TROU NOIR

Ils tuent une pédale / Matan a un marica

socrata — 2022-12-12T00:03:24Z

Néstor Perlongher était un poète, écrivain, journaliste et militant homosexuel argentin. Il était un des fondateurs du Front de libération homosexuel (Frente de Liberación Homosexual) qui a vu le jour en 1971.
Dans ce texte poétique et analytique, il donne à réfléchir sur la violence de la paranoïa anti-homosexuelle de son pays et du Brésil où il s'est exilé en 1982 : « quelles sont les forces en collision, quel est le champ de forces qui affecte leur choc ? » En croisant les hypothèses de Deleuze, Guattari et Hocquenghem sur le désir et la violence avec l'histoire de la dictature civilo-militaire de l'Argentine, Perlongher adopte un point de vue foutrement anal sur le sujet.
L'article est composé en deux parties. La première est une présentation biographique de Néstor Perlongher. La seconde est la traduction du texte Matan a un marica écrit en 1988.

Source image : Photographie de Madalena Schwartz issue d'une série de portraits de travestis intitulée "As Metamorfoses - Travestis e transformistas na São Paulo dos anos 70".

Présentation de Néstor Perlongher

Plutôt connu pour ses poèmes, Néstor Perlongher a aussi écrit des pamphlets, des articles poétiques, des enquêtes sur la prostitution masculine…

Né en 1949 à Buenos Aires, il rejoint un groupe trotskiste Política Obrera à la fin des années 60 duquel il s'éloigne à cause de leur rejet de son homosexualité assumée. Il rejoint alors le FLH, Frente de Liberación Homosexual qui mélange plusieurs tendances : péronistes de gauche, anarchistes, féministes, lesbiennes, etc. Son groupe se dénomme Eros. Emprisonné quelques mois en 1976, c'est dans ce contexte de répression féroce que se dissout le groupe. A ce moment-là, Perlongher est plus proche de l'anarchisme.

Ses écrits qui circulent clandestinement pendant la dictature militaire argentine (1976-1983) dénoncent au-delà de la répression politique, la répression sexuelle et classiste. Il s'exile au Brésil en 1981, quasiment à la fin de la dictature. Mais selon lui malgré la fin de la dictature les mécanismes répressifs restent intacts. Au Brésil, pays où il se sent plus libre, il continue d'écrire de la poésie, des articles politiques et littéraires dans divers groupes qui travaillent sur la sexualité et la politique. Après plusieurs années d'enquête sur la prostitution masculine, il publie La prostitución masculina (réédité comme La négociation du désir : la prostitution masculine à Sao Paulo). Il écrit sur le sida dans El fantasma del sida. En 1990, il est diagnostiqué séropositif et il commence le traitement AZT. Son état mental et sa santé se dégradent jusqu'à sa mort en 1992 à Sao Paulo.

On peut faire clairement un parallèle avec Hocquenguem, dans un parcours traversé par la gauche et la déception de son homophobie ; et dans sa tentative de mise en garde contre la normalisation et la récupération de l'homosexualité par la consommation, dans une logique d'intégration et de normalisation divisant une homosexualité acceptable et normalisée d'une homosexualité marginale. « Ce que le mouvement de libération gay a fait c'est, depuis la gauche, s'intégrer au système. Regarde, le FLH, déjà à l'époque s'alignait avec « la gauche homosexuelle », et tout ça a dérivé vers la commercialisation, la consommation, l'ouverture d'un nouveau marché où le corps est un objet de valeur, plus que d'usage. C'est vrai non ? » (Extrait de « El espacio de la orgia ? » Una conversación con Néstor Perlongher).

L'idée de Perlongher c'est de trouver de nouveaux points de fuite, les devenirs minoritaires. « S'il y a une tâche à réaliser c'est de trouver les points de rencontre dissidents, points de rencontres non homogénéisants, c'est-à-dire qui ne débouchent pas sur un parti politique ou une doctrine. Il faut maintenir la différence pour qu'elle intensifie de nouvelles différences […] Nous devons savoir ce que nous faisons, nous devons savoir comment l'exprimer et en plus nous devons réussir à ce que cela entre dans le champ social y fasse exploser le discours institutionnel » (« Lo que estamos buscando es intensidad », entretien publié dans Cerdos y Peces, n°12, Buenos Aires, 1987).

Ils tuent une pédale / Matan a un marica

Ce qu'on voit en tout premier ce sont des corps : des corps vernis par l'éclaboussure d'un regard qui les enduit ; des corps comme des toiles de tulle où s'inscrit la course tremblante d'un clin d'œil ; le lierre serpentant des corps enchevêtrés (drapés en érection) au poteau d'un coin de rue. Certains corps figés dans leur dureté de marbre où se tend la corde d'une flèche dans un halètement précieux. Les autres, corps erratiques festonnant le cuir verni huileux de rails sirupeux, caresses griffues qui se tiennent au bord du trottoir piétiné.

Par ce qu'ils poursuivent leur désir, des corps finissent dans une rigidité cadavérique. Dans un essaim de draps défaits, dans les ruines macabres de la fête, du festif en devenir funeste : des têtes où les empreintes digitales ont été trop fortement imprimées, des torses désarticulés à coups de bâton, des stries bleues dans l'orbite, des lèvres fendues où une serviette fait office de glotte, des trous de balles, des traces boueuses de bottes sur les fesses.

Transformation, donc, d'un état des corps. Comment passe-t-on d'une rive à l'autre ? Comment le désir peut-il défier (et peut-être provoquer) la mort ? Comment, dans la turbulence de la dérive nocturne, le coup apparaît-il là où il était destiné à être caressé, sans rien enlever à sa puissance ni à son cran ? Comment la perceuse de la jouissance – prévue pour qu'elle déchire par friction les nids (noueux) du vêtement synthétique – accomplit-elle, dans un excès fatal, sa mythologie perforante ? Volutes et voluptés : une multiplicité de perspectives demande à être mobilisée pour examiner l'obscure circonstance dans laquelle la rencontre entre la folle et le mâle devient fatale.

'Homosexuel assassiné à Quilmes [1]'. De temps à autre, les nouvelles de la mort violente des folles surgissent avec une jubilation macabre dans les titres sensationnalistes, rivalisant de peu avec les colonnes serrées des chiffres des victimes du sida. Ces deux formes de décès sont finalement teintées d'une couleur commune. Ce qui les imprègne semble être un certain écho du sacrifice, du rituel expiatoire. Le meurtre d'un pédé bénéficierait d'une mauvaise joie secrète et d'une ironie proverbiale : 'celui qui vole à un voleur...'

Il y a quelques mois une vague de meurtres d'homosexuels a déferlé sur le Brésil. Entre novembre 1987 et février 1988, une vingtaine de victimes. Un été chaud. Le destin a voulu que les morts soient recrutés parmi des personnalités connues ('Vlan, la folle était célèbre', s'est exclamé un commissaire de police lorsqu'un cadavre a été retrouvé en culotte) : un directeur de théâtre, des journalistes, des couturières, des coiffeurs… Il semblerait que les grands airs que prend la campagne sur le sida – une véritable promotion de Hadès – n'ait pas suffi. Il a fallu recourir à des méthodes plus énergiques. Ainsi, le mitraillage de travestis dans les rues sombres de São Paulo, fabuleusement attribué par les porte-paroles de la police à un malade du sida désireux de se venger. Pourtant il avait des traits paramilitaires indéniables. De même que la mort des homosexuels est dans le contexte actuel presque inéluctablement liée au sida, la répression policière est associée, dans la production de ces cadavres exquis, à ce que les idéologues des mouvements de libération des années 1960 appelaient l'homophobie : une forte phobie de l'homosexualité dispersée dans le corps social. Les cartes sont mélangées : quand le cul ressort, la décharge s'ensuit.

Loin d'être exclusif aux trottoirs tropicaux, le sang des folles est souvent répandu sur les pavés du sud. Nous nous souvenons de la série d'exécutions déclenchées pendant les affres de la dernière dictature, dans la lumière haineuse du fjord perdu. Ou, encore, le mitraillage de travestis qui exhibaient l'audace de leurs blondeurs sur la route panaméricaine [2]. Dans les deux cas, une question se pose : s'agit-il vraiment de conspirations d'inspiration fasciste (style Escadron de la mort ou Triple A [3]) ou plutôt d'un certain climat de terreur contagieuse qui tend vers la mort les liens déjà tendus de la pègre ('quand l'un tue, ils tuent tous', condamnait un taxiboy pendant la vague de crimes à Buenos Aires) ?

Dans une brochure récemment publiée à São Paulo : Le péché d'Adam, deux jeunes journalistes, Vinciguerra et Maia, s'aventurent sournoisement dans les coulisses du ghetto, enquêtant sur les relations entre les tueurs et leurs victimes. Bien que certains des tueurs aient été des policiers ou des soldats – et que plusieurs des crimes cités soient dans leur méthodologie (mains attachées dans le dos, bouches sculptées, émasculations ou inscriptions sur la chair, à la manière de la machine kafkaïenne) du style des Escadrons de la mort (commandos parapoliciers pour l'extermination des lumpens et l'intervention dans les guerres de la pègre) – il n'y a pas de conspiration, pas de plan organisé, mais tout au plus une légère citation, la référence au sacrifice vigilant. De quelle justice s'agit-il, dans ce cas ?

Tout d'abord, de quoi parlons-nous lorsque nous parlons de violence ? Au-delà de l'indignation des vols – qui ne compense cependant pas la réjouissance pas si secrète de la plupart – il n'est pas fécond de penser la violence en tant que telle, comme un fait en soi. La violence, dit Deleuze en parlant de Foucault, « exprime parfaitement l'effet d'une force sur quelque chose, objet ou être. Mais elle n'exprime pas le rapport de force, c'est-à-dire le rapport de la force à la force ». Quelles sont les forces en présence, dans le cas de la violence anti-homosexuelle ? En d'autres termes : quelles sont les forces en collision, quel est le champ de forces qui affecte leur choc ?

Pour le dire rapidement, ces forces convergent dans l'anus ; tout un problème d'analité. La privatisation de l'anus, pourrait-on dire à la suite de l'Anti-Oedipe, est une étape essentielle pour établir le pouvoir de la tête (logo-ego-centrique) sur le corps : 'seul l'esprit est capable de chier'. Avec le blocage et l'obsession permanente de la propreté (toucher cotonneux) du sphincter, les flatulences organiques sont sublimées, déjà éthérées. Si une société masculine est – comme le voulait le Freud de La psychologie des foules – libidinalement homosexuelle, la contention du flux (bave bleue) qui menace de faire éclater les masques sociaux dépendra, dans une large mesure, de la vigueur du beau gosse. Irse a la mierda (expression qu'on peut traduire par « aller se faire foutre »), ou aller dans la merde semble être le danger ultime, l'embarras sans retour (le fait de ne pas atteindre le bassin à temps déclenche, dans El Fiord d'Osvaldo Lamborghini, la violence du Fou Autoritaire. Bataille pour sa part, voyait dans l'incontinence des tripes le retour organique de l'animalité). Le contrôle du sphincter marque donc quelque chose comme un 'point de subjectivation' : la centralité de l'anus dans la constitution du continent soumis.

Une certaine organisation de l'organisme, hiérarchique et historique, assigne l'anus à la fonction exclusive d'excrétion – et non à la jouissance. L'obsession occidentale pour les usages du cul sent le brûlé ; rappelez-vous le sacrifice (empalement préalable ?) des sodomites découverts par l'œil de Dieu. Si le passage progressif de la théologie à la médecine comme science et vérité des corps doit modifier le traitement, passant par exemple du feu à l'injection, ce n'est pas en désinfectant que l'hystérie de la suture atténuera l'instante démangeaison, enveloppée de latex fin et transparent. Ainsi si les arguments soixante-huitards d'Hocquenghem dans Le Désir homosexuel comprenaient la persécution implacable des homosexuels à travers une translucidité sphinctérienne ('Les homosexuels sont les seuls à faire un usage libidinal constant de l'anus'), semblaient, à en juger par l'inflation orgiaque de la libération gay et de ses 'véritables laboratoires d'expérimentation sexuelle' (Foucault) avoir perdu, au prix d'une détente, la rigueur de sa validité. Aujourd'hui, le spectre du sida devra réactualiser la peur ancestrale du mélange muqueux, du contact du sperme avec la merde, de la perle caoutchouteuse de la vie avec l'abjection fécale. Pour remettre au goût du jour, en un mot le problème du cul.

« Pour un gorille / il n'y a rien de mieux / que lui pêter le cul / avec tout mon amour » : 'pêter le cul'. Ou, à défaut, 'se laisser toucher le cul' : la grossièreté de la culture du mâle viril – à toujours avoir ‘'le cul à la bouche' – insiste pour placer sur les fesses le point de contact du scandale (et non du désir…). Insistance sur la blague lourde, dont le caractère concret, dans la 'plaine de la blague' lamborghienne, déchaîne la violence (irrésistible de raconter l'intrigue de 'La juste cause' : deux collègues de bureau passent toute la journée à se dire... : 'Si j'étais un pédé, tu me le mettrais à fond dans la gorge' ; 'Si tu étais un pédé, je te le mettrais à fond dans la gorge', et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'un Japonais, qui ne comprend rien d'autre que littéralement, présentifie le subjonctif avec un ananas et un couteau).

La production d'intensités, affirment Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux, conteste, mine, dérange, l'organisation de l'organisme, la distribution hiérarchique des organes dans l'organigramme anatomique du regard médical. Si quelqu'un pète, dans quelle mesure cet arôme sent-il la fuite du désir ? Si le désir s'échappe, construisant son propre plan de consistance, c'est sur le plan des corps, dans l'état des corps du socius, que les vicissitudes de cette fuite apparaîtront moléculairement.

En somme, la persécution de l'homosexualité écrit un traité (d'hygiène, de bonnes manières, de savoir-vivre) sur les corps ; brider le cul, c'est, en quelque sorte, brider le sujet à la civilisation, Bataille dirait, à 'l'humanisation'. Retenir, Contenir. Et si cette obsession anale, ligue ou ligament dans le lingam [4], semblait, face à l'avancée de la nouvelle 'identité' homosexuelle, se dissiper, c'est que cette dernière modalité de subjectivation déplace vers une relation 'de personne à personne' (gay/gay) ce qui est, dans les passions marginales de la folle et de l'homo viril, du sexe vagabond dans les terrains vagues, fondamentalement une relation 'd'organe à organe' : pénis/cul, anus/bouche, langue/bite, selon une dynamique d'emboîtement ; ceci va ici, cela va là... L'homosexualité, résume Hocquenghem, est toujours anale. Pédé de merde.

Dans la déambulation ronde des folles à l'ombre des pins dressés, regardant avec leurs ânes – œil de Gabès l'anneau de bronze –, scrutant le brochet dans la Flandre glanduleuse, se module dans le pas tremblant, dans le cil qui captive, fil de bave, la couleuvre, le collier d'un compte de pure perte. Perdition de la perte de soi : en sortant, sans rime ni raison, au centre, au centre de la nuit, à la nuit du centre ; dans la démarche du danseur de tango, errant dans les champs ouverts extramuros ; dans l'accroupissement – la ruse de l'hydre ou du lierre – dans le lamé d'urine des 'théières' ; dans la furtivité féline ouvrant des transversales du désir dans la marche anodine de la multitude fac-similée ; si toute cette dérive du désir, cette errance sexuelle, prend la forme de la chasse, c'est qu'elle cache, comme toute jungle qui se respecte, ses dangers mortels. C'est à ce danger, à cet abîme d'horreur ('La patience, le cul et la terreur ne m'ont jamais fait défaut', dit Sebregondi Retrocede), à cette jouissance de l'extase – sortir : sortir de soi – secouée, pour plus de réverbération et d'effusion, par la contiguïté du sordide, par la tension extrême et actuelle de la mort, que la dérive homosexuelle (curieuse séduction !), le tour ou le tournant, est dirigée platement – même s'il dit non, même s'il recule : s'il recule, il arrive – et défie, avec la fierté de la queue, du panache et du plumeau.

Prenons un exemple bien éloigné de la frénésie des néons du faire un tour furieux : Le lieu sans limites de Donoso. Dans un bordel chilien poussiéreux, la folle (Manuela) se laisse séduire, en connaissant le danger, par un camionneur chongo (le mot chongo d'origine africaine désignait l'homo viril et macho dans les années 70-80, aujourd'hui il désigne le plan cul). Après avoir tenté de l'esquiver, elle enfile sa plus belle robe rouge, dont les froufrous font d'elle, en souillant irrésistiblement de son mucilage celui du mâle, une couronne et un linceul. Le désir défie – par sa seule intensité – la mort ; il est vaincu.

Au-delà de cet extrême – constant comme fixe – de l'exécution finale, la tentation de l'abîme ne cesse d'animer – ses flottements, ses ondulations – l'itinérance nomade des folles. N'y a-t-il pas quelque chose de la 'sortie de soi' dans cette 'sortie pour errer' vers ce qui vient ? La transition – imposition spéculaire de la loi – intercepte ce vol pérégrin et le fait apparaître comme la négation de ce qu'il fuit, dissout (ou déguise) l'affirmation intensive de la fuite en le faisant passer pour un simple renversement de la loi. Nous sommes près et loin de Bataille. Près, parce que chez lui la loi brille comme instauratrice de la transgression. Loin, parce que le ' désordre organisé ' que la rupture inaugure ne finit pas par s'emboîter, avec ses vibrations passionnelles, sa perte dans la dépense du bijou dans le limon, dans quelque supposé envers de la loi – par rapport auquel il affirme la différence d'un fonctionnement irréductible.

Ce n'est pas parce qu'il s'agit d'évasions que les vicissitudes des pulsions nomades doivent être romantiques, mais plutôt le contraire : la fuite de la normalité (rupture de la discipline familiale, scolaire et professionnelle, dans le cas des lumpens et des prostitués ; rupture des ordres corporels et parfois même personnologiques, etc.) ouvre un champ de dangers. Prenons le cas des taxiboys (michés au Brésil), praticiens de la prostitution virile, qui érigent l'artifice d'une posture hypermasculine en certificat de mâlitude, ce refus de 'l'assomption homosexuelle' étant d'ailleurs exigé par des clients pédophiles, qui recherchent précisément des jeunes hommes non homosexuels. Parmi les michés, taxiboys, hustleres d'Amérique du Nord, chaperos d'Espagne, tapins de France et toute la gamme des arnaqueurs, lumpens, parias, fugueurs ou simplement paumés, passagers en transit dans les délices de l'enfer, on y recrute souvent les exécuteurs de folles. C'est comme si la volonté de maintenir le poids d'une représentation aussi puissante – le centre du machisme reposant sur le membre d'un adolescent frais – était gravée (plus à la manière de la balafre de Lamborghini que du tatouage de Sarduy) si profondément dans les corps qu'elle rythmait leur mouvement. Ainsi Genet oppose – observe Sartre – la dure rigidité du corps viril à la soie odorante de la folle : 'La même turgescence que le mâle ressent comme le durcissement agressif de son muscle, Genet la ressentira comme l'ouverture d'une fleur'.

Le virilisme maquillé que le chonguito déploie dans un championnat de ruse libidineuse – l'inflexion de la courbe de la fesse, le gonflement soigneux de l'entrejambe, la voix qui sort des couilles..., toute cette disposition de la surface intensive comme film sensible, serait, pour ainsi dire, 'avant', ou ici des procédures de surcodage qui, en son nom, entrent et fonctionnent. Si cette rigueur marmoréenne et tendue des muscles du proxénète est sujette à des faveurs – le doux glissement d'une main le long de la cuisse vers les creux de la grotte sacrée, ou une étreinte trop affectueuse, ou le soupçon d'un certain amour... – des débordements micro-fascistes, des attaques contre leurs clients et fournisseurs dans lesquelles le désir de confiscation expropriatrice ne suffit pas à justifier la volupté de la cruauté ; on peut aussi penser que le micro-fascisme est contenu dans chaque geste, dans chaque détail de la maçonnerie masculine 'normale' – dont les michés extraient, pour la propulser en vrac à travers les orgies successives du monde de la nuit, une qualité libidinale, habituellement cachée dans la figurine sédentaire des adultes hétéros. Machisme-fascisme, disait un vieux slogan du minuscule Front de libération homosexuelle. Peut-être que dans le geste militaire du macho est déjà indiqué le fascisme des têtes. Et en tuant une folle, on assassine l'homme en devenir femme.

Néstor Perlongher.
Traduit de l'espagnol argentin par Lady G.

Texte publié dans Fin de siglo n°16, octobre 1988.

[1] Quilmes est une ville de la périphérie de Buenos Aires. Ancienne ville industrielle, pauvre, réputée violente et dangereuse.

[2] La route panaméricaine est un ensemble de routes reliées entre l'Alaska et Buenos Aires. Dans les années 80, entre Florida et San Isidro, en Argentine, de nombreux travestis et trans qui se prostituaient autour de la route ont été brutalement assassiné(e)s. Les cas étaient enregistrés comme des accidents de la route et souvent les victimes étaient enterrées sous X. De nombreuses rumeurs circulaient sur un tueur en série qui circulait en Ford Falcon (voiture utilisée par les escadrons de la mort pour enlever leur victimes) mais au vu du nombre élevés de cas, il semblerait plus probable qu'il y ait eu une multiplicité d'assassins avec la complicité des autorités policières. Pour plus d'informations sur le sujet : https://www.infobae.com/sociedad/2021/02/12/el-cazador-de-mariposas-el-estremecedor-mito-del-asesino-serial-de-travestis-en-la-panamericana-y-sus-crimenes-impunes/

[3] L'Alliance anticommuniste argentine (Alianza Anticomunista Argentina, AAA ou Triple A), fondée par José López Rega, ancien escadron de la mort lors de la « guerre sale » des années 70. Celle-ci a fait plus de 30 000 victimes. On estime à environ 1 500 le nombre de victimes de la Triple A elle-même.

