.
Elles deviennent sans essayer de devenir ni de pas devenir et elles pensent toutes les deux en même temps sans le savoir à la masturbation quantique des électrons qui se touchent la bite sans se la toucher, ou plutôt tout en ne se la touchant pas, à la masse inébranlable du neutrino et à l'urgence de finir par souder l'imagination au sens commun (plus tard, la didascalie dira seulement « scène de cul »).
*
Elles mangent les légumes que Léo a eus gratos au marché hier matin parce que le gars l'aime bien. Lila avale le dernier bout de courgette et dit je vois pas bien comment je pourrais être trans sans m'occuper des mortes. Ni comment m'occuper des mortes sans vivre dans un village.

Le modèle politique que propose l'amour* municipal de Léa Rivière suggère un rapprochement avec les mortes : non seulement, tu ne peux pas aimer à toi toute seule, ça c'est sûr (it takes a village*) ; mais la somme des vivant·es ne suffirait pas non plus à s'entre-aimer (il te faut des mort·es et des ancêtres). L'amour*, c'est quand tu sais que tu n'es pas un individu, c'est quand tu sais que tu es une multitude*. C'est-à-dire qu'à chaque fois que tu aimes, il y a une part de toi qui n'est pas toi qui est mise en jeu. Une part transindividuelle, qu'on peut écrire en italiques une vie, pour dire quelque chose comme : des éléments anonymes, quelque chose qui a été aimé avant d'être individué en toi et en ta vie. Leçon des mortes : se souvenir de l'odeur des pierres mouillées – comme celle des stèles funéraires – pour se sentir enveloppées dans un temps qui excède celui de l'urgence. Pour se sentir toujours-plus-que-une*.

6.

Dans son article « T4T Love-Politics », læ philosophe V. Jo Hsu suggère de penser des formes de politiques fondées sur l'amour* T4T (trans-pour-trans) qui donneraient priorité à la communauté trans tout en reconnaissant que les personnes trans rendent souvent les choses plus difficiles les unes pour les autres. Est-ce qu'à toi aussi cela t'arrive ? De te retrouver avec celles qui ont été marquées, comme toi, par un monde qui ne veut pas de toi ? Et de ne pas savoir comment montrer ton appartenance au groupe autrement qu'en montrant tes cicatrices* ? Ou en y jetant du sel pour les faire ressortir et montrer ta douleur ? L'amour* T4T, dit V. Jo Hsu, navigue ces eaux difficiles de l'identification à l'oppression.

Son article est dédié au travail d'une blogueuse, TransGriot (Monica Roberts), et des textes que pendant plus de vingt ans, elle écrit pour renommer d'un côté les injustices transphobes et leurs intersections avec la misogynie, l'anti-noirceur, le validisme, et de l'autre l'amour* et la solidarité trans*. Ces deux gestes – celui, d'un côté, de se faire la témoin des vies impossibles et des deuils prématurés et celui de l'autre, de célébrer l'interdépendance et la vulnérabilité mutuelle des existences trans* –, l'indissociabilité de ces deux gestes, voilà une condition de l'amour* envisagé comme geste politique. Je ne vais pas commencer à faire semblant de ne pas être en train de survivre / et / je ne veux pas oublier que notre vulnérabilité n'est pas seulement notre potentiel de nous blesser l'une l'autre, mais aussi un potentiel transformateur d'ouverture l'une à l'autre.

T4T : une catégorie pour les sites et les applications de rencontre, une manière de se protéger des réactions transphobes / et / de signaler un désir. Abriter / et / être abrité·es. V. Jo Hsu conclut son article en disant que Monica Roberts nous a appris à écrire sur et à écrire en direction de l'abondance trans tout en relevant nos pertes. Un amour* pas paisible, un amour* qui ne se distingue pas de la rage et de la lutte, un amour* qui ne fait pas l'économie de connaître et de se lier aux luttes des autres. Un amour radicalement inclusif qui s'ancre dans le travail difficile et quotidien de rendre nos relations possibles.

Sacha Rey, Le vernis des pare-chocs compose des forêts d'eau (2022) [photogramme].

7.

Dans la série de poèmes rassemblés sous le titre « Collabore » (autrement dit : pourrais-je apprendre à étudier avec toi ?), Alexis Pauline Gumbs parle d'une autre espèce de dauphins particulièrement sociale, les dauphins bleus. Le poème part du fait que, comme pour quantité d'autres créatures marines, l'unité de vie des dauphins bleus est le « banc », qui se dit en anglais : school, « l'école ». Et elle écrit :

À l'école des dauphins bleus, seul un tiers du groupe est visible à la surface. Quelle échelle, et quelle confiance cela nous demanderait-il de changer régulièrement nos rôles, de travailler à remplir non pas un seul idéal genré de vie (marifemmemèrepèrefillefils), mais d'en changer, de nous montrer à la surface, puis de replonger, certain·es qu'il y aura suffisamment de nourriture pour entretenir chacun de nos cycles ? Les dauphins bleus ne s'embarrassent pas d'eaux peu profondes ; elles plongent au large du plateau des continents. Qu'est-ce que cela impliquerait pour nous de plonger plus profondément les unes avec les autres ? Quelles sont les échelles de l'intimité et des pratiques qui nous enseignent à prendre soin les unes des autres au-delà de nos obligations ou de ce que nous imaginons nous devoir ? Les dauphins bleus se nourrissent de poissons munis d'organes lumineux qui vivent dans la couche profonde de diffusion de l'océan. Ce qui les nourrit n'est autre, littéralement, que ce qui les illumine du dedans ! Pourrions-nous davantage leur ressembler ?
Je me demande si nous avons en nous la possibilité d'échanger notre image de la « famille » pour une pratique de l'école, cette unité de soin où nous apprenons et ré-apprenons comment nous honorer les unes les autres, comment plonger, comment tourner, comment trouver une lumière nourrissante, encore et encore.
(…) Et si tous nos sentiments d'avoir échoué au sein de nos familles n'étaient pas des échecs, mais une leçon pré-scolaire destinée à nous apprendre les nouvelles structures que nous avons à donner au soin que nous pouvons prendre les unes des autres ?
Ce à quoi je m'engage dans cette vie et dans autant de vies qui me seront données, c'est à apprendre à tes côtés, toujours. À étudier les changements que tu amènes dans mon corps, dans mon esprit, dans mon cœur. À venir à l'école tous les jours, et à prendre avec toi le cours intitulé « comment nous perdurons ». Je m'engage à apprendre rigoureusement à collaborer avec grâce et à me retirer quand c'est à ton tour de faire tes preuves. Je m'engage à plonger en profondeur pour trouver les nourritures qui nous illumineront du dedans. Je t'aime, et j'ai tant à apprendre. Je t'aime et nous apprenons tout juste que cela est possible : l'amour à une échelle où nous pouvons survivre. Je t'aime, et quelle générosité – quel miracle – de recevoir de la vie ce don d'apprendre.

L'amour*, à une échelle où cela est possible : une échelle trans*espèce et trans*individuelle, une échelle qui dépasse le temps présent pour envelopper les générations. La condition pour que je puisse t'aimer : un village, une école, une fête. Toujours-plus-que-deux.

emma bigé.

⌂ Remerciements : ce texte a été écrit à l'invitation du Pavillon des amours de Laëtitia Badaut-Haussmann. Merci à elle, d'avoir posé la question. ⌂
Sources des citations (en italiques) : 1&7. Alexis Pauline Gumbs, Non-noyées. Leçons féministes Noires apprises auprès des mammifères marines, (2020), traduit de l'anglais (états-unis) par Emma B. et M. Rabah-Konaté, Burn Août, 2024 (à paraître). 2a. Lynn Margulis, Symbiotic Planet, New York, Basic Books, 2008. 2b. Kriti Sharma, Interdependence : Biology and Beyond, New York, Fordham University Press, 2015. 3a. Alexis Pauline Gumbs, « What It Means To Be A “Black Feminist Love Evangelist” », Festival of Faith, conférence, 2021. 3b. Alexis Pauline Gumbs, adrienne maree brown et Autumn Brown, « A Breathing Chorus », How To Survive The End of The World, podcast, 20 décembre 2017. 4. Alexis Pauline Gumbs et Prentis Hemphill, « Se souvenir », (2020), traduit de l'anglais (états-unis) par Emma B., Trou noir, 28 mai 2021. 5. Léa Rivière, L'odeur des pierres mouillées, Rennes, Éditions du Commun, 2023. 6. V. Jo Hsu, « T4T Love-Politics : Monica Roberts'TransGriot and Love as a Theory of Justice », TSQ : Transgender Studies Quarterly, vol. 9.1, 2022. ← Jennifer C. Nash, « Practicing Love : Black Feminism, Love-Politics, and Post-Intersectionality », Meridians, vol. 11.2, 2013.
⌂ Amour*, citations informelles et références indirectes (suivies d'un astérisque*) : Léo love, Oscar, Pol, Denise Ferreira Da Silva, Dénètem, Cy, A*, Erin. ⌂

[1] Et moi ? Moi aussi, j'ai une dette impayable* envers le féminisme Noir nord-américain, et en particulier envers le collectif féministe lesbien du Combahee River qui, en déclarant que « la liberté des femmes Noires demande la destruction de tous les systèmes d'oppression », a inventé une forme de conspiration militante (l'intersectionnalité des luttes) qui a contribué et qui continue de contribuer à rendre ma vie (trans, fèm, blanche, européenne) possible. Et par là, je suis endettée auprès d'Harriet Tubman, qui en 1863, a mené un assaut contre des avant-postes confédérés sur le fleuve Combahee et qui, libérant plus de 750 captif·ves anciennement esclavisé·es, a aussi inspiré les femmes du Combahee River Collective à se doter d'un nom évoquant sa victoire.

Invitation à une éthique de l'enculé·e

socrata — 2023-06-01T09:26:26Z

Fin 2021 sortait en librairie la première traduction française de Enculé ! Politiques anales de Javier Sáez et Sejo Carrascosa aux Éditions les Grillages. Ce livre propose une plongée dans le cul, depuis une perspective queer et féministe, mêlant théorie, récits et humour. Turi Cantero vous en propose une lecture.

Montage photo : Collage de montagne / Sacha Kyrill (2022)

Le cul est plein d'incohérences. Il est cet organe très ouvert qui doit pourtant rester fermé. Essentiel à la vie de l'organisme, tout ce qui en sort est pourtant vu comme sale, disgracieux. Toute utilisation autre que digestive apparaît comme un renoncement au pouvoir voire même à la dignité. Nous avons tou·tes un cul, un anus, et pourtant nos pratiques anales - réelles ou supposées - marquent, différencient et hiérarchisent nos identités. Les pédé·es ne sont pas les seul·es à utiliser leur anus et pourtant, “enculé” est une insulte avant tout dirigée contre nous [1]. La liste des incohérences autour du cul pourrait s'élargir encore davantage.

L'essentiel ici est de voir qu'avec autant d'incohérences, il y a anguille sous cul. C'est pour s'y pencher que Javier Sáez et Sejo Carrascosa ont produit le livre “Enculé ! Politiques anales” édité en français par les Éditions Les Grillages. Selon eux, “ces manières de le contrôler, de le surveiller, de le stigmatiser ou de le promouvoir constituent une politique” [2]. C'est même plus, objet de tout un maillage d'interventions et de réactions, le cul est en lui-même “un espace politique”. Il interagit directement avec le sexe, le genre, la masculinité et les relations sociales en général. Dans ce livre, les deux auteurs prennent au sérieux le cul aussi bien comme sujet de réflexion que comme objet littéraire, prêtant à de nombreux jeux de mots et métaphores. C'est une invitation à une politique anale et, même plus, à adopter une vision anale de la politique.

Ceci est un cul : démarcation entre l'homme-cis-hétéro-blanc et le reste

Si on jette un premier coup d'œil, on comprend que le cul est avant tout celui de l'autre. Au Moyen Âge en Occident, la sodomie était associée aux pratiques des infidèles et des musulmans, le cul était alors un critère religieux de distinction de “l'autre”. Durant la colonisation de l'Amérique du Nord, le sexe anal était condamné car il remettait en cause la fécondité des colons, nécessaire au projet colonial. Au XIXe siècle, les médecins et psychiatres font du sexe anal non plus seulement une pratique mais le marqueur d'une nouvelle identité subjective pathologique : l'homosexuel. Enfin, la pandémie du VIH a frappé le sexe anal du sceau de la maladie et de la mort. J. Saez et S.Carrascosa voient dans ces évolutions la construction d'une paranoïa de la contagion anale : contagion des tares qu'il est supposé contenir mais surtout du changement qu'il opère sur l'individu.

Car, en effet, ce qui terrorise l'homme cishétéroblanc dans l'anal c'est le glissement qu'il opère. À l'Antiquité, le cul est un critère d'organisation sociale plus que d'orientation sexuelle ou de genre. Le cul est alors au cœur d'une distinction entre un individu pénétrant et impénétrable : le rôle de l'actif, détenant le pouvoir lui-même associé à la masculinité (le vir dans l'Antiquité romaine [3]) et l'individu pénétré, passif, marqué par un manque de virilité. Dans ce modèle, “être pénétré c'est renoncer au pouvoir” [4]. Ce modèle trouve encore un fort écho aujourd'hui. Les auteurs notent : “le test ultime de la virilité, de la masculinité et de l'hétérosexualité c'est que ton cul ne soit jamais pénétré ; le contraire entraîne un glissement en termes de genre (d'homme à femme) et d'identité dans ton orientation sexuelle (d'hétéro à homo)” [5]. C'est bien parce qu'il est au centre de la distinction entre l'homme cishétéroblanc et le reste que le cul est l'objet d'autant de craintes, de peurs, d'interdits et de tabous. Les auteurs expliquent alors, en citant le Désir homosexuel (1972) de Guy Hocquenghem, que “la peur de sa propre homosexualité crée chez l'homme une peur paranoïaque de le voir apparaître à ses côtés”.

Être pénétré c'est entrer dans le monde des passif·ves, des a-viril·es, des enculé·es. C'est, pour l'homme cishétéroblanc risquer de perdre sa position de pouvoir et de glisser du “vir” au monde des “autres”. Or, l'essentiel ici n'est pas tellement une question de pratiques sexuelles mais de dénomination sociale : qui est “l'enculé” ? qui est celui qui peut proférer cette insulte ? On comprend ici la raison pour laquelle “enculé” est l'une des insultes préférées des Français [6] : au-delà de savoir qui on ramène dans notre lit [7], l'enjeu est de s'assurer que l'enculé c'est l'autre, ce sont les autres, mais surtout pas soi.

On touche ici à un sujet pédé, parce que c'est par le cul que l'on devient pédé·e.

Pourquoi l'insulte “enculé” vise principalement les pédé·es ? Une première réponse réside sans doute dans l'invisibilisation de la sexualité des femmes et des lesbiennes [8]. Une seconde réponse, selon les auteurs, est que “l'obsession et la persécution du sexe anal a surtout concerné le sexe anal entre hommes, et par-dessus tout, la position de l'homme pénétré” [9]. Alors qu'a priori le cul n'a pas de genre, il est considéré comme marqueur de genre.

“Le cul c'est l'essence du pédé, c'est son leitmotiv, c'est l'organe par lequel il perd sa dignité et devient abject, indésirable et exterminable” [10]. Pédé·e mec ou meuf, cis ou trans, blanc·he ou non-blanc·he, pédé·e non-binaire et asexuel·le, à chaque fois l'enjeu n'est pas tant nos pratiques sexuelles, ni non plus l'auto-définition choisie mais la désignation imposée par la société. Lorsqu'on nous impose l'étiquette d'”enculé de merde” [11] c'est pour montrer qu'on ne répond pas à la norme cishétéromasculineblanche. “Enculé” est alors avant tout le terme de ce glissement, d'un homme vers un pédé, ce glissement d'une personne qui devrait être un homme c'est-à-dire un être actif, impénétrable, viril et puissant mais qui refuse ou renonce à ce pouvoir et devient cet être abject, le pédé. C'est justement parce que “le passage de l'homme au pédé se fait par la pénétration anale” [12] que l'insulte “enculé” est avant tout dirigée envers les pédé·es.

Photo : "Anal-ogik" de Sacha Kyrill

Entrer dans une éthique anale

Entrons dans le vif du sujet. Pour les deux auteurs, il existe bel et bien des politiques sur l'anal mais elles sont avant tout des politiques anti-anal. Ils nomment par exemple les politiques du Vatican où les messages “pro-abstinence, tels que “les préservatifs ne protègent pas du SIDA”, sont sans aucun doute un exemple clair de politiques criminelles” [13]. Citant le militant et philosophe espagnol Paco Vidarte, les auteurs invitent à répondre aux politiques anti-anales par une éthique anale : “Une éthique pédée devra être résolument anale : une Analéthique [...]. Ce que le pouvoir pense du cul d'un pédé, n'est pas la même chose que ce qu'un pédé pense de son cul. Pour le pouvoir, nous sommes des putains de culs, des culs sans sujet, sans possibilité, ni nécessité ou capacité à mener la moindre initiative politique. [...] Des culs dépolitisés”. Dans son ouvrage, Éthique pédée, Paco Vidarte cherche les bases d'un militantisme radical LGBTQ, c'est dans l'anal qu'il trouve sa piste. “Je rêve d'un mouvement LGBTQ qui mette en pratique une politique du trou noir : tout absorber, se renforcer de tout, tout sucer sans rien donner en retour. Par-dessus tout, ne rien donner de nous-mêmes, ne rien laisser échapper au-dehors, pas même la moindre de nos précieux effluves. Ne rien donner au système et voler tout ce qui tombe à portée de notre trou noir” [14]. Pour les auteurs, le texte de Vidarte incite à penser une analité “prise dans une relation de négation vis-à-vis du pouvoir [...] dans laquelle il n'y ait pas d'échange, pas de dialogue ni de négociation”. Pour y parvenir, les auteurs invitent à faire la “promotion de la fierté passive” rappelant que, y compris durant l'acte sexuel, “le cul joue un rôle très actif” [15]. De là “un tournant historique, la possibilité d'une analité active, d'un cul actif, d'un cul qui sélectionne, choisit, décide : capable de créer sa propre éthique, une éthique qui ne soit pas universelle et qui ne facilite pas la tâche au pouvoir”. Dans le viseur des auteurs et de Paco Vidarte, une réflexion sur le piège assimilationniste imposé par le système au militantisme transpédébigouine. Prendre ce qu'il y a à prendre, sans se sentir obligé de rendre un résultat joli et qui sent bon pour les institutions. Mais c'est aussi penser une éthique militante transpédébigouine qui remet en cause le modèle universaliste et rationnel opposant corps et pensée : “On sait où nous a menés l'éthique rationnelle, l'éthique faite avec le cerveau ; aussi une putain d'éthique faite avec le cul sera moins préjudiciable, plus immédiate, plus franche, plus charnelle, plus proche de la rue, plus animale, plus attachée aux besoins fondamentaux des gens qui vont le cul à l'air” [16].