[4] Lingam vient du sanskrit « signe », en général un objet dressé d'apparence phallique représentant Shiva.

De l'intime au complice : les géographies perverses

polyeucte — 2022-12-06T08:36:36Z

Ce texte a été présenté lors de l'événement Against nature organisé à Lafayette Anticipations par Pierre-Alexandre Mateos et Charles Teyssou dans le cadre de l'exposition HUMPTY \ DUMPTY de Cyprien Gaillard.

Il s'agit, à partir des écrits post-FHAR de Hocquenghem (La dérive homosexuelle, Le Gay voyage, Oiseau de la nuit, Race d'Ep) et de leur reprise dans une théorie dite anti-relationnelle (Bersani, Edelman) ou plutôt contre-civilisationnelle de déterminer des contre-géographies perverses. Ce geste spéculatif se produit partir d'une généalogie croisée de l'intimité, du sujet homosexuel et de la ville par l'entremise de l'hygiénisme, la dérive homosexuelle et la drague comme relevant à la fois d'un flair topologique particulier et d'une visée antisociale forte : destituer l'intimité disciplinaire — et in fine, le familialisme. C'est l'hygiénisme disciplinaire, en ce qu'il provoque la présence de ce qu'il circonscrit et l'exhibe sous prétexte de le dissimuler, qui est la cible d'une certaine homosexualité (de la dissidence urbaine) par la complicité et le caché.

1. L'intime ou le complice : « Tout acte laisse une trace » – moment du crime

Comme si les corps n'étaient pas séparables de leur puissance de densité, de leur puissance de faire masse, et de ruiner en son principe toute intervalle et toute distance, l'hygiène convertit les corps en des idéalités capables d'analyser les masses : les comportements. La ville n'est devenue cette machine à (re)dresser les individus qu'à la condition de cette idéalisation des corps en comportements. (…) La constitution des espaces modernes est donc ainsi la formation et la formalisation, de systèmes idéaux de relations dont les relata sont des idéalités : ils ne sont pas faits avec des corps, mais avec des comportements. L'hygiène publique a développé une « science » des conduites et des sentiments en refoulant les corps.
Le petit travailleur infatigable.

Je voudrais partir d'une opposition à créer, celle du complot et de l'intimité, jouer avec le tracé topographique des imaginaires pervers. En simulant d'abord une généalogie du problème urbano-uraniste (ce mot d'uranisme de Karl Ulrichs), à partir de l'hygiénisme, y contraindre le moment de la complicité. Dans cette généalogie du problème urbano-uraniste, à titre de moment-clef, apparaît avec insistance l'hygiénisme depuis la moitié du XIXème siècle, et qui doit croiser la constitution, par le droit et la médecine, de l'homosexualité. Dans ce nœud juridico-médical, émerge l'homosexuel – auquel répond l'uraniste comme première figure de contestation ou de résistance épistémopolitique. Cette recherche, croisée à la ville, rencontre l'hyigénisme et la constitution d'un espace précis, lieu du disciplinaire extérieur et intériorisé, l'intimité.

On peut considérer que la pensée qui régit la ville jusqu'à la Charte d'Athènes (1933) est une pensée hygiéniste qui cherche à se prémunir des conséquences de l'entassement : le crime et la maladie. C'est-à-dire que le discours sur lequel on se règle n'est pas celui du communicationnel (ni d'une théorie de la communication ou cybernétique) mais celui de la contagion et d'une véritable métaphysique du miasme : la proximité produit le pathogène et le criminel — l'urbaniste rencontre le criminologue.

En cherchant à éradiquer la débauche par l'établissement d'une science des conduites a-corporelles, l'hygiéniste — ce moraliste de la seconde moitié du XIXème siècle, — cherche ainsi à contrecarrer tout gonflement corporel, tout comportement érotique : le discours hygiéniste constitue l'espace de l'intime (l'habitat). La chambre l'emporte sur le cabaret et les mauvais lieux. Pour le dire encore autrement : l'habitat suscite des conduites spécifiques à des territoires spécialement conçus pour ces dernières. Toutes ces disciplines du logement portent sur les relations domestiques ; elles sont des « disciplines du minuscule » : technologie des interstices, des intervalles — toujours le danger que ça baise hors des quatre murs de l'habitat. L'entièreté du quotidien doit être domestiquée. Le slogan hygiéniste du XIXème siècle, ce serait : « Maintenir un ordre politique au milieu d'un désordre moral. » Le plus petit acte contient en lui-même la totalité des déterminations des menaces envers l'ordre public.

De l'intimité, on peut distinguer deux moments constitutifs : le premier comme moment de l'intimité classique, basée sur une psychologie de l'âme (XVIIème) concomitante à l'apparition du sujet de la modernité ; le second l'intimité disciplinaire comme création d'un espace de contrôle des corps (XIXème) centrée sur les vices collectifs et aboutissant à la notion structurante d'habitat. Toutefois, se détectent à chaque coup des résistances contre- l'intimité (des thérapeutiques) : à la première, c'est la Société des Amis du crime de Sade — celle d'une destruction permanente et de la conscience et du sujet par le crime (une morale de l'apathie) ; à la seconde, ce sont les lumpenpratiques dont la plus évidente, la plus centrale, est celle du vice charnel — partagée en deux subjectivités proches : la prostituée et l'homosexuel. Ces deux intimités, à entendre différentiellement, sont complémentaires : il s'est agi d'élaborer la famille substantielle contre les mauvaises subjectivités (prostituée et homosexuel), entendues comme des menaces. Et se constitue dès lors une police des familles, un rapport précis entre société et famille que l'on a nommé familialisme. C'est l'hygiénisme qui a constitué l'intimité comme une sorte de surface objective pour interroger les comportements individuels et venir joindre ensemble crime et pathologie. L'espace clos de l'habitat produisant une intimité, protectrice des menaces extérieures.

2. La sensibilité homosexuelle de la trace – moment du complot

[P]arce que le cercle vicieux supprime avec les identités la signification des actes une fois pour toutes et nécessite leur répétition infinie dans une totale absence de but, voilà pourquoi il devient dans le complot le critère sélectif de l'expérimentation.
P. Klossowski, « Le Cercle vicieux », Nietzsche aujourd'hui

Source : L'Allemagne et la caricature européenne en 1907, Gai-Kitsch-Camp

A cette police des familles, s'endurcit l'appareil répressif par l'entremise de l'agent qui se tient comme en hauteur de la ville, le panoptique, et contrôle ses interstices. La criminologie du début du XXème siècle, avec Edmond Locard le père de la criminalistique, affirmait : « Quiscunque tactus vestigia legat » (Tout contact laisse une trace). Il faudrait à partir d'un jeu subtil de glissement entre le crime, la complicité et le caché, en faire le mot d'ordre inscrit sur le frontispice de contre-géographies dissidentes : Tout contact laisse une trace. C'est l'éphémère coïtal qui laisse des traces que les homosexuels, fins géographes des villes, reconnaissent (Le Gay Voyage) et que Hocquenghem nommait le flair topologique des homosexuels :

Un plan de ville, c'est un territoire de chasse. Et draguer, une manière de le lire, ce plan, qui bientôt le recouvre, le rature, le rend illisible à tout autre qu'à moi-même, jusqu'à ce qu'il s'échappe, chiffonné et moite d'avoir été si longtemps tenu, par la fenêtre d'un tram pop ou d'un taxi jaune. Car mon ghetto n'est pas une portion, une fraction, un membre de la ville. Il est épandu partout, autre sens – mineur – donné par les habitudes instantanées, par les premières rencontres, par la géographie, fumeuse et terriblement précise dans le détail, des soirs où l'alcool et la drogue fixent les repères.
(Gay voyage)

La complicité qui surgit, dans les bars, les cabarets se présente de manière fascinante, mais elle est beaucoup plus délocalisante, dans la drague de rue. S'ouvre alors le nouveau topos et une redéfinition, une reprise du caché, entendu en opposition à l'intimité — car l'intimité disciplinaire ne peut tolérer de caché, chaque interstice doit être contrôlée et corrigée ; il s'agit de déjouer la fausse apparence du « chez soi » de l'intimité par le caché — l'intimité disciplinaire étouffe les possibles, le caché les exacerbe derrière l'apparente tranquillité en ce que tout endroit est potentiellement zone de drague et de baise.

Mais davantage, il faut y saisir la désarticulation de l'identité. Y entendre alors : l'homosexuel désarticule sa propre identité (c'est un geste d'expropriation), identité qui a été façonnée par le disciplinaire. Production d'une nouvelle subjectivité par la drague, par le caché. Ce que recouvre la dérive de Guy Hocquenghem.

C'est ici, à partir d'une proposition que l'on peut qualifier de décadentiste, cernable chez Jean Lorrain au travers de ses Contes d'un buveur d'éther de 1895, dans cette littérature du caractère maudit de l'habitat clos, du mauvais gîte. Proposition décadentiste : comment il s'agit de déplacer le caché dans l'espace extérieur, dit public — car il s'agit de d'une désactivation du privé et du public — faisant jouer contre l'intime, la notion de complicité. Inscription charnelle évidente. Et cette inscription charnelle, cette persistante trace, ne s'entend pas comme une résistance à la massification du comportement homosexuel — le devenir-consommation régulé dans des lieux de cruising et de fête, la formation du ghetto rose (pinkwashing) — mais une résistance bien plus ancienne et plus solidement ancrée, sorte de néo-archaïsme désirant : refus imprimé, tracé, de l'intimité. Il s'agit d'infliger des blessures à la ville selon l'expression de Hocquenghem ainsi qu'à l'intimité disciplinaire.

Une des nombreuses lithographies des Baigneurs de Cézanne (1896)

La dérive homosexuelle s'entend comme une désidentification. Mais davantage, il faut y saisir la désarticulation de l'identité. Y entendre alors : l'homosexuel désarticule sa propre identité (c'est un geste d'expropriation), identité qui a été façonnée par le disciplinaire. Production d'une nouvelle subjectivité par la drague, par le caché. Ce que recouvre la dérive de Guy Hocquenghem. Faisant intervenir ici Lee Edelman dans L'impossible homosexuel : « L'homosexualité est donc constituée en catégorie pour désigner une condition qui doit être représentée comme déterminée, lisible, identifiable, dans la mesure précisément où elle menace de défaire la détermination de l'identité. » L'homosexualité, dans ce qu'elle doit se défaire d'elle-même, sorte de défaitisme homosexuel, a pu incarner l'attaque la plus frontale à l'intimité et donc à un certain rapport occidental entre le caché, l'intime et le crime.

Cette thèse qui pourrait être dite anti-relationnelle ou anti-sociale [1] s'entend à partir de sa productivité : l'homosexualité est un mouvement de dissolution des géographies disciplinaires qui l'ont vu naître, une tendance à cette disparition ou abolition, en produisant des formes de relationalité autres passant par la drague et par la baise. Ou pour le dire encore autrement, elle est :

– D'une part un usage destitutif de l'anus — en même temps que l'anus perd sa fonction d'évacuation des déchets pour devenir un site de plaisir (un anti-hygiénisme), il s'agit de s'attaquer aux institutions disciplinaires réglées sur le familialisme.

– D'autre part un usage désirant de l'anus — production de nouvelles relations, connexions improbables, désir de tout ce qui peut venir le pénétrer. En ce sens, le terme « anti-relationnel », employé par les critiques de cette thèse, paraît bien trop faible…

Ainsi une complicité produite par une expropriation de l'autre (expropriation entendue comme le propre, l'intime, est agrippé et désactivé). Le complot est absorption dans le détournement en cours — jeu du complot et de la complicité, jeu de la drague secrète et de la suspension de la conscience par le crime en cours. C'est le phantasme qui s'éveille une fois que la vie institutionnelle (l'urbain et ses règles) et la vie morale (la conscience intime) sont neutralisées. Dès le premier regard, dans cette relation à une visagéité inconnue.

Une photo de Duane Michals en hommage à Constantin Cavafy

Plus qu'un effritement de l'innocence, il s'agit d'une attaque déclarée et reconnue comme telle à l'intimité. Pas de relation intime — voile de pudeur — mais des relations complices — la co-implication désirante dans un crime (tout le grand thème de Jean Genet). C'est là ce qu'il faudrait maintenant, après cette généalogie de la proposition anti-hygiéniste d'une homosexualité dérivante, contre-topographier.

3. La contre-topographie sodomistique : Tendre vs Alexandrie moderne

La Carte de Tendre, un tracé imaginaire, s'élabore progressivement au XVIIème siècle suite au roman-fleuve de Mademoiselle de Scudéry, Clélie, histoire romaine. Incarnation des Précieuses, on a longtemps représenté cette topographie imaginaire comme vertueuse — les règles menant au mariage, un guide pour le soupirant. Elle est plutôt à entendre comme une expérimentation non pas balisée, mais ouverte ; car elle ne fait que produire ce qu'on pense qu'elle écarterait : l'égarement. Y entendre ainsi la phrase dans Clélie : « Il n'y a point de chemins où l'on ne se puisse égarer ».

Partant de la complicité dans le crime, il s'agirait de tordre ou d'effectuer une torsion perverse à la Carte de Tendre — et à son régime de la modernité propre (qui n'est pas encore celui du disciplinaire, mais disons d'une certaine psychologie de l'intime). Dans ce geste d'une contre-topographie sodomistique, notre carte prendrait le nom d'Alexandrie Moderne, dernière ville imaginaire du Gay Voyage de Hocquenghem, son New York hellénistique du 1er siècle. Ville d'une dérive impulsionnelle entre deux hommes.

Reprendre la carte de Tendre par la Dérive homosexuelle (Hocquenghem) et le Gay Voyage en l'expurgeant de tout télos — l'usage désirant de l'anus, c'est-à-dire un anus débarrassé du fonctionnalisme des organes, ne connaît aucune finalité si ce n'est la spirale dissolution-pénétration-dissolution. Elle suit le mouvement non téléologique de « Oiseau de la nuit » en posant le principe : le voyage de la dérive est un processus de désidentification des normes disciplinaires familialistes au profit d'une subjectivation nouvelle, résolument contre-civilisationnelle et contre l'intime : elle produit une nouvelle subjectivité (la folle de Hocquenghem) dont le but est de pervertir de nouveaux êtres, d'enclencher en eux une désidentification. Voilà une chose si peu habituelle qu'un docteur ès perversion et avec quelle manière, avec quelle langue il remplit son office !

Le principe moteur de la dérive est un principe de volution : un mouvement en spirale fait des désirs présents qui naissent, dans l'imprévisible de la rencontre — le fortuit versus le téléologique. Le point de « départ » est dès lors celle de l'initiation complice (une sorte de Bildungscruising) à partir d'un protagoniste hocquenghemien : la folle-voyou.

Ceci est un extrait du film de Lionel Soukaz et de Guy Hocquenghem, Race d'Ep, réédité en livre par nos complices des éditions La Tempête. Cette initiation (une perversion de l'initiation) débute le long de la pissotière mal famée et va suivre le mouvement d'une dérive spiraloforme — refus de toute circularité, c'est-à-dire d'une identité à soi. En reprenant le Gay voyage de Guy Hocquenghem de 1980, nous pourrions remplacer les villes précieuses par d'autres lieux, tout autant imaginaires qu'ils sont enracinés dans des souvenirs et des affects.

Simulant la Carte d'Alexandrie Moderne, nous pouvons placer quelques lieux pêle-mêle [2] :

– le Luxor : avec sa rhapsodie de jeans durant Jason et les Argonautes de Don Chaffey. Péplum rythmant le coït uranien des années 60 et 70.

– Les quais de la Seine avec les deux loubar, pas méchants, de Hocquenghem.

– Cinéma Le Méry, dit cinéma X, place de Clichy (où a lieu La chatte à deux têtes de Jacques Nolot)

– L'Adonis-Bar du roman de Maurice Duplay : bar ouvert par le jeune michto, Adonis avec ses ami.es travesti.es à Montmartre (très certainement au 2 rue Berthe).

– Pas loin, le Duplex, où j'ai sucé un type d'une cinquantaine d'années il y a quelques semaines

– L'Esclave à Avignon, une escale pour les tantes-théatrales un mois par an.

N'importe quel lieu caché, dans la teinte que lui a donnée François-Paul Alibert dans son roman Le supplice d'une queue. Ici la gravure en frontispice par Creixams (Créichams) dans la première édition, quasi toute détruite mais exemplaire possédé par Jacques Lacan, obsédé par la littérature homosexuelle pornographique.

– L'appartement de Jean Lorrain, où l'homosexualité se défonce à l'éther en abhorrant l'intimité (discours de l'homosexualité qui tend à sortir de l'habitat comme lieu de l'horreur : pulsion décadentiste)

– L'Argos Club d'Amsterdam (fermé). Donc une aire d'autoroute, agrémentée de quelques traces de kétamine, fera l'affaire avant de reprendre la route — dérive pour le coup vraiment sinueuse.

– Le Lab, d'où tout fleuve prend sa source

– Les Tuileries

– Le Marais, où, dans une ruelle, derechef j'ai sucé trois types à la suite, crime sur crime, aussi d'une quarantaine-cinquante d'années, il y a un mois. Une tape sur l'épaule pour m'indiquer qu'un voisin, lève-tôt, nous fixait. Et ainsi : Coïtus interruptus.

Précisons : Si cette dérive ponctuée d'endroits de consommation, nul n'y fait crédit (la dette morale ne s'y établit nullement) : la monnaie de rigueur durant ce parcours est monnaie vivante, quiconque est corps est jouissif et produit une valeur.

– Guy Hocquenghem et l'acteur porno Piotr Stanislas : dérive-discussion qui s'entend comme le moment d'une homosexualisation du Neveu de Rameau.

– L'Eldorado du Berlin des années 20-30 où peint Christian Schad Le Guide de la nuit lubrique au coeur de la Nouvelle Objectivité.

– Jean Genet, Pompes Funèbres : Et son « j'encule le monde ! », tirade destituante de quelques syllabes à l'encontre de la civilisation occidentale.

– L'Université de Vincennes (passage exigé par Hocquenghem) devenue maintenu un parc d'attraction homosexuel — on peut y accéder par la Porte dorée.

– Les Catacombes dans les quartiers de South of Market de San Francisco où Gayle Rubin dominait et fistait Michel Foucault. Lieu épiphanico-anale puisqu'il découvre, dans un Eureka ! empli en lui : « Le pouvoir s'exerce plus qu'il ne se possède. » (Histoire de la sexualité, tome 1 : la volonté de savoir)

– L'école des Beaux-Arts du VIème arrondissement où avaient lieu les Assemblées Générales du FHAR et les orgies homosexuelles (sur six étages de drague nous raconte Hocquenghem dans L'après-Mai des Faunes)

– Sodome d'Henry d'Argis, premier roman homosexuel et préfacé par Verlaine. D'Argis en liaison avec Pierre Loti. Longue description d'un sauna parisien près de l'Opéra.

– Le Tourniquet de Saint-Jean Genet, anéantissement ontologique à mesure que le bas-fond se trouve gros des œuvres de ses amants.

– Les ruines de l'Institut für Sexualwissenschaft de Magnus Hirschfeld ; nous intimant la question spéculative : Comment vivre et penser parmi les ruines ? (Ursula Le Guin et Donna Haraway)

– L'Île du Ramier à Toulouse avec cette excitation dans la prolifération post-industrielle suite à l'explosion de l'usine AZF en 2001.

– Toute église présentant un Saint-Sébastien et tout arbre d'un parc devenant scène d'un sexo-martyre. Ici Le songe d'Ogier II (ou la Fustigation) de Pierre Klossowski dans L'Adolescent immortel et qui rappelle dans le Livre des Lamentations de Jeremie de l'Ancienne Alliance :

Il est pour moi un ours qui guette, un lion dans des cachettes
Il détourne mes chemins, me met en pièces, il a fait de moi un homme dévasté.
Il a bandé son arc et m'a dressé comme cible pour sa flèche
Il a fait pénétrer dans les profondeurs de mon être les fils de son carquois.

– Ostia le 2 novembre 1975, Pasolini.

Avec un détour par Stazione Termini où Pasolini recrutait ses dangereux amants.

– La grotte de Saturne (l'autre nom que Rabelais donne à l'anus) où l'on dévore ses propres enfants cependant qu'on les chie. Vient court-circuiter le cycle de la reproduction civilisationnelle : les fèces ne sont plus identifiées à l'argent psychanalytique, rupture de la sublimation, mais déstabilisées de la fonction excrémentielle ainsi qu'excrémentale — Saturne vorace plutôt que Jupiter.

Dans les mers de danger :

– L'appartement Pornotopie de Preciado : intimité postmoderne et masturbation

– Le Demence Boat : c'est-à-dire le pétro-cruising

– Le Parlement Européen : gay-cravate

– La complémentarité des signes astrologiques (hypostase des rôles actifs/passifs dans un bestiaire post-prémoderne)

– Le coït ennuyeux type Xavier Dolan (sublimation anale)

4. Conclusion

Mais « comprendre » le simulacre ou s'y « méprendre » ne tire pas à conséquence : le simulacre, visant à la complicité, éveille en qui le subit un mouvement qui peut aussitôt disparaître ; et en parler ne rendra compte d'aucune manière de ce qui s'est alors passé : une adhésion fugitive à cette conscience sans suppôt qui embrasse dans autrui rien que ce qui se pourrait distraire, se dissocier du moi d'autrui pour le rendre vacant.
P. Klossowski, « Du simulacre dans la communication de Georges Bataille »

Une contre-topographie sodomistique trouve précairement l'expression dans une carte faite d'affects, d'expériences difficilement qualifiables de personnelles, puisque le moi et l'identité en sortent complètement destructurées. Momentanément, on en vient à délirer sur cette stabilité de la personne ; ne reconnaît aucune frontière — c'est la folle fabulatrice de Hocquenghem, qui sécrète son propre univers de référence et de sens. Par cette complicité dans le fortuit, les protagonistes s'exproprient des identités fixées par l'hygiénisme disciplinaire. Une carte, avec toutes ses nervures, résolument anales, suivant une méthode anale, sans aucune référence à un plan téléologique — celui de la reproduction — mais uniquement à celui de la jouissance inféconde, inengendrante.

La question devient alors celle de l'initiation à la perversion plutôt que de sa reproduction. En échappant à la surveillance de l'intime, celle de la famille et des institutions qui se sont fixé comme mission civilisationnelle de ne pas laisser un seul corps non investi par elles, la drague homosexuelle détermine une manière de communiquer par la complicité — une sémiotique pulsionnelle où seuls ces glorieux pervers se savent. Ce qui se propose alors, c'est d'envisager la drague homosexuelle non comme une transgression mais comme une simulation. En effet, la transgression se livre à un ratage interminable : elle conserve ce qu'elle supprime [3] — la loi hétérosexuelle est alors reconnue comme universelle dans le mouvement qui veut la nier.

Notre point de départ de l'opposition entre l'intimité et la complicité, toute fausse qu'elle est, doit enclencher le dépassement de la perversion comme transgression : c'est l'artificialité qu'elle produit – les territoires existentiels de la drague – qui rend possible une opposition entendue comme un événement déstructurant : soit le contre-civilisationnel, ce contre se faisant antagonisme [4] C'est donc un geste cartographique qui doit exprimer l'initiation ; cette expression n'étant nullement transgressive mais simulatrice : elle produit elle-même, dans un jeu de fantasmes et de déplacements, dans une artificialité efficace, la déstructuration de la pensée straight. Elle simule et non représente : car c'est la puissance du faux qui fait ici éclater les structures rationnelles du discours architectural et hygiéniste. La drague perverse ne nécessite aucune médiation dans son exercice, elle est branchée illico à l'espace – et s'y fond. C'est tout l'enjeu de la complicité perverse que de se faire sans aucune instance ni autorité – ni le regard du père ni celui de l'État, ni injonction reproductive qui la motive. Parce que cette complicité impose l'excès du désir hors du but reproductif, elle produit des territoires qui sont dotés de leur rythme et de leurs valeurs propres. On reconnaîtra alors dans cette puissance du faux une autre façon de dire et d'écrire la menace.

Quentin Dubois

Modifié le 02 mars 2024

[1] J'en récuse les termes ainsi que la trop brève analyse qu'en a donnée José Esteban Muñoz dans Cruising Utopia. Au contraire, une explication qui viendrait opposer une théorie « relationnelle » et une théorie « anti-relationnelle » ne dit rien de la notion de relation au nom de laquelle elle se fait – elle ne dit même rien que le tout puisqu'en confondant relation et médiation, elle reste une pensée piégée dans la totalisation qu'elle cherche pourtant à désactiver. Il faudrait ici plutôt envisager ici le problème de la communication d'un incommunicable dont on fait l'expérience et dont le contenu de l'expérience s'élabore viscéralement — la relation est alors posée à partir des fragments que l'on expérimente au-dedans de soi, ce soi étant complètement disloqué (la désidentification).

[2] On pardonnera ce que les impulsions jettent ici sans se soucier de les mettre en bouquet : l'incommunicable produit sa propre mise en relation et je laisse ici de plus sages et doctes homosexuels y trouver quelque rationalité.

[3] Dans son analyse de Sade de 1947 et de la transgression chez Bataille, Klossowski parle d'une suppression conservante : la transgression affirme nécessairement l'existence qui est niée ou transgressée.

[4] La question politique demeurant : l'opposition peut-elle temporairement se substituer à celle de la civilisation entre innocence et culpabilité au profit d'une non-innocence perverse ? Plutôt que de produire d'innocents désirants par l'éducation (ainsi l'a analysé Schérer dans l'Emile perverti), le groupe complice cherche à initier la non-innocence..

The way 2bcome — À propos du travail de Romy Alizée

socrata — 2022-12-02T07:23:43Z

Brenda Walsh nous parle de Romy Alizée, photographe/actrice/réalisatrice/travailleuse du sexe, de son parcours artistique et personnel qui la conduit à entremêler tous les aspects de sa vie dans le médium photographique. Ce qui impressionne dans son travail c'est cette faculté à faire briller quelque chose comme une constellation lesbienne et queer tout en allant au-delà d'un principe de représentation : "Et je me dis que parler d'une communauté c'est en faire parler chaque membre distinctement et précisément, pour créer une toile de connexions entre elles, qui restera."
Cet article propose une lecture du travail de l'œuvre de Romy Alizée, suivi de "Ça va jamais rentrer", texte de la performance dans l'exposition Warm Inside.

Illustration : Romy Alizée, Autoportrait avec Marianne, 2019.

The way 2bcome

À propos du travail de Romy Alizée et de son exposition Warm inside

L'histoire de ce travail est une histoire par étapes, comme la plupart des histoires pourrait-on dire, et celles de nos sexualités spécialement. Romy Alizée dit que, la concernant, « d'abord il y a eu les images, ensuite il y a eu la pratique ». Ce n'est pas tout à fait vrai, elle s'est contredite plus tôt dans l'entretien que nous avons réalisé ensemble : « j'ai eu ma première meuf à 19 ans à Nantes, et juste après je suis montée à Paris. » A son arrivée, Romy Alizée a mis du temps à trouver sa place. Avant, lorsqu'elle vivait encore chez sa mère en Vendée, elle faisait déjà des allers-retours en ville pour poser gratuitement pour des photographes parce que sa manière à elle, au début, de ne pas percevoir son corps comme le patriarcat lui renvoyait (petite, grosse, mollets moches, lui disait son frère), c'était de se prendre pour une pin-up ou une icône érotisée, comme Cosey Fanni Tutti, Asia Argento, Lydia Lunch... Ensuite il fallait continuer de le faire pour de l'argent, pour payer son école de théâtre. Elle était déjà formée, donc ça a bien marché. Le porno vient dans ce continuum. Être lesbienne arrive entre temps : « j'ai continué à sortir avec des mecs mais je traînais dans les endroits queers auxquels je sentais que j'appartenais, même si j'étais toujours un peu en dehors parce que j'avais encore une sexualité hétéro. »
Elle n'est pas la seule à être passée par là, ça commence souvent comme ça quand on se pose des questions. Ce n'est pas l'histoire de tousxtes non plus ; par exemple dans le film Thank God I'm A Lesbian (L.Colbert et D. Cardonna, 1992), la musicienne Lee Pui Ming raconte :

« Je suis née lesbienne, et s'il y a eu un choix à faire pour moi, c'est quand, adulte, j'ai décidé de résister aux normes familiales. »

« On nous conditionne socialement aux désirs hétérosexuels », explique ensuite Dionne Brand, poétesse et réalisatrice trinidadienne-canadienne, « et quand on s'en libère enfin, on peut alors s'accepter. Je suis donc devenue lesbienne vers l'âge de 30 ans, et j'approche de ma quarantaine. Et dieu merci, je suis devenue lesbienne ! Parce que ça a été un moment de parfait bonheur, de liberté totale. J'ai accepté mon désir, j'ai dès lors refusé de me censurer. »

Un peu plus loin dans le film, Sarah Schulman, autrice américaine, y raconte le souvenir d'un moment précis comme point de départ : « La première fois que j'ai compris que ma sexualité n'était pas la norme, j'étais à la maternelle et l'institutrice était obsédée par son mariage. Elle a fait mettre tousxtes les enfantexs en rang par couple, comme des moonistes, sauf moi… qui jouait le photographe. »

Ce film rappelle, entre autres, que tout le monde n'a pas les mêmes chances d'émancipation. Les classes sociales, raciales, culturelles définissent souvent le temps que les personnes queers prendront à vivre et outer leur sexualité et leur genre. Il s'agit de l'accès aux codes, aux communautés, du niveau d'homotransphobie de sa famille, des moyens d'accès aux lieux, aux soins, au confort mental et matériel que de toutes ces étapes nécessitent.

Dans le milieu patriarcal et ouvrier de Romy, penser à sa sexualité c'est être une pute. Devenir une pute sans en avoir les codes et en étant isolée dans un contexte prohibitif représente un danger. C'est entre autres pour expliquer ça que Romy prend la parole plusieurs fois dans les médias depuis 2017, au sujet de la censure — comme dans sa tribune En furie contre la censure sur le net — et au sujet de son viol dans le cadre de son travail.

Romy est devenue TdS au fur et à mesure, et, en traversant les contraintes, fera des choix dans le travail du sexe au fil des désirs et difficultés qu'elle rencontrera. Elle politise plus précisément son travail, et pousse sa stratégie de vivre ce qu'elle veut devenir en s'imposant de jouer exclusivement dans des pornos lesbiens, en parallèle à ses activités d'escort (spécialité : vendeuse de petites culottes).

C'est un photographe qui propose à Romy de prendre sa première photo. Il posera nu pour elle. Voilà le geste originel de retournement de l'objectif de son travail photo. « I ended up being the photographer », conclut Sarah Schulman dans son souvenir.

Ces étapes sont aussi celles de la construction de son identité fem, qu'elle tourne en dérision autant qu'elle l'incarne. C'est quoi être fem ? est l'une des recherches qu'elle mène, d'abord dans ses rôles, puis dans les tableaux qu'elle construit. Joan Nestle, militante et autrice fem incontournable, dit que les fems ont contribué largement à maintenir le monde lesbien uni à une période dangereuse, par les pratiques de soin, de visibilité, et aussi grâce à leur passing hétéra en dehors des espaces communautaires. Elle emploie cette formule :

« Nous avons prodigué plus d'amour et de moiteur sur nos tabourets de bar et dans nos foyers que les femmes ne sont censées en recevoir. » ; puis elle explique : « Mais ni moi, ni les autres fems que je connaissais n'étions en sucre. Nous savions ce que nous voulions et c'était un exploit formidable pour des jeunes femmes des années 50, à une époque où le pouvoir politique nous serinait qu'il fallait être dans la norme, se marier, avoir des enfants. Oh, nous avions nos manières - nous nous parions, nous parfumions, nous donnions en spectacle (…). Mais nous marchions la nuit jusqu'à notre bar et nous en sortions les yeux troubles au petit matin désert pour affronter une longue et morne semaine de faux-semblants au bureau, au salon de coiffure ou à la compagnie de téléphone. J'ai toujours su que nos vies étaient un mélange étonnant d'aventures romanesques et de réalisme. » [1]

À travers ce mélange entre « romanesque et réalisme », celui de la performance de sa propre identité, le travail de Romy Alizée se situe dans toute une série d'écarts et d'équilibres : de la mise en scène et de la documentation, du sérieux et de la dérision, de la reproduction et de la réappropriation… En témoignent les titres de ses photos : « Fem d'intérieur au temps du réchauffement climatique », « Autoportrait Forniphilie » ; ou encore « Sainte-Agathe, mère des Gouines », et des titres plus sérieux, plus classiques, du type « Autoportrait avec ... », « Putes sur le ring », « La Servante ». Ces jeux avec les codes de la tradition illustrent précisément ces écarts.

Autoportrait Forniphilie, 2018

Les premières photos qu'elle réalise sont encore avec des mecs : ils sont les meubles, ils ont les visages cachés, leur corps est utilisé plutôt que photographié - j'en apprends plus sur le kink forniphile, l'objectification notamment en meubles des mecs cis par des dominas. Peu à peu, ils disparaissent et arrivent les amix de Romy. Là, iels participent pleinement à ce qu'il faut faire et montrer dans chacune des scènes documentées. Lorsque Romy dit « d'abord il y a eu les images, ensuite il y a eu la pratique », il faut comprendre que ces photos sont faites pour lui permettre à elle de faire ce qu'on y voit, et pour permettre aux participantxes et spectateurices de le faire aussi.

Tout ça n'est donc pas seulement une question de représentation — n'en déplaise à la formule désormais éculée de « représenter nos fiertés ». Ce n'est pas simplement se représenter qui donnera la force aux personnes qu'elle rassemble, c'est bien de se faire faire les choses qu'on a appris à ne pas faire, et pour cela, se les transmettre et créer les conditions de leur pratique.

Les photos de Romy sont, dès lors, en quelque sorte, des situations d'auto-formation, en témoigne par exemple Dominique Gilliot qui a posé pour un portrait : « Je me trouve beau dans ces photos, dans le regard de Romy, et par triangulation, je le suis. Chargé. Plein. Présent. C'est aussi une démarche de réappropriation du fun, de la beauté, de l'émotion, du plaisir franc dans le sexe, qui est un vrai combat intime pour nos communautés, auxquelles on a souvent inculqué la détestation de soi et la gêne, et des solutions hétéronormées relatives au sexe. En ce sens, les photos de Romy m'informent. »

La joie de Mila, 2020.

La question de la distance et du degré se joue dans les images : il y a des mouvements qui se rencontrent, parfois contradictoires, entre la manière dont Romy rend tout beau, et la manière dont rien de ce qu'il se passe dans les photos ne convient aux normes de performance et de sérieux (pornographiques notamment).

Par exemple, dans l'exposition Warm inside, il y avait un photogramme de prises de vues réalisées sur scène lors de sa performance Gaze.S, jouée avec Marianne Chargois, un spectacle documentaire sur les parcours TdS des deux protagonistes. En live, Romy montre comment elle réalise son autoportrait « Parisienne » où elle se met un gode Tour Eiffel accroupie face caméra : le temps du retardateur (10 secondes), elle doit courir chatte à l'air s'enfourner sur sa Tour, juchée sur des talons impraticables, manquant souvent la « réussite » du cadre et de la course : « Quand je me mets sur la Tour Eiffel, je sais ce que je fais, je sais ce que ça va provoquer chez qui. Et si je montre comment ça se fait, c'est parce que c'est tellement technique, figé, et comique, alors que quand tu fais du porno tu es censée toujours être excitée, impliquée, parfaitement sexy... c'est là où se situe l'auto-dérision : c'est beaucoup moins iconique que ce qu'on attend. »

Variation autour de la Parisienne, pour Gaze.S, 2022.

Je pense à Annie Sprinkle sur scène, avec son spéculum entre les jambes, proposant au public de lui regarder le fond du vagin les unx après les autres. L'une comme l'autre ont cette manière d'incarner la pornographie de sorte à ce que le sexe — queer/gouine/lesbienne en particulier, qui représenterait le mystère et le fétiche ultimes - soit un peu fragilisé par le dévoilement des secrets.

« Se dire prosexe n'est pas une manière radicale de baiser – si tant est qu'il y en ait une. Il ne s'agit pas d'être excité en permanence. (...) c'est inciter à une critique radicale des plaisirs, de leurs autorisations, légitimations, censures, interdictions, persécutions. (...) c'est dénoncer l'hypersexualisation des corps mais aussi leur désexualisation », écrit val flores dans son texte Se dire prosexe de 2015 (traduit dans Trou Noir en 2021). Dans un contexte où la pensée sexpositive est déjà largement ingérée par les systèmes de consommation, Romy ne lâche pas. C'est pour ça, je crois, qu'elle fait énormément de photos, et encore plus depuis qu'elle a arrêté d'être vendeuse dans une boutique de cosmétiques. Je me rends compte que j'en confonds, je zone sur sa page pour me les remettre en tête, et ça me renvoie vers les pages de plein de personnes.alités que je connais plus ou moins, qui ont posé dans des portraits qu'iels lui ont commandés, dans des scènes avec elle, ou pour de la promo de ce qu'iels font. Et je me dis que parler d'une communauté c'est en faire parler chaque membre distinctement et précisément, pour créer une toile de connexions entre elles, qui restera. Une mémoire non seulement des corps et de leur présent, mais aussi des affects associés à la nostalgie, au fantasme, au traumatisme, qui échappe à l'objectivation de la documentation qu'en ferait tout regard non impliqué.

Brenda Walsh – OlgaR
septembre 2022

Ça va jamais rentrer

Texte de la performance de Romy Alizée dans l'exposition Warm Inside (accompagnée d'une musique originale de Bilou).

Il était à peine midi lorsque je me suis retrouvée seule dans un grand studio photo, exhibée telle une créature splendide et spectaculaire, privée de mes quelques centimètres de tissus en coton blanc - et ce, devant la clique habituelle : Patrick, un photographe sympathique et cynique, cheveux poivre et sel, grand, et Laure, une amie farceuse et volontaire, brune, frangée et dotée d'un réel nez. Ce jour-là, j'avais été sortie du lit un poil trop tôt. Au terme d'une nuit de sexe sans interruption, j'avais retrouvé avec effroi mes poils complètement emmêlés et je sentais encore un peu l'orgasme et le fer. L'odeur d'une bonne baise. Étouffée sous des croûtes de cyprine pendues çà et là sur mes douces parois mousseuses, je me vis dans un miroir aussi sèche qu'une éponge bonne à jeter.

Ce n'était pas un jour pour moi.

Installée du mieux que je peux, je fais dignement face à cette petite audience, me laissant transporter d'un coin à un autre de la pièce principale avec sa fenêtre ovale qui donne sur la rue des écoles - balayant du regard trois éléments étalés au sol de façon rigoureuse : un flacon de lubrifiant water base, plusieurs gants en latex noir et un bonnet de bain jaune à fleurs. Ensemble, ils forment un tout douteux.

Pris indépendamment les uns des autres, ça irait encore - quoique ce bonnet de bain pourrait vraiment me mettre mal à l'aise - mais alors les trois réunis là, comme ça, alignés, et aussi près de moi… je sens que la journée va être longue. Des mots me traversent : cauchemar, calvaire, ou pire, délire, sévice… Je pars loin dans la suspicion, oui, mais je sais aussi comme Romy peut aimer faire du mic mac… Je me méfie de ce qu'elle est capable de faire. À cet instant-là, je me demande vraiment où tout ça va me mener. Pourtant, l'avant-veille au soir, pendue au téléphone, Romy déclarait à sa petite copine quelque chose comme “Le porno, ça va cinq minutes ! Je veux une demande en mariage moi !”. Il m'a semblé clair comme le jour qu'elle allait désormais se tourner vers un style photographique plus angélique, me permettant enfin de prendre ma retraite. Mais je ne suis pas née de la dernière pluie, il ne faut jamais faire confiance à une fem pareil, 'son appétit sexuel peut-être dévorant', m'a confié un jour une vieille butch sur un bout de trottoir (le seul endroit où on rencontre encore des butchs), et c'est vrai : j'en paye parfois le prix, bien que je me montre généralement totalement impliquée, n'hésitant pas à baver plus que nécessaire pour motiver mes troupes.

Mais pendant que je me lamente et divague, une voix se fait entendre un peu plus haut, celle de Romy qui chuchote à Laure :
– Ça va jamais rentrer.

Bon, elle doit parler de ce foutu bonnet de bain, c'est vrai qu'il a l'air un peu petit et serré pour son tour de tête et ses gros cheveux. Mais alors que j'essaye d'avoir l'air détaché et de faire ma vie, je sens une main qui vient me trifouiller par le devant, qui agite plein de doigts, et voilà qu'un peigne rose à dents larges s'approche et commence une tournée de démêlage de poils, à sec, juste comme ça. Voilà, ça brosse à tout va, et d'un coup Laure s'approche : je me retrouve en trois quarts de seconde luisante de gel lubrifiant. Je ne peux plus réfléchir et je perçois des bribes de conversations mais je n'y vois plus rien, ça me brûle, tout est confus, mais surtout, on dirait bien que ça bavasse dans mon dos : “faut y aller fort”, “sec, sec”, “à boire”, et puis, “pousse”, et enfin, j'entends Patrick partir sur un 'vous voulez du café ?'. Une explosion sensorielle m'envahit de tous les côtés, jusqu'à ce qu'une chose entre en moi, ou plutôt essaye franchement. Ça alors ! qu'est-ce que c'est ? Mais quelle merde, c'est un poing. Il est de petite taille et ganté…. Je suis sûre que c'est celui de Laure, dans mon souvenir, elle n'y va pas avec le dos de la cuillère. La tentation d'en finir au plus vite est très forte, abandonner dès maintenant serait plus sage mais non : ce soir, ce matin, ce midi, je m'y refuse. Non ! Pas cette fois, hors de question de me faire rouler dessus. Ni une ni deux, j'inspire profondément et je me referme autant que possible afin d'écraser de tous mes muscles le poing ganté de Laure - je l'entends au passage crier des “oh”, puis des “aie”, et des “bordel”, tandis que Romy se balance le cul en arrière, visiblement pour détendre son bassin et chercher à me piéger. Je la sens inspirer et expirer en rythme, et puis je l'entends pester à nouveau “ça va jamais rentrer, ça veut pas”. Et voilà que d'un coup d'un seul, une giclée de lubrifiant fait ressortir le poing purulent de mes façades. Aussitôt, je me calme et me relâche un bon coup, encore ouverte et toute coulante. Mais j'ai à peine le temps de me relever que bim, il me revient droit devant, prêt à s'enfoncer un peu plus, toujours aussi lubrifié, tant et si bien que je glisse et ne peux plus me battre correctement en retour. Je proteste que je suis ici chez moi, et je m'exclame parce qu'il est hors de question de passer pour une conne, je dois défendre mon territoire. Tout de go, je mobilise mes vieilles collègues, et nous activons dans l'unisson nos forces pour contracter au plus fort, faire front une bonne fois pour toutes, afin d'emprisonner pour toujours le poignet de Laure. Et que jamais elle ne le retrouve.