Invitation à investir - jusqu'au fond - la question de l'anal

La réflexion proposée par Javier Sáez et Sejo Carrascosa appelle à approfondir le sujet. Il s'agirait de penser non pas seulement une politique anale mais une perspective anale, une analyse qui part du cul. Par là, on chercherait à comprendre l'anal dans toute sa complexité, dans ses interactions avec d'autres stigmates et d'autres systèmes d'oppressions. Le cul n'est pas toujours réprimé, il peut être réapproprié. Récemment, on a pu voir des hommes cishétéros faire la promotion de pratiques anales… tout en précisant bien que cela ne signifiait pas être homo [17]. Se goder sans rien perdre de sa virilité, sans devenir pour autant un sale pédé.

Mais il est possible de pousser encore un peu l'analyse et de voir la façon dont le système utilise l'anal comme outil de répression. Les auteurs mentionnent des politiques homophobes en Ouganda ou en Irak. Outre le fait que ces deux auteurs soient des hommes blancs occidentaux (espagnols), ces mentions posent question dès lors qu'ils ne développent pas une analyse sur l'usage colonial de l'anal. Dans le cas des auteurs, cela inciterait à questionner le colonialisme de l'État espagnol et, ce, d'autant plus que cet État a participé à la guerre en Irak… Dans mon cas, en tant que français blanc, il s'agirait de s'interroger sur l'utilisation de l'anal dans l'histoire militaire, policière et coloniale de mon pays, dans son histoire comme dans son actualité plus récente.

En février dernier, une date de jugement a enfin été annoncée dans le cadre de l'affaire Théo, du nom du jeune homme victime d'un viol en réunion avec arme par des policiers lors de son interpellation à Aulnay-sous-Bois le 2 février 2017. Cette annonce de jugement arrive sept ans après les faits et ce malgré l'obstination des juges d'instruction en charge de l'enquête pour refuser la qualification de viol, faute d'éléments suffisants, disent-ils.

Pourtant, une expertise médicale menée en 2019 permet de lever tout doute [18]. Elle démontre que la déchirure anale de 10 centimètres, ayant à l'époque nécessité une hospitalisation en urgence, est “en relation certaine et directe avec l'interpellation” et notamment l'usage d'une matraque télescopique par les forces de l'ordre. Le rapport affirme, en outre, que les lésions sphinctériennes nécessitent un “suivi médical à vie” pour Théo.

En France, où la police est connue pour ses interpellations et violences ciblées contre des jeunes non-blancs [19], l'anal est aussi utilisé comme outil pour stigmatiser et réprimer. La reconnaissance par la justice de l'existence d'un viol dans l'affaire Théo est enjeu de lutte important. Elle rappelle par ailleurs que la question de l'anal ne peut se résumer ni se limiter à une répression des pratiques anales mais qu'en réalité il arrive que l'État ait recours à l'anal dans ses pratiques répressives.

Si l'on regarde à présent du côté de l'histoire de la France, on s'aperçoit que la répression de l'anal est directement liée au projet colonial français. Lors du festival queer Avides Tempêtes de 2019, le·la militant·e et juriste Rani·a Hammami Arfaoui expliquait l'origine française et coloniale de la répression de la sodomie en Tunisie à travers le cas de l'article 230 du Code pénal tunisien, en vigueur actuellement. C'est sur ce cas que se sont penchés Ramy Khouili et Daniel Levine-Spound, dans leur livre “Article 230”, en accès libre. Les auteurs montrent que cet article “est apparu pendant le protectorat français, dans un projet de code pénal presque exclusivement préparé par des fonctionnaires coloniaux français. (...) Un petit groupe de bureaucrates francais a criminalisé la sodomie en Tunisie” [20]. Cette origine coloniale est d'autant plus prégnante que le Code pénal tunisien précolonial (1861) ne fait aucune mention de la sodomie ou de l'homosexualité dans ses 431 articles. Les auteurs se posent alors la question de la raison de l'imposition d'une condamnation pénale par les colons français alors même que la répression de l'anal en France, à l'époque, passait par d'autres mesures (attentat à la pudeur, racolage, etc.). Pour tenter d'y répondre, les auteurs citent les travaux de la chercheuse Aurélie Perrier [21] pour qui il faut voir du côté de “l'obsession du chaos sexuel” français avec notamment la peur face à l'augmentation des pratiques homosexuelles dans les rangs de l'armée coloniale. On retrouve sans doute ici aussi la peur paranoïaque anti-homosexuelle : la peur de voir l'homosexualité se répandre par la pratique de la sodomie et la réponse par une stigmatisation de “l'autre”, ici les colonisés tunisiens, à travers une criminalisation de la sodomie.

On touche ici du doigt la complexité de l'anal. Ce dernier se retrouve au carrefour entre homophobie et colonialisme, en lien avec d'autres systèmes d'oppression. La répression de l'anal va de pair avec la répression par l'anal. Cette complexité de l'anal permet également de remettre en cause les discours sur la “diversité” ou de l'homonationalisme. Une politique anale ne peut se limiter à un discours d'acceptation de la pratique anale et de non-discrimination des sodomites. Elle doit passer par une critique du système anti-anal qui construit un modèle dominant hétérocismasculinblanc et s'attaque au “reste”. Elle doit passer par une critique de l'utilisation de l'anal comme objet d'oppression mais aussi très souvent comme outil d'oppression.

Turi Cantero.

Montage photo : "SinNombre" / @terraja_tatu

[1] Qui n'a pas entendu dire lors d'un repas avec des hétéros que “non, enculé c'est pas homophobe, parce que les femmes aussi peuvent se faire enculer” ? Moi en tout cas, oui. Et ce genre de réponse pose aussi bien la question du lien fait entre les femmes et les pédé·es autour du cul qu'il invite à s'interroger sur l'utilisation principalement homophobe de cette insulte.

[2] page 57

[3] Comme le dit le fameux proverbe hétérosexuel “Je ne suis pas homophobe, je m'en fiche de qui tu ramènes dans ton lit”.

[4] page 70

[5] page 22

[6] page 132

[7] page 110

[8] 'Enculé' est l'une des insultes préférées des Français, surtout lorsqu'ils sont au volant. Elle arrive en deuxième position derrière 'connard', selon un sondage publié par le site spécialiséMinute Auto, en 2016.

[9] page 131.

[10] Sur ces enjeux, les auteurs invitent à s'intéresser aux auteur·trices concerné·es par ces sujets et renvoient également aux travaux de la militante et réalisatrice porno Tristan Taormino sur le sexe anal des femmes.

[11] page 42

[12] page 138.

[13] Dans son “Traité” sur le plaisir prostatique, l'auteur Adam rassure ses lecteurs : “Je souhaite donc être très clair pour mes très nombreux lecteurs hétérosexuels, ressentir du plaisir anal, expérimenter l'orgasme de la prostate ne vous transformera pas petit à petit en homosexuel (et il n'y a aucun jugement de valeur bien évidemment). Pour preuve, je suis hétérosexuel et cela ne m'a pas empêché de découvrir et apprécier ni le plaisir anal ni l'orgasme prostatique.”, page 3.

[14] page 55

[15] C'est aux cris de “pédé de merde” qu'a été assassiné le jeune Samuel Luiz en Galice, à l'été 2021.

[16] Hospitalisé en urgence, il garde des séquelles irréversibles nécessitant un suivi médical à vie selon l'expertise médicale du 21 août 2019 (Anna Mutelet, « Affaire Théo : une nouvelle expertise révèle des séquelles à vie » [archive], sur Libération, 30 août 2019).

[17] “rusticanus vir, sed plane vir” (un homme rustique mais vraiment un homme) disait Cicéron (Cicéron, Tusc. 2. 34).

[18] page 61.

[19] Sur le “contrôle au faciès” : https://www.amnesty.fr/focus/quest-ce-que-le-controle-au-facies

[20] page 60.

[21] page 45

Défaire la cellule familiale

polyeucte — 2023-05-27T15:38:42Z

Partant d'une lecture des auteurs néolibéraux, dans le sillage de Michel Foucault, il s'agit de penser l'élaboration de l'architecture dissidente dans son opposition à la cellule spatiale familialiste et du travail et son mode de reproduction saisi comme impasse. S'impose alors une proposition érotique contre le devenir-privé du monde.

J'aimerais répondre à cette phrase du comité invisible : « Il n'y pas de catastrophe environnementale, il y a cette catastrophe qu'est l'environnement » [1]. Ici, l'environnement est ce qui subordonne les corps en les individualisant, en les isolant, en les empêchant de sortir d'eux-mêmes. Cette subordination prend la forme de l'espace-temps du familialisme et du marché du travail : de l'agglomération infinie de cellules privées. Lutter contre la production de l'environnement, c'est questionner la pensée néolibérale qui en fait le sens unique de la vie, mais qui offre aussi des outils pour en sortir. Il s'agit d'affirmer une architecture érotique, où quitter la cellule individuelle en exposant son corps à l'inconnu.

LA VILLE ÉROTIQUE

À New York, la transformation de Times Square est un exemple du passage d'une architecture érotique à l'environnement. Dans le film Times Square d'Allan Moyle, deux adolescentes s'échappent d'un hôpital psychiatrique - un espace individualisant, clos, disciplinaire - et rejoignent le quartier, où elles découvrent leur homosexualité au milieu d'une foule de personnes racisées. En 1980, c'est un lieu dédié à la chair : la pornographie se décline en cinémas, cabines, peep-shows, librairies, sex-shops et spectacles ; elle s'annonce sur d'énormes marquises éclairées au néon. Le quartier est un centre de cruising et de dérive ; un monde de prostitution, de drogues illégales et de criminalité. La même année, Michel de Certeau écrit voir en Manhattan « un univers qui s'envoie en l'air » dont les rues « enlacent » et « possèdent » les corps qui le parcourent ; et une ville qui « défie l'avenir » en s'exposant à toutes les possibilités historiques. Voir l'ensemble de la ville inspire à Certeau une « érotique du savoir ». [2] Il ne mentionne pas Times Square, son carrefour principal ; il ne confine pas la possibilité de l'extase à quelques quartiers de plaisirs ou à des intérieurs bien définis : au contraire, c'est l'expérience charnelle des rues de tout Manhattan qui donne la possibilité de sortir de soi. La ville est ce qui permet alors au corps de se mêler à ce qui n'est pas lui et de se renouveler.

Je comprends l'extase spatiale et temporelle de Manhattan à l'aune de l'activité de la chair telle que Friedrich Nietzsche l'entend : « l'incorporation », à partir de laquelle il fonde sa philosophie. La chair s'expose à ce qui lui est étranger et le fait entrer en elle ; elle se souvient de ce qui n'est plus là mais qui l'affecte toujours ; et elle attend ce qui n'est pas encore là. Nietzsche en tire une éthique de l'exposition de soi et de la jouissance : la « vraie passion » est celle du « lointain », de ce qui est loin de la chair à la fois dans le temps et d'espace ; ce qui n'est pas elle et par laquelle, pourtant, elle devient elle-même. En suivant cette éthique, un espace-temps est désirable en tant qu'il permet à la chair « d'aller très loin au-delà de “soi” […], de ressentir de manière cosmique » tout ce qu'elle peut être d'autre. [3]

Puis, vient le « nettoyage » de Times Square à partir du milieu des années 1980, que le film annonce déjà. La police quadrille le quartier, et la mairie fait fermer et expulser tout ce qu'elle tient pour indésirable. On isole les corps et pratiques déviantes, empêche leurs circulations et relations, rend impossibles leurs dépenses physiques perçues comme inutiles ou dangereuses. Un nettoyage qui s'inscrit dans une tradition hygiéniste, disciplinaire et sécuritaire qu'analyse Michel Foucault – qui, en 1980, fréquente un sauna sous acide à quelques pas de Times Square. [4]. Le nettoyage aménage le carrefour pour une fréquentation touristique et family-friendly : il efface les traces, banalise la ville, la rend équivalente à d'autres lieux. Il lui retire ce qui distingue son temps et son espace. Le nettoyage de Times Square s'achève dans les années 1990, alors que le bloc soviétique n'existe plus et qu'un auteur néolibéral théorise « la fin de l'Histoire ». [5]

Dans le Times Square d'aujourd'hui, derrière les publicités que l'on retrouve partout ailleurs, il reste la démesure singulière de l'architecture qui hante le devenir-équivalent de Manhattan et incarne un autre cours historique. Lorsque le communisme s'effondre, le philosophe Jacques Derrida publie les Spectres de Marx. Il y commente les premières lignes du Manifeste du parti communiste : « Un spectre hante l'Europe - le spectre du communisme ». Marx écrit sur un spectre à venir ; Derrida écrit sur spectre passé dont la persistance est en jeu. Pour nommer ce présent spectral, Derrida construit le terme d'hantologie, en assemblant « hanter » avec « ontologie ». L'ontologie est une branche de la philosophie qui étudie la nature de l'être ; l'hantologie est une ontologie dans laquelle la présence de l'être est spectrale au lieu d'être identique à elle-même, ce que Nietzsche avait compris avec l'incorporation qui fait de l'identité du « Je » une simple fiction grammaticale, une fiction utile pour créer de la stabilité dans un monde qui change en permanence. [6] Le philosophe Mark Fisher reprend l'hantologie comme ce qui vient s'opposer à ce qu'il perçoit comme l'impasse culturelle du temps présent : l'incapacité à faire advenir du nouveau dans un monde que le néolibéralisme ferait produire partout comme identique à lui-même et sans alternative. Alors, voici une introduction à quelques mécanismes de production de l'impasse, de l'effacement du temps et de l'espace solidaire de l'individualisation des corps.

ISOLER ET DIVISER LES CORPS : LA CELLULE FAMILIALE

Si le nettoyage est un moment de l'histoire de New York, les valeurs qu'il porte sont à l'origine de l'envers de la ville extatique : l'urbanisation, que la suburbia incarne par excellence. Des routes tracent un quadrillage de parcelles, une grille ; à chaque parcelle, une maison ; à chaque maison, une famille nucléaire, ou un couple, voire une personne. En Amérique du Nord, la suburbia se confond avec la subdivision, qui désigne à la fois l'action de diviser la terre en parcelles à vendre et les quartiers de logements que l'on y construit. Ces derniers, situés hors des villes sans non plus être à la campagne, confinent la possibilité de l'extase à l'intimité d'une chambre, la désagrègent du reste de la vie, et l'isolent comme sexualité domestiquée.

Aux États-Unis, l'organisation de la cellule familiale suit la notion de privacy, traduisible à la fois en « vie privée » et « intimité ». C'est un principe de séparation des corps les uns des autres, entre et au sein des cellules, de repli intérieur qui condamne la rue à une succession de façades opaques et de voies de circulation. À partir des années 1930, l'État fédéral diffuse ce principe en publiant des guides d'architecture ; il n'accorde d'assurance aux prêts immobiliers que si les projets à financer se soumettent à l'architecture de la privacy. Ces guides complètent des lois locales d'urbanisme qui codifient la famille nucléaire et limitent les pratiques spatiales non reproductives. [7] À l'époque, l'État fédéral s'appuie sur les recommandations de lobbyistes qui promeuvent la cellule familiale comme moyen de refouler le communisme, en isolant les ouvriers les uns des autres ; en séparant les générations les unes des autres par la restriction des foyers à des familles nucléaires ; en éloignant les ouvriers des moyens de production ; et en les liant à une petite propriété privée, de sorte qu'ils aient désormais quelque chose à perdre à lutter pour d'autres manières de vivre. Depuis, la contrainte financière, les méthodes de construction de masse et la destination familialiste de cet habitat n'ont cessé de produire l'espace-temps de la privacy, de la famille individualisée ; la single-family house est toujours le produit dominant de l'industrie de la construction, aux États-Unis comme ailleurs. [8]

La cellule familiale, au sens social et spatial, sert donc d'instrument du pouvoir de classe ; elle est le produit d'un urbanisme de l'individualisation par la séparation, qui s'attaque à l'espace public en le réduisant à une voie de circulation. À cet égard, Guy Debord écrit : « l'effort de tous les pouvoirs établis […] pour accroître les moyens de maintenir l'ordre dans la rue culmine finalement dans la suppression de la rue » et « l'effondrement simultané » de la ville et de la campagne ; ici, la rue, c'est la ville, c'est-à-dire ce qui rend possible l'exposition des corps à la rencontre, la complicité, la conspiration, la possibilité de faire proliférer les histoires et leurs sens. [9] La suppression de la rue passe par la décomposition de la ville, de la vie, en une articulation de fonctions urbaines juxtaposées les unes aux autres : les quartiers d'affaires, les quartiers résidentiels, et l'autoroute pour les relier.

INDIVIDUALISER : URBANISER

D'où vient la suburbia ? Le mot anglais vient du latin suburbia, pluriel de suburbium, « sous les remparts de la ville » : un assemblage de sub, sous, urbs, ville, et -ium, un suffixe nominal. Au contraire de la ville publique, politique et délimitée de la civis, où s'exercent idéalement des relations démocratiques, l'urbs ne concerne que l'aspect matériel d'une agglomération de maisons, c'est-à-dire d'espaces privés, intimes. À l'époque romaine, l'urbs est constructible à partir de rien, il est indépendant de toute forme de communauté. Il sert alors d'instrument d'expansion et d'intégration de tous les territoires à conquérir ; il est reproductible à l'infini, sans aucune limite. La forme que prend l'urbs est celle du camp militaire romain, de la grille orthogonale.