Avachie sur son pouf rose, Romy a l'air défoncée. J'ai vu sur le faux-plafond, j'en observe les morceaux qui sont à deux doigts de se décrocher. Romy, elle, baragouine des trucs vagues et s'écroule de tout son long. J'entends Patrick entrer et demander d'une voix calme si tout va bien avant de proposer une tournée de café, tout en claquant la porte.

– Romy ? Romy ?, dit Laure, le poing toujours captif.
– Hmmmmmm… Dis à ma chatte de se détendre.
– Hein ?
– Dis à ma chatte de se détendre, et dis-lui qu'on l'aime, je crois qu'elle a besoin d'être rassurée.

Laure s'approche de moi, interloquée, elle frotte sa main sur mes poils, je comprends pas trop pourquoi mais on dirait un geste tendre.

Au fond de moi je ris. En réalité, je ne pensais pas aller aussi loin, et même si parfois je ne me sens pas reconnue à ma juste valeur, je dois avouer que je les aime bien ces deux-là. Du coup, je me montre coopérative et signale par un soubresaut la cessation de cette lutte hautement héroïque, libérant ainsi le poing de Laure.

Quelques heures plus tard, dans la pénombre de son petit appartement, Romy m'a confié qu'elle souhaitait simplement faire une belle photographie pour célébrer les Jeux Olympiques de 2024 à Paris. J'ai souri. L'on pardonne tant que l'on aime.

Romy Alizée

Ouvrons grand les yeux !, 2022

@romixalizee

[1] Fem de Joan Nestle, éditions Hystériques et AssociéEs, 2022

Éjaculats & Capital

socrata — 2022-11-29T10:32:53Z

Estelle Benazet Heugenhauser est une autrice franco-autrichienne. Née en 1985, elle grandit en banlieue parisienne. Son travail d'écriture mêle théorie et fiction. Sont mis en scène des corps qui s'éprouvent. Désir, faim, dépense des corps génèrent l'action et révèlent l'exercice du pouvoir. Actuellement, elle mène une recherche doctorale en création littéraire intitulée : Écrire avec les Affamées, manières de manger dans la littérature contemporaine.
Ses textes sont diffusés sous forme de livre (Le Régime parfait, 2022, Rotolux press, ; Bêcher son visage, 2020, Autre saison, 2021, éditions de la Chambre verte) ; dans des revues (A.O.C ; La Déferlante ; Sabir) ; dans des expositions lors de performances publiques (Villa Belleville, Centre Pompidou) ; ou sous forme de pièces radiophoniques (Radio Marais, DUUU radio).
En 2020, avec Cindy Coutant, artiste et chercheuse, elle co-fonde le duo l4bouche : elles traduisent, écrivent, exposent et performent des réalités brutales, des preuves d'altérités radicales engendrées par le capitalisme tardif. Elles ont notamment participé à la traduction inédite en français jusqu'à aujourd'hui du livre de Zoë Sofia, Exterminer les fœtus : avortement, désarmement, sexo-sémiotique de l'extraterrestre, dont nous vous reparlerons prochainement.
"Éjaculats & Capital" est un récit du rapport économique d'un corps menstrué entre sa production de signes et d'éjaculats. Il fut publié une première fois dans la revue Sève en septembre dernier. Bonne lecture !

Illustration : Utagawa Kunisada, issue de la série New Tale of the Welling Waters, 1827.

Éjaculats & Capital

Plus je jouis, plus j'écris.

C'est la quantité qui compte. L'objectif de production minimale est fixé à 4 500 signes par jour (équivalent de 3 feuillets), l'objectif de production désiré à 15 000 signes par jour (équivalent de 10 feuillets).

Je jouis plus fort quand je jouis pour écrire, car la production d'orgasmes entraîne la production de signes. Si l'orgasme ne menait pas à la production de signes, je ne me masturberais sûrement pas autant.

Mes mains quittent le clavier, la droite glisse dans le jogging, la gauche se tient au bureau pour contenir les secousses. Sur mon écran une nouvelle fenêtre recouvre celle du traitement de texte. Facesitting, DP, PD, Big Clit, Shemale. Des gros culs étouffent des visages, des bites se rencontrent dans des corps, des hommes sur le dos écartent les cuisses, les gros clitos se frottent les uns contre les autres, des femmes aux longs cheveux sodomisent.

Je jouis vite, je suis très efficace.

Cette intensité augmente tout au long des 14 premiers jours de mon cycle menstruel, qui n'a pas été modifié par une contraception hormonale depuis 10 ans. Dès le 2ème jour des règles, le repos des week-ends, des vacances n'est pas nécessaire. La force de production annule la frontière entre travail et loisirs pour une grande satisfaction.

Si la cadence de production de signes stagne durant cette période, une séance de masturbation la relance. Je ne parle pas de dérive imaginaire érotique et tendre mais de séances de masturbations rapides et totalement maîtrisées, orgasme atteint en moins de 5 minutes. Pendant la semaine de menstruations, la cyprine et le sang sont absorbés par la serviette hygiénique.

Chaque matin de ces 14 premiers jours, le corps ne se laisse pas distraire. Il sort du lit sans ciller, boit son café, engloutit sa dose de protéines et avec le deuxième café s'assoit devant l'écran. Le corps se tient droit, l'épine dorsale est tendue jusqu'en haut du crâne, le bout des dix doigts s'électrise sur le clavier. Il sait qu'il y a toujours une part de signes en réserve, la décharge maximale doit encore attendre. Écrire est une discipline.

À cette période du mois, le corps est secoué par trois, quatre orgasmes ou plus par jour. Après chacun d'entre eux, la tension se recentre, la production de signes accélère et le capital augmente. Un orgasme mène à produire 1 500 signes, alors 6 000 signes sont facilement générés et même davantage. Il faut aussi ajouter la part de signes engendrés avant les orgasmes du jour et celle obtenue par l'excédent de production.

Le corps et l'ordinateur produisent ensemble le capital. Le capital circule du corps à l'ordinateur, il est enregistré, stocké. Le vivant s'associe avec la technique, pour produire encore plus.

Au 12 ou 13ème jour du cycle, la production atteint une telle intensité que les 15 000 signes désirés sont générés. Mon corps s'est retenu les deux semaines précédentes. Je me suis masturbée assise sur la chaise à roulettes, les mains en alternance sur le clavier et dans le jogging. J'ai joui et écrit au bureau. Et voilà le moment où la force de production s'emballe. La main continue de frotter le sexe, je me lève, le jogging tombe à mes pieds, je suis debout face à l'ordinateur. Je maintiens le rythme, la pression augmente, je retiens mes cuisses qui tremblent. Mon sexe fait face à l'ordinateur. C'est une question de secondes. Ça y est, je suis prise de sursauts, le liquide déferle. Un des orgasmes les plus forts du mois entraîne l'éjaculation la plus importante du mois, soit un éjaculat de 300 millilitres. Le jet frappe l'écran et le clavier, le système disjoncte, la machine s'éteint. L'outil technique de production est perdu.

La semaine suivante, qui correspond à la troisième semaine du cycle, la pression de la productivité diminue et dans le même mouvement, l'objectif désiré des 15 000 signes du début du mois est revu à la baisse. Le souvenir de l'éjaculation destructrice qui noie la machine perdure, je suis nostalgique de ce moment où j'ai cru que mon texte pourrait être réduit à néant. J'aurais pu me plaindre, pleurer, taper des pieds, me détester, mais je suis obligée de me maintenir droite et disciplinée, je continue.

Mon corps a saboté l'outil technique, mais le capital ne l'est pas, le texte a été sauvegardé sur le Cloud. Je récupère un autre ordinateur. Je relis ce que j'ai écrit, je me masturbe. Le nombre de signes engendrés se maintient autour de 4 500 signes par jour grâce à des séances de masturbation ponctuelles aux résultats moyens, deux ou trois orgasmes par jour. Je me déconcentre plus facilement, je rêvasse. Il me faut plus de caféine, plus de protéines. Ou il faut que je sorte, que je marche, j'ai besoin de voir les autres corps se dépenser.

Chaque mois, mon corps a le même réflexe à cette période, la tension redescend et je recommence à penser aux autres. Ma productivité repose sur cet apport permanent de capital exproprié. Les efforts des autres me rechargent. Je guette les auréoles sous leurs bras, la sueur sur les tempes. Je me dis qu'ils perdent leur temps : ils ne pensent pas à leur économie. Sur mon écran, les orifices déformés fatiguent, le mascara waterproof se répand et capitule. Dehors, des corps poussent des caddies, ils remplissent des rayons ou ils ramassent les poubelles. Dans l'immeuble, ils accueillent, surveillent, passent la serpillière dans l'entrée, aspirent la moquette dans les étages. Un livreur sonne à ma porte, il m'apporte le déjeuner.

Quatrième semaine du cycle, apparition des syndromes prémenstruels. Il n'y a plus grand-chose à faire, je ne parviens presque plus à écrire. J'avale un doliprane 1000 toutes les 4 heures pour contrer le mal de ventre, de tête et de dos. Sans entrain, j'essaie de me masturber car les orgasmes contribuent à soulager les symptômes. Là où la douleur pourrait stopper complètement la production, l'orgasme permet de tenir une cadence, certes dépressive, mais pas complètement réduite à zéro. Après la légère décharge d'énergie, les doigts s'activent sur le clavier. Je relis, j'efface, je supprime, le résultat est toujours décevant. Les humeurs prémenstruelles amènent les doutes, je n'ai plus qu'à aller me coucher dans le lit, avec l'autre corps qui habite l'appartement.

Sur le matelas, il me caresse. C'est un geste qui ne demande rien en retour. L'autre corps a subi une prostatectomie, il ne produit plus de sperme, ses orgasmes sont secs. Chacun des corps peut jouir, mais aucun des deux n'éjacule. L'alliance a lieu sans matérialité liquide. Pas de larmes, pas de baisers, les éjaculats fantômes s'associent. Ensemble, ils constituent le capital de l'anti-capital.

Estelle Benazet Heugenhauser.
http://www.estellebenazeth.net/
Nouvelle parue en septembre 2022 dans la revue papier Sève #1, dirigée par Vidya Narine

Qu'est-ce qu'un cinéma queer ?

diva — 2022-11-26T04:57:18Z

À travers un arpentage cinématographique de films « queer », Esteban Lloret Linares mène une réflexion politique sur le cinéma, l'image, l'esthétique. Entre la virtuosité de réalisateurs gays sublimant des thématiques LGBT+ et un cinéma underground cherchant à transmettre une rage de vivre, il partage avec nous son regard passionné.

Image extraite du film Hideous, de Yann Gonzalez

Vendredi 11 nov.

Ce mois-ci,est sorti dans les salles le second long-métrage du jeune réalisateur gantois Lukas Dhont.Depuis l'obtention du Grand Prix à Cannes et la promotion qui s'en est suivie, une chose était claire : Close, tout comme son aîné, Girl, déjà adoubé par le festival,allait faire pleurer dans les chaumières.

Lukas Dhont, c'est un peu le Xavier Dolan du cinéma belge : un jeune cinéaste doué, gay, qui traite des questions de genre, avec un goût un peu trop prononcé pour les ambiances de fin de journée - ses films baignent dans unegolden hour permanente. D'ailleurs, Close semble être la version prépubère,et plus tragique, de Matthias et Maxime [1].

J'ai vu Girl il y a seulement quelques semaines, loin du climat polémique de sa sortie en salle en 2018,à savoir :peut-on filmer ce qui ne nous concerne pas ? Un réalisateur qui considère l'étiquette « cis » insultante [2]peut-il brosser correctement le portrait d'une jeune danseuse transgenre ?À la fin du film, j'ai simplement pensé à Jacques Rivette et à sa critique incendiaire du film Kapo (1961), dans lequel le réalisateur italien Gillo Pontecorvo filmait le suicide d'une détenue de camp nazi avec trop d'artifices.Posant ainsi les bases d'une éthique critique et esthétique dans la France cinéphile des années 60, Rivette écrit :

« Voyez cependant, dans Kapo, le plan où Riva se suicide, en se jetant sur les barbelés électrifiés : l'homme qui décide, à ce moment, de faire un travelling avant pour recadrer le cadavre en contre-plongée, en prenant soin d'inscrire exactement la main levée dans un angle deson cadrage final, cet homme n'a droit qu'au plus profond mépris. [3] »

Dans Girl, l'équivalent de ce travelling, c'est ce plan lâche et distant sur le geste désespéré de son personnage, vers lequel tend tout le film, réduisant l'adolescente à ce seul pan de son expérience : une transition de genre dont les effets apparaissent trop lentement à son goût, compliquant son quotidien de jeune danseuse d'élite, ce qui l'amènera à se mutiler génitalement. Une séquence dont l'économie, ou l'ellipse aurait justement pu faire la force du film.

Je suis donc allé voir Close avec une vraie curiosité quant au sujet du film, qui promettait de s'atteler à la question prégnante de la « masculinité toxique ». Lukas Dhont est effectivement paré des meilleures intentions.

Dans la douceur d'une fin d'été, deux garçons, voisins, vivent une amitié tout à fait fusionnelle ; à leur rentrée dans l'enseignement secondaire, leur proximité évidente nourrit des suspicions d'homosexualité, tantôt naïves, tantôt virulentes,parmi les élèves. Quand Léo prend ses distances pour échapper aux remarques, Rémi finit parse suicider. Le reste du film suit le deuil mutique et coupable du premier ado, dont l'expression angélique impose l'innocence dès les premières minutes du film.

Le suicide brutal est à Close ce que la scène d'automutilation est à Girl : un électrochoc bien naïf, Lukas Dhont semblant découvrir,en même temps que nous,la masculinité toxique implantée très tôt (mais tardivement à l'écran) dans les cours de récré,ou encore les tourments de la « dysphorie de genre ».

Car, rappelons-le, il faut souffrir pour être queer. Il faut en baver. Mais surtout, il faut rassurer le grand public. C'est parce que les conséquences sont dramatiques qu'il faut en accepter les causes. Ainsi,des films comme Girl et Close sortent au cinéma, et toucheront sincèrement beaucoup de gens. C'est la méthode douce. Caresser dans le sens du poil. Sublimer la douleur. Recourir aux plus grosses ficelles du mélodrame,viser l'universel. D'ailleurs, l'histoire de Rémi et Léo ne se situe nulle part, si ce n'est dans une Belgique rêvée,au milieu de ses familles idéales, d'une bienveillance inébranlable, et loin du temps présent – hormis une ou deux références à Kylian Mbappé et Cristiano Ronaldo.

Je décide donc d'attribuer à Close le label bien mérité de film LGBT : une histoire qui finit mal, mais dans un bel écrin de lumière, avec ses acteurs et actrices justes et sensibles, ses gros plans larmoyant et ses hors-champ bien flous ; en bref, les choux gras du mélo social enrobés par une esthétique publicitaire virtuose.C'est comme si le réalisateur, n'ayant pas réussi à choisir entre l'héritage des frères Dardenne et la tentation hollywoodienne, avait tenté de répondre aux attentes de tous les publics possibles.

Samedi 12 nov

Je suis donc resté sur ma faim. Heureusement, le Pink Screens, festival bruxellois de films queers, vient de commencer. Cette année, comme les précédentes, la programmation est royale. Au menu : des lesbiennes rebelles, du porno indé, Susan Stryker à Francisco, le dernier Christophe Honoré, des débats et des lectures,ou encore une rétrospective accolée d'une masterclass du grand Joao Pedro Rodriguez. Ce soir, au Beursschouwberg, une panoplie de courts rassemblés sous un autre label : QUEER XPERIMENTAL.

Les courts-métrages sélectionnés par des festivals sont généralement projetés en série, ce qui rend leur visionnage parfois ardu ou inégal ; à peine sorti.es d'un univers, on se retrouve projeté.es dans un autre, lequel sera inévitablement apprécié à l'aune du suivant ou du précédent. Cette séance ne déroge pas à la tradition : du dernier musical de Yann Gonzalez, pépite eighties horrifique et définitivement camp, on passe à la captation épileptique d'une gigantesque fête virtuelle ayant eu lieu pendant le confinement, pour ensuite prendre part au rituel torride, fluide et pulp de Fucking Freaks Club. Lui succède Uma rapariga imaterial, voyage au fin fond d'une forêt portugaise, où l'on assiste à la lente naissance d'une utopie trans-poétique et politique. En guise de point final, un fist sur pellicule élégamment exécuté en trois minutes chrono et porté à l'écran par Romy-Alizée.

Dans cette multiplicité de sensations, et d'artefacts sonores, plastiques et dramatiques, je trouve pourtant une unité : la volonté d'essayer, la créativité à fleur de peau, l'urgence des corps, la rage de vivre, de baiser et de filmer, la force d'exister.

À la platitude de Close répondent des expérimentations loufoques ou audacieuses ; à une bande originale lourde de pathos, répondent les tubes d'Oliver Sim, le réalisme magique sonore du film d'André Godinho, les ricanements lubriques de Nour Beetch et Nicky Lapierre. Dans le cinéma queer, les monstres ne sont pas les rejetons d'une société homophobe poussant des angelots au suicide, les monstres sont les personnages principaux, les protagonistes sublimes de leur propre histoire. Leur laideur est un artifice, un érotisme absolu : l'aliénation sociale vient de l'intérieur et non de l'extérieur –comme dans Hideous, où les apparitions pour le moins hulkesques d'Oliver Sim traduisent la manière dont lui se sent perçu par sa communauté, en raison du VIH.

Close a coûté plus de 3 millions d'euros, et, contrairement à Fucking Freaks Club, circulera sans doute dans des écoles à des fins pédagogiques et préventives vis-à-vis du harcèlement scolaire. Très bien. Mais est-ce que porn pailleté de Nour Beetch et Nicky Lapierre, avec leurs corps tatoués, masqués, performant des vérités multiples, n'ouvrirait pas davantage de possibles à de jeunes générations, là où Close ne propose que le suicide comme horizon ?

Qu'est-ce qu'un cinéma queer ? Mille réponses sont possibles, mais inévitablement ce soir j'ai envie de dire que c'est un cinéma qui essaye, qui expérimente, qui ose sortir des carcans : toujours, le fond y rejoint la forme ; c'est en vivant autre chose que vient l'envie de faire autrement.

Dans ce sens, Close est un film juste : son protagoniste principal n'essaye pas de faire autrement, et cette vérité, nous sommes nombreux.ses à la partager ; avoir rejoint le groupe des dominants pour s'y fondre soi-même, se faire oublier, sentir la culpabilité revenir nous ronger. Quel dommage que Lukas Dhont, avec un tel budget, une telle lumière, ne rende rien d'autre que la pâle copie du bon élève. La mise en scène semble s'être retirée derrière le talent des acteur.ices, le scénario derrière la tragédie évidente de n'importe quel suicide adolescent. Tout comme Girl alternait entre des scènes familiales et des séquences de répétitions de danse, jusqu'à l'épuisement, Close reprend le même procédé, un enchaînement de scènes de hockey sur glace et de scènes écolières, pour nous indiquer que son personnage, finalement, continuera de vivre exactement de la même manière… Un cinéma de constat, qui dénonce maladroitement une évidence : deux garçons trop proches se feront irrémédiablement traiter de pédés dans la cour de l'école.

Le cinéma queer, à l'inverse,invente l'après (après le coming out, après l'école ,après le virus, après le sexe, après la rupture, après l'amour, après la mort, après la « déconstruction », après l'enfance, après…ces films mainstream traitant de personnages LGBT.)

Et ainsi, indéfiniment, cohabitent, en se rencontrant parfois, le temps que les uns s'inspirent des autres, en réduisant leur part de subversion, les films officiels et les films underground, le grand public et la niche expérimentale… Ce qui n'est peut-être pas un problème en soi. Il faut circuler de l'un à l'autre, ne pas tant les cloisonner, voir ce qui restera, au final… Un constat ou une révolution ? Une action ou une réaction ? Un travelling savant ou un poing ganté de noir ?

Les archives de notre temps présent, et les premières traces des films encore à venir ; à nous de choisir vers quels écrans nous tourner.

Dimanche 13 nov

Tout en rédigeant cet article, je feuillette la programmation du Pink Screens en cours :Gendernauts, L'ornithologue, Passion, Framing Agnes… Une chose est sûre, le cinéma queer n'a pas fini d'embellir nos week-ends.

Esteban Lloret Linares

Le site du Pink Screens Festival :https://pinkscreens.org/fr/pink-screens

La bande annonce de Close (si vous la jugez nécessaire) :

https://www.youtube.com/watch?v=ZqPaPT6E_1k

Films cités :

Close, Lukas Dhont, 2022, Belgique

Hideous, Yann Gonzalez, 2022, Royaume-Uni

Club Quarantine, Aurora Bracham, 2020,États-Unis

Fucking Freaks Club, NickyL. Lapierre & Nour Beetch, 2022, Belgique

Una rapariga imaterial, André Godinho, 2022, Portugal

Fist, Romy-Alizée, 2021, France

Gendernauts, Monika Treut, 1999, Allemagne

L'Ornithologue, João Pedro Rodrigues, 2016, Portugal

Passion, Maja Borg, 2021, Suède/Espagne

Framing Agnes, Chase Joynt, 2022, Canada/États-Unis

[1] Film de Xavier Dolan sorti en 2019 et retraçant les bouleversements d'une amitié masculine initiés par un baiser anodin.