Surveiller et punir, Foucault montre comment, à partir du 16e siècle en Europe, les techniques de pouvoir disciplinaire et sécuritaire réutilisent cette organisation « dans l'urbanisme, la construction des cités ouvrières, des hôpitaux, des asiles, des prisons, des maisons d'éducation ». [10] Le camp romain sert alors d'instrument pour disciplinariser l'armée : comme quadrillage, il permet de découper des « multitudes mobiles, confuses, inutiles de corps et de forces en une multiplicité d'éléments individuels – petites cellules séparées, autonomies organiques » ; il tend à « se diviser en autant de parcelles qu'il y a de corps ou d'éléments à répartir » pour subdiviser les troupes. Comme espace clôturé, il permet d'empêcher des regroupements et circulations indésirables. C'est à partir de cette analyse architecturale que Foucault conçoit la discipline comme quelque chose qui « fabrique » des individus, ces « objets et instruments de son exercice » : en ce sens, les individus ne préexistent pas à la discipline.

En suivant ce raisonnement, l'urbanisme fabrique les cellules familiales dans un sens social et spatial. Les agglomérations que les colons européens construisent ex-nihilo en Amérique, et qui sont contemporaines de la disciplinarisation de l'armée, prennent la forme du camp romain. Le quadrillage sert d'instrument de colonisation : à s'approprier la terre en la divisant en parcelles à vendre et à accorder aux colons ; à surveiller et réguler les circulations urbaines pour empêcher les résistances à la domination coloniale. En Amérique, l'urbanisation sert alors à l'expansion territoriale illimitée d'une administration à deux niveaux complémentaires : celle de la colonisation, et celle de la famille. En ce sens, dans The Possibility of an Absolute Architecture, l'architecte-théoricien Pier Vittorio Aureli comprend l'urbs à l'aune de l'économie dans son sens aristotélicien, c'est-à-dire à l'administration despotique - oikonomikè - d'une maison, d'un espace domestique, privé, intime - oikos. Aristote définit l'oikos comme un espace de subordination, de hiérarchies inchangeables : relations despotiques entre maître et esclave, paternelles entre parent et enfant, et conjugales entre mari et épouse. La tâche de l'architecte consisterait alors à s'opposer au despotisme de l'urbs en le limitant par la politique de la civis ; à opposer la ville à l'urbanisation. [11]

Aureli retrace l'origine de ce terme : en 1867, l'ingénieur Ildefons Cerdà, à l'origine du plan qui porte son nom à Barcelone, l'introduit à partir des suburbios. Il cherche alors à nommer la production d'un espace-temps de plus en plus mondialisé, c'est-à-dire de plus en plus unifié par des formes de communication et de circulation de personnes et de marchandises. Ces formes confondent les limites des espaces-temps qu'ils intègrent dans une totalité, qui ne peut plus prendre le nom de « ville ». Comme on l'a vu, suburbium indique ce qu'il y a sous les remparts qui délimitent les villes. Dans Sécurité, territoire, population, Foucault analyse la manière dont la croissance des échanges économiques nécessaires de la ville avec son entourage et de la démographie mènent, à partir du 16e siècle, au désenclavement des villes, à leur inscription dans un espace de circulation territorial. On élargit puis démolit les remparts, et la ville absorbe les suburbia. [12]

Pour Cerdà, les suburbios espagnols offrent un exemple parfait de l'urbanisation, et les meilleures conditions de vie. Il cherche alors à « ruraliser la ville et urbaniser la campagne », ou en d'autres termes, à soumettre toute la production de l'espace-temps à une logique d'urbanisation, de domesticité, d'économie. [13]

Bref : comme produit dominant de l'industrie de la construction, la cellule familiale, sous la forme de la single-family house et de la suburbia, constitue le modèle de l'urbanisation, du devenir-privé du monde. L'urbanisation efface les distinctions entre ville, campagne et suburbia en aménageant toutes les vies et leurs espaces-temps de manière équivalente et domestiquée. Aureli écrit que l'urbanisation, dans sa répétition, entraîne « une perte de la spécificité temporelle et du processus historique, du sens du destin dans le moment où nous vivons ». Une phrase qui résonne avec les observations de Fisher sur l'impasse, et avant lui, sur celles de Guy Debord sur l'urbanisme, en 1967, où la disparition de la ville est celle du « milieu de l'histoire », cette « concentration du pouvoir social qui rend possible l'entreprise historique, et [la] conscience du passé ».

LA POLITIQUE DE LA PRIVATISATION

D'un côté, l'urbanisation comme effacement autoritaire de l'espace-temps, sa polarisation par un sens unique : Debord, Mumford, Foucault, Aureli, Fisher. De l'autre, l'urbanisation comme mouvement d'émancipation inévitable à favoriser par tous les moyens : Cerdà, puis les auteurs néolibéraux, dont l'une des figures centrales : l'écrivain Walter Lippmann. En 1922, dans Public Opinion, il loue comme « expérience la plus révolutionnaire de l'histoire » le passage de « collectivités locales relativement indépendantes et autosuffisantes » à leur « interdépendance dans une économie mondiale » ; en d'autres termes, le passage de villes délimitées et démocratiques à un « environnement vaste et imprévisible ». De cette observation partagée avec celle de Cerdà, il en tire un sens de l'histoire, une téléologie : un monde qui, inévitablement, se mondialisera de plus en plus. De cette prophétie, Lippmann préconise une politique strictement économique, celle qui réalise les aménagements nécessaires pour favoriser cette mondialisation. [14]

En 1938, Lippmann donne son nom au colloque qui voit naître le néolibéralisme ; à partir de 1947, nombre de ses participants se retrouvent dans la société du Mont-Pèlerin. [15] Parmi eux, Milton Friedmann et Friedrich Hayek, inspirateurs directs des politiques que Ronald Reagan et Margaret Thatcher mènent ensemble dans les années 1980, aux États-Unis et au Royaume-Uni. La célèbre phrase de Thatcher, « There is no alternative ! », se comprend dans le contexte de la téléologie néolibérale. C'est pourtant une phrase normative et non descriptive puisque la politique de Thatcher consiste à faire passer l'hypothèse néolibérale à une fatalité. Ce passage de l'hypothèse à la fatalité est au coeur de l'oeuvre de Mark Fisher, dont Capitalist realism, Londres, Zero Books, 2009. L'année de l'élection de Thatcher, en 1979, et peu avant celle de Reagan en novembre 1980, Foucault donne précisément un cours sur la pensée néolibérale, Naissance de la biopolitique. Dans la continuité des écrits de Lippmann, Foucault dit : « Le problème du néolibéralisme, c'est […] de savoir comment on peut régler l'exercice global du pouvoir politique sur les principes d'une économie de marché. Il s'agit donc non pas de libérer une place vide, mais de rapporter, de référer, de projeter sur un art général de gouverner les principes formels d'une économie de marché ». [16] En servant de de fondement politique, l'économie détermine donc les formes de l'intervention publique, qui se confond avec l'administration despotique d'un espace privé, ou plutôt, ici, celle de la « grande société » - l'intégration mondiale de l'agglomération d'espaces privés. Les écrivains néolibéraux rejettent ouvertement les idées démocratiques tout en s'opposant aux politiques fascistes, nationalistes et racistes : il s'agit bel et bien de promouvoir un environnement fait de flux mondialisés contre le renforcement des clôtures nationales. Du moins, des circulations que les néolibéraux trouvent désirables : celles qui favorisent le devenir-privé de l'ensemble du monde.

Donc : à partir de l'urbanisation, les auteurs néolibéraux pensent le sens de l'histoire ; ensuite, cette pensée influence des politiques d'inspiration néolibérale qui utilisent l'urbanisation comme un instrument. Dans la continuité des politiques de logement hostiles au communisme, Reagan fait promouvoir l'accès à la propriété privée et à la nouvelle construction de maisons unifamiliales, qui passent par la baisse des taux d'intérêt à l'endettement ; Thatcher fait privatiser le parc de logements publics et faciliter l'activité des promoteurs immobiliers.

L'HORIZON DE « L'INDIVIDU SOUVERAIN »

En 1997, paraît ce que je perçois comme le livre le plus néolibéral jamais écrit, une sorte de mise à jour contemporaine des écrits de Lippmann : The Sovereign Individual, du journaliste William Rees-Mogg et de l'investisseur James Dale Davidson. Les auteurs écrivent dans un contexte où les échanges commerciaux et informationnels se font désormais via Internet, « le domaine du cyberespace » qui transcende l'espace-temps. À partir de là, Rees-Mogg et Davidson affirment que la grande société de l'économie globale passe à « l'âge de l'information », un moment historique où elle s'émancipe enfin de la « tyrannie de la localité » et du « contrôle politique ». Pour eux, ce dernier est nécessaire uniquement en tant qu'il assure la sécurité de l'espace physique par lequel les échanges passent, pour les protéger de tous les conflits imaginables qui portent sur l'accès aux ressources. Les auteurs construisent une théorie de l'histoire où chaque régime de pouvoir émerge comme la meilleure solution, dans un contexte donné, pour dissuader l'exercice de la violence par d'autres acteurs que lui. Ils font du « retour sur la violence », c'est-à-dire l'arbitrage entre le coût et le bénéfice à exercer la violence dans une situation donnée, la logique qui explique l'ensemble du développement historique. Par conséquent, la « grande société » s'émancipera de plus en plus de l'espace-temps ; les auteurs écrivent au futur et présentent leur livre comme « apocalyptique », comme la révélation de ce qui va arriver. [17]

En écrivant une nouvelle téléologie où chaque acte est avant tout économique, c'est-à-dire un calcul coût-bénéfice, Rees-Mogg et Davidson s'inscrivent directement dans la filiation des auteurs néolibéraux qu'ils citent tout au long livre. Selon les auteurs, ce calcul mène au remplacement des remparts par des routes, des villes par l'urbanisation, et, dans « l'âge de l'information », au remplacement du territoire de l'état-nation par son morcellement en zones franches. Ces dernières sont de grandes cellules créées ex-nihilo pour l'économie mondialisée, en compétition les unes aux autres dans l'attraction de « clients » qui remplacent les « citoyens » ; les auteurs en font l'éloge. [18] Dans les zones, les états-nations renouent avec le régime d'exception juridique qui caractérise la ville jusqu'au 16e siècle, cette fois pour écarter les lois nationales qui rendraient ces zones moins compétitives dans le marché global. Dans Extrastatecraft, l'architecte Keller Easterling montre les différentes techniques - urbaines, infrastructurelles, juridiques, économiques - qui produisent ces zones. Comme architecte, elle écrit non pas pour les présenter comme une fatalité, mais au contraire pour questionner l'effacement de l'espace-temps dont elles sont porteuses. [19] Les zones se ressemblent toutes, on y interdit partout la même chose, et leur logique s'étend sur les villes, comme à Times Square aujourd'hui. Elles diffusent une urbanisation qui absorbe « ce qui s'appelait autrefois la ville », comme l'écrit l'architecte Rem Koolhaas. [20] La zone intègre toutes les formules passées de l'urbanisation, comme la maison unifamiliale, et se multiplie aussi à l'infini. Est-ce qu'elle forme l'idéal du néolibéralisme ?

ÉNIGMES POUR LA SUITE DU MONDE

Pourtant, ces politiques d'urbanisation semblent contredire complètement deux fondements de la pensée néolibérale. Premièrement, l'acte comme un calcul coût-bénéfice : la cellule familiale en tant que single-family house est le type de construction le plus gaspilleur qui soit, le moins économique, cette fois entendu au sens de ce qui diminue la dépense, de ce qui favorise l'épargne, l'accumulation. C'est la construction qui consomme le plus de surface, d'énergie, de temps ; y accéder veut dire s'endetter de manière systématique. Or, les politiques d'inspiration néolibérale aménagent et contraignent à la fois à l'endettement et à ce type de construction. Une politique vraiment néolibérale aurait-elle écarté une politique de classe gaspilleuse (contrôler les ouvriers) ? À moins de penser, comme beaucoup, que le néolibéralisme est tout simplement une politique de classe qui ne dit pas son nom, qui ne fait pas ce qu'elle dit faire ? Ou alors, que l'on se trouve dans un marché qui fait de l'endettement et du gaspillage systématique le meilleur calcul ?

Deuxièmement, et c'est un point qui n'a pas été assez discuté, c'est que cet endettement qui finance l'urbanisation se fait avec de la « dette monétisée », une cible traditionnelle des auteurs néolibéraux. [21] Par dette monétisée, j'entends le mode d'émission monétaire qui a commencé à s'imposer en 1913 pour devenir hégémonique en 1971 : que chaque nouveau prêt se fasse avec de la nouvelle émission monétaire, et que cette émission soit totalement contrôlée par les banques centrales. C'est un système qui confond l'argent et ses promesses de remboursement, monnaie et crédit. The Sovereign Individual et sa filiation – Murray Rothbard, Friedrich Hayek, l'école autrichienne d'économie dont ils font partie – ne cessent de critiquer cet étalon monétaire comme ce qui permettrait le contrôle centralisé du moyen de toutes les transactions marchandes, une emprise politique de l'État là où il devrait simplement favoriser le meilleur fonctionnement du marché. Dans une économie de dette, ce qui semble être une contradiction dans les termes, il ferait donc plus sens que l'agent économique - l'individu - choisisse de s'endetter, de dépenser au-delà de ses moyens.

En soulevant ces énigmes, on dirait que la même pensée néolibérale qui produit le monde cellulaire sans dehors ni alternative permet aussi de tracer des pistes hors de lui. Elle est indissociable de l'urbanisation mais peut contredire les formes qu'elle prend. Elle est fondamentalement individualiste mais peut ignorer les attributs disciplinaires, ce que Foucault appelle « le gommage anthropologique » : un criminel n'est plus un psychopathe racisé à punir, mais un agent dont le crime est le choix le plus économique qui s'est offert à lui dans un contexte donné. [22] Bref : pour renverser et limiter l'urbanisation-individualisation, on peut réfléchir à la fois avec et contre les néolibéraux. Avec eux, reprendre la critique de la dette monétisée pour cartographier la manière dont elle finance concrètement l'urbanisation. Contre eux, contre les cellules spatiales du familialisme et du travail, compléter des stratégies pour défaire ce qui contraint à les produire et en renforce l'opacité, l'intériorité et l'identité. Pour : hanter l'urbanisation d'une architecture érotique.

Éléments biographiques : Nagy Makhlouf, originaire de Paris et né au milieu des années 1990, fait un doctorat en architecture à l'École polytechnique fédérale de Lausanne avec les laboratoires ALICE et RIOT.

[1] Comité invisible, L'insurrection qui vient, Sixième cercle, « L'environnement est un défi industriel », Paris, La fabrique, 2007, pp. 58-61.

[2] Michel de Certeau, L'invention du quotidien, Marches dans la ville, Paris, Gallimard, 1980, pp. 139-142.

[3] En allemand, Einverleibung. Voir Barbara Stiegler, Nietzsche et la critique de la chair : Dionysos, Ariane, le Christ, Deuxième partie : s'exposer au lointain, Paris, Presses Universitaires de France, 2011.

[4] Le Man's Country Baths selon Edmund White dans My Lives, Harper Collins, New York, 2007

[5] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992.

[6] Le h du verbe hanter est muet : il s'absente à l'oral et ne se rend présent qu'à l'écrit pour hanter l'ontologie. Pour la critique nietzschéenne du Je : Barbara Stiegler, Nietzsche et la vie, Les écrans de la métaphysique moderne, Paris, Gallimard, 2021.

[7] Dianne Harris, Little White Houses : How the Postwar Home Constructed Race in America, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2013, 112.

[8] Jonathan Massey, « Risk and Regulation in the Financial Architecture of American Houses », Governing by Design : Architecture, Economy, and Politics in the Twentieth Century, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 2012.

[9] Guy Debord, La société du spectacle, L'aménagement du territoire, Buchet-Chastel, Paris, 1967.

[10] Michel Foucault, Surveiller et Punir, La surveillance hiérarchique, Paris, Gallimard, 1975.

[11] Pier Vittorio Aureli, The Possibility of an Absolute Architecture, Towards the Archipelago, MIT Press, Cambridge, 2011.

[12] Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Leçon du 11 janvier 1978, Cours au Collège de France, Paris, Seuil/Gallimard, 2004.

[13] Ildefons Cerdà, La théorie générale de l'urbanisation, cité par Aureli, op. cit.

[14] Walter Lippmann, The Good Society ; je me base sur les citations de Barbara Stiegler dans Il faut s'adapter, La “formidable réadaptation de l'espèce humaine”, Paris, Gallimard, 2019.

[15] Le colloque a lieu à Paris ; Mont-Pèlerin est un village suisse.

[16] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Leçon du 14 février 1979, Cours au Collège de France, Paris, Seuil/Gallimard, 2004, 137.

[17] William Rees-Mogg, James Dale Davidson, The Sovereign Individual, Chicago, Touchstone, 1999. Dans ces régimes de pouvoir, les auteurs caractérisent des triplets “gouvernement - gouverné - spatialité”, dont les termes s'effacent mutuellement dans le stade terminal de l'histoire néolibérale : celui de l'individu souverain. Féodalité - vassalité - seigneurie ; monarchie - sujétion - royaume ; état-nation - citoyenneté - territoire ; marché - clientélisme - zone franche. La tyrannie de la localité, tyranny of place, est empruntée à Milton Friedmann. Les passages sur le statut apocalyptique du livre se trouvent dans l'introduction.

[18] Ibid. Voir le chapitre 7 Transcending Locality.

[19] Keller Easterling, Extrastatecraft : The Power of Infrastructure Space, New York, Verso, 2014.

[20] Rem Koolhaas, Études sur (ce qui s'appelait autrefois) la ville, Lausanne, Payot, 2017.

[21] À ma connaissance, les ouvrages les plus clairs sur la critique néolibérale de la “dette monétisée” sont ceux de l'économiste Saifedean Ammous à qui j'emprunte la formule, dont The Fiat Standard et Principles of Economics, autopubliés en 2021 et 2023.

[22] Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, op. cit. Leçon du 21 mars 1979, pp. 264-265.

Supprime ! : desmemoria queer à l'ère du numérique

socrata — 2023-05-22T11:45:36Z

Cet article est une transcription, légèrement réécrit afin d'inclure le débat ultérieur, d'une intervention de Ricardo Robles lors des rencontres « Le Sem'Imagine l'Archive » du Collectif Archives LGTBQI de Paris le 26 mars 2023. La proposition est de réfléchir à une déontologie, voire une éthique, lorsqu'on fait des archives, de la recherche, du militantisme ou qu'on s'investit tout simplement dans le milieu de la culture à partir d'une perspective transféministe.

Photo prise par Sasha Blondeau à l'occasion du Sem' : Imagine l'archive ! #2. Transmissions. Le 26 mars 2023.

Tout d'abord, je souhaiterais préciser que cet article prétend avant tout d'approfondir le concept de nécropolitique queer (Puar, 2007) en le mettant en rapport avec d'autres auteur.i.ces, ainsi qu'avec les conditions matérielles et temporelles actuelles post-COVID. Loin de vouloir diaboliser l'usage du numérique chez les queers (d'autant plus que ceci est publié dans une revue en ligne), je reconnais ses avantages : entrer en contact, faire un coming-out moins brutal, surtout dans des contextes d'emprise familiale ou de situation politique dictatoriale ou autoritaire. Néanmoins, il me semble important d'avoir une réflexion critique, surtout lorsqu'une bonne partie de notre subjectivité sexuelle et de nos processus collectifs queer et trans sont en train de se construire dans et sur les réseaux sociaux, au point d'avancer d'autres contextes de sociabilité (tels que des lieux physiques) ; aussi, lorsque ces espaces numériques ont changé radicalement la façon de construire des archives minoritaires. Les périples afin d'obtenir des lieux permanents pour les archives (que le collectif Archives LGTBQI Paris [1] connaît très bien), et le pari que font d'autres collectifs pour les archives numériques, nous confrontent à des nouveaux défis.

Cet article ne réfléchit pas aux technologies numériques en tant que technologies moléculaires et souples, manipulables et élastiques sans limitations. Cette vieille hypothèse est partagée autant par les techno-optimistes (qui regardent chaque innovation numérique comme une révolution rhizomatique anarcho-transféministe qui démocratiserait la parole) que par les techno-pessimistes (celleux qui dénoncent le 'transhumanisme', souvent tombant dans des paniques conspirationnistes ou survivalistes [2]). Contrairement à ces deux champs, qui partent du même principe, je pense au numérique en tant qu'une architecture rigide (en tout cas pas plus souple que des dispositifs du régime disciplinaire), concrètement une architecture plate et lisse pour suivre Beatriz Colomina [3]. Les signifiants affichés dans le smartphone sont homogénéisés, la circulation est de plus en plus régulée, soumise à des législations, autant des gouvernements (telles que la loi Avia en France) que des plate-formes privées.

Qu'est-ce que la desmemoria ?

La desmemoria, pour le traduire en français, veut dire 'dé-mémoire'. C'était un concept abondamment mobilisé par les résistant-e-s antifascistes en Espagne pour parler d'un ensemble de politiques de l'État dont leur but est de nier, d'effacer et de censurer les génocides et les crimes de guerre commis. Un exemple de cela est le Pacto del Olvido (pacte de l'oubli) de la Ley de Amnistia (1977) en Espagne après la mort du dictateur Franco ; une loi qui prône, je cite, un 'oubli de tout et pour tous' (un olvido de todo y para todos), c'est-à-dire l'imposition d'un silence des 40 ans de guerre civile et de dictature. Cette loi est toujours en vigueur en Espagne et entrave toutes les initiatives de mémoire historique (aussi timides que récentes [4]). Pour citer littéralement le discours de la promulgation du Pacto del Olvido à l'Assemblée nationale espagnole, une loi peut établir l'oubli : la société disciplinaire a eu le pouvoir de gestion de nos souvenirs.

Si on écoute encore ce discours, on trouve que les ambitions du politicien qui le prononçait (Xabier Arzalluz) allaient au-delà d'une loi : « cet oubli doit s'établir à toute la société, il faut que cette conception de l'oubli se généralise » (sic). Ce discours de 1977 est représentatif de ce contexte en pleine transition d'une société disciplinaire à une autre (selon les auteurs : société de contrôle, capitalisme cognitif, psychopolitique, pharmacopornographie [5], capitalisme numérique ou NBIC...). Il serait logique donc de penser qu'aujourd'hui la desmemoria ne se limite pas à l'Espagne ou aux contextes post-dictatoriaux (Chili, Argentine, Portugal, etc.) mais répond à de nouvelles formes (plus larges, plus mondialisées), et que, par conséquent, il serait plus intéressant d'étendre sa définition en tant qu'ensemble de techniques du gouvernement pour induire l'oubli. Ceci nous permettrait de mieux comprendre son rapport avec les espaces numériques.

On pourrait donc désigner l'algorithme comme un nouvel agent des politiques de la desmemoria. L'information sur l'écran est soigneusement sélectionnée. L'algorithme et les cookies personnalisés font le tri des annonces et des publications qui pourraient nous intéresser... et décidément d'une façon tendancieuse. En octobre 2021, avant le rachat par Elon Musk, Twitter reconnaîssait déjà que leur algorithme favorisait les contenus d'extrême-droite après une étude menée par la plateforme elle-même. Et aujourd'hui le numérique, loin d'être un outil de « justice sociale » pour signaler des contenus racistes, LGTBphobes ou fascistes, vise de plus en plus la nudité et le travail du sexe en ligne (annonces web d'escortes, webcammers, créateur-e-s de contenus X) et les publications contestataires connaissent de plus en plus de censures ou de « shadowban ».

Un autre élément important des politiques de la desmemoria à travers le numérique est la modalisation temporaire : le présent perpétuel, déjà conceptualisé par le philosophe français Félix Guattari. En 2019 la philosophe mexicaine Sayak Valencia rassemble tous ces facteurs (présent perpétuel, algorithme, cyber-surveillance) et les conceptualise en tant que « régime du streaming-live » [6]. Tout événement important (des séminaires/débats aux manifestations, en passant par les AG) sont streamés pour être oubliés ensuite. Il est paradoxal comment plus les espaces numériques deviennent sophistiqués (et a priori plus aptes à faire des archives, à travers l'indexation), plus nous sommes démunis des façons d'apprendre à nous souvenir des choses, même les plus banales. Il est difficile de développer une mémoire à long terme (même à court terme), au point que parfois elle dépérisse. Combien parmi vous furent soupçonnés d'avoir un diagnostique TDAH (Trouble de Attention avec Hyperactivité), ou pire, d'être TDAH ? Et si le TDAH n'était autre chose qu'un effet de la desmemoria, ou encore, pour le dire avec Guattari encore, de la standardisation de la subjectivité [7] ?

Comme Sayak Valencia le souligne, cela amène toujours à une induction de l'oubli lié à des contextes d'oppression, soit : « d'une suppression systématique de la mémoire historique de certaines populations, surtout minoritaires : indigènes, racisées, pauvres, féministes, dissidentes sexuelles, handicapées, migrantes » [8]. Ceci nous pose énormément de questions concernant les archives, spécialement si elles sont numériques ou en partie numériques. Notament dans la transmission et ses modalités. La desmemoria pourrait être là où on ne l'attend pas, autrement dit et pour citer Achille Mbembé, il s'agit d'une « dissémination du microfascisme dans les interstices du réel » [9]. Par conséquent, et afin de lutter contre la desmemoria, il serait intéressant de nous demander quels sont ces microfascismes disséminés en nous, quelles sont les effets de la desmemoria dans nos espaces queer, transféministes, ou comme nous voulons les nommer.

Quelques formes de la desmemoria queer

Dans mes recherches, et à partir des réflexions de plusieur.e.s philosophes et camarades (Nat Raha, Sayak Valencia, Blas Radi, Achille Mbembé, Walter Benjamin, Félix Guattari, Paul B. Preciado, Elizabeth Duval, Sam Bourcier) il m'a été possible de constater plusieurs mécanismes de desmemoria qui visent les dissidences sexuelles et très notamment les personnes trans :

1) Une obsolence programmée des personnes trans médiatisées :

Pour le philosophe argentin Blas Radi, les personnes trans les plus visibles (télévision, Internet ; institutions, associations, séminaires, espaces militants) sont présentées comme interchangeables, ce que les anglophones connaissent par 'token'. Cela pousse ces 'token' à se démarquer du reste, se détachant ainsi de l'héritage militant et théorique qui les précédent, brisant toute tentative de transmission. Après tous ces efforts pour se démarquer du reste, il arrive ce qui est arrivé au reste : soit un burn out militant (ou plutôt ce que Jack Halberstam appelle 'subcultural fatigue' [10]) soit un call-out. Tout ça pour ça comme on dit. Finalement, ces envies de vouloir être différent n'entravent pas les dynamiques de succession et d'interchangeabilité, bien au contraire les nourrissent.

Blas Radi dit encore que l'exécution de ces dynamiques « enterre la trajectoire du mouvement dans les fosses communes du passé. Et, avec lui, l'expertise, la maturité, les débats, les plans d'action, et la plateforme collective depuis laquelle on pourrait contester bien plus que l'inclusion symbolique. » [11] Plus largement, cela conduit à ce que j'appelle une obsolescence programmée de la sociabilité/médiatisation des personnes trans, où la durée de leur portée médiatique/sociable dépasse rarement la moyenne des cinq ans et, dans beaucoup des cas, ce sont les personnes qui décident d'elles-mêmes de s'éloigner de la visibilité. L'entourage ne les réclamant pas non plus, ces personnes d'un coup 'hors milieu' tombent dans l'ostracisme le plus absolu. Nat Raha décrit ces processus comme une « morte lente » [12] des personnes transféminines, liant ainsi transmisogynie et ce qu'Achille Mbembé entend par nécropolitique.

2) Récits tanatophiles :

Mes questionnements sur cet aspect ont commencé lors de la médiatisation à l'internationale de Cristina La Veneno [13] après sa mort à travers une série télé sur HBO réalisé par 'Les Javis'. Mes réflexions se sont fortement nourries de celles d'Elizabeth Duval, une philosophe espagnole et chroniqueuse qui a analysé en détail certaines dynamiques problématiques de la série. Non seulement « le focus de la violence est déplacé systématiquement » [14], les deux personnages principaux (deux femmes trans), se présentent comme interchangeables (plusieurs cadres temporels différents qui s'entrecoupent), mais répondent en même temps à des rôles très précis. Le personnage de Cristina représente ici un archaïsme, un personnage malheureux, l'échec ; tandis que Valeria Vegas (la jeune femme trans sociologue qui écrit sa biographie) incarne le succès professionnel et amoureux, une dite 'représentation positive', cette « logique de la nouveauté » de la modernité occidentale. Elizabeth Duval se demande ainsi : « Peut-être est-il plus cruel de convertir une morte en déesse que de convertir une vivante en saltimbanque de la Cour ? ». [15]

Le summum est la commercialisation par l'entreprise Mattel d'une poupée à l'effigie de La Veneno... mais aussi de Marsha P. Johnson ! Nous sommes à un stade macabre du pinkwashing : cette rentabilisation et cosmétisation automatisée de la mort des femmes trans, des travesties et des personnes transféminines répondrait très bien à ce Sayak Valencia entend dans Capitalisme gore par « thanatophilie » [16].

Il est aussi probable que d'autres personnes trans ou de genre non-conformes qui ne sont pas transféminines soient tout aussi prises dans des logiques thanatophiles, bien qu'à une échelle plus 'underground' (comme Leslie Feinberg) ou locale (Monique Wittig en France). Je me suis permis de dégager une série de caractéristiques communes à tous ces traitements :

– Reprise médiatique dans l'après-coup (non pas immédiatement après le décès).
– Présentation de ses productions littéraires, en termes de témoignages, de traumatisme, de « jouet cassé », au pire lyriques.
– Déni de toute capacité d'agencement et de complexité de leur discours ou de leurs productions théoriques, souvent avec des interprétations psychologisantes et pathologisantes.
– Réinterprétation biographique et/ou théorique qui met l'accent sur les discriminations d'ordre interpersonnel et non pas sur la violence d'État et le système patriarcal et colonial.
– Mépris de l'auto-détermination de la personne dont il est question, relecture présentiste.
– Leçon finale de respectabilité (un épisode sombre de l'histoire ou, comme dit ironiquement Duval, cette personne serait mort-e pour nos péchés) et acceptation acritique de la société présente (il faut de ne pas être comme elleux afin de ne pas finir malheureuxses/traumatisé-e-s)

3) Effet Macondo :

En référence au roman Cent ans de solitude de Gabriel Garcia Marquez, Macondo est un village qui subit une malédiction cyclique. C'est un terme que j'ai proposé dans mes travaux pour décrire un sentiment d'infériorité, de surdétermination et d'acceptation acritique de l'oubli ; une position binaire et subalterne incapable d'offrir une alternative ou un point de fuite par lequel inventer et fabriquer, à long terme, d'autres réalités et par conséquent de construire une mémoire dissidente.

Cela nous amène, comme chez Macondo, à des « effets loop ». Le dispositif de l'algorithme cache soigneusement certaines archives, cache aussi certains débats, et donc contribue à ce qu'en revienne tout le temps aux mêmes débats, de façon cyclique. Même le débat sur les débats cycliques dans la communauté queer est, en soi, un débat cyclique.

4) Desmemoria de l'oppression subie :

Le présent perpétuel s'impose comme support, si (par exemple) je change mes pronoms ou mon nom sur les réseaux sociaux le précédent disparaît : pour les utilisateurices et non pas pour Mark Zuckerberg, pour Elon Musk ou pour France Connect. Si la plateforme ne le permet pas ce n'est pas grave, on crée un autre compte et on repart à zéro. Cela a des répercussions dans la façon dont on lit certaines histoires, y compris nos histoires de dissidence sexuelle. Par exemple, on dira qu'on a toujours été un homme ou une femme ou aucun, qu'on a toujours été attiré-e-s par tel ou tel genre, qu'on a toujours eu telle ou telle quantité de désir sexuel, qu'on a toujours eu telle ou telle neuroatypie. Mais si on fait un coming out nouveau on réécrira à nouveau notre histoire, on gribouillera une biographie cohérente, lisse, plate, sans contradictions. A plus de coming outs, plus de réécriture. Dans tous les cas, il s'agit de faire un tri abusif entre certains souvenirs et d'autres, en bref ce que Paul B. Preciado appelle une « supression de la mémoire de l'oppression » [17] de ce qu'on a été avant, que ça soit en tant que femme, en tant que lesbienne, en tant que butch, en tant que pédé, en tant qu'homme efféminé... La conceptualisation de nos anciens prénoms de personnes trans en « dead-name » (« mori-nom » dans sa francophonisation), d'ailleurs très critiquée par plusieurs auteur-ices [18], me semble un exemple très évident de cette desmemoria de l'oppression et du langage nécropolitique.

5) L'auto-effacement d'archives :

Un camarade venu au séminaire des Archives [19] réfléchissait sur la communauté transmasculine de Youtube dans les années 2000 et 2010 (où les chaînes étaient une sorte de 'journal de bord' de transition) et comment, d'un coup, cette culture (et donc tous ces archives !!) ont disparu, souvent supprimés volontairement par les usagers, souvent en raison d'une évolution dans leur discours politique. L'intériorisation est tellement forte que nous avons normalisé le fait de supprimer des tweets anciens, des anciennes photographies sur Instagram, ou même des comptes. Il s'agit en somme d'une surveillance constante de soi-même, ce que Sam Bourcier observe aussi dans un entretien pour Magazine 360° : « c'est une hyper-correction. Les jeunes, pris dans des logiques privatives et de contrôle, n'osent plus parler de rien et s'autocensurent ».

L'expression 'Supprime' résumerait très bien ce mécanisme. Quand quelqu'un dit quelque chose d'affreux, on lance un 'supprime', ce que souvent la personne qui a foiré va faire, comme si de rien n'était (dirty delete). Autrement dit, toute chose qu'on dit sur Internet devient automatiquement archivée, mais il y a des dispositifs de contrôle (hyperbolisés dans les communautés sexo-dissidentes) qui font que nous-mêmes supprimons NOS archives, donc on est en train d'exercer nous-mêmes cette desmemoria, autant envers les autres qu'envers nous-mêmes. Et contrairement à ce qu'on croit, cette hypercorrection politique ne conduit pas à une remise en question, bien au contraire elle conduit à une déresponsabilisation politique la plus totale.

Responsabilité épistémologique : cinq propositions

Que faire collectivement face à cette desmemoria ? Je rejoins le projet de Blas Radi et Moira Pérez d'une responsabilité épistémologique trans [20] qui puisse contrecarrer ces dynamiques. Voici quelques initiatives que je lance :

– Commencer par des exercices de notre mémoire à nous, des choses du quotidien. Il faudrait une mise en place d'ateliers de contre-programmation cognitive transféministes, dont leur but ne soit pas une amélioration de la productivité capitaliste ni d'en faire une 'skill', mais une meilleure préparation pour nos savoirs communs.
– Prendre en charge les dynamiques de jeunisme qui expulsent les trans et queer âgées de nos réseaux de sociabilité, souvent depuis l'archétype du prédateur-ice, du/la relou-e, le grognon-ne, le fouxlle, le/a tox/alcoolo etc. Les queers âgées ne sont pas des 'boîtes à outils' qu'on utilise de façon opportuniste pour a posteriori ne pas penser à elleux en tant qu'ami.e.s, camarades, amant-e-s, des êtres chers. Nos espaces, nos dispositifs doivent aussi être plus accessibles s'adapter aux nécessités des queers âgées et des personnes ayant diversité fonctionnelle. Cela concerne aussi les espaces numériques.
– Inclure des réflexions critiques sur l'usage du numérique dans le militantisme (décrétionnisme numérique) sans pour autant tomber dans des discours technophobes. Autrement dit, utiliser les espaces numériques avec modération afin qu'ils ne se substituent pas à d'autres espaces de sociabilité, faisant le pari de la multiplicité d'investissement d'espaces.
– Adhérer à des généalogies de 'circuit court', c'est à dire de notre ville ou de notre contexte militant (si imparfait qu'il puisse être !). Je ne prône point une 'autarquie' (autarqueer ?), étant moi-même le premier à être pour l'internationalisme et la circulation des idées. Mais, pour l'avoir expérimenté moi-même à plusieurs reprises, il me semble important de ne pas fantasmer à l'excès l'activisme des villes, des époques ou des contextes géographiques dont nous n'avons pas un lien direct et nous ne voulons pas l'avoir, puisque souvent ces idéalisations se font au détriment des personnes de notre quotidien.
– Combattre ce microfascisme néolibéral individualiste de 'il n'y a eu personne avant moi', qui se manifeste souvent dans des critiques à nos ancien-ne-s qui ont pour but la destruction de tout ce qui a été construit précédemment, et non pas de construire un échange ou d'enrichir le débat. Comme l'affirme Blas Radi : ça donne une puissance momentanée très tentante. Ce à quoi je rajouterais même, ça peut te donner l'impression d'être super subversif, super anti-système ! On pourrait dire qu'il s'agit d'un nécro-empowerment, que Sayak Valencia définit en tant qu'empowerment individuel dont ses conséquences sont la mort (physique ou sociale) d'autres populations vulnérables ou du même groupe social. [21]

En conclusion, nous les personnes trans et queer jeunes avons un degré de responsabilité dans le manque de transmission, surtout quand on commence à militer et quand les maisons d'éditions et les journalistes nous encouragent à nous bagarrer entre nous depuis leur tour de marbre avec un pot de pop-corn. Avoir une responsabilité épistémologique avec nos daron-ne-s trans et queer et combattre la desmemoria est bien plus important que la 'fame' ou l'argent. À nous de faire une désobéissance civile et de rompre notre pacte avec l'oubli.... à v/nos claviers ?