[2] “I really feel like when I read an article about Girl and it will say ‘cis director Lukas Dhont', I see that as an offensive thing.”https://www.screendaily.com/news/girl-director-addresses-trans-controversy-calling-for-inclusion-without-exclusion/5135360.article

[3] Cité par Serge Daney dans Trafic n°4, à l'automne 1992.http://www.pileface.com/sollers/IMG/pdf/Le%20travelling%20de%20Kapo%20par%20Serge%20Daney.pdf

Rester dysphorique, devenir irrécupérables

2022-11-22T08:41:16Z

Attendu depuis très longtemps, nous pouvons enfin trouver dans les librairies Dysphoria Mundi, le dernier ouvrage de Paul B. Preciado. Dans ce résumé de ces 652 pages (dans l'édition espagnole), Ricardo M.V. Robles Rodriguez fait une relecture libre à l'appui d'autres auteur.ices, tel-le-s que Louisa Yousfi ou Félix Guattari, faisant ainsi des alliances insolites et inattendues.
Comment repolitiser les questions trans dans une période spécialement frappante de capitalisme rose ? Comment construire une transversalité des luttes ? Telles seront les questions évoquées dans l'article.

« Il s'agit moins de retrouver ce que nous étions que de résister à ce que nous devenons »

Louisa Yousfi, Rester Barbare

« On sait d'où on vient sans savoir où on va, mais on tordra ces âmes de rats »

PNL, La misère est si belle

La rédaction de cet article a été aussi dysphorique que le nom du livre dont je m'apprête à faire une sorte de relecture décontractée et polyphonique. Dysphorique, parce que mon caractère l'est particulièrement ces derniers temps. Dysphorique, parce que j'ai profité du décalage entre la date de sortie espagnole et celle française (une dysphorie de presque 3 semaines !). Dysphorie dans la date de livraison prévue. Dysphorie de me faire livrer un livre rédigé à Paris, distribué par une maison d'édition espagnole, acheté en ligne à une librairie catalane, puis perdu pendant presque une semaine dans la marée de colis d'une entreprise privée de livraisons d'un complexe industriel entre la Courneuve et le Bourget. Rajoutons à cette dysphorie une énième couche de grippe (ou peut-être autre chose) dont j'ai encore des symptômes pendant que j'écris... Nul doute des affects qui traversent ce livre.

Révolution en temps de mutation épistémologique

Dysphoria Mundi est, avant tout, dysphorique dans son processus d'écriture. D'un premier coup d'œil, on pourrait penser qu'il s'agit, en bonne partie, d'une compilation d'articles qu'on aurait déjà vus dans Libération, Médiapart, ou El Pais, entre 2019 et 2022, ayant comme grands axes thématiques les transformations profondes du régime disciplinaire envers un régime cyberpharmacopornographique pendant l'ère du covid. Attention, ce n'est qu'un trompe-l'œil : bien qu'inspirés librement de ceux-ci, ils ont été totalement changés en termes de temporalités, de contenus, et parfois même de conclusions. On trouvera un article de 2021 au début, un autre de 2019 peut-être à la fin. Beaucoup d'autres, complètement inédits. D'autres, absents. D'autres mélangés, et, avec la méthodologie du cut-up de William Burroughs, ils sont devenus des samplers, des (r)assemblages. Comme d'habitude dans l'écriture préciadienne, la philosophie devient poésie, l'autofiction devient philosophie, et la poésie devient autofiction. Même les personnages mentionnés autour du moi narratif sont samplé.x.e.s, méconnaissables. Les scènes d'amour sont déclinées au pluriel et il y a même des scènes T4T. Eh oui : même les personnages de la littérature préciadienne n'ont pas pu résister à la mutation en cours.

Paul B. Preciado va définir un nouveau mot de plus de six syllabes (pétrosexorracial) pour nommer les taxonomies de ce que Foucault appelait le régime disciplinaire. « Pétro » fait ici référence au régime énergétique planétaire, souvent basé sur la dépendance aux combustibles fossiles. Il fait ainsi un glissement épistémologique afin de prendre en compte la dimension écologique. L'auteur problématise aussi des aspects plutôt absents dans ses travaux précédents – non pas par volonté, mais par leur croissance exponentielle et inattendue depuis la date de publication de ses derniers essais (2008-2010). Ces deux aspects sont l'esthétisation de la nécropolitique (celle que Sayak Valencia préconisait déjà en 2011 en tant que thanatophilie), puis le passage accéléré à une société numérique. Le confinement ne nous a pas isolés, il nous a « hyperbranchés ». Dans l'architecture de l'algorithme, le cyberpanoptique se superpose au panoptique disciplinaire (prosthètique), et, dans ce modèle-là, l'aveu se délocalise envers les usager.x.s d'Internet.

Bien que l'essor de la cybernétique se soit accéléré cette dernière décennie et notamment depuis le COVID, il s'agit d'un processus bien plus antérieur. Les industries des dites « nouvelles technologies de la communication » connaît ses origines dans les années 1980, de façon parallèle et intrinsèque à l'essor de la virologie. À travers Roberto Esposito, Günther Anders ou Polly Matzinger, Preciado souligne l'importance de connaître ces deux champs de savoir qui sont alliés main dans la main, autant de façon épistémologique (le concept de « virus informatique » est un exemple) que organisationnelle. Pour Preciado « ces définitions de la communication comme contagion et du pouvoir en tant qu'addiction sont des pièces-clés pour comprendre la mutation des technologies de gouvernement dans le capitalisme pharmacopornographique, mais aussi les nouvelles formes de dissidence et d'antagonisme » [1].

Contrairement à ses contemporain.e.x.s, qui glissent soit vers une technophilie accélérationniste intenable, soit vers un complotisme (qui mélange des trumpistes, des zemmouriens, des ex-FEMEN certain-e-s anarcho-chelou comme le blog Floraisons, parfois même des trans-anti-trans), Preciado sait tenir une position suffisamment responsable et nuancée : « Certain.x.e.s veulent retourner en arrière. D'autres veulent accélérer. Aucun parmi elleux veut changer » [2]. L'auteur, sous les échos des vidéocassettes de William Burroughs ou des radios libres de Félix Guattari, appelle à une réappropriation et resignification de ces nouvelles technologies de pouvoir. Et, dans la lignée de la pensée transféministe (ou féminisme de la transversalité) dont il a été un de ses pionnier-e-x-s, il appelle encore une fois à une révolution somatopolitique transversale.

Or, comme nous rappelle Félix Guattari, les agencements collectifs d'énonciation qu'on mobilise dans des processus révolutionnaires sont très importants : il faut s'efforcer de « repérer les vecteurs potentiels de subjectivation et de singularisation » [3]. Quel est le vecteur qui propose Preciado cette fois-ci ?

La dysphorie en tant que vecteur dissident

Loin de préconiser, comme certains articles [4] affirment, d'être « contre » la dysphorie, Preciado propose de faire un zap philosophique, de se réapproprier de façon sophistiquée de ce mot, de « déplacer et re-signifier cette notion pour comprendre la situation du monde contemporain dans son ensemble » [5]. La tâche n'est pas simple. Comme nous rappelle Louisa Yousfi (nous y reviendrons), « transformer la souillure en noblesse exige d'un certain art » [6]. Et ici, le philosophe espagnol répond à la hauteur.

Faisant un parcours approfondi dans l'histoire de la psychologie, il analyse comment le concept de « dysphorie » a progressivement pris la relève dans les manuels de psychiatrie, coïncidant souvent avec le renfort des courants de la psychologie les plus pharmacologiques et cognitivo-behaviouristes contre la psychanalyse et aussi avec la montée des régimes néolibéraux en Europe – c'est-à-dire au début des années 1980. La notion de dysphorie est donc une fiction politique qui aurait « contaminé » progressivement la plupart des taxonomies actuelles du DSM. Suivant son raisonnement et au vu de l'inflation de toutes ces fictions psycho-somatiques dans la population mondiale (selon l'OMS une personne sur huit vit avec un trouble de santé mentale), une bonne partie du monde serait tout aussi dysphorique qu'une personne portant un diagnostic de dysphorie de genre.

Tout comme la cybernétique ou la virologie, nous explique Preciado, la dysphorie en tant que fiction somatopolitique répond davantage au schéma de la propagation exponentielle qu'à celui d'une défaillance parfaitement délimitée dans l'espace. En analysant un corpus de théories complotistes anti-trans contemporaines (Janice Raymond, Jean Baudrillard, Elisabeth Roudinesco), il énonce les innombrables métaphores entre transsexualité et les phénomènes épidémiques : « aujourd'hui la métaphore du virus informatique retourne sur le corps, les politiques de genre et sexuelles, les saturant ainsi » [7]. On pourrait rajouter à ce corpus le tout récent documentaire complotiste de Sophie Robert Trans : mauvais genre dont le premier volet porte comme titre Une épidemie mondiale. Le virus n'a plus de visage, la dysphorie de genre non plus, paraît-il, de là peut-être qu'elle « contamine ». Peut-être cela expliquerait pourquoi la plupart des associations de parents transphobes conseillent de restreindre ou de surveiller les activités de leurs enfants sur Internet – étonnamment, ce sont souvent ces mêmes parents hyperconnectés entre eux à la fachosphère [8]. Pour être encore un peu redondants dans cette contradiction, les réseaux virtuels anti-trans parlent souvent du ROGD (Rapid Onset Gender Dysphoria), une « dysphorie faussée » qui serait entre autres motivée par… les réseaux virtuels.

Pour répondre à la question de la partie précédente, on pourrait dire que dysphorie est le pari préciadien du vecteur dissident [9]. Pour l'auteur, se réapproprier de façon distanciée et critique la notion de dysphorie pourrait être intéressant dans sa dimension de contagion [10], mais aussi de décalage face au binarisme (sexuel ou autre), de résistance face à l'oppression. [11] Il propose donc la dysphorie non pas en tant que maladie mentale (qu'est-ce une maladie mentale, de toute façon ?), non plus en tant que cerveau de X enfermé dans un corps de Y, mais « en tant qu'inadéquation politique et esthétique de nos formes de subjectivation par rapport au régime normatif de la différence sexuelle et de genre » [12].

Dysphorie constitue ici, pour le dire avec Félix Guattari, « cette répétition contrariante, cette donnée intempestive qui appelle d'autres intensités afin de composer d'autres configurations existentielles » [13]. Fini le temps de ladite « euphorie de genre » : à titre personnel, cette expression omniprésente dans les manifestations trans me fait bâiller plus qu'autre chose. Euphorie de genre sonne pour moi comme un optimisme cruel, à nous forcer à sourire quand nous ne voulons pas, à remplacer des affects, et à parfumer la merde, si je peux me permettre. Or, la dysphorie dans son sens préciadien est un outil critique pour concevoir autrement le monde, dans l'ici et le maintenant, un opérateur qui permet un glissement d'un paradigme identitaire et psychologisant à un autre bien plus post-identitaire, sans pour autant ignorer les effets psycho-somatiques les plus douloureux que supposent incarner certaines positions subalternes.

Rester est aussi important que devenir

J'ai 'invité' Louisa Yousfidans cette relecture afin de pousser plus loin la sémiologie préciadienne et de complexifier les entrecroisements entre auteurices, ces « alliances insolites » pour le dire avec Maria Galindo. Dans son livre Rester Barbare (Éditions La Fabrique, 2022) Louisa Yousfi s'adresse à ce bandung du Nord, ces communautés de peuples colonisés qui se trouvent aujourd'hui dans le nord global, et leur propose de « tenir à cette espèce de barbarie » [14], qui n'est ni une essence ni une dite « injonction ou romantisation forcée à la subversion » [15] et qui distingue soigneusement être barbare et être sauvage. Louisa Yousfi nous propose donc le barbare, en tant que l'irrécupérable, cellelui qui est en décalage avec les attentes de l'Empire tout en passant souvent inaperçu.e, puisqu'iel est connaisseur.e de ses lois et de ses règles. [16] Pour Louisa Yousfi, tenir à cette espèce de barbarie consiste à garder « ce qui n'a pas été touché (contaminé) par l'Empire (…) l'inassimilable en nous, c'est-à-dire notre culture, notre histoire et notre âme » [17]. En revanche, je n'assimilerais pas cela à ce concept de « terre vierge », mais plutôt à une ligne de fuite tracée par nos ancêtres immigré.e.s, colonisé.e.s, exilé.e.s, envoyé.e.s dans des camps de concentration et/ou persécuté.e.s. Les personnes concerné.e.s par une récupération imminente – en tant que blanchi.e.s, en tant qu'assimilé.e.s - devrions continuer cette ligne de fuite.

La très bonne nouvelle de Dysphoria Mundi est que le livre a évité beaucoup plus soigneusement les analogies (plus ou moins forcées, dans la tradition des féminismes européens hein…) entre les questions de genre et les questions de race. Ç'aurait été certes très contre-productif de dire, par exemple, que les personnes trans sont « les barbares du genre ». Tout comme il a été contre-productif que certains auteurices trans disent que les personnes trans sont des « voyageurs du genre », « des migrants du genre », « des outlaw du genre », « des nomades du genre », et j'en passe. Je ne dis pas que ce soit problématique. Je pense que c'est tout simplement faux que des personnes a priori appartenant de plein droit à la citoyenneté, au corps national sain, civilisé, chrétien et blanc de la France représentent une quelconque barbarie, même s'iels s'identifient en tant que trans. Et que peut-être qu'il s'agit des processus de désidentification un peu plus longs, même si souhaités. Mais ce n'est pas grave, on peut multiplier les vecteurs dissidents ! D'ailleurs, c'est historiquement la stratégie la plus efficace, multiplier ces vecteurs, à chacun.e selon ce qui puisse l'émanciper. Preciado a trouvé le vecteur qui répond le mieux aux complexités trans (dysphorique), sans pour autant l'universaliser. Il en va de même pour le vecteur « barbare » grâce à Louisa Yousfi. Et certain-e-s pourront être même les deux, dysphoriques et barbares. Baxtalo !

La leçon qu'on peut retenir avec Louisa Yousfi, à part la multiplication des vecteurs, est aussi la méthode pour les invoquer. L'autrice est moins souciée d'un devenir barbare du Monde, même si c'est déjà le cas (et que c'est pour cela que l'ancien régime pétrosexorracial tremble) : ce qui la soucie, c'est de rester barbare. De rester dans ce devenir. De ne pas baisser les bras face à l'intégration, de repérer ce brin de nous-mêmes qui n'est pas assimilable (qui peut être un regard, un accent, un geste, peut importe), de l'écouter, de l'embrasser. Nous, les personnes trans, devrions suivre l'exemple avec le raisonnement de Yousfi. Pourquoi ? Parce que les processus d'assimilation sont aussi en train de toquer la porte des personnes trans, et, ceci dit, blanches ou non. Il existe actuellement un pinkwashing des entreprises et des États-nations occidentaux concernant les questions trans. Aussi, une nouvelle forme « d'homonationalisme trans » prend son essor, ce que certain.e.s auteur.ices (tels que Dean Spade ou Sophie Lewis) ont défini comme néolibéralisme trans. Il y a même une nouvelle forme de conservatisme trans (trans néo-con, comme dit Preciado [18]) qui, du moins dans les pays anglo-saxons, est en train de s'aligner avec les TERFs et les mouvements réactionnaires. Savoir contrecarrer ces processus de capture me semble la priorité la plus urgente.

Conclusion

En bref, qu'on soit dysphoriques, barbares, ou les deux ; quel que soit le nombre de personnes qui nous suivent (il y en aura toujours), il n'est pas prioritaire, comme Yousfi nous l'enseigne, de savoir qui d'autre pourrait devenir nos devenirs -il y en aura toujours, heureusement. Le qualitatif avant le quantitatif : le plus important, c'est qu'on reste dans ces devenirs. De ne pas céder aux processus de capture de notre désir révolutionnaire. Et que, si jamais on devient quelque chose d'autre encore, que ça soit : irrécupérables. Ni récupérables par le néolibéralisme X-washing, ni récupérables par l'alt-right. Si les dysphoriques et les barbares ont un point commun, c'est celui de répondre à une « mutation non programmée, non encodée, du processus civilisateur » [19]. Ni les fil-LE-s d'immigé-e-s (ou les métis-se-s, ou les adopté-e-s) sont un foutu trait d'union [20] entre deux civilisations, ni les personnes trans ont 'le meilleur des deux mondes'. Nous ne sommes pas un pont : nous sommes la brèche de ce système. Nous serons la brèche. Parce que nous ferons notre politique, nos nouveaux modèles d'existence dans le monde, depuis la brèche.

Dans les derniers pages de Dysphoria Mundi, on entend/j'entends :

« La dysphorie est notre misère. Elle est exigeante. Elle est douloureuse. Elle nous détruit. Elle nous transforme. Mais elle est aussi notre vérité. Il faut apprendre à l'écouter. La dysphorie est votre richesse ». [21]

Et là mes multiples brèches internes commencent à me brûler. Ça fait effectivement mal. Mais je ne sais pas/je ne sais plus comment me subjectiver si ce n'est que de cette manière, depuis la force et la richesse de ces brèches afin de 'dissiper certains fantasmes, de ne pas me laisser envahir par la peur' [22]. En bref, si la dysphorie est misère, alors, nous pourrions dire, comme PNL, que la misère est si belle.

Ricardo Maria V. Robles

[1] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 73). Je précise que toutes mes notes de bas de page sont de l'édition espagnole et non pas de l'édition française.

[2] . Preciado, Paul B. Ibid (p. 518)

[3] . Guattari, Félix (1989).Trois écologies . Ed. Galilée (p. 37)

[4] . Deux jours avant la sortie de Dysphoria Mundi en Espagne, deux médias ont eu l'autorisation de diffuser un petit extrait de celui-ci, à savoir Parole de Queer et El Pais. Tandis queles camarades de Parole de Queeravaient pris soin de la mise en page (chapeau, titre, image), le mass-media El Pais intitulait l'extrait « Contra la idea de Disforia » (contre l'idée de dysphorie) avec une image d'une drag-queen. Je trouve à titre personnel que ça ne coûte rien de lire un texte avant de trouver un chapeau et une image – mais qui sait, je suis peut-être trop exigeant.e.

[5] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 21)

[6] . Yousfi, Louisa (2021) Rester barbare. Editions La Fabrique, Paris (p.16) op.cit

[7] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 203)

[8] . Pour en savoir plus, je conseille cette vidéosur une infiltration à l'association Ypomoni qui expose les échanges entre parents transphobes.

[9] . Guattari, Félix (1989).Trois écologies . Ed. Galilée (p. 37)

[10] . Nous avons vu cet exercise littéraire de la transmasculinité comme contagion dans ce manifeste-cipublié sur Trou Noir.

[11] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 136)

[12] . Ibid. (p. 21)

[13] . Guattari, Félix (1989).Trois écologies . Ed. Galilée (p. 37)

[14] . Yousfi, Louisa (2021) Rester barbare. Editions La Fabrique, Paris (p. 21)

[15] Difficile de citer : c'est un argument que je vois souvent sur les réseaux sociaux pour contre-carrer certains discours révolutionnaires. On voit souvent cette accusation contre le Parti des Indigènes de la République, mais aussi contre ladite 'théorie queer'. En revanche j'ai jamais vu à quelqu'un.e faire cette 'injonction' ou 'romantisation' de la 'subversion'.

[16] . Yousfi, Louisa (2021) Rester barbare. Editions La Fabrique, Paris (p. 23)

[17] . Ibid 21

[18] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 166-167)

[19] . Yousfi, Louisa (2021) Rester barbare. Editions La Fabrique, Paris (p. 23)

[20] Ibid. (p.23-24)

[21] . Preciado, Paul B. (2022) Dysphoria Mundi. Editorial Anagrama, Madrid (p. 547)

[22] . Preciado op.cit

RÉCITS CRIP POUR DES FUTURS DÉVALIDÉS

diva — 2022-11-21T10:08:58Z

Ce texte se propose de lire ensemble deux livres récents des études et des activismes handis : une autobiographie militante de la philosophe Charlotte Puiseux (De chair et de fer. Vivre et lutter dans une société validiste, Paris, La Découverte, 2022) et un recueil de « prophéties, mots d'amours et chants de deuil » de la poétesse et militante crip Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha (The Future Is Disabled. Prophecies, Love Notes, Mourning Songs, Vancouver, Arsenal Pulp Press, 2022). Un appel à affiner les alliances trans/crip et neuroqueer, et à apprendre les leçons dévalideuses de la vie qui insiste dans les ruines du capitalisme extractiviste.