Ricardo Robles.

[1] Les Archives LGBTQI de Paris ont de façon provisoire un local à la Rue Santeuil (6eme), dans l'ancien campus de La Sorbonne. Vous pouvez consulter leur comptes sur les réseaux sociaux ou leur site Internet afin de savoir plus sur leur lutte, depuis bien plus de 5 ans, pour signer un bail à long terme pour un local adapté à leurs nécessités.

[2] Il faut être prudent avec ces discours puisque, très souvent, visent le militantisme trans et queer révolutionnaire (tels que Pièce Main d'Oeuvre, et plus récemment le podcast Floraisons)

[3] Beatriz Colomina est architecte, commisaire d'exposition et théoricienne de l'architecture. Elle travaille avec d'autres disciplines avec une approche pluridisciplinaire sur la relation entre l'architecture contemporaine, les médias et les transformations du capitalisme et notamment sur Playboy, ce qui explique sa direction de thèse de Paul B. Preciado à l'Université de Princeton. Dans cette conférence de 2021, Colomina explique l'évolution de l'architecture des surfaces rugeuses à des surfaces lisses et monochrones et comment ceci a modifié nos subjectivités. Sayak Valencia reprend les réflexions de Colomina pour l'appliquer au fonctionnement des réseaux sociaux.

[4] La Ley de Memoria Historica date de 2007 (sous le gouvernement de Zapatero) mais elle s'est vu fortement entravé par ce dit Pacto del Olvido. La seule qui a proposé une reforme de

[5] Ces concepts ne sont pas nécessairement interchangeables, puisqu'ils font objet à des processus parfois subtilement différents.

[6] Valencia, Sayak. El régimen está (transmitiendo en) vivo. #Re-visiones 09/2019. Lien de téléchargement du pdf : https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/7211193.pdf

[7] Guattari, Félix (1992) Chaosmose. Édition de 2022. Éditions Lignes.

C'est dans ce même ouvrage qu'il théorise sur la modalisation de la temporalité.

[8] Valencia, Sayak. El régimen está (transmitiendo en) vivo. #Re-visiones 09/2019. Lien de téléchargement du pdf : https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/7211193.pdf

[9] Mbembé, Achille (2020), Brutalisme. Éd. La Découverte. (p.93)

[10] Halberstam, Jack (2004) In Another Queer Time And Place. Duke University Press

[11] https://trounoir.org/?Activisme-transmasculin-et-avortement

[12] Raha, Nat. Transfeminine brokeness, radical transfeminism. The South Atlantic Quarterly 116:3. July 2017. Duke University Press

[13] Cristina Ortiz (aussi connue comme La Veneno) fût une des premières personnes transféminines médiatisées en Espagne dans les années 90 à partir de son travail comme chroniqueuse dans le programme de télévision Esta noche cruzamos el Missisipi (1996). Bien qu'aujourd'hui considérée un icône de la culture trans espagnole, La Veneno dénonçait souvent le traitement d'ostracisme qu'elle a commencé à subir à partir d'un certain âge. Elle fût retrouvée morte dans son appartement en 2016, pour des raisons qui resteront inconnues -l'enquête policière suspendue depuis longtemps.

[14] Duval, Elizabeth (2021), Después de lo trans. La Caja Books

La Veneno avait connu le franquisme, la prison, elle subit des viols en prison par des pénitentiers, elle dénonce le franquisme et la fausse transition démocratique espagnole... Et pourtant rien de cela n'est dit dans la série.

[15] Duval, Elizabeth (2021), Después de lo trans. La Caja Books

[16] Valencia, Sayak. Capitalisme gore. Traduit au français par Louise Ibáñez-Drillières. Ed. Cambourakis. Coll. Sorcières, Paris 2023

[17] Adler, Laure ; Preciado, Paul B (2021) Machines à écrire. min 18 :25.

[18] Voir aussi Paul B. Preciado dans cet échange avec Jack Halberstamà Londres en 2020, ou encore avec Laure Adler (2021) à partir de la minute 18:25

[19] J'invite au dit camarade de se manifester parce que... j'ai oublié son nom !

[20] BLAS RADI. Responsabilidad epistémica e ignorancia culpable. Un comentario sobre la revisión por pares en filosofía práctica. Dans Mucho género que cortar : Estudios para contribuir al debate sobre género y diversidad sexual en Chile, 2022 ; p. 123 - 136

[21] Valencia, Sayak. Capitalisme gore. Traduit au français par Louise Ibáñez-Drillières. Ed. Cambourakis. Coll. Sorcières, Paris 2023

Sayak Valencia élabore ce concept en relation aux narcotrafiquants de Tijuana, mais il peut être applicable dans d'autres situations.

L'abstraction appartient-elle aux blanc·hes ? Penser les politiques raciales dans la danse contemporaine

socrata — 2023-05-15T14:04:11Z

Dans « Récession et non-sens », le philosophe Fred Moten suggère de lier ensemble les idées de propriété, de propriétaire, et de blanchité. Si les propriétaires, au cours de la modernité/colonialité, sont systématiquement blancs, ils disposent aussi du privilège d'être en rapport avec les « propriétés » des choses, c'est-à-dire d'être en rapport aux choses « abstraites », sans qu'elles aient besoin d'entrer en rapport concret et historique à leur environnement.
Que pourrait signifier, inversement, le fait d'habiter l'impropre, l'impropriété, la dépossession, d'être assignées, marquées, attachées à un contexte ? En récoltant des morceaux de sa vie de travailleur culturel navigant entre les États-Unis et l'Europe, le chorégraphe queer latinx Miguel Gutierrez donne une image précise de différentes scènes où l'« abîme de la race » se creuse, où l'oubli, l'imprécision, l'ignorance rendent l'expérience racisée invisible ; mais il esquisse aussi comment, face à cet effacement, il est possible de s'engager dans et pour une abstraction située et situante, une manière de se rendre « abstrait. Mais inexorablement personnel. »
Un témoignage-manifeste paru en 2018, traduit sur Trou Noir pour la première fois en français.

Crédit image : This Bridge Called My Ass premiered in January 2019 at the Chocolate Factory Theater in Long Island City, New York, as part of American Realness. Photo Ian Douglas.

Penser les politiques raciales dans la danse contemporaine

Je suis en première année à la fac. Au café du syndicat étudiant, je suis assis en face du jeune et sexy professeur blanc pour qui j'ai un crush. Il donne le cours de Théorie littéraire post-structuraliste. Littérature gay et lesbienne auquel je me suis inscrit, et où je ne comprends rien à ce que je lis. J'ai décidé de prendre ce cours parce que les mots « gay et lesbienne » étaient dans le titre. Je lui parle de la manière dont mes parents n'ont pas bien répondu à mon coming out, et comment mon père m'a dit qu'il n'allait pas payer pour « ce genre d'éducation ». Le jeune et sexy professeur blanc dit « Pourquoi est-ce que tu ne divorces pas de ta famille ? » sans trahir la moindre émotion sur son visage. Je le regarde, cette anomalie humaine, qui donnait des concerts de piano quand il était enfant, qui finit sa licence à dix-neuf ans, son master de droit à vingt-deux, qui a été avocat dans le droit des entreprises pendant quatre ans avant de reprendre ses études et de faire un doctorat en littérature queer. Je sens s'ouvrir entre nous l'abîme dont je ne peux bien sûr pas encore prédire qu'il sera la rupture topographique au bord de laquelle je passerai l'essentiel de ma vie d'adulte. « Non », je lui réponds. « Ce n'est pas une option. Ce n'est pas une option pour un enfant dans une famille colombienne. Tu ne comprends pas. »

En 1992, je suis à l'American Dance Festival où le chorégraphe noir Donald McKayle reçoit un prix. Maya Angelou est chargée de le lui remettre. Elle parle d'une interview qu'il a donnée au New York Times en 1973, dans laquelle il dit qu'il n'a jamais voulu faire juste des formes. Je ne comprends pas vraiment ce que cela signifie à l'époque, mais j'en ai l'impression. Plus tard, j'en comprendrai davantage sur la tension entre la danse moderne blanche et la danse moderne noire. Bien des années après, je cherche sur internet et trouve la citation complète :

« Je commence toujours un projet avec la certitude d'être en relation avec des gens – avec des individus, des êtres humains. Et mon approche est toujours viscérale. Tout doit venir du dedans. Et tout doit avoir un sens. Quand je fais de la chorégraphie, je n'utilise jamais les gens pour simplement créer un design. Je veux dire, l'abstraction est toujours présente en tant que forme artistique, et je l'utilise, mais je n'ai jamais utilisé des êtres humains seulement en tant qu'éléments de design. Mon travail a toujours été concerné par l'humanité, d'une manière ou d'une autre. »

Je fais partie d'un groupe de lecture à Movement Research où Thomas DeFrantz facilite une discussion autour du thème Survivance de l'esclavage : la performance expérimentale et les spectres de la race. Pour ce soir, on nous a demandé de lire l'introduction de In The Wake : On Blackness and Being de Christina Sharpe, un chapitre tiré de The Case of Blackness de Fred Moten et un article de Tommie [DeFrantz] intitulé « I Am Black (you have to be willing to not know) ». Nous faisons un tour de cercle, principalement composé de femmes racisées, et parlons de ce qui nous amène ici. Les personnes parlent d'un éventail de questions qui ont toutes explicitement à voir avec la race et l'identité – le droit de propriété sur la performance noire, l'équité raciale dans les arts, comment comprendre le concept de danse noire en dehors des États-Unis, et comment les questions soulevées par la théorie critique noire s'appliquent à des artistes qui vivent en France ou au Mexique.

Une des personnes présentes est une artiste blanche plus âgée, qui a été une de mes mentors depuis les débuts de ma carrière chorégraphique. C'est une iconoclaste légendaire, née à Brooklyn, elle a la critique gouailleuse et sans frein, et elle est connue pour avoir fait pleurer nombre de ses étudiant·es qui prenaient des décisions médiocres dans ses classes de composition. Quand c'est à son tour de parler, elle s'anime et déclare : « Pour moi, tout commence dans le mouvement ! » et elle se met à parler de la puissance de la cinétique. C'est un moment inconfortable, et cela saute aux yeux. Je ressens sa déclaration comme une diversion, ou comme une tentative de contourner le sujet. Plus tard, après la classe, elle m'attire à elle et me dit : « Je ne comprends pas comment on danse ces idées. Comment les gens vont-ils bien pouvoir faire ça ? » Et je ne suis pas certain de ce à quoi elle se réfère. L'afropessimisme ? La race ? Les idées en général ? J'essaie timidement de lui dire : « Hé bien, je pense que certaines personnes le font déjà… le font depuis un moment... » Lui expliquer cela me semble embarrassant. Évident. Je me sens soudain projeté au bord de l'abîme – comment peut-elle ne pas comprendre que pour certaines personnes, ce n'est pas un « choix » de faire des danses qui parlent de cela ?

J'entends une histoire, une rumeur plutôt, concernant Trisha Brown et comment elle aurait apparemment dit à quelqu'un qu'elle ne savait jamais vraiment quoi faire de Shelley Senter ou de David Thomson dans ses œuvres, parce que Shelley était petite, et que David était noir.

Je suis en Suisse, en tournée pour un chorégraphe français. Un metteur en scène états-unien présente un de ses spectacles dans le même festival. J'ai une amie, une danseuse blanche, qui apparaît dans ce spectacle, et nous nous voyons à l'occasion d'un spectacle musical un soir. Bien que je ne la voie que rarement, nous avons toujours des conversations très profondes l'une avec l'autre quand nous nous retrouvons. Je l'apprécie. Je l'adore. Nous parlons des différences qui séparent le spectacle vivant aux États-Unis et en Europe. Elle parle de la manière dont en Europe, c'est plus facile parce qu'il y a de l'argent et un marché. Des questions et des frustrations que j'ai évitées pendant des années. Je suis presque jaloux de la manière dont elle est capable de nommer cela avec clarté, sans hésitation. Je suis d'accord avec elle sur presque tout, mais quelque chose me retient. Nous en venons à parler de nos frustrations à l'égard de la scène chorégraphique new-yorkaise. Je parle de ma frustration actuelle à l'égard du manque de personnes racisées sur les scènes à Manhattan. « Hé bien, c'est simplement les personnes qui appartiennent à la communauté », répond-elle, sans autre forme de procès, comme si les choix de casting des chorégraphes blanc·hes n'avaient rien avoir avec leur subjectivité ou avec les politiques de la représentation. Comme si, d'une certaine manière, leurs corps pouvaient être des signifiants d'une expérience universelle qui n'a pas besoin d'examiner la blanchité comme un choix actif, ou comme un mécanisme par défaut, ou comme le résultat d'une critique flemmarde ou inexistante.

C'est l'été, et je donne un atelier pour vingt danseureuses au Ballet de Lorraine, une compagnie située à Nancy, une petite ville à l'Est de la France. Je propose au groupe un exercice que j'ai emprunté à mes ami·es du collectif de performance My Barbarian, qu'iels-même ont emprunté au metteur en scène brésilien Augusto Boal. Dans cet exercice, il s'agit d'identifier les différentes catégories dont les participant·es disposent pour se mesurer. Ainsi, on commence avec la partie de l'exercice appelée « Spectre » et je dis : « Okay, faisons une ligne qui va de la plus petite personne à la plus grande. » Je continue avec d'autres mesures objectives, puis passe à des mesures plus sociales ou conceptuelles comme : « des plus rebelles aux plus conformistes », « des vierges aux putes », etc. Ceci mène finalement à la partie de l'exercice intitulée « Binarité », où il faut choisir un côté en fonction de la mesure proposée. À nouveau, les types de mesures se mélangent. J'apprécie les mesures du type : « Je vote/Je ne vote pas », « queer/hétéro », « J'ai payé pour mon éducation/Mon éducation était gratuite ». Sans surprise, la transition du Spectre à la Binarité tourmente les personnes qui ne souhaitent pas choisir leur camp.

Je dis : « Personnes racisées/Personnes blanches ». Cet énoncé a une certaine puissance provocatrice en France en raison d'un certain nombre de facteurs. D'abord, la compagnie est à majorité blanche, bien que cela ne semble pas troubler ni la majorité des artistes, ni l'administration. Les conversations portant sur l'équité raciale sont presque inexistantes dans les contextes sociaux et artistiques français où je me retrouve. De ce que je comprends, les statistiques françaises n'emploient pas la race comme catégorie d'enquête. Le pays reste attaché à son unité mythologique en tant que République « sans race », ce qui, bien entendu, sert de fondement argumentatif aux sentiments anti-immigration les plus virulents.

Un des danseurs blancs rejoint le côté des personnes racisées. Sans présupposer ses origines raciales ou ethniques, je lui demande : « Pourquoi es-tu de ce côté ? » « Parce que je ne suis pas différent de lui », répond-il en montrant son meilleur ami dans la compagnie, qui est noir. J'apprécie, un temps, son sentiment de solidarité. C'est presque attendrissant. Mais je suis bien trop imprégné des politiques liées aux injustices raciales états-uniennes pour laisser la question en suspens. « D'accord. Mais si vous étiez au volant d'une voiture aux États-Unis, et que vous étiez arrêtés par la police, je suis à peu près certain qu'il serait traité d'une manière différente de toi. » En disant ces phrases, j'en suis presque à trembler. Suis-je rempli de la colère provoquée par les injustices passées, ou suis-je en colère en raison de ce qui se passe maintenant, et de la décision de ce participant ? Je n'en suis pas certain. La violence d'État est-elle la seule mesure sur laquelle je peux me fonder pour justifier mon argument ?

Je vais voir le travail de Netta Yerushalmy à l'occasion d'un festival d'été ici à New York. Elle présente une série de spectacles qui fonctionnent comme des conversations, au temps présent, avec des danses iconiques du XXe siècle. La forme de base du travail consiste pour elle (et d'autres danseureuses) en la reconstruction de morceaux de pièces historiques à partir de vidéos, suivie de la production d'une nouvelle chorégraphie pendant qu'un·e théoricien·ne lit un texte écrit à propos de la pièce originale. Le jour où je vais voir son travail, elle présente deux pièces de la série – une en relation avec Night Journey de Martha Graham (1947) et une autre avec Revelations de Alvin Ailey (1960). Dans la discussion qui suit la performance, un chorégraphe blanc local et assez connu prend la parole en disant : « Il me semble que vous feriez mieux de considérer la pièce comme un texte. Il faudrait ne pas l'interpréter du tout. » Ce qu'il veut dire n'est pas très clair, mais ce que je connais de lui et de son approche idéologique me suggère qu'il entend par là que le rapport à la chorégraphie originale devrait être de l'ordre de purs mouvements et de pures formes, prêtes à êtres coupées, collées et réarrangées. Mais est-ce que le projet de Netta n'est pas justement à l'opposé ? Celui de reconnaître la réalité indéniable de la subjectivité, du genre, de la race, de la sexualité, avec lesquelles nous composons aujourd'hui et qui était également présent alors, dans leur invisibilité même, au sein des œuvres qu'elle revisite ? Ne veut-elle pas justement dire qu'il n'y a rien de tel qu'un spectacle qui ne serait qu'un « texte ». Mais ma confusion se renforce. Il parle de « la pièce ». Une pièce. La pièce en relation à l'œuvre de Graham. Il ne parle pas de la pièce que Netta a faite en relation à Revelations de Ailey, qui, de mon point de vue, est l'exploration la plus épineuse et la plus provocatrice. Je suis en fait dans une sorte d'état de choc – est-ce qu'il va vraiment ignorer la pièce qui a été faite en relation à Ailey ? Comme dans de nombreuses expériences d'effacement en temps réel, je suis déstabilisé, jeté dans l'incompatibilité de deux perspectives qui ne peuvent pas se rencontrer. Je navigue dans une vie entière de situations où cet effacement est pratiqué – une vie où je vais dans des cours de danse, à des spectacles, où je regarde autour de moi dans le studio ou dans la salle, et où je vois que la majorité est composée de personnes blanches, tout en pensant sans cesse : « qui n'est pas là ? qui n'est pas là ? »

Je suis assis dans la salle, au New York Live Arts, et je regarde The Making Room de Bebe Miller, où elle parle de la controverse Dana Schutz/Hannah Black à la biennale du Whitney. Bebe dit comme il est facile pour elle de se rappeler du moment où elle vit la photographie d'Emmett Till dans Jet Magazine, et elle décrit la charge de détails sensoriels qui accompagnent ce moment – où elle se trouvait, comment l'image fait écho dans sa mémoire selon des voies qui sont inextricablement liées à sa vie. Elle décrit des détails qui sont spécifiques, mais la manière dont elle les nomme relève de l'association. Abstraite, pourrait-on dire. Mais inexorablement personnelle. Elle ne parle pas de la peinture ; elle parle seulement de l'image originelle. Elle prend le temps entre chacune des phrases, tout en reculant, lentement, en direction du fond de scène. Nous la voyons dans la gloire magnifique et discrète de son âge. Impossible de ne pas penser au temps et à la distance qui sépare le moment où elle a vu cette image et le monde d'aujourd'hui. Tout ce qu'il y a entre.