Image en couverture : Marguerite Maréchal, Corset Colonne, 2022.
Version audio : https://soundcloud.com/loeil-et-la-main/recits-crip-pour-des-futurs

Le mot crip (de l'anglais cripple : éclopé·e, infirme, estropié·e) partage avec le mot queer (du moyen bas allemand qver ou queer : oblique, de travers, tordu·e) l'image du pas-droit. Tous deux sont des mots-stigmates désignant des manières d'habiter l'espace et le temps qui résistent à l'évidence des flux, qui se désalignent et prennent des chemins de traverse. Des désirs queer : des désirs qui s'orientent vers les mauvaises sortes de corps – pas du bon genre, pas du bon nombre, pas de la bonne couleur de peau, pas la bonne partie du corps investie. Des corps crip : des corps qui ne vont pas aux bons rythmes – des corps qui roulent, des corps qui stimment, des corps qui ont des tocs, des corps trop ou pas assez sensibles à certains stimuli.
Que se passe-t-il quand on commence à faire de cette désorientation un cri de guerre ? Quand on refuse le redressement ?
L'activisme queer est célèbre pour avoir été un lieu où le stigmate de la dés/orientation sexuelle s'est retourné en terrorisme de genre : « Not GAY as in Happy, but QUEER as in Fuck You ! », clamait Queer Nation dans les années 1990. Vingt ans plus tôt, bien avant que les cris de guerre de la nation cuir ne fassent sursauter les empâtements homonationalistes de l'in-té-gra-tion des soupes alphabétiques (LGBTQQIA2S+), des collectifs handiactivistes développaient des slogans qui refusaient l'assignation au modèle de la « bon·ne malade ». En France, ielles se sont revendiqué·es Handicapés Méchants, se figurant comme des saboteureuses en fauteuil de la bonne marche (sic !) du capitalisme mondial intégré et de sa charité envers les invalides :

« LA CHARITÉ NOUS ASSUJETTIT À LA MISÈRE PHYSIQUE _ INTELLECTUELLE ! […] HANDICAPES ET VALIDES, REFUSEZ DE DONNER ET PARTICIPEZ A LA MANIFESTATION CONTRE LA QUÊTE NATIONALE [1] ! »

Héritière, cinquante ans plus tard, de ces vénérables ancêtres handianarchistes, la philosophe Charlotte Puiseux propose avec De chair et de fer une autothéorie militante de sa lutte contre le validisme [2].

Couverture du livre de Charlotte Puiseux, De chair et de fer. Vivre et lutter dans une société validiste. Le titre est surmonté d'un dessin qui figure le buste et la tête d'une jeune personne humaine plutôt fèm, habillée d'une salopette aux couleurs vives ; au milieu du buste, on voit comme avec des rayons-x la colonne vertébrale, un mélange cyborg d'os et de métal.

Autrice, déjà, d'un Dictionnaire crip et d'un certain nombre d'articles sur les études handies, Puiseux livre avec De chair et de fer une sorte de roman d'apprentissage activiste où elle nous fait traverser ses tentatives multiples pour trouver où et comment mener une lutte à l'intersection du marxisme, du féminisme, et du handiactivisme.
Plus exactement, le texte se présente comme une traversée des échecs (et dans une moindre mesure des réussites) à trouver des formes d'alliances ajustées entre ces différentes échelles de lutte, traversée qui permet à Puiseux de montrer les continuités du validisme, du Téléthon – et de la vision médicale-caritative du handicap à laquelle il contribue, et des malaises que cela suscite en elle dès l'enfance –, jusqu'au Nouveau Partie Anticapitaliste (NPA) – et de l'oubli des situations handies, voire de la peur d'y être associées, qu'elle y rencontre. Puiseux donne ainsi l'exemple d'un épisode où, faisant face à la réduction du nombre de militant·es, elle propose aux commissions LGBT+ et Handicap du NPA de fusionner : la suggestion est « très mal reçue […]. Il était inenvisageable d'opérer un tel rapprochement, car il associerait les identités lgbt+ à des handicaps […], il fallait fuir absolument cette identité pestiférée qui ne pouvait en aucun cas s'inscrire dans un processus de revalorisation tel que les identités lgbt+ l'avaient justement connu. » (p. 133-134)
Ce que ce parcours de tentatives intersectionnelles permet à Charlotte Puiseux de manifester, c'est la persistance d'idéaux normatifs à l'intérieur des espaces militants, et l'opportunité à ce titre que peut représenter le handicap de ne pas oublier la violence de cet ordre normatif :

« La normalité est un idéal inaccessible qui maintient béante une faille identificatoire, car personne ne peut jamais être complètement normal. Les militantes handicapées, en revendiquant leur impossibilité à atteindre cette normalité, proposent d'imaginer de nouvelles configurations sociales, une nouvelle sphère publique, de nouveaux liens sociaux, qui ne feraient pas reposer la participation à la vie sociale sur les capacités. » (p. 130)

C'est notamment avec Les Dévalideuses, une collective handiféministe fondée en 2019, que Puiseux commence à trouver un réseau qui revendique le désordre social provoqué par le handicap, plutôt que de se contenter de réclamer l'inclusion dans l'ordre valide. Comme le suggère la philosophe féministe Sara Ahmed dans On Being Included, il est urgent de se désinoculer du désir d'inclusion : bien trop souvent, vouloir être inclus·es revient à vouloir être toléré·es (l'inclusion comme bienveillance des gens tolérants) ou absorbé·es (l'inclusion comme conversion à la normalité) par l'hégémonie. Sans doute, il est justifié de vouloir la non-exclusion, sans doute il est justifié de refuser d'être mis·es à la porte, ou de ne même pas pouvoir y accéder faute d'ascenseur. Mais cela ne veut pas dire qu'il faudrait pour cela vouloir être inclus·es, c'est-à-dire « validé·es » par les systèmes mêmes qui nous oppriment.
Dévalider, dans ce cadre crip de refus critique de l'inclusion signifie donc : refuser la validation du validisme, et, plus avant, questionner le monde qui le rend possible.
Dévalider, c'est ainsi en premier lieu, refuser le capitalisme extractiviste et son humanisme, qui définissent l'humain uniquement par sa capacité à contribuer à l'effort de production, et qui partent à la chasse de tout ce qui se présente comme déficient par rapport à une norme d'efficacité impossible à tenir, et où les personnes handicapées servent de modèles-repoussoirs des mauvaises travailleureuses.
Dévalider le capitalisme extractiviste, cela veut donc inséparablement dire lutter contre toutes les formes de définitions des minorités comme des humains déficients – des handicapé·es, donc, mais aussi : des femmes, des queers, des « autres » racialisé·es. On ne sera pas surprises de ce point de vue de savoir que la première définition du mot ableism (qu'en France on traduit en « validisme » et qu'au canada on traduit en « capacitisme ») est donnée non seulement dans une revue féministe (Off Our Backs, vol. 11.5, 1986) mais plus précisément dans une « Lettre ouverte aux lesbiennes handicapées » : « le validisme est l'oppression systémique d'un groupe de personnes justifiées par la référence à ce que celles-ci peuvent faire ou non avec leur corps ou leur esprit [3] ». La traduction française du terme, de même, vient d'un militant queer handi, Zig Blanquer, dans un zine satirique sur La culture du valide (occidental). Ou comment le validisme ça te concerne sûrement, paru en 2004 [4]. Une attestation, s'il en fallait, du caractère nativement intersectionnel (même si l'intersection reste longtemps contenue par la blanchité) des luttes dévalidistes.
Plus récemment, l'activiste crip et abolitionniste carcérale Talila A. Lewis donnait une définition du validisme qui en étend les implications aux dimensions raciales et coloniales, dépendantes d'un paradigme humanoexceptionnaliste :

« Le validisme est un système d'assignation des corps et des esprits, fondé sur les idées socialement construites de normalité, de productivité, d'intelligence, d'excellence et d'adaptation. Les idéaux validistes sont profondément enracinés dans l'eugénisme, l'anti-Noirceur, la misogynie, le colonialisme, l'impérialisme et le capitalisme. […] Il n'est pas nécessaire d'être handicapé·e pour faire l'expérience du validisme [5]. »

Contre toute tentation de faire des luttes handies des luttes qu'on pourrait contenir aux « personnes en situation de handicap », luttes auxquelles les valides ne pourraient se joindre au mieux que par solidarité, au pire que par charité, le livre de Puiseux – comme cette définition du validisme par Talila Lewis – nous rappelle que le validisme est un système d'oppression qui pèse sur toustes, même s'il menace davantage la vie de celleux d'entre nous qui passent le moins (et/ou se refusent le plus à passer) pour valides.

Mais dévalider, c'est aussi, plus spécifiquement, refuser le biopouvoir et le pouvoir médical d'État qui définissent leur fonction comme une fonction de sauvegarde et de régulation des corps sains, et de relégation ou de rectification des corps malades. C'est refuser l'approche médicalisée du handicap qui ne pourvoit, comme avenirs possibles pour les personnes handicapées, que la guérison de leur « invalidité/incapacité » (à marcher, à entendre, à parler), où l'image de la réussite est représentée par l'athlète handisportive, héroïne d'une saga individualiste où la personne handicapée n'est humanisée qu'à raison de sa capacité à « inspirer » – selon la logique de la « pornographie inspirationnelle », une sorte de « validisme prétendument bienveillant » qui « se présente comme un intérêt à l'égard des personnes handicapées, voire un amour pour ces personnes censément frappées par un destin tragique » mais qui ne fait que les définir comme autre-qu'humaines et les considérer comme anormales (p. 30).
Il y a donc une continuité entre la déficience et l'héroïsme impliqués dans le paradigme du biopouvoir : c'est celle de considérer le handicap comme une affaire individuelle, comme quelque chose que porterait la personne handicapée (ou pire : comme une affaire de volonté, où les quelques athlètes « héro·ïnes » servent de preuve que les autres, les « mauvais·es handicapé·es » n'y ont pas mis suffisamment du leur). Dévalider le biopouvoir, c'est donc lutter contre l'individualisme structurellement attaché au validisme, et comprendre le handicap comme un fait collectif, la résultante de valeurs accordées à certaines vies plutôt qu'à d'autres.
D'un point de vue matérialiste-concret, dévalider le biopouvoir, c'est donc poser la question de l'accessibilité, c'est-à-dire de qui est considéré comme un membre à part entière de l'espace public (peut-on, ou pas, s'y rendre ?). C'est la question des transports en communs accessibles, des rampes d'accès, des ascenseurs ; mais c'est aussi la question des toilettes accessibles et de leur répartition (question par où les handiactivismes rejoignent les transactivismes qui eux aussi, doivent se battre pour permettre aux personnes trans* d'utiliser les lieux d'aisance qui leur conviennent). Et c'est encore la question de la présence des personnes en fauteuil en manif (question qui rejoint par exemple, celle de la « présence problématique » de certaines personnes dans les mouvements et les actions directes : les vieux, les vieilles, les Fol·les, et, dans un autre sens encore, en ce qui concerne les prides bien lissées de la fierté gay : la « présence problématique » des TDS, des exubérantEs, des pédales, des trans*cuir...). Comme tout à l'heure, on voit ici comment la perception médicalisée de certains corps les proscrit du politique et comme tout à l'heure, il y a de la puissance à les faire insister dans l'espace public.

Dévalider, c'est encore refuser la sexualité normative qui « relègue les êtres handicapés dans le non-désirable, le non-sexualisable, le ni beau ni moche, le juste invisible » (p. 40). C'est là un des endroits où d'évidence, la rencontre avec les activismes et les théories queers se fait, notamment parce qu'il est alors question des carcans de la sexualité obligatoire et de la régulation des orientations envers les objets du désir – un bon objet du désir étant : un corps jeune, sain, capable de contribuer à l'utéroreproduction de la nation/de la race, manifestant un genre clairement attribuable et appartenant à « l'autre sexe ».
Puiseux renvoie ainsi à la militante canadienne handie crip et actrice de films pornographiques Loree Erickson :

« Les personnes handies […] n'avons jamais cessé de créer et de trouver des lieux où nous sommes apprécié·es et célébré·es pour les différences mêmes qui justifient notre oppression. […] Je trouve de la force dans cela même qui est perçu comme un site de honte : la dépendance, la vulnérabilité, et le fait d'être un corps du « dehors », un corps perturbateur. Autant de ressources pour la libération sexuelle et corporelle potentiellement utilisables par tous les corps [6]. »
C'est un leitmotiv dans tout l'ouvrage que cette considération accordée aux sexualités crip, au refus de la désexualisation des personnes handies (ou de leur fétichisation, ce qui revient au même). La question sexuelle réapparaît ainsi à plusieurs reprises comme une des pierres d'achoppement des alliances et de l'intersectionnalité handiactivisme/féminisme notamment : d'un côté, la question de l'hypersexualisation du corps des femmes, centrale dans certains aspects du féminisme, entre en conflit avec l'expérience d'être femme et handicapée, c'est-à-dire bien souvent « exclue du marché de la bonne meuf » (dixit Despentes, citée p. 39) ; de l'autre, les positions anti-travail du sexe de certains handiactivismes – notamment au CLHEE, où Puiseux commence à militer, et dont l'opposition à l'« assistance sexuelle » des personnes handicapées se confond avec une opposition au « travail sexuel » en général, ce qui finit par l'en éloigner.
Puiseux occupe, à l'égard de l'assistance sexuelle, une position qu'elle déclare handiféministe : « Ce qui me gênait, ce n'était absolument pas de recourir à une forme de travail du sexe, mais c'était encore une fois le regard posé sur les corps handicapés. Ce qui me dérangeait, c'était cet exceptionnalisme moral accordé aux personnes handicapées qui pouvaient ainsi recourir à une forme de prostitution sans être socialement dénigrées. Les travailleuses du sexe s'adressant spécifiquement à cette population devenaient même soudainement des bienfaitrices, alors que leurs collègues travaillant avec des valides restaient condamnées à l'opprobre social. » (p. 123) C'est cette position qui fait que Puiseux se tourne notamment vers le Strass (le Syndicat du Travail Sexuel), où elle trouve un espace d'alliées précieuses, notamment parce que s'y interrogent les « arguments victimaires qui présentent les travailleuses du sexe comme subissant leur condition » (p. 122), une rhétorique de l'incapacité, ou de la minorisation qui est bien souvent à l'œuvre à l'endroit des personnes handies. Comme à de nombreux moments du livre, c'est ce genre de circulations des logiques validistes, ce genre de points d'alliances, qui permettent de sentir combien le geste de dévalider ne concerne pas seulement les personnes qu'on dit handicapées, mais bien sûr l'ensemble des personnes qui vivent sous l'emprise du validisme.

Dévalider c'est enfin (c'est sur cela que se conclut le livre) lutter contre la repronormativité et pour l'invention de nouvelles parentalités. Par son expérience de maman handie, mais aussi au travers de ses participations au festival militant Very Bad Mother (un festival dont le slogan est « toustes les enfants sont des bâtard·es ! »), Puiseux pense la nécessité de « briser les liens établis entre le bonheur des enfants et le fait qu'elles grandissent dans une famille nucléaire, hétérosexuelle, blanche, riche et valide » (p. 144). « Parce que la société nous force à avoir des gosses, et nous dit comment », il s'agit d'imaginer d'autres manières de faire des parentés, une lutte comme dans les activismes queer et trans qui se retrouve à s'affronter aux stérilisations forcées, aux violences gynéco-obstétriques du corps médical et au familialisme du code fiscal.

De chair et de fer est un jalon important dans le déploiement des études handiféministes et des études crip en langue française, aux côtés des travaux en géographie d'Enka Blanchard, ou encore de l'artivisme de la performeuse No Anger, des analyses de la curatrice et théoricienne de l'art Sarah Heussaff ou des écrits sensuels et ciselés de Zig Blanquer. Par sa clarté et la simplicité de sa structure linéaire autobiographique, le livre articule avec rigueur la manière dont le validisme fonctionne comme un opérateur-clef des binarismes (femme/homme, nature/culture, trans/cis, queer/straight, animale/humaine…) sur lesquels se fonde l'extractivisme moderne/colonial. Un appel a une alliance intersectionnelle contre toutes les logiques qui prétendent à la (sur)validité de certain·es d'entre nous, au détriment des autres.

***

Pendant ce temps-là, au Canada, paraît The Future Is Disabled. Prophecies, Love Notes and Mourning Songs [« Le futur est handi » ou « Le futur est dévalidé. Prophéties, mots d'amour et chants de deuil »] de læ militant·e, éducateurice et poétesse Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha. Iel est l'auteurice du très essentiel Care Work. Dreaming Disability Justice [« Le travail de prendre soin. Rêver la justice handie »], un livre qui parlait déjà en 2018 avec force des réseaux d'entraide handie, du travail de soin perpétuel qui s'y réalise, de l'épuisement militant qui en ressort, et des nécessités de penser des « futurs dévalidés » (disabled futures), c'est-à-dire des formes de temporalités qui ne soient pas centrées sur l'efficacité, le progrès, le rendement, l'accomplissement des tâches en un temps record, et qui se posent des questions des liens qui libèrent quand ils nous lient à nos proches [7].

Couverture du livre de Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, The Future Is Disabled. Prophecies, Love Notes And Mourning Songs. Le titre se superpose à une image composite où un luminaire, en haut à gauche, projette ces rayons sur le cadran d'une horloge au centre. L'ombre qui en résulte se répand sur un fond qui représente des nuages et des sortes de constellations aux formes plutôt végétales qu'animales.

Avec Le futur est dévalidé, Piepzna-Samarasinha traverse les temps du coronavalidisme, et s'efforce de tirer les leçons de ce qu'ielle désigne comme un « événement de dévalidation de masse », événement aux conséquences bifides pour les visibilités handies. D'un côté, la pandémie de Covid-19 est en effet un moment où « le monde a été estropié » (the world has been cripped), chacun·e étant conduite à porter des masques, se désinfecter, limiter ses déplacements et ses contacts, prendre soin de ses proches et demander de l'aide. Mais de l'autre, Covidia International est aussi un moment où le caractère jetable des vies handies n'a jamais été aussi tristement palpable, un moment où les autorités publiques du monde (se prétendant rassurantes) peuvent tranquillement déclarer : « tout va bien, seules les personnes avec des comorbidités meurent », entendez : « tout va bien [pour la société valide], seules les personnes [handies] meurent » [8].
Piepzna-Samarasinha pense et lutte à l'intersection des luttes antivalidistes, féministes, antiracistes et écologiques, une intersection qui est de plus en plus sensible aux yeux du grand public du fait de la superposition médiatique des injustices médicales, des violences policières et des catastrophes climatiques. Face à ces réalités dont les images se mélangent sur les écrans du monde, ielle propose de développer des pratiques d'amour et de deuil au milieu des effondrements, d'un « point de vie »/point de vue à l'intersection des expériences crip et femme-of-color.

« Que se passe-t-il quand nous, les marges handies (pour paraphraser la magnifique et regrettée bell hooks) passons au centre ? Quand les normes multiples remplacent la norme unique ? Que serait ce monde si nous réussissions à le renverser de telle sorte que nul·le ne soit plus soumis·e à l'eugénisme, aux présupposés valides de ce que devrait être la normalité, l'intelligence, la productivité, la désirabilité […] ? Parce que, comme le dit Talila Lewis, “il n'y a pas besoin d'être handi·e pour faire l'expérience du validisme” : le validisme contraint et réduit l'expérience de chacun·e d'entre nous ; il nous apprend à avoir honte quand nous avons besoin d'aide, il nous inocule des idées limitées de ce qu'est l'intelligence, la valeur et de qui a droit à une famille. Je pense ici avec Toni Morrison : “Je me tenais à la frontière, sur le bord. Et ce bord, j'en fis mon centre. J'en fis mon centre, et je laissai le reste du monde se déplacer pour me rejoindre.” Quelle sorte de monde pourrions-nous faire alors ? Quels sont les mondes que nous faisons déjà ? » (p. 27-28)

L'introduction du livre (« Writing a Disabled Future ») montre que s'il est nécessaire d'imaginer des futurs dévalidés, c'est qu'une capture majeure des vies handies par le validisme consiste à en faire des synonymes d'une absence d'avenir. Comme Lee Edelman le faisait remarquer à l'égard de la perception hétérosexiste des enfants queer par leurs parents [9], les normes validistes empêchent d'imaginer que l'enfant handi·e (ou l'adulte devenu·e handicapé·e) puisse avoir un futur : on encourage les parents à « faire leur deuil » alors que leur enfant est vivant [10] ; on plaint l'accidenté·e de la route dont « la vie s'est arrêtée ».
Comme le remarque Alison Karfer au tout début de Feminist Queer Crip : « Je n'ai jamais demandé à une diseuse de bonne aventure de me lire l'avenir. Personne n'a jamais consulté des feuilles de thé ni des étoiles pour moi, et personne n'a jamais lu les paumes de mes mains. Mais cela fait des années que les gen·te·s ne cessent de prédire mon avenir. Nul besoin de biscuits de fortune ou de cartes de tarot : mon fauteuil roulant, les cicatrices sur ma peau brûlée, les nœuds de mes mains leur disent apparemment tout ce qu'iels ont besoin de savoir. Mon futur est écrit à même mon corps [11]. » Apprendre à dédire les promesses ou les sombres avenirs qu'on croit lire sur le corps (ce morceau de matière vu du dehors auquel on assigne un genre, une classe, une race, un âge, une capacité, d'un seul coup d'œil, sans avoir à y réfléchir, en une milliseconde), voilà l'une des leçons puissamment invitées par les prophéties crip de Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha, qui propose d'imaginer

« non pas juste un futur où les personnes handicapées ont le droit d'exister (du genre : ok, super, il y a un mec blanc en fauteuil, c'est beau la diversité), mais un futur profondément dévalidé : un futur où les corps et les esprits handis, Sourds, Fous, neurodivergents sont à la fois acceptés sans autre forme de procès comme appartenant au spectre des manières humaines et animales d'exister, mais où nos cultures, nos savoirs, nos communautés donnent sa forme au monde. À quoi ressemblerait le futur si la majorité des genxtes étaient handi·es, neurodivergent·es, Sourdxs ou Fol·les ? À quoi ressemblerait un monde radicalement informé par les savoirs, les cultures, les amours et les manières handies de faire des liens ? A-t-on jamais essayé d'imaginer un tel monde sur un mode qui ne serait ni de l'ordre du fantastique ou de l'horreur, ni de l'ordre du récit édifiant, mais sur le mode du rêve ? » (p. 23)

Relevons, pour la suite de cet article, quelques-unes des formes que ce rêve d'un futur dévalidé prend dans le livre.