Je suis au Metropolitan Museum of Art avec mon nouveau petit ami. Nous sommes venus pour voir l'exposition William Eggleston. En marchant dans le musée, je pense à la sorte d'image que nous renvoyons. Il est jeune, mince, noir. Je suis plus vieux, plus large, ethniquement ambigu. Je pense à ce que les gens, mes ami·es, et même moi, avons pensé de notre différence d'âge, et de nos différences en général. Nous entrons dans l'exposition, et je lui dis que je préfère que nous nous séparions pour pouvoir prendre le temps de recevoir les photographies selon mon propre rythme. Entre les images, se trouvent des citations cryptiques et détachées de tout contexte. Je me tiens devant l'une d'elles :

« Une image est ce qu'elle est, et il ne m'a jamais semblé que cela pouvait aider, de parler d'elles, ou de répondre aux questions qu'on me pose les concernant, et encore moins de livrer des informations pour en rendre compte verbalement. Cela n'aurait aucun sens de les expliquer. Ca en diminue la portée. Les gens veulent toujours savoir quand telle image a été prise, où, et même, Dieu m'en garde, pourquoi elle a été prise. Cela peut virer au ridicule. Ce que je veux dire c'est qu'elles sont là, peu importe ce qu'elles sont. »

Qui a le droit de ne pas s'expliquer ? Les personnes qui n'en ont pas besoin. Les personnes dont les subjectivités ont été naturalisées. Cela me fait enrager. Non, cela me jette dans la confusion. Et je n'ai rien contre la confusion, contre la recherche, contre le fait d'avoir à travailler. Mais l'absence d'explication est d'une certaine manière… d'une certaine manière… d'une certaine manière quoi ?

Et pourtant, si tu te refuses à t'expliquer, comme Eggleston dit qu'il n'aime pas le faire, ce qui reste, c'est le sentiment, y compris la sensation que son refus n'a fait que réaffirmer sa position-sujet. Mais il y a aussi un autre domaine du sentiment que j'apprécie. J'imagine les photographies émettant un nuage magique qui flotte, verticalement, à hauteur de l'image, dépassant la taille du cadre, mais relativement petit et d'aspect toujours changeant. Je sens l'espace entre moi et la photographie. Nous sommes attiré·es l'un·e dans l'autre, comme le rayon tracteur d'un vaisseau spatial.

Je suis assis sur un banc au milieu de l'exposition, entouré par les preuves, certes congelées, d'une vie pleine de vitalité. Une vie qui dépasse les cadres des images, même si elle y reste tout de même circonscrite. Des personnes dont les corps étaient en relation les uns avec les autres et en relation aux lieux qu'ils habitaient selon des manières que les images ne me montrent pas. Des manières dont le pouvoir, l'accès, la possibilité et la capacité à rêver à un futur étaient contraintes par les conditions économiques et les contingences raciales qui défient toute réduction dans des formes ou des couleurs. Ces vies me hantent par-delà le temps, elles entrent dans un espace fantastique que je fais à présent apparaître. Quel est l'espace scénique d'un rêve, et où les personnages vont-ils quand ils ne sont pas dans le cadre ? Dissolution, apparition, dissolution.

Avec quelles matières traverser cette crise de l'identité ? Comment en suis-je venu à être colonisé ? Et comment me suis-je rendu compte que j'avais été colonisé ? M'en suis-je rendu compte ? Comment en suis-je venu à considérer famille et origine comme violentes et menaçantes ? Comment la blanchité est-elle devenue, j'ai des frissons rien qu'à l'écrire, synonyme de sécurité – une absence de sentiment, une absence d'allégeance. Elle a fait de la place, ou du moins l'ai-je cru, pour moi. Pour un moi qui n'avait pas d'histoire.

Une autre citation d'Eggleston : « J'avais cette notion de ce que j'appelais une manière démocratique de regarder autour de soi, où aucune chose n'était plus ou moins importante que les autres. »

Je suis debout dans ma cuisine, abasourdi, déterminé, alors que j'écoute les nouvelles à la radio. J'enrage en lisant les commentaires stupides sous les articles du New York Times qui parle de genre, de race, ou de toute autre question ayant à voir avec la différence. La nuée de rage et de tristesse qui borde mon champ de vision et se heurte à ma foi dans la possibilité et dans le changement. La quantité de cette foi est-elle mesurable ? Distincte ? Quelle quantité de ce qui me constitue au niveau cellulaire participe à ce sentiment, à la matrice de la mélancolie, tandis que je rumine la litanie des injustices, personnelles ou systémiques, qui occupent ma conscience ? Suis-je un sujet ou un vaisseau, un agent ou un vecteur ?

Les lamentations d'une mère noire dont le fils a été battu à mort ne sont ni plus ni moins importantes que les lamentations de n'importe quelle autre mère en deuil, excepté ce que nous savons de l'inévitabilité de ce deuil, excepté le fait qu'en dépit de tous les efforts et de toutes les protections, le destin était pré-déterminé et pré-découpé, comme une pièce d'un puzzle prêt à se dissoudre dès qu'il est terminé, et qui se reforme immédiatement, sous de nouvelles configurations, pour reconstituer, une fois de plus, la même image.

Miguel Gutierrez.
traduit de l'anglais (états-unis) par emma b

Article originel : Miguel Gutierrez, « Does Abstraction Belong to White People ? », Bomb Magazine, November 7th 2018 ; https://bombmagazine.org/articles/miguel-gutierrez-1/

95, le deuil se cache dans les détails

socrata — 2023-05-07T08:42:26Z

L'écrivain Philippe Joanny vient de publier aux éditions Grasset son nouveau roman, "95", dans lequel il revient sur cette année fatidique de l'histoire de l'épidémie du sida puisque c'était la dernière avant l'arrivée des trithérapies. On y suit Philippe, le narrateur, décrivant les jours qui séparent la mort de son ami Alex et sa cérémonie funéraire. Le récit est entrecoupé d'enregistrements des amis de la bande (Willy, Léon, Hervé, Adam, Denis…) qui témoignent de leur rencontre avec Alex, de quelques anecdotes et de cette peur qui vivait en eux [1]. Si vous n'avez pas encore plongé dans ce livre, on ne se peut que chaudement vous inviter à le faire et en voici une lecture pour Trou Noir.

« Peu importe ce qu'il est par ailleurs, le sida compose une histoire, ou plutôt des histoires, parcourues à partir d'un récit qui, curieusement, n'existe pas : celui du corps homosexuel masculin. C'est un récit que tant de gens veulent lire – que tant de gens ont besoin de lire – qu'ils ont été jusqu'à l'écrire eux-mêmes. » Paula Treichler [2]

Parfois les dates ont cette troublante objectivité de nous rappeler à un instant T où tout a basculé. La mort d'un proche, l'arrivée d'un traitement, une chanson à la mode, un nouvel appart, une cérémonie, un nouveau livre. Le dernier roman de Philippe Joanny marque l'année 1995, un an avant l'arrivée des trithérapies, du sceau d'un basculement à la fois personnel et collectif. Personnel : Alex, un ami d'une bande de pédé parisienne vient de mourir d'une overdose. Collectif : ce deuil est rattaché à tant d'autres par une étrange « chaîne de transmission ». Je reprends cette expression à Susan Sontag qui, dans Les métaphores du sida, affirmait ceci : « La peur du sida impose à un acte dont l'idéal est l'expérience du présent pur, un rapport au passé qu'on ne peut ignorer qu'à ses propres risques et périls. La sexualité n'arrache pas les partenaires à la sphère sociale, ne fût-ce qu'un seul instant. On ne peut plus la considérer comme un simple rapport à deux ; c'est une chaîne, une chaîne de transmission qui relie au passé. » Car être séropositif en 95, c'était être rattaché non seulement à son dernier amant, mais également à tous les anciens partenaires de chacun. C'était aussi pour beaucoup une condamnation à mort. Le vertige des deuils qui s'enchaînent forment l'ouverture du roman : « Ils tombent les uns après les autres et on les laisse tomber. »

On pourrait d'ailleurs parler de « chroniques » plutôt que de roman tant les effets de littérature sont réduits volontairement à peau de chagrin. L'écriture de Philippe Joanny épouse la respiration d'une époque qui se vit au jour le jour, elle se chronicise du lundi au samedi, de la mort d'Alex à sa cérémonie funéraire. Mais un deuxième plan temporel s'immisce dans la structure du récit et vient troubler l'enfilade des jours, il s'agit d'enregistrements réalisés cinq ans plus tard de témoignages des amis du narrateur qui racontent leur lien d'amitié avec Alex et la façon dont ils ont appréhendé ce deuil. Les détails qui figurent dans le décompte des jours sont repris, réinterprétés par les témoignages et décalent en permanence leur fixation dans la mémoire. C'est à la fois une écriture simple et un sacré bordel – qui est qui, qui habite où, qui couche avec qui, qui s'est engueulé avec qui – car cette simplicité permet au bordel de s'exprimer dans toute son amplitude. Il fallait bien rendre compte de la rapidité des événements, des morts qui s'enchaînent sans qu'un quelconque sens apparaisse, de la vie qui continue, des amis passent et repassent, des idées qui tournent en boucle, de rester en vie pendant que les autres meurent, des recherches d'appart, des cannettes à acheter et à boire, des cendriers qui débordent, des moments de calme et des points d'interrogation qui flottent au-dessus de la tête de tous ces gens.

Il y a notamment un passage que j'aime beaucoup parce qu'il rappelle ces moments où on prend le temps de regarder un ami en train d'accomplir un geste très banal. Chaque détail compte, même les plus insignifiants, surtout les plus insignifiants car ils donnent un peu de souffle dans le tournis des affects. Le narrateur est affalé dans le canapé chez Lucien, et après avoir bu une gorgée de Heineken il décrit son ami : « Les coudes plantés sur ses genoux, le cou tendu et le dos voûté, il roule une feuille entre ses doigts pour former avec application un fin boudin de tabac. Il fronce les sourcils en léchant la bordure collante du papier, qu'il rabat et lisse en le vrillant sur lui-même jusqu'à obtenir un cône au galbe le plus régulier qu'il soit. Il tortille son extrémité, il le tourne et le retourne pour l'examiner, en secouant la tête pour approuver le résultat. » Le deuil se cache dans les détails, donc.

95 est aussi l'histoire d'un dénuement dans Paris, dans le Marais, dans le 10ème arrondissement, des quartiers qui ont bien changé depuis. La galère pour choper un appart, les petits boulots pour acheter les cannettes et la dope, et puis comme il n'y a plus vraiment de plan sur l'avenir, on se fait une vie avec moins d'ambition : « Certains bossent dans des fast-foods, ils sont vendeurs, serveurs ou plongeurs. D'autres font du télémarketing, des sondages ou des enquêtes téléphoniques. Les plus enragés préfèrent encore aller tapiner, au moins au bois ils ramassent un maximum de thunes. La nuit, tout ce petit monde se retrouve au club, où il est évidemment interdit d'évoquer le sujet. » Une ambiance de pédés prolos qui côtoyaient des amis mieux lotis sur lesquels s'appuyer aussi. Ça pousse à une forme de solidarité, à l'art de la débrouille dans la capitale de toutes les tentations, où tant de pédés viennent y chercher un peu de jouissance. Il y a quelque chose du corps homosexuel masculin dont personne ne veut : sa pulsion folle. Elle s'exprime à plein régime dans les paragraphes de ce livre malgré le sombre horizon. Cette longue chaîne de transmission des corps entre eux, du virus, des témoignages de deuils, des cérémonies funéraires, est aussi bizarrement une transmission d'amitié et de solidarité. Affronter collectivement l'absence de sens de ce qui arrive ce n'est pas rien, cela mobilise des affects qu'on préfère en général éviter, car on se retrouve non pas avec ce que la société maintient dans ses marges, mais avec ce qu'elle a enfoui dans les sous-sols de sa petite conscience, c'est moins reluisant. La littérature pédée offre cette possibilité d'entrer dans les entrailles d'une libido folle et amoureuse des précipices, de ces amis qui sont aussi des précipices, au bords desquels on installe nos pénates, puisque c'était la fin.

Mickaël Tempête.

[1] Expression que l'on retrouve dans un film de Lionel Soukaz projeté à l'exposition "Exposé·es" au Palais de Tokyo : "Ce n'est pas nous qui vivons dans la peur, c'est la peur qui vit en nous".

[2] Paula Treichler, « Le sida, l'homophobie et le discours biomédical : une épidémie de signification », in October, 1987.

Bash Back ! Is Back ! Entretien : Faire revivre un réseau queer insurrectionnel

polyeucte — 2023-05-03T08:29:13Z

En 2007, durant les préparatifs d'actions contre la Convention Nationale Républicaine de 2008, un réseau insurrectionnel d'anarchistes queers s'est formé sous le nom de Bash Back ! Au cours des trois années qui ont suivi, ce réseau a participé à une série de confrontations, d'efforts d'organisation et de publications, qui ont élargi et intensifié la lutte contre la normativité de sexe et de genre. Aujourd'hui, alors que les fascistes et autres fanatiques réitèrent leurs assauts contre les personnes queer et trans et que les anarchistes ripostent, il est urgent de renouveler la coordination et l'innovation. Dans ce contexte, les participants du réseau originel Bash Back ! ont appelé à une nouvelle convergence Bash Back ! en septembre 2023.
Une anthologie des textes de Bash Back !, Vers la plus queer des insurrections, a été publiée en 2020 aux éditions Libertalia.

Nous traduisons cet entretien réalisé par nos ami.e.s de CrimethInc.

« Les années qui viennent de s'écouler ont été marquées par l'intensification – de la crise, de l'aliénation, de la défaite et de la lutte. La droite ne se réfugie plus derrière des euphémismes : elle veut exterminer les personnes queer et trans. Face à cela, la gauche n'offre que de fausses solutions : voter, faire des dons, s'assimiler. Une décennie de représentation, de victoires juridiques symboliques, d'activisme sur les médias sociaux et de saturation du marché de masse ont aggravé notre situation à tous points de vue. Nos amis des beaux jours ne nous sauveront pas des conséquences de leur stratégie de visibilité vide. La conclusion inéluctable est que nous devons nous réunir pour nous protéger nous-mêmes.
L'histoire nous montre que l'héritage queer consiste à créer des liens dans un monde qui nous hait, qu'il est un héritage de joie émeutière, un héritage de riposte. Les attaques se poursuivront contre nos clubs, nos parcs, nos lectures drag de contes et nos frères et nos sœurs. Pour résister, nous avons besoin d'espaces – souterrains si nécessaire – pour nous retrouver, des espaces pour nous ressouvenir, pour construire, pour partager et pour conspirer. »

Pour approfondir l'héritage de Bash Back ! et ses possibilités actuelles, nous avons réalisé l'entretien suivant avec d'ancien.ne.s membres de Bash Back ! qui prennent part à l'organisation de la prochaine convergence.

Entretien

Parlez-nous de l'assemblée de septembre. Que peut-on faire pour y participer ou y contribuer ?

La convergence 2023 Bash Back ! aura lieu à Chicago du 8 au 11 septembre. Nous invitons tous nos camarades queers pour un week-end de construction d'un réseau, d'apprentissage mutuel et d'élaboration de nouvelles stratégies et tactiques pour lutter contre l'ordre social. Nous organisons cet événement parce qu'il y a eu tant d'exemples stimulants de personnes queer qui ont riposté contre les fanatiques – par exemple, les réactionnaires qui essaient de faire fermer les spectacles de drags. Toutefois, nous avons besoin de plus de cohésion et de plus de stratégie, en raison notamment de l'escalade des agressions à l'encontre des personnes queer et trans dans tout le pays et dans le monde entier. Bien entendu, ces violences s'inscrivent dans le contexte d'une crise du capital profondément enracinée et qui ne cesse de s'aggraver, et d'une crise climatique qui s'intensifie de jour en jour.

Plus spécifiquement, il y a un besoin manifeste de construire une tendance queer militante qui soit anticapitaliste, anti-étatiste et anti-assimilationniste. Les libéraux et les sociaux-démocrates ont promu l'assimilation afin que les personnes queer et trans puissent être utilisées comme des pions politiques, à sacrifier lorsque cela leur est opportun électoralement. Toute avancée dans la guerre culturelle n'a conduit qu'à la subsomption du queer à la logique du capital et à la fausse liberté agitée par la politique de consommation.

Pour ce qui est de la participation ou de la contribution, l'essentiel pour l'instant est que nous recherchons des gens pour prendre part au programme de la convergence. Nous acceptons les propositions jusqu'au 20 juin. En dehors de la programmation, la tâche la plus importante que les gens puissent entreprendre est de renforcer les relations et les affinités avec les membres de leurs communautés. Cela a toujours été l'essence de Bash Back ! qui n'a jamais été une organisation centralisée mais plutôt un réseau de partage d'idées et de camaraderie.

Bash Back ! a vu le jour à l'approche de la Convention nationale républicaine de 2008. Le fait qu'il ait vu le jour dans le Midwest plutôt que sur les côtes a-t-il influé sur son caractère et son développement ?

Les origines de Bash Back ! s'inscrivent dans un contexte qui, une décennie et demie plus tard, semble très éloigné. Je pense que deux éléments ont joué un rôle essentiel dans le climat politique qui a donné naissance à Bash Back ! : la méthode de protestation du "summit-hopping" et la popularité croissante de l'anarchisme insurrectionnel au sein du milieu anarchiste/radical de l'époque. Par "summit-hopping", j'entends les grandes manifestations contre les rassemblements de capitalistes, comme le sommet de l'Organisation Mondiale du Commerce à Seattle en 1999 et les réunions du Fonds Monétaire International, de la Banque mondiale, du G8 et du G20 tout au long des années 2000. Rétrospectivement, ces manifestations ont été spectaculaires et très médiatisées, mais en grande partie symboliques. Ensuite, l'anarchisme insurrectionnel a gagné en popularité, en particulier, je pense, auprès des personnes qui avaient été politisées ou radicalisées par le mouvement anti-guerre, mais qui voyaient aussi dans ce mouvement son échec total. En termes de tactique, l'accent était mis sur les groupes d'affinité et les black blocs.

Dans ce contexte, l'idée originale de Bash Back ! est née de l'organisation de la perturbation de la Convention Nationale Républicaine (CNR) dans les Twin Cities (Minneapolis/St. Paul, Minnesota) en 2008. Lors d'une séance de stratégie à Milwaukee en 2007, l'idée d'un blocus queer/trans de la CNR a germé, et Bash Back ! s'est développé à partir de cette idée initiale.

L'un des aspects les plus significatifs de la forme originelle de Bash Back ! est qu'il s'agissait en grande partie d'un projet d'anarchistes du Midwest. À l'époque, une grande partie de l'activisme queer "radical" ou progressiste le plus visible provenait des côtes, avec des scènes activistes bien établies qui en venaient souvent à étouffer les nouvelles idées ou qui étaient empêtrées dans l'idéologie de la non-violence. On y retrouverait également un certain degré d'élitisme culturel, dans la mesure où l'on supposait qu'être un "queer radical" ne pouvait se faire que dans les grandes villes côtières libérales. Ainsi, Bash Back !, issu du Midwest et non lié à des scènes "queer radicales" déjà établies, a ouvert de nouvelles possibilités de militantisme, en résistance directe aux églises anti-queer, aux politiciens et aux autres groupes extrêmement hostiles aux gays.

Pouvez-vous nous rappeler quelques-uns des principaux événements, luttes et procès de la première phase de Bash Back ! ?

Il est difficile de répondre à cette question, car beaucoup de choses ont eu lieu dans tout le pays grâce à Bash Back ! Mais je pense qu'il est important de souligner quelques points :

DNC/RNC 2008 : le réseau Bash Back ! naissant a participé à des manifestations à Denver (pour la Convention Nationale Démocrate) et dans les Twin Cities (pour la Convention Nationale Républicaine).
Pittsburgh 2009 : Bash Back ! a organisé une marche très mouvementée à Pittsburgh pendant le sommet du G20.
Église Mt. Hope : En novembre 2008, des membres de Bash Back ! ont perturbé la messe du dimanche dans une méga-église réputée anti-gay à Lansing, dans le Michigan. Cette action a donné lieu à un procès intenté par l'Alliance Defending Freedom contre Bash Back ! qui, après une bataille juridique de plusieurs années, a abouti à une injonction permanente interdisant les perturbations dans les églises.
Campagne de vengeance de Duanna : En février 2008, Duanna Johnson, une femme noire transgenre, a été tabassée par des policiers à Memphis, dans le Tennessee. Elle a été assassinée en novembre 2008, vraisemblablement par les policiers qui l'avaient rouée de coups quelques mois auparavant. Cela a déclenché une campagne à Memphis pour venger sa mort.

Participant.e.s de Bash Back ! Lansing, interviewé.e.s dans le magazine Details magazine après avoir perturbé le service à la méga-église homophobe.

En outre, Bash Back ! a organisé trois convergences :

Chicago 2008 : elle s'est concentrée sur la planification d'actions autour de la DNC/RNC durant l'été 2008.
Chicago 2009 : elle s'est focalisée sur le développement de Bash Back ! en tant que mouvement, sur la création de liens et sur le renforcement de nos attaques contre l'ordre social. Une marche dans Boystown, le quartier gay de Chicago, a été attaquée par la police. Cela a engendré un conflit au sein de la convergence entre celleux qui se sont battu.e.s contre la police et les libéraux/identitaires qui ont prôné la non-violence face à la violence policière.
Denver 2010 : c'était la dernière convergence de la mouvance Bash Back ! ; le même clivage entre politiques libérales/identitaires et queer insurrectionnel se reproduisait sous nos yeux pendant toute la durée de la convergence mais nous ne voulions pas le voir. Ces tensions étaient aussi palpables qu'insurmontables, et c'est ainsi que Bash Back !, dans sa forme originale, a été considéré comme mort.

Toutefois, ces faits marquants ne reflètent qu'une infime partie de l'action de Bash Back ! Les sections de tout le pays ont participé à de très nombreux actes de vandalisme, à de nombreuses confrontations avec la police, à des manifestations contre les assimilationnistes et les exterminationnistes, à des affrontements physiques avec des religieux fanatiques et à d'innombrables actes de propagande. Tout cela constitue l'héritage de Bash Back !

Promotion pour la convergence de 2010 de Bash Back ! de à Denver, dans le Colorado.

Expliquez-nous comment Bash Back ! a opéré à partir des cadres politiques identitaires existants à la fin des années 2000, tout en s'y opposant.

Lorsque Bash Back ! a commencé, l'idéologie de la non-violence prévalait dans le milieu militant. En termes de politique identitaire, nombre de ces militants libéraux/"radicaux" partaient du principe que toute confrontation était forcément le fait d'hommes blancs hétérosexuels machos de la classe moyenne/supérieure et qu'elle était donc raciste/sexiste/homophobe parce que les personnes queer/trans, les femmes et les personnes racisées subissaient le plus gros de la répression et de la violence policières. Bash Back ! s'est directement opposé à ce discours, constituant une grande partie du conflit qui a éclaté durant la convergence de Chicago en 2009. Certaines personnes n'arrivaient pas à croire que les queers/trans, les pauvres, les femmes et les personnes racisées pouvaient se battre contre les flics ou se montrer plus conflictuel.le.s. Une partie de l'attrait de Bash Back ! résidait dans le fait que les personnes marginalisées se défendaient sans aucune honte et de manière concrète. D'un point de vue très pratique, Bash Back ! était pro-violence, et les gens n'avaient pas l'habitude que les groupes marginalisés revendiquent cette perspective.

En outre, Bash Back ! s'est toujours positionné contre l'assimilation et contre les politiques identitaires libérales qui considèrent la représentation sociale, politique et économique comme une fin en soi. Ainsi, à l'époque où des questions telles que le mariage gay et le service militaire constituaient les principaux enjeux des organisations LGBT, Bash Back ! s'y opposait fermement et s'en prenait même à des groupes tels que Human Rights Campaign et Stonewall Democrats, qu'il accusait d'être assimilationnistes ou de trahir les personnes trans selon le gain politique qu'ils pouvaient en tirer.

Un poster de Bash Back ! s'opposant à la campagne assimilationniste visant à ce que l'armée soit plus inclusive.

D'un point de vue plus abstrait, je pense que les approches concurrentes de l'identité ont été dans les faits un élément central de la dissolution du mouvement de Bash Back ! Il y avait un éventail de points de vue sur l'identité dans Bash Back ! D'un côté, il y avait une tendance fortement influencée par le nihilisme queer et l'anarchisme insurrectionnel ; pour ce bloc, l'identité queer était une identité d'opposition à l'ordre social capitaliste et à son hétéronormativité. D'autre part, il y avait une approche plus positive de l'identité queer ; positive dans le sens où elle n'était pas basée sur une opposition politique à l'ordre social mais plutôt liée à l'expérience individuelle du genre/de la sexualité. Étant donné que Bash Back ! était une organisation basée sur l'identité, ces compréhensions divergentes de l'identité queer ont conduit à des visions opposées qui ont fini par dissoudre le réseau.

Qu'est-ce qui a changé depuis l'apogée du réseau original ? Qu'est-ce que le modèle Bash Back ! a à offrir aujourd'hui ?

Le premier réseau Bash Back ! a vu le jour juste avant la crise économique de 2008. Depuis, nous avons le sentiment de passer d'une crise à l'autre – et en outre, les crises s'intensifient. Je pense que c'est probablement le plus grand changement depuis le début de Bash Back ! ; la permanence de la crise et l'espèce de désespoir face à l'avenir ne s'étaient pas encore vraiment installées à cette époque. Il était autrefois assez mal vu de dire que les choses iraient de mal en pis et que nous n'avions effectivement pas d'avenir ; aujourd'hui, c'est ce que l'on comprend communément du sort des millennials et de la génération Z. Entre la crise apparemment permanente du capitalisme et la catastrophe climatique en cours, les choses apparaissent plus sombres aujourd'hui qu'elles ne l'étaient auparavant.

Bash Back ! participant à une action antifasciste à une époque où les conflits sociaux étaient moindres.

Mais d'un autre côté, je pense que beaucoup des idées qui étaient popularisées non seulement dans Bash Back ! mais aussi plus largement dans le milieu anarchiste à cette époque ont gagné du terrain d'une façon qui ouvre à de nouvelles potentialités. Par exemple, le concept d'abolition des prisons et l'idée d'aide mutuelle se retrouvent dans des discours plus vastes. L'organisation syndicale s'est également développée dans des secteurs qui paraissaient naccessibles auparavant, et il semble que cela a également conduit à une plus forte conscience de classe. Plus en accord avec l'objectif de Bash Back !, l'idée que les personnes sont non-binaires ou genderqueer s'est également répandue dans le courant dominant d'une manière que je n'aurais pas anticipée, étant donné le climat social dans lequel Bash Back ! s'est formé à l'origine.

Sans trop me plonger dans une analyse économique aride, je pense qu'il est indéniable que les contradictions du capitalisme sont devenues plus visibles au cours de ces dernières années. Et l'histoire nous montre nettement que les crises du capitalisme se traduisent par une intensification des politiques réactionnaires et de la répression. Historiquement, nous pouvons prendre l'exemple de Magnus Hirschfeld, qui a été l'un des premiers à défendre les personnes queer et trans à Berlin dans les années 1930. On sait que les nazis ont brûlé des livres, mais on oublie souvent qu'ils ont brûlé la bibliothèque de l'Institut für Sexualwissenschaft de Hirschfeld, qui était peut-être la première organisation à défendre et à soutenir spécifiquement les personnes queer et trans. Il est donc évident que les personnes queer et trans sont les premières cibles des moments réactionnaires de l'histoire.

Un poster pour la première convergence Bash Back ! de 2008.

En fin de compte, c'est ce qui rend le moment actuel si important et d'où nous pouvons tirer des leçons des débuts de Bash Back ! Je pense que la force fondamentale du réseau Bash Back ! résidait dans le fait qu'il se concentrait sur la construction d'une puissance non seulement en dehors de l'État et du capitalisme, mais aussi en opposition farouche à ces derniers. C'est essentiel, car l'argument de vente du parti démocrate ces dernières années a été de prétendre que les choses empireraient si les Républicains étaient au pouvoir. Et cela masque le fait que le parti démocrate est en fin de compte un parti du capitalisme ; il n'a ni la capacité ni la volonté d'améliorer les choses pour les individu.e.s. Tout ce qu'il offrira, c'est une sorte de dérive encadrée vers le fascisme, dont le prix est l'assimilation. L'alternative, bien sûr, est l'approche carrément exterminationniste des Républicains.

Bash Back ! rejetait les politiques assimilationnistes, étatistes et capitalistes des principales organisations LGBT de l'époque et se concentrait sur la constitution par les personnes queer d'une communauté entre camarades, sur la pratique de l'entraide et de la solidarité et sur l'attaque de l'État, des capitalistes et des réactionnaires. C'est ce militantisme sans concession qui a été, selon moi, la contribution la plus importante de Bash Back ! et qui devrait être au centre des préoccupations à venir.

Comment les gens peuvent-ils s'impliquer ? Quelles sont les tactiques et les stratégies que les gens peuvent mettre en œuvre dans leurs propres communautés de manière continue, afin que cela ne soit pas seulement une convergence mais vienne également imprimer un nouvel élan à travers le continent ?

Il est difficile de dire exactement comment s'impliquer dans Bash Back ! Il est évident que nous voulons que les gens viennent à la convergence pour partager des idées, établir des contacts et créer des liens de solidarité. Mais pour ce qui est de la manière de s'impliquer, il n'y a pas vraiment de réponse toute faite. Ce qui a rendu Bash Back ! si important, c'était en partie le fait qu'il s'agissait d'un réseau assez souple, avec des sections autonomes qui agissaient selon ce qui apparaissait comme logique aux personnes impliquées dans ces sections au niveau local.

Mais d'une manière générale, Bash Back ! s'est concentré sur la confrontation avec les fanatiques religieux, l'entraide, l'autodéfense et la propagande. Fondamentalement, il faut comprendre que l'État ne nous protégera pas, pas plus que les politiciens, et que nous devons construire la solidarité au sein de nos communautés comme une question de survie. C'est pourquoi il est indispensable de renforcer la confiance et la camaraderie. Tout comme il est nécessaire de faire face à ceux qui veulent nous détruire. Et dans un monde qui cherche à nous maintenir dans la misère, toutes expressions et célébrations de la joie queer sont essentielles.

Pour ce qui est de la direction à prendre, les anciens Principes d'Unité de Bash Back ! sont un bon point de départ :

Lutter pour la libération. Rien de plus, rien de moins. La reconnaissance par l'État au travers d'institutions oppressives telles que le mariage et l'armée n'est pas un pas vers la libération, mais plutôt vers l'assimilation hétéronormative.

Rejeter le capitalisme, l'impérialisme et toutes les formes de pouvoir d'État.

S'opposer activement à l'oppression à l'intérieur et à l'extérieur du "mouvement". Le racisme, le patriarcat, l'hétérosexisme, le sexisme, la transphobie et tous les comportements oppressifs ne doivent pas être tolérés.

Respecter la diversité des tactiques dans la lutte pour la libération. Ne condamnez pas une action au seul motif que l'État la juge illégale.

Vous aussi, vous pouvez être Bash Back ! Organisez une section et agissez dans votre communauté !

Le premier mai

socrata — 2023-04-28T09:35:56Z

« Je n'aime pas le mot gay, je le trouve insultant, il n'est pas approprié pour un pauvre pédé au Chili ». Pedro Lemebel (1952-2015) est un des artistes les plus importants et populaires de la contre-culture chilienne. Âgé d'un peu plus de vingt ans lorsque commença la dictature de Pinochet, il engage tout son corps et son art dans un combat pour une homosexualité folle (marica), pauvre, marginale et révolutionnaire, non seulement critique du régime autoritaire mais aussi des faux alliés de la gauche communiste conservatrice qui le rejette. Connu pour ses performances dans les rues de Santiago, on lui doit également des chroniques qui mélangent de façon baroque le sexe, la politique et le prolétariat. En 2020, nous mettions en ligne son manifeste prononcé à un grande rassemblement de la gauche chilienne : "Je parle depuis ma différence".
Et pour fêter comme il se doit la journée internationale des travailleurs, voici un texte il déclare sa flamme à la paresse !

Chaque 1er mai, les marches et les rassemblements d'étudiants, de travailleurs et de syndicats rassemblent, dans la clameur vibrante des revendications, leurs demandes de salaires décents et tout l'éventail des exigences en matière de justice du travail qui s'accumulent sur les bureaux des patrons et des cadres. Je n'ai jamais aimé les patrons, les chefs, les managers, les directeurs, les contremaîtres et les rédacteurs. Bien que je vienne d'une famille de travailleurs et que j'aie toujours exercé des milliers de métiers ; depuis mon enfance, j'ai fais du nettoyage, du cirage, je nettoyais les vitres des maisons de riches, je faisais tout ce qu'il fallait pour obtenir des pièces de monnaie, je dealais, je peignais des cartes et des T-shirts que j'offrais à Pâques, je faisais du hippie et je vendais des cachureos dans les foires artisanales. Parce que je ne pouvais pas me permettre d'être une pute, je n'avais pas le corps pour ça, j'ai donc étudié la pédagogie et ensuite sont venues les années où j'ai donné des cours en tant qu'enseignant ; mais la vérité, c'est que je n'ai jamais aimé le catéchisme du travail et que j'ai choisi de reconquérir le loisir de la pensée. Nous devrions être payés pour penser, c'est un travail agréable et tranquille.

Je n'ai jamais été tellement d'accord avec cet évangile de l'effort, et c'est peut-être le seul point sur lequel mon cœur de gauchiste bâille d'épuisement, camarade, lorsqu'on lui fait la leçon sur la lutte constante, le militantisme actif et le travail de conscientisation. Pfff, ça m'épuise et je me demande : pourquoi nous, les pauvres, devrions-nous faire tant de sacrifices, et pourquoi les plaisirs devraient-ils toujours être une récompense à la fatigue, une décoration pour la sueur, et non un droit à brouter, à vagabonder et à flâner sans contreparties ?

J'étais à la grande manifestation du 1er mai à La Havane en 1996, tôt le matin, ponctuelle, maquillée et la gueule de bois de la veille dégoulinant sur mon front. L'immense Plaza de la Revolución tremblait sous le grondement des foules qui arrivaient en colonnes par les différentes avenues. C'était assurément beau, immensément émouvant, et quelques larmes de jument paresseuse se sont mêlées à la transpiration.