Les futurs dévalidés sont d'abord inscrits dans l'histoire longue des SF/spéculations féministes de nombreux·ses auteurices noir·es et racisé·es. Piepzna-Samarasinha cite ainsi « Octavia Butler, Larissa Lai, Nalo Hopkinson, Nnedi Okorafor, Rivers Solomon, Thirza Cuthand, the Metropolarity collective (Ras Mashramani, Alex Smith, Rasheedah Phillips, and M. Téllez), et Cherie Dimaline, pour n'en nommer que quelques-unes » (p. 30), autant d'auteurices qui mettent les pandémies, les transfections interespèces, le handicap au centre de ce que cela pourrait vouloir dire que d'habiter sur une planète blessée. De Lauren Olamina (la meneuse charismatique hyper-empathe et fibromyalgique d'une communauté religieuse dans La parabole du semeur et La parabole des talents d'Octavia E. Butler) à Onyeonswu (une survivante de viol qui utilise sa magie et ses talents de survivante pour reconstituer les clitoris excisés dans Qui a peur de la mort ? de Nnedi Okarafor), tout un ensemble de figuration des savoir-survivre et de l'invention de vies au bord du monde valide parsèment ainsi ces romans, qui, au rebours de l'héroïsme individualiste, présente des formes de solidarités collectives.
C'est que, comme le dit Walidah Imarisha dans sa préface à Octavia's Brood : Science Fiction Stories from Social Justice Movements, une anthologie SF justement dédiée à donner la plume aux militant·es handies, queer et racisé·es : les vies noir·es, brun·es, trans* et crip d'aujourd'hui sont elles-mêmes des sciences-fictions : « nos ancêtres nous ont rêvé·es et iels ont changé la réalité pour nous rendre possibles [12]. » Et c'est pourquoi il est essentiel de développer des espaces de pratique pour rêver et décrire ensemble les futurs dévalidés qui nourrissent nos actions.

Le second rêve actif que renomme The Future Is Disabled s'inscrit dans la continuité de Care Work : c'est celui des pratiques d'entraide et d'interdépendances crip. Piepzna-Samarasinha détaille avec précision la manière dont l'entraide crip permet de sortir du modèle caritatif, où les handi·es sont, au mieux, réduit·es à des « objets de soin » qui reçoivent l'aide des valides, et au pire, entièrement relégué·es hors de la société valide.
Être un « objet de soin » de la société valide, cela veut dire souvent devoir « performer » le fait d'être de « bon·nes » handicapé·es, de se limiter à ne demander que ce qui concerne le fonctionnel. Être un « objet de soin » des valides, c'est aussi devoir médier leurs « paniques » quand iels ne savent pas comment gérer la manière dont les rythmes crip distordent leurs projets. Dans tous les cas, dans le paradigme caritatif-médical, les personnes handies sont structurellement privé·es d'être envisagé·es comme des membres actif·ves d'une communauté capable de solidarité. « Il n'y a pas de communauté handie ici » (p. 106) : une phrase que non seulement les valides, mais aussi les crip, encouragé·es à masquer leur handicap ou à ne pas sortir de chez elleux, sont souvent amené·es à prononcer, les coupant de soins communautaires et de solidarités moins asymétriques que celles parfois déployées par la société validiste.
L'activiste crip Zig Blanquer a proposé de remarquables réflexions sur la manière dont les dépendances handies fonctionnent et les formes d'autonomies qui peuvent s'inventer à l'intérieur de ces dépendances. Dans « Fait mains », il pense notamment les implications somatiques, haptiques et politiques d'être entouré d'aidant·es valides et la multiplication des organes à sentir qui en résulte, « d'où il devient indiscernable au bout d'un certain temps, de vouloir définir une propriété du geste [13]. » Et Blanquer souligne comment la précarisation des travailleureuses du soin et l'absence d'autonomie des personnes handicapées à choisir leurs aidant·es donnent forme à cette dépendance : « De plus en plus, ces dernières années, des mains d'organismes institutionnels par procuration en viennent jusqu'à me toucher. Elles m'atteignent par l'entremise d'une main d'œuvre obligée par pôle emploi, mains d'inadvertances intérimaires, mains bien trop menottées à leur propre survie précarisée. »
À rebours de cette impuissance instituée et en direction de formes d'interdépendances moins unilatérales, l'entraide handie que pointe Piepzna-Samarasinha agit à un niveau local, presque-invisible :

« Nos soins et notre compassion fleurissent aux creux de brefs instants de complicité crip. [...] L'espace crip est (souvent) un petit espace. Et la petitesse est parfois plus agile et plus agissante ; ça tombe bien, c'est l'échelle à laquelle existent les réseaux crip où notre confiance se construit. […] Souvent, le genre de truc qu'on fait, c'est : un groupe de trois personnes qui prennent des nouvelles les unes des autres. Il y a quelques années, j'ai des ami·es de Seattle qui ont créé un groupe Kripsignal sur Signal. On l'utilise pour prendre des nouvelles quand il y a des événements climatiques, des incendies, des chutes de neige, et pour trouver des manières de se venir en aide. […] Avec l'entraide handie, ce qu'on fait pour se venir en aide n'emprunte pas aux tropes dramatiques du genre “venir à la rescousse des malheureux”. Notre entraide est préventive, ordinaire, pleine d'amour. Notre entraide, c'est une manière handie de percevoir et de prendre soin les unes des autres. » (p. 65-66)

Dans un article déjà vieux de dix ans, Mia Mingus avait détaillé avec précision ce qu'elle appelait alors l'« intimité d'accès » (access intimacy) : le sentiment particulier que tu ressens quand quelqu'un·e d'autre semble comprendre tes besoins en termes d'accessibilité (tu aurais besoin que les lumières soient moins fortes, ou de faire une pause pour reprendre ton souffle, ou de quelqu'un·e pour t'accompagner aux toilettes…). Or, ajoute Piepzna-Samarasinha, cette « intimité d'accès » s'entraîne : ce n'est pas un talent inné, ce n'est pas quelque chose que tu acquiers seulement du fait d'avoir toi aussi traversé des moments crip similaires ; c'est une forme d'attention qui s'apprend et qui ne cesse de s'apprendre, et qui est au cœur des mutualismes handis. Préparer le futur exige de la pratique.

Un troisième lieu des rêves dévalidés est formé par les pratiques artistiques et par l'écriture qui jouent un rôle dans le développement de formes d'attention mutualistes. C'est l'objet de la deuxième section du livre, « Les histoires qui nous maintiennent en vie : les arts et la justice handie », où Piepzna-Samarasinha s'intéresse notamment à un événement artistique pré-pandémie organisé au Whitney Museum en 2019, I wanna be with you everywhere (IWBWYE), une série de performances auquel l'auteurice participe aux côtés d'autres artistes handies comme Eli Clare, John Lee Clark, Kayla Hamilton, Johanna Hedva, Jerron Herman, Cyrée Jarelle Johnson, Camisha L. Jones, Jordan Lord, NEVE, et Alice Sheppard (soit une vaste majorité d'artistes crip Noir·es, racisé·es, queer et trans*).
Réfléchissant à la nécessité d'inventer des manières de faire de l'art qui soient soucieuses des dynamiques d'accessibilité (sous-titrage, langage des signes, lits et autres sièges alternatifs à la chaise, ajustement des lumières, pauses fréquentes entre les performances, etc.), Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha pense aussi à la question de ce que cela impliquerait de faire des archives crip de l'art. Ielle se commet ainsi à renommer les artistes et les écrivaines racisé·es qui, sans utiliser le mot de handi ou de crip, ont centré leurs travaux sur l'expérience du handicap : d'Audre Lorde, « lesbienne Noire poétesse guerrière et mère, aveugle (au sens légal) et vivant avec le cancer, dont le travail brille des savoirs qu'elle a su collecter en vivant avec une différence corporelle et en ayant à se battre contre le complexe médico-industriel », à Gloria Anzaldúa, « maestra queer latinx qui a eu ses premières règles à trois ans et qui vécut avec des différences corporelles et reprogénitales », à Marsha P. Johnson et Sylvia Rivera, à Chrystos et Sapphire, pour qui le travail de « rendre visible le handicap dans leur vie et dans leur œuvre reste à faire, même si elles n'utilisaient pas ce concept, en partie en raison de la blanchité du mouvement pour les droits civiques handis à l'époque » (p. 201-202). En soulevant des questions de bibliographie, Piepzna-Saramasinha soulève plus que des questions d'histoire de la littérature : ce qui est aussi en jeu, c'est l'existence de sections « études handies » dans les librairies et les bibliothèques, et la possibilité de trouver des ressources autrement brutalement éparpillées entre les sections « santé », « biographie », « témoignage », « féminisme », « activisme », offrant l'image trompeuse d'une culture inexistante. Soi disant, encore : « il n'y a pas de communauté handie ici ».
En renommant les « histoires qui nous maintiennent en vie », Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha fait ainsi œuvre de « doula crip » :

« un terme créé par la militante pour la justice handie Stacey Park Milbern pour décrire les manières dont les personnes handicapées soutiennent/font office de mentor pour les personnes nouvellement handicapées dans leur apprentissage des savoir-faire handis (comment vivre avec un très petit nombre de cuillers, utiliser son fauteuil roulant, avoir du sexe/redéfinir la sexualité). Une doula soutient les personnes qui font le travail de donner naissance ; une doula crip est une personne handie qui soutient une autre personne handie qui fait le travail de devenir handicapée (ou différemment capable) et de rêver une nouvelle vie/un nouveau monde handis. Voilà une manière collective bien handie Noire et brune de faire le travail. » (p. 22)

S'assurer qu'il y ait des histoires à raconter, qu'il y ait des manières de se dire autrement que sous l'angle de la société valide, voilà ce que permet la poésie handie, et le travail de la rehausser sur nos rayons de bibliothèques.

Le soin, le deuil, l'accompagnement, l'entraide, les savoirs handis, oui, mais pas sans l'amour ni l'érotique. C'est sur la « Joie sauvage des estropié·es : un activisme du plaisir handi » que se presque-termine le livre, un chapitre où Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha reprend et élargit la contribution qu'iel avait déjà livrée à l'anthologie Pleasure Activism. The Politics of Feeling Good d'adrienne maree brown. Paru en 2019, Pleasure Activism rassemblait des écrits d'activistes féministes Noir·es et racisé·es autour des pratiques de plaisir et de joies militantes : un certain refus de sacrifier le présent dans lequel on vit aux futurs auxquels on rêve ; une certaine insistance à habiter l'Eros de la lutte et du soin que nous nous y pouvons apporter les unes aux autres.
Offrant une lecture crip de l'activisme du plaisir, Piepzna-Samarasinha soulève les critiques de certain·es ami·es marxistes à l'égard de l'usage individualiste du concept de plaisir militant, où « le bien être individuel et l'hédonisme sont mis en avant au milieu d'un monde en flammes, et en l'absence de toute analyse de classe quant à qui a la possibilité d'accéder à certains plaisirs, et comment se définit le plaisir en fonction de ce qu'il coûte » (p. 308). Pour autant, ielle se refuse à laisser le plaisir, l'érotique, l'art de se reposer et de prendre soin de soi au capitalisme extractiviste et aux rayons bien-être des grandes surfaces. Et ielle insiste pour qu'on n'oublie pas

« les siesteuses originelles, à savoir : les personnes handies, y compris un paquet de personnes handicapées pauvres, et en particulier les personnes handies qui avons des corps qui ne nous laissent pas d'autre choix que de nous reposer massivement, surtout si nous sommes pauvres. » (p. 309)

Savoir s'organiser pour trouver des minutes de repos dans une journée parce que de toute façon, on ne pourrait pas en faire plus, voilà un art bien handi qui n'a pas grand-chose à voir avec les power naps des grandes entreprises, et qui est plutôt une manière de faire insister, dans le monde, autre chose que les rythmes du productivisme.
« Oser avoir une érotique handie » n'est pas la chose la plus facile quand le biopouvoir qui s'exerce sur ton corps ne vise qu'à réparer sa « fonctionnalité » et ne juge toute ornementation, tout plaisir, toute esthétique que comme un luxe. « Qu'on pense à la laideur de la plupart des équipements médicaux – et comment, jusqu'à récemment, la plupart des prothèses et des dispositifs d'assistance n'étaient proposées que dans des teintes de peau claires, ou se limitait à leur fonctionnalité, jamais pensée pour être belles. » (p. 312) Comme l'ont montré Paul B. Preciado (dans Le manifeste contrasexuel) et Gayle Rubin (dans Surveiller et jouir), de nombreuses pratiques cuir, en particulier les pratiques BDSM, proviennent d'un réinvestissement des prothèses et des dispositifs médicaux utilisés pour « soigner » ou « corriger » les déviances sexuelles : du godemichet employé par les médecins pour soigner les femmes hystériques (censément en manque de sexe) en les pénétrant « médicalement », aux seringues et aux restrictions employées dans les asiles psychiatriques, tout un ensemble de manières déviantes de faire du sexe consiste à se réapproprier des dispositifs crip.
Mais « l'érotique handie », c'est aussi des types de plaisir moins évidemment liés à la sexualité valide et à ses jeux avec le médical. Comme l'écrit C. K. Kaufman (citée p. 312) à propos de la manière dont la pandémie de Covid-19 a contribué à redéfinir sa sexualité crip :

« ça ressemble à des dynamiques kink qui se développent au long de messages audios, et de textes, et d'une tonne d'images de moi nue.
ça ressemble à rompre avec mon amoureux au printemps 2021 quand il a décidé de sortir en boîte plutôt que de prendre soin de ma sécurité/de mes besoins.
ça ressemble à lutter pour écrire des recensions de sex toys parce qu'on n'est pas d'humeur à les essayer.
ça ressemble à ne pas savoir quand je vais pouvoir me lover dans les bras d'une amie.
ça ressemble à lire des nouvelles érotiques à mes ami·es au téléphone.
ça ressemble à prendre soin de moi et de ma peau autrement.
ça ressemble à faire ressortir et sentir la profondeur des effets de la violence sexuelle et du traumatisme dans mon corps, et essayer de savoir ce dont j'ai besoin pour lutter contre la douleur qu'elles renferment.
ça ressemble au travail d'indéfinir et de redéfinir ma sexualité.
ça ressemble à faire des détours avec mon fauteuil pour que les feuilles de ma plante d'appartement me caressent la joue [14]. »

Criper l'érotique dans ce sens, c'est certes érotiser les corps crip, comme la collective de performeureuses handies queer et racisé·es Sins Invalid le fait depuis 2005, avec son esthétique camp, ses couleurs pimpantes et son érotique genderqueer ultrafèm, armée du slogan : An Unashamed Claim to Beauty in the Face of Invisibility, « Sans honte, la revendication de la beauté face à l'invisibilité ». Mais c'est aussi s'engager « au-delà d'une politique de la désirabilité », comme le dit Mia Mingus dans « Vers le moche », et refuser la validation des normes validistes de beauté. « La société veut nous “intégrer”, et pour cela elle nous demande de ne pas attirer l'attention sur nous. Mais que se passe-t-il si nous résistons à ce désir de la société de nous rendre invisibles ? Que se passe-t-il si, en changeant nos manières d'y apparaître, nous refusons collectivement son assimilation ? » (cité p. 319)
Répondant à cet appel, Piepzna-Samarasinha conclut le chapitre dédié à l'activisme du plaisir handi sur ce qu'ielle appelle « l'érotique du décamouflage » (erotics of unmasking) : une invitation à considérer ce qui se passe quand tu ne te sens plus forcée de « masquer » tes tocs, tes stims, les bouts de toi que la société valide ne veut pas voir.

« Notre activisme du plaisir crip est un poing dans la face de toustes celleux qui disent que nous ne méritons que l'utilité, sécurisées dans une institution, munies des vêtements les plus basiques, mais jamais l'euphorie de genre, qui veulent bien notre survie, mais pas nos plaisirs. Nous créons des mouvements et nous imaginons des futurs à partir de nos érotiques handies et neurodiverses – des érotiques pleines non seulement de survie, mais aussi remplies de plaisirs et de joies.
Le travail d'imaginer un futur radicalement dévalidé doit être guidé par cette joie sauvagement handie que nous inventons quand nous nous battons pour le présent.
Notre érotique handie est puissante. » (p. 326)

Célébrant les manières pas-droites d'être et de vivre ensemble, le livre de Leah Lakshmi Piepzna-Samarasinha déniche dans les ruines du capitalisme, au creux de ses systèmes de mort, des formes vies « sauvagement handies » dont nous avons toustes, habitantes d'une Terra en voie d'épuisement, urgemment besoin d'apprendre.

EMMA BIGÉ

[1] Handicapés méchants, n° 1, 1974, p. 1 ; https://archivesautonomies.org/spip.php?article9

[2] N'étant moi-même pas très habituée du genre de l'autothéorie, je peux cependant dire ceci pour me situer : malgré, apparemment, les efforts les plus anciens (je croisais déjà les jambes pour cacher mon sexe à l'échographie, si bien qu'on s'attendait à voir débarquer une « petite fille »), on m'a assignée – et convaincue l'essentiel de mon existence que j'aurais tout intérêt – à devenir un cismecblanchétérobourgeoisvalide, ce que Sylvia Wynter a appelé « Homme1 ». À force de désidentifications et de transitions de différentes sortes, et passant de moins en moins pour Homme1, (bien que toujours bénéficiant de certains avantages de la blanchité), je me demande ce que la catégorie d'« affection longue durée » (spécifiquement l'« ALD 31 Transidentité » qui autorise au remboursement des hormones et de l'épilation au laser) peut faire à ma supposée validité. Et je me demande aussi, avec Eva Hayward et Jasbir K. Puar, quelles alliances trans/crip sont susceptibles de m'apprendre davantage à moins me fantasmer comme valide, ou alors seulement par intermittence – et de toute façon, pas pour très longtemps (puisque bientôt, la sénescence de mes cellules me fera bien voir que la norme de santé qui s'associe à ma jeunesse n'est qu'un manque d'imagination âgiste). J'hésite et je crains d'endosser une désignation (handie, estropiée, folle) qui me paraît requérir quelque chose de « grave » ou de plus impactant que ma désidentité de genre, ma neurowyrdness, mes hyperacousies, ma musicophobie, mon empathie exagérée pour les affects des autres, mon incapacité à rester en place sur une chaise ; et je me rends compte que ce qui m'empêche de me reconnaître comme crip est précisément ce que les théoricien·nes crip décrivent comme une représentation validiste du handicap : l'idée que le handicap serait l'envers de la vie ordinaire ; qu'handiE, estropieé ou fol·le, on ne pourrait pas rayonner d'une vie, d'un milieu, d'un monde complet. Alors, face à ces questions, tout ce que je peux dire, c'est que je me sens concernée par, conspirant avec, et complice de tout ce qui vise à invalider/dévalider l'idée qu'il n'y aurait qu'une seule manière d'être complètes, tout ce qui vise à nous apprendre, au contraire, que nous sommes toustes (nous, habitant·es de Terra) bien plus incomplètes que l'individualisme méthodique du capitalisme ne veut nous forcer à le croire.

[3] Arachné Rae, « Open letter to disabled lesbians », Off Our Backs, vol. 11(5), 1986, p. 39, citée in Adrien Primerano, « L'émergence des concepts de “capacitisme” et de “validisme” dans l'espace francophone. Entre monde universitaire et monde militant », Alter. European Journal of Disability Research, vol. 2, 2022.

[4] https://infokiosques.net/lire.php?id_article=184

[5] Talila A. Lewis, « Working Definition of Ableism », janvier 2022 ; https://www.talilalewis.com/blog/working-definition-of-ableism-january-2022-update

[6] Loree Erickson, « Revealing femmegimp », Atlantis, vol. 31/2, 2007.

[7] Sur la notion de justice handie, cf. https://www.sinsinvalid.org/blog/10-principles-of-disability-justice

[8] Mia Mingus, « Nos mort·es ne vous sont pas du·es. Covid, suprématie validiste et interdépendance », traduit de l'anglais (États-Unis) par Unai Aranceta et Elvina Le Poul, Jeff Klak, 3 février 2022.

[9] cf. Lee Edelmann, Merde au futur. La théorie queer et la pulsion de mort, EPEL, 2016 ; et là-dessus, Diva, « La structure du queer », Trou noir, #18, 2021

[10] Jim Sinclair, « Ne nous pleurez pas » [Our Voice, vol. 1(3), 1993], traduit de l'anglais (Canada) sur asperansa.org. Merci à Anaïs Ghedini pour cette référence.

[11] Alison Kafer, Feminist Queer Crip, Indiana UP, 2013, p. 1

[12] Walidah Imarisha, « Introduction » à Octavia's Brood : Science Fiction Stories from Social Justice Movements, dirigé par Walidah Imarisha and adrienne maree brown, Chico, AK Press, 2015, p. 3-5 : « L'activisme est une science-fiction. Les militant·es dédient leurs vies à créer et à envisager un autre monde, ou une multitude d'autres mondes. […] Et pour celleux d'entre nous qui appartenons à des communautés traumatisées par des siècles d'histoires collectives, nous devons comprendre que nous sommes déjà, chacune d'entre nous, des sciences-fictions en chair et en os. Nos ancêtres nous ont rêvé·es et iels ont changé la réalité pour nous rendre possibles. »

[13] Zig Blanquer, « Fait mains », Jeff Klak, n° 4, 2017, repris dans Nos existences handies, Nantes, Monstrograph, 2022.