Ici, à Santiago, j'ai toujours participé au défilé du 1er mai, éventée par les drapeaux rouges, dansant au rythme des slogans et des cris politiques, fumant une clope à l'occasion d'une pause pendant la marche, emportant des citrons et du sel pour atténuer l'angoisse suffocante des gaz lacrymogènes, rencontrant des milliers de camarades, comme s'il s'agissait d'un jour férié pour disloquer la routine de la semaine. Là, au milieu des chants contestataires, je suis heureux, respirant avidement la sueur sucrée de ma classe ouvrière, si digne dans sa manifestation frénétique. Mais j'ai du mal à reconnaître le plaisir quasi religieux du travail. Je n'y suis même pas. Et je le répète, et je le pense en toutes lettres. Je n'ai jamais aimé travailler, même si je me contredis en écrivant de force cet article pour le 1er mai. J'aimerais ne plus écrire, gagner à la loterie, rester à jamais aérien et malade d'hédonisme, à boire du rhum le ventre au soleil sur une plage du nord. Après tant d'efforts pour survivre, je pense que je le mérite, tout comme les travailleurs du monde entier, unis dans une grève des armes bien méritée. J'ai toujours aimé les grèves, les arrêts de travail, les récréations, les prises de contrôle des écoles. J'étais heureux quand j'arrivais à l'école et qu'il n'y avait pas cours. Je me promenais alors dans le centre-ville où j'apprenais bien plus que dans cette salle de classe nauséabonde.

Je déteste le travail, je déteste les fourmis et les abeilles parce qu'elles sont stupides, autoritaires et serviles. J'aime et j'adhère à la fête du travail, pour des raisons politiques, mais surtout parce que nous ne travaillons pas. Ce jour-là, cependant, la rue m'attire, je suis hypnotisé par la lueur des Molotov, je suis appelé par cette joie rageuse qui nous pousse le long de l'Alameda agitée. Et je marche avec la classe ouvrière, en chantant une vieille chanson italienne de Modugno qui dit : "Et le patron aujourd'hui, qu'il travaille seul ! qu'il travaille seul !"

Pedro Lemebel.

L'Arcane du capitalisme et de la famille

socrata — 2023-04-24T12:30:05Z

L'Arcane de la reproduction, de Leopoldina Fortunati, livre classique du féminisme opéraïste italien, a enfin paru il y a quelques mois en traduction française aux éditions Entremonde. Avec cette publication, c'est tout un pan de la théorie féministe marxiste qui devient accessible. A bonne distance tant du « matérialisme » de Delphy que d'une pensée uniquement centrée sur le « symbolique », le féminisme de la « reproduction » rectifie la théorie de Marx en intégrant la place centrale et invisibilisée des femmes dans le processus de travail. Nous avons rencontré Leopoldina Fortunati pour le petit déjeuner lors de son passage à Paris. Rencontre merveilleuse, où nous avons eu l'occasion de revenir avec elle sur le contexte de parution de cet ouvrage, d'en évoquer quelques lignes directrices et de s'attarder sur la critique de la famille et la place du travail du sexe dans le capitalisme.

Entretien

Quel a été le contexte d'écriture de ton livre ? Dans quelle atmosphère collective a-t-il été rédigé ? Qu'en était-il des liens avec d'autres féministes, comme le féminisme de la différence (Lonzi, Muraro) par exemple ?

Leopoldina Fortunati : Le contexte global dans lequel l'Arcane est né était celui des luttes et de leurs besoins. À l'époque, il y avait de très nombreuses assemblées publiques où on discutait, avec des milliers de personnes. Quelque chose de très différent d'aujourd'hui. Il y avait une classe ouvrière très forte. En Italie, on avait le Parti Communiste le plus puissant d'Europe : il y avait une tradition de luttes énorme et noble, malgré ses pièges également. Il y avait aussi des syndicats très puissants. En 1968, à la faculté de lettres et de philosophie, les étudiants se sont dit : il faut faire une alliance avec les ouvriers. Et nous avons invité les travailleurs de l'industrie pétrochimique à nous rejoindre pour pouvoir les écouter. Est donc venu un de leurs représentants avec beaucoup autres ouvriers : c'était quelque chose de très imposant au niveau numérique. J'avais dix-huit ans à l'époque : j'ai jamais ouvert la bouche. Ces gens-là à mes yeux avaient une expérience politique extraordinaire. Tous ces gens-là avaient été à l'école du syndicat ou du parti. Ils étaient pas seulement informés, mais aussi formés à la politique. Ils savaient parler, convaincre, exposer un programme politique. Moi, j'étais une simple étudiante, très jeune en plus. Donc j'écoutais ces gens et je cherchais à apprendre. Je faisais le boulot que faisaient les plus jeunes : impression et distribution des tracts etc., des travaux toujours utiles dans le monde politique. Et donc il y avait dans la « salle de l'avant-garde » deux ou trois mille personnes qui discutaient le soir. Toutes les forces politiques y confluaient, des étudiants, aux ouvriers, aux syndicats : tous les fronts. J'ai fini par entrer à Potere Operaio, et de là j'ai rejoint Lotta Femminista quand elle est née sous le nom de Lotta Femminile d'abord.

Au début, ils ne faisaient qu'une bouchée de nous, les femmes. Tous ces gens formés avaient une très grande capacité de lecture. Il y avait une grande frustration de la part des militantes féministes parce que quand nous faisions nos interventions, on était immédiatement interrompues et contredites par eux : « mais Marx a dit ça », « l'autre a dit ça », « vous ne comprenez pas que... ». Nous courrions donc le risque de perdre les femmes les plus jeunes à leur profit car ils étaient mieux préparés, mieux formés, plus convaincants. Ils savaient plus de choses et savaient mieux les dire. Notre formation, nous l'avons faite sur le tas. Le travail de l'Arcane est donc devenu nécessaire pour pouvoir contredire point par point leurs critiques et rééquilibrer le rapport de force. Non seulement ils étaient doués, mais ils étaient aussi très déterminés et capables d'attirer à eux toutes les plus jeunes mobilisées. C'était donc nécessaire d'avoir un instrument en main que les étudiantes puissent lire pour pouvoir exprimer leurs désaccords et leurs opinions : pour pouvoir défendre leur point de vue et apprendre à argumenter. De nombreuses féministes considéraient que ce n'était pas là quelque chose d'important car elles pensaient pouvoir construire une culture féministe à partir d'elles-mêmes uniquement. Ça nous semblait au contraire tout à fait niais. C'était un féminisme milanais, très bourgeois, très intellectuel qui se nourrissait surtout de lui-même. Un féminisme qui rompait avec les philosophes, avec un tel, avec tout le monde parce qu'il devait mettre en avant l'être-femme. Nous, nous n'avons jamais cru à ça. Nous avions été élevées par les opéraïstes dans notre première vie politique : il y avait là une richesse dans la réflexion sur la société, sur les mouvements, sur la politique, sur l'économie, sur le fonctionnement de l'État. Pourquoi aurait-il fallu nous débarrasser de toute cette culture au nom que nous étions des femmes ? Si, en tant que féministe, on n'est pas en mesure d'articuler tous ces points en même temps pour proposer une vision de la société, il faut bien s'intéresser à tous ceux qui ont réfléchi sur ces choses. Nous, nous voulions réfléchir sur la sphère qui nous incombait, celle de la reproduction. Mais l'analyse de l'usine, de l'État etc. il la faut aussi. Nous leur disions donc : ce sont là des instruments. Emparons-nous en et utilisons-les à notre profit en cherchant bien sûr à ne pas nous faire avoir par tous les biais de genre, culturels, que ces instruments avaient nécessairement. C'est de ce point de vue qu'est né l'Arcane.
Dans les assemblées que j'ai décrites et où nous intervenions pour parler du travail domestique, les hommes répondaient : « mais le travail domestique est improductif, donc arrêtez un peu. Vous n'êtes personne et ne pourrez jamais faire réellement partie des forces révolutionnaires de la composition de classe à proprement parler. Certes, vous nous donnerez un coup de main, merci bien, c'est trop aimable, mais ça s'arrêtera là. » C'était ça le problème !

Allons plus loin sur la question du travail domestique justement : qu'est-ce que tu appelles « l'arcane de la reproduction » ?

L.F. : Ce titre a été choisi car nous travaillions aussi sur Il Grande Calibano (recueil co-écrit avec Silvia Federici en 1984, non traduit en français), et donc sur l'accumulation primitive. Pour affronter l'arcane, j'ai dû faire un retour en arrière pour chercher à comprendre ce qui s'était passé avant, sinon c'était incompréhensible. Il fallait faire partir l'analyse de la naissance du capital : de la phase d'accumulation. Si on lisait uniquement Marx, on avait l'impression que nous, les femmes, nous n'avions rien à voir avec ce processus. On ne comprenait pas le lien. C'est pour ça que c'est un arcane : l'organisation capitaliste était tellement complexe qu'elle nous paraissait mystérieuse à nous-mêmes également. Nous ne parvenions pas à bien la saisir : elle nous échappait sans cesse.

Il s'agit d'un système qui fonctionne de façon double en séparant un plan formel et un plan réel. Ça a été extrêmement difficile de comprendre cette division, notamment parce que toute une masse idéologique la recouvrait, une orchestration idéologique incroyable qui empêchait de comprendre la fonction réelle de la femme dans l'organisation de la société capitaliste en la dissimulant derrière un plan formel où la femme ne jouait apparemment pas de rôle productif. Beaucoup de gens, y compris au Parti Communiste, étaient profondément convaincus que les femmes étaient naturellement portées à devenir des mères, des épouses. Les plus hardis considéraient qu'elles faisaient un travail improductif. Mais la plupart pensaient qu'elles remplissaient simplement leur fonction naturelle.

Comment fonctionne ce double système ?

L.F. : Nous sommes parvenues à comprendre comment fonctionne réellement le système capitaliste du fait d'avoir émis une série d'hypothèses et de l'avoir analysé comme un système organisé par de multiples contre-poids qui lui confèrent son équilibre.
Il faut déjà comprendre une chose que nous avons saisie en travaillant sur la partie de Il Grande Calibano consacrée à l'accumulation primitive : la grande innovation du capital a été de séparer production et reproduction. Ça lui a permis d'utiliser de façon bien plus productive toutes les forces sociales. En premier lieu, il y a donc séparation entre production et reproduction. Et dans un second temps, subordination : le capital subordonne la reproduction à la production pour faire de l'ouvrier son agent de maintien de l'ordre en quelque sorte, pour faire jouer à l'ouvrier le rôle d'intermédiaire entre lui (le capital) et la femme. Ça, c'est le plan réel. Mais sur le plan formel, il y a eu une orchestration idéologique pluriséculaire grâce à laquelle le capital a toujours été mystérieusement absent de l'espace domestique qu'il a pourtant déterminé. Il semblait qu'il n'avait rien à voir avec ce qui se passait à la maison. C'est cette invisibilité qui était difficile à pénétrer.

Il y a donc un fonctionnement double selon qu'on est dans la sphère productive ou reproductive : d'un côté, avec le salaire ; de l'autre, sans salaire ; horaires de travail vs temps illimité ; travail contractuel vs travail informel. Le capital joue donc sur la différence entre le plan formel et le plan réel. Sur le plan réel, le travail domestique est un rapport de travail non salarié. Mais sur le plan formel, il semble être une forme naturelle du travail social avec lequel le capital n'a rien à voir. Au petit détail que 80% des dépenses publiques étatiques sont consacrées à la sphère de la reproduction de la force de travail (santé, éducation etc.) Ce simple fait aurait dû faire réfléchir. (Mettons à part les États-Unis pour lesquels les dépenses militaires font baisser la part).

Quelles conclusions peut-on en tirer sur la notion de travail productif (producteur de marchandises, de valeur d'échange), essentielle au marxisme classique ?

L.F. : Cette réflexion nous a conduites à critiquer ce concept parce que nous nous sommes rendues compte que c'est au niveau domestique que se crée la valeur. D'où venait l'erreur de Marx et des marxistes classiques ? Il était conçu comme improductif parce qu'il s'agit d'un travail qui produit des valeurs d'usage, et non des valeurs d'échange. Or, une telle analyse ne voyait pas le processus dans son ensemble. Il est certes vrai qu'il y a production de valeurs d'usage dans le travail domestique, mais ce n'est là qu'une première phase. Ensuite, il y a la consommation de ce travail, laquelle fait partie du processus domestique, et, enfin, la transformation de cette consommation en ce qui intéresse le capital : la valeur d'usage de la force de travail. La force de travail de l'ouvrier qui sert à l'extraction de la plus-value au profit du capitaliste repose sur la consommation par l'ouvrier de valeurs d'usage produites dans la sphère domestique. Le travail domestique est donc productif en tant qu'il permet la reconstitution de la force de travail de l'ouvrier qui produira les valeurs d'échanges pour le capitaliste. Ce que le travail domestique produit, ce ne sont donc pas de simples valeurs d'usage mais la reproduction de la marchandise la plus importante pour le capital : la force de travail, qui est la valeur d'usage essentielle au capital. Ça ne sert à rien d'accuser Marx de ne pas avoir vu ça à l'époque - il en a déjà tellement vu en son temps ! Ceux que j'accuse, ce sont ceux qui sont venus ensuite et qui en restaient là alors que la sphère de la reproduction ne cessait de prendre de plus en plus de place. Il faut utiliser les catégories de Marx pour aujourd'hui, en les adaptant pour interpréter la situation actuelle.

Tu as également des mots extrêmement durs envers la famille. Tu dis qu'elle « représente un enchevêtrement de patrons et d'ouvriers, une trame d'exploités et d'exploiteurs : la famille est capital, et la haine de classe ne peut que se déchaîner contre elle. »

L.F. : Sur ce point aussi nous vivons dans un monde fait d'illusions, y compris pour les militants. Sans compter le fait que dans les pays chrétiens, et catholiques en particulier, il y a eu une sacralisation de la famille bourgeoise. La famille prolétarienne est sans aucun doute une famille où il y a eu également une grande solidarité. Mais la faible quantité d'argent qui y circule détruit les rapports. Quand il n'y a pas assez d'argent pour vivre, bagarres et chamailleries sont à l'ordre du jour. Mors tua, vita mea (le malheur des uns fait le bonheur des autres). Chacun essaie de tirer la petite couverture dans sa direction. La famille prolétarienne a ainsi été un lieu non seulement de haines et de rancœurs, mais aussi de dénonciations ! Combien de procès y a-t-il eu pour un demi mètre carré de terre qui est allé à lui alors qu'il était censé être à moi. La guerre entre les pauvres... Par ailleurs, étant donné que la famille est une structure de pouvoir, il est évident que le pouvoir génère toujours des rébellions et des luttes chez ceux qui ne l'ont pas et qui veulent donc le détruire. Le capital a un effet ambivalent sur la famille : d'un côté, il l'a renforcée parce qu'elle est nécessaire à la reproduction de la force travail dont il dépend ; de l'autre, il l'a sapée de l'intérieur car en la transformant en centre de la production la plus importante des rapports sociaux capitalistes – la marchandise force de travail – il lui a transmis ses propres contradictions et ses propres conflits.
Dès lors, les violences conjugales ou sur les enfants, par exemple, la violence intrafamiliale, ça n'arrive pas par hasard, parce que quelqu'un est devenu fou ou que sais-je. Non : c'est l'effet qu'une certaine organisation de la reproduction engendre. Pensez aux expériences qui ont été faites sur les rats : si on les met dans des espaces toujours plus petits, ils finissent par s'agresser les uns les autres et par s'entretuer. C'est la même chose pour nous.

Dans ton texte, il y a aussi une réflexion développée sur le travail sexuel, dont ton dis qu'il n'est pas un événement épisodique, mais quelque chose d'essentiel à la reproduction du capital...

L.F. : Commençons par poser le décor. À l'époque, à la naissance de Lotta femminile, il y avait avant tout le Parti Communiste qui, sur la question de l'homosexualité, était... hostile. Pourquoi ? Parce qu'ils ne savaient pas qu'en faire conceptuellement. L'Arcane de son côté passé par les luttes féministes dont les premiers alliés étaient les homosexuels (Mieli etc.). Mais pour le PC, tout ça, c'était des gens bizarres dont ils ne savaient que faire, pas des sujets politiques. Les femmes, les homosexuels étaient juste des excentriques qui s'agitaient et qui voulaient avoir voix au chapitre. Quant aux prostituées, n'en parlons même pas ! Danilo Montaldi mis à part, qui était un militant de gauche, mais aussi un sociologue, l'un des premiers théoriciens de l'enquête qui avait des liens, en France, avec Socialisme ou Barbarie etc. Il est le seul à avoir écrit un livre sur une prostituée. Pour le reste, le PC, qui était habitué à la crème de la composition de classe, ne risquait pas de s'occuper des prostituées. Ça dure encore aujourd'hui : il y a un groupe de gauche turc qui voulait traduire l'Arcane, mais qui ont fait machine arrière à cause de la question de la prostitution. Mais au début des années 70, les homosexuels avaient commencé à élaborer un discours politique et à s'organiser politiquement. Nous nous sommes alliées sur le champ avec eux, et avec les prostituées qui faisaient des comités. Pour nous, la réflexion sur la sexualité dans son ensemble était fondamentale. Nous nous sommes alliées à ces groupes, car notre analyse sur la reproduction nous faisait parfaitement comprendre la dimension politique de leurs luttes. La prostituée joue pour le capital le même rôle que la ménagère, un même rôle de reconstitution de la force de travail par le travail domestique et par le travail sexuel, qui est scindé en deux. Comme dans le cas de la femme au foyer, il semble que la prostituée est dans un simple rapport avec l'ouvrier, mais en réalité elle a elle aussi un rapport avec le capital, médiatisé par l'ouvrier. C'était quelque chose d'encore plus évident avant que les États ne ferment les maisons closes, ce qui a rendu invisible le rôle de la prostituée dans le processus. Nous reconnaissions leur fonction politique centrale dans les luttes anticapitalistes. On a mis de côté l'Arcane quelque temps pour pouvoir étudier la sexualité au cours de l'accumulation primitive. Pourquoi le capitalisme a traité la sexualité avec une telle sévérité, en distinguant de façon aussi disciplinaire homme et femme ? Parce que la sexualité est essentielle à sa reproduction : elle concerne la reproduction de la force de travail. Nous, nous voulions donc la liberté sexuelle totale, mais aussi nous libérer de la nécessité du sexe, car il y a une sexualisation permanente dans la société capitaliste du fait que le sexe fait vendre.

Entretien réalisé en février 2022 pour la revue Trou Noir.

L'Arcane de la reproduction. Femmes au foyer, prostituées, ouvriers et capital
Leopoldina Fortunati
Traduit de l'Italien par Marie Thirion
Editions Entremonde