[14] Dans le même sens, Zig Blanquer adressait en 2006 une lettre ouverte au journal Gendertrouble pour montrer le validisme à l'œuvre qui insiste à l'intérieur de certains imaginaires de la déviance queer – toute une « gestuelle non-dite, d'évidence conforme » qui n'est « questionnée nulle part dans ce que j'ai pu lire de vous-même qui prétendez justement déconstruire la pratique de vos corps et vos désirs. » Critiquant notamment les modèles valides de certains empouvoirements queer (la masturbation comme représentation d'une autonomie sexuelle réussie, la sexualité toride « dans tous les sens », la backroom en bas des marches…), Zig Blanquer insiste pour penser une sexualité queer/crip moins prisonnière de l'imaginaire qui se satisfait de l'inversion (des genres), de l'intensification (des actes), ou de la multiplication (des partenaires), formes qui, pour « déconstructrices » qu'elles puissent être, tombent dans l'écueil d'un renversement oppositionnel du normatif qui ne fait que le reproduire : « moi et mon corps handi, immobile et ultrasensible de plaisirs & de douleurs, on n'a pas grand chose à déconstruire ; parce que cette société est architecturée pour les valides, configurée pour leurs corps efficaces, cadencée pour leurs mouvements équilibrés, accessibilisée pour leurs rencontres et contacts, organisée pour leurs plaisirs. mes fists n'ont rien à y é/branler. » (Zig Blanquer, « Vos désirs sont des échos ou des égos », Gendertrouble, 26 mai 2006.)

Transitude de la noirceur, noirceur de la transitude — Marquis Bey

diva — 2022-11-16T09:27:25Z

Marquis Bey est læ jeune auteurice d'une œuvre prolifique à l'articulation de l'étude noire et du trans*féminisme. Cette année, iel fait paraître Cistem Failure et Black Trans Feminism (Duke University Press, 2022), deux investigations qui s'élancent dans les suites de l'anarcha-féminisme noir d'AnarchoBlackness (AK Press, 2020) et de Them Goon Rules : Fugitive Essays on Radical Black Feminism (University of Arizona Press, 2019).

Dans « Trans*itude de la noirceur, noirceur de la trans*itude » (TSQ, 2017), il est question de fugitivité, de refus des catégories, de force poétique : autant de noms qui sont donnés à la mise en échec des systèmes de classifications de race et de genre, luttes au cœur desquelles son travail philosophique nous invite à faire alliances.

Prélude [de la traductrice]

Comment rester au bord de la langue et de sa puissance d'identification, de sa tendance à enserrer le mouvement dans des catégories ? Dans cet essai [1], læ philosophe Marquis Bey propose de penser les concepts de noirceur et de trans*itude à partir de ce qu'iel appelle leur « force poétique » et leur excès, plutôt qu'à partir des corps que l'on dit noirs ou trans*.

Sans doute, il est question, dans ce texte, des corps et des vies noires et trans*, ainsi que des luttes menées depuis l'expérience de se voir attribuer ces catégories ou de s'identifier à elles. Mais à titre de pratique philosophique, il s'agit aussi de parler depuis un fonds qui précède le moment où « trans* » et « noir·e » viennent être déposés adjectivalement sur des corps, sur des vies, et sur des communautés, pour se demander ce que ces concepts signalent qui déborde tout désir d'identification.

Pour ce faire, Marquis Bey compose son texte de nombreuses voix, encore peu audibles en langue française. Voix du poète et philosophe de la tradition radicale noire Fred Moten et voix de la théoricienne féministe noire Hortense Spillers, voix de la philosophe trans*écologiste Eva Hayward, voix du théoricien culturel spécialiste des histoires trans* noires C. Riley Snorton, et bien d'autres voix encore qui sont remaniées, coupées, collées, rythmées dans une langue « magnifiquement tortueuse » (comme Marquis Bey le dit de la poésie de Moten). L'opération est, pour reprendre le mot du philosophe du marronnage Dénètem Touam Bona, une opération de lyannaj : un entretissage de textes, la production d'une esthétique du feuillage épais qu'on traverse et qui vous encercle sans cesse, vous désoriente et simultanément vous soutient.

Cette écriture fournit, en elle-même, une clef pour comprendre ce que Bey célèbre dans la noirceur et dans la trans*itude (et dans la trans*itude de la noirceur et dans la noirceur de la trans*itude), à savoir : une certaine qualité « para-ontologique » et fugitive, une certaine manière d'être à côté, en dessous, en fuite ou en fugue vis-à-vis de « l'ontologie » (c'est-à-dire : vis-à-vis de toute « théorie de l'être », vis-à-vis de toute théorie qui veut qu'il y ait des êtres, plutôt que des mouvements ou des devenirs). Ainsi trans*itude et noirceur se disent d'un certain savoir-rester-en-mouvement hors-la-loi, un certain savoir-bouger anarchique ou anarchiste, qui sait s'opposer ou s'apposer aux désirs qu'a l'ontologie hégémonique d'avoir en face d'elle des êtres identifiables et classables : une mobilité sinueuse et un refus de la fixité.

La philosophie de Marquis Bey est une étrange créature littéraire, soutenue par une rare puissance d'abstraction, mais d'une abstraction qui n'est pas à comprendre comme une volonté de prise de distance à l'égard des expériences incarnées et concrètes. Au contraire, comme le dit Bey : la particularité de penser avec la noirceur et avec la trans*itude, c'est que même si ces concepts ne font pas univoquement référence aux corps qu'on dit noirs et trans*, du moins leur avantage est que, contrairement à la plupart des concepts philosophiques, ils ne font pas disparaître ces corps. Autrement dit, trans*itude et noirceur, contrairement à d'autres concepts philosophiques plus habituels et moins marqués, ne font pas comme si les vies noires et trans* n'existaient pas ; ils font qu'on ne peut pas raisonner, qu'on ne peut pas penser sans penser à elles. L'abstraction (le suffixe -itude de trans*itude, et le suffixe -eur de noirceur) est en fait, elle-même, une stratégie fugitive : une manière de rester dans un espace liminaire et hors-la-loi, où l'expérience qui est décrite est infiniment plus vaste et plus multiple et plus complexe et plus désordonnée que tout ce que la métrique de l'administration voudrait contraindre sur les corps dits et pointés comme noirs et trans*.

« NOUS SOMMES DU PASSÉ, PAS DU FUTUR », dit un poème de la performeuse trans*féministe Odete. La stratégie philosophique de Marquis Bey est d'aller un pas plus loin et de dire que la noirceur et la trans*itude ont quelque chose d'anoriginaire : quelque chose qui précède tout commencement (an-archique en un deuxième sens donc : non seulement sans commandement, « hors-la-loi », mais aussi et de manière indissolublement liée, sans commencement, « anoriginaire »). Ce que signifie l'anoriginarité, c'est que même si des corps ont commencé à être dits noirs à un certain moment dans le temps (qu'on peut faire commencer avec la traite atlantique et la modernité/colonialité, et qui se prolonge dans ce que Saidiya Hartman a appelé the afterlife of slavery, c'est-à-dire la « vie après la mort » et la « survivance » de l'esclavage), et même si des corps ont commencé à être dits transsexuels, puis transgenres, puis trans* à d'autres moments (qu'on peut faire commencer au XXe siècle, avec la chirurgie reconstructive issue de la Première Guerre mondiale, les traitements hormonaux développés après la Seconde, puis le mouvement transgenre qui a pris corps au cours de la pandémie de sida), bref, même si des corps commencent à être nommés trans* et noirs en raison de certains faits historiques, il n'en reste pas moins que trans*itude et noirceur préexistaient à ces dénominations, et qu'elles continuent d'excéder, de déborder ce qui en est dit dans le contexte du capitalisme racial et ce que le discours en capture.

Orienté par des philosophies anarchistes et féministes noires, Bey propose à la trans*itude et à la noirceur de se rencontrer dans les sous-communs du discours et du savoir. Un paradoxe, sans doute, étant donné le caractère hautement élaboré du style qu'iel emploie : mais habiter les sous-communs de l'université ne veut pas nécessairement dire ne pas parler sa langue ; cela veut dire plutôt, depuis l'intérieur de sa langue, « piller ses tombeaux » (comme le dit Bey citant Omise'eke Natasha Tinsley et Matt Richardson) et trouver ce qui en elle, permet de dire autre chose et d'imaginer des vies vécues autrement.

Quant à la rencontre entre les deux concepts, dans ce même bas-ventre, dans cette interstice sous-commune des vies trans* et noires, elle s'effectue par différents frottements. Une méditation sur un texte fondateur des études féministes noires, « Mama's Baby, Papa's Maybe » d'Hortense Spillers, est notamment l'occasion pour Marquis Bey de montrer comment les personnes noires sont, dans l'héritage de l'esclavage et dans ses survivances contemporaines, dégenrées ou systématiquement tenues pour des hors-la-loi du genre (à l'exemple des toilettes pendant la période Jim Crow aux États-Unis indiquant trois options : man, woman et colored). Et dans l'autre sens, une méditation sur l'astérisque (étrange suffixe en forme d'étoile) qui s'appose au mot-préfixe trans est l'occasion pour læ philosophe de pointer que la trans*itude partage un certain principe d'incomplétude et d'ouverture avec la noirceur (telle du moins qu'elle est théorisée et pratiquée dans la tradition esthético-politique radicale noire). Autant d'angles par lesquels la rencontre, furtivement, se fait.

À l'évidence, cela ne veut pas dire que trans*itude et noirceur soient la même chose, ni même qu'elles soient des analogues l'une de l'autre : pointant toutes deux vers des modes liminaux et fugitifs d'exister, elles le font différemment et en différant l'une de l'autre, y compris pour les personnes qui se situent à l'intersection de ces deux forces poétiques. La rencontre entre trans*itude et noirceur est une affaire de zones de contacts et de frottements, au creux desquelles celleux, trans* et/ou noir·es, qui vivent dans le dehors-de-la-loi (du genre, du suprématisme blanc, de l'État-nation) peuvent se reconnaître. Et même s'il n'y a pas toujours intersection ou alliance, du moins peut-il y avoir des complicités fugitives, vers lesquelles la philosophie de Marquis Bey fait signe.

Introduction

Par noir·e ici, je ne me réfère pas à une couleur de peau ou à une identité ou à une certaine inflexion de la voix ou à une esthétique musicale ou à une capacité rythmique (bien que je me réfère aussi à toutes ces choses). Bien plutôt, je me réfère à la noirceur comme à un refus radical du mouvement de réconciliation, et donc, à un refus radical de la blanchité. Être noir·e et être constitué·e comme noir·e, c'est prendre au sérieux le travail de refus, qui est un antagonisme, une épine dans le flanc de la souveraineté de la blanchité. Devenir noir·e c'est rester dans l'instabilité, c'est rester dans la solidarité avec l'instabilité. Devenir noir·e, c'est s'opposer au mouvement qui veut dépasser la socialité au nom de la logique ou du raisonnable. Devenir noir·e c'est refuser d'être constitué·e en quelque chose – c'est être et devenir rien. Pas au sens où ce rien serait une absence ou un manque de vie, mais précisément parce que ce rien est l'abondance et la multiplicité d'où la vie provient. – Amaryah Shaye, “Refusing to Reconcile, Part 2” [Refuser la réconciliation, Partie 2]

Je veux défendre l'idée que « au commencement, il y avait “trans” » : l'idée que ce qui est originel ou primaire, c'est une singularité pas-encore différenciée depuis laquelle des genres, des races, des espèces, des sexes et des sexualités distinctes sont générées dans une forme de stabilité relative. Ces idéaux-types fixes, tels que le corps trans-genre, trans-sexuel ou trans-animal, sont des expressions d'une transitivité plus profonde qui est la condition de ce qui en est venu à être désigné comme l'humain. – Claire Colebrook, “What Is It Like to Be a Human ?” [Qu'est-ce que cela fait d'être humain ?]

C'est en parcourant les 341 pages de Feminism Meets Queer Theory [Le féminisme rencontre la théorie queer] (Weed and Schor 1994), vivifieé par l'érudition de toustes ces théoricien·nes queer de premier ordre qui ont contribué à l'ouvrage, que je commençai à me demander assez sérieusement si la formule « concept théorique numéro 1 rencontre concept théorique apparemment-distinct-mais-en-fait-pas-vraiment numéro 2 » ne pourrait pas fonctionner pour les concepts de noirceur et de trans*itude. Un tel volume, un numéro spécial d'une revue peut-être, pourrait-il être conçu sous le titre La noirceur rencontre la trans*itude ? Après m'être fantasmeé comme l'éditeurice de cette anthologie, peut-être aux côtés d'universitaires plus habiles que moi, je finis par concéder qu'un tel volume ne pouvait tout simplement pas exister. La noirceur ne peut pas rencontrer la trans*itude ; la trans*itude ne peut pas rencontrer la noirceur. Mais pourquoi pas ? Les personnes noires et transgenres existent bel et bien, me dit une amie avec qui je réfléchissais à la question à l'occasion d'un café. J'aurais aimé mieux répondre à son interrogation alors. Aujourd'hui, après mûre réflexion, je crois pouvoir dire ceci : si la noirceur et la trans*itude ne peuvent pas se rencontrer, c'est parce que la noirceur et la trans*itude, cousines distinctes mais intimement et primordialement liées, proviennent du bas-ventre, des « sous-communs » et qu'en tant que telles, elles saturent, par leur absence, les conditions sous-jacentes de la subjectivité. La noirceur et la trans*itude marquent, comme J. Kameron Carter le dit de la noirceur, « un mouvement qui est entre, un drame interstitiel, à la périphérie de l'ordre de la pureté. [Elles signalent] un mouvement improvisé de dédoublement, une annonce fugitive, dans et à contre-courant du monde moderne et de son investissement envers la pureté de l'être. » En bref, empruntant à Carter, je considère noir·e et trans* comme, « pour invoquer [Nahum] Chandler une fois de plus, “paraontologiques” » (2013, 590).

Je m'embarque dans un voyage de cogitations au travers des annales para-ontologiques de l'étoffe dont la vie et la non-vie sont faites. Comme W. E. B. Du Bois et ses camarades intellectuels William Shakespeare, Honoré de Balzac et Alexandre Dumas, je m'installe dans l'essai qui suit aux côtés de Fred Moten et Hortense Spillers, Alexander Weheliye et Eva Hayward, et j'avance bras-dessus-bras-dessous avec Amaryah Shaye et Claire Colebrook – parmi bien d'autres, dont certain·es ont dirigé ce numéro spécial [« The Issue of Blackness », numéro 2 du volume 4 du Transgender Studies Quarterly]. Avec ces penseureuses, j'arrive à la noirceur et à la trans*itude par la voie du refus, de la fugitivité, de l'anoriginarité, de la para-ontologie et de l'éruption. Trans* et noir·e dénotent ainsi des forces poétiques et paraontologiques qui ne sont que tangentiellement, et en dernière instance arbitrairement, liées aux corps qu'on dit noirs ou transgenres. Ces mots entrent dans et traversent l'abîme qui sous-tend l'ontologie, se frottent à elle au point d'y provoquer des fissures. Trans* et noir·e, toutefois, parce qu'ils sont paraontologiques, ne discréditent pas la matérialité des sujets ontiques qui sont caractérisés par et au travers de ces marqueurs identificatoires. La relation entre mon usage de ces forces poétiques et les sujets identifiés avec/comme noir·es ou trans* doit être manipulé avec précaution. Mais, comme Kai M. Green l'écrit à propos de celleux qui s'identifient et sont identifié·es comme noir·es, la teinte de l'épiderme et la situation raciale (et sexuelle, et de genre, et de classe) dans l'histoire « ne peuvent servir à prédire le type de politiques dans lesquelles s'engageront les personnes noires. Et si sans doute la race, la classe, le genre et la sexualité informent la manière dont une personne traverse le monde, on ne peut pas prévoir les conséquences politiques que ces catégories peuvent avoir, aussi fort puissions-nous le souhaiter. Cela se vérifie en particulier dans le fait que nos politiques et nos dirigeant·es sont scénaristiquement contraintes. » (Green 2013, 289) En bref, l'identification raciale ne détermine pas la relation qu'on entretient avec le pouvoir, la noirceur épidermique ne permettant donc pas de déterminer a priori telle ou telle politicalité. C'est ce que Hortense Spillers, citant George Lamming, dit quand elle dit « à présent, nous le savons pour de bon » : « la nature du pouvoir [n'est pas] liée à la pigmentation, et la mauvaise foi [est] un phénomène indépendant de la race » (cité in Spillers 2012, 936).

C'est également le cas pour les personnes qui s'identifient comme transgenres ou comme non-conformes de genre. Cathy Cohen écrit : « les gens peuvent bien trouver cela désagréable, mais sans une politique intentionnelle, je ne vois pas pourquoi les personnes trans seraient intrinsèquement radicales. Je pense qu'il y a de nombreux cas où les individus marginaux s'insèrent dans des institutions ou des mouvements traditionnels. Sans doute leur présence y change certaines dynamiques, mais cela ne veut pas dire que ces personnes changent ces espaces et ces entités d'une manière radicale qui soit à la fois ouverte et plus équitable. » Et Cohen d'ajouter : « je suis intéressée par une politique transféministe comme je suis impliquée dans une politique féministe noire, c'est-à-dire : pourvu qu'elles soient liées à un programme de libération et de transformation. » (Cohen et Jackson 2015). Jusqu'à un certain point, je suis d'accord avec ce que dit Cohen, même si j'aimerais nuancer ce qu'elle dit sur la situation des corps non-conformes de genre dans un espace normatif fondé sur une grammaire hégémonique qui nie la possibilité même de l'existence transgenre ; pour moi, leur existence dans un tel espace (un espace constitué par l'affirmation de l'impossibilité des corps trans* et non-normatifs), leur manière d'habiter l'espace public notamment, est radicale. Et la même chose peut être dite pour les corps noirs habitant un espace implicitement codé par et au travers la blanchité. Sans aucun doute, dans certains cas, les personnes noires ou transgenres œuvrent assidûment à des formes d'assimilation en endossant une « bonne citoyenneté » transgenre ou noire. Et ceci implique de « se fondre dans la population… mais aussi de respecter l'impératif de “bonne citoyenneté” aux yeux de l'État : se reproduire, trouver un bon emploi ; réorienter son corps “différent” pour qu'il s'insère dans le flux de l'aspiration nationaliste de la possession, de la propriété et de la richesse » (Aizura 2006 : 295). Assurément, de ce point de vue, les deux peuvent apparaître parfois en opposition l'un avec l'autre, comme lorsque celleux qui s'identifient comme transgenres adoptent des positions conservatrices, antinoir·es, néolibérales et ainsi de suite ; et comme lorsque celleux qui s'identifient comme noir·es sont profondément transphobes. Quand ces combinaisons émergent, j'observe comment, au milieu des perturbations, il arrive qu'on se réfugie dans le confort de la stabilité hégémonique. Noir·e et trans* sont deux orientations qui génèrent de la perturbation et qui sont imparfaitement indexées aux corps qu'on dit noirs ou trans*, et qui de ce point de vue peuvent succomber aux logiques de la suprématie blanche et du cissexisme. La noirceur et la trans*itude anoriginelle que ces corps citent excèdent cependant la corporéité et ne peuvent donc jamais être « capturées » intégralement, ce qui laisse de la place, comme l'histoire le montre, à des moments de rupture entre les personnes noires et les personnes transgenres, mais aussi à leurs imbrications.

Ce que je souhaite déterminer concernant la relation entre d'un côté la noirceur et la trans*itude (comme clefs d'analyse) et de l'autre les corps noirs et trans*, c'est la connexion tangentielle et en dernière instance arbitraire entre eux, et cependant la nature métonymique de ce qu'on pourrait appeler les positionnalités des corps noirs et des corps trans*. Cela veut dire, comme le dit Spillers de la culture noire (même si je défendrai que cela peut se dire aussi des personnes trans*), que les corps noirs et les corps trans* parlent et apparaissent comme autant d'éclairs métonymiques des forces poétiques de la noirceur et de la trans*itude. Cela se produit quand ils s'imaginent comme « une affirmation alternative, une contre-affirmation vis-à-vis de la culture/civilisation états-unienne, ou de la culture/civilisation occidentale ». Plus généralement, cela se produit quand par eux, se manifeste « la vocation de la culture à être un espace “de contradiction, de condamnation et de refus” » (2006, 25). Ils sont ainsi des exemples, mais pas des archétypes, de la force fugitive et hors-la-loi que nous pouvons appeler « noire et trans* ».

De même, il ne s'agit pas d'effondrer la noirceur sur la trans*itude, ni la trans*itude sur la noirceur, ce qui reviendrait à diluer leur caractère unique et leur utilité comme clefs d'analyse dans des champs disciplinaires différents bien que liés. Ces concepts sont plutôt des nœuds l'un pour l'autre, des inflexions qui, bien qu'anoriginaires et nommant le néant sur lequel la distinction s'appuie, brillent de différents teintes selon les ancrages historiques et interprétatifs des sujets concernés. C'est dire qu'il s'agit de noms différemment infléchis pour un en-dehors-de-la-loi anoriginel qui marque une échappée hors du confinement et un à-côté de l'ontologie. Manifestées différemment dans le monde moderne sous les aspects de la fugitivité raciale et de la fugitivité de genre, les mots noir·e et trans*, bien qu'ils pointent vers des corps qui s'identifient comme noirs ou trans*, précèdent et fournissent la condition de possibilité pour ces démarcations identificatoires fugitives. En bref, ce que je m'efforce de faire ici, comme mon titre le suggère, c'est de démontrer les manières par lesquelles trans* est noir·e et noir·e est trans*. Même si je ne peux faire se matérialiser le volume fictif intitulé La noirceur rencontre la trans*itude, je peux m'en rapprocher en montrant la manière dont ces concepts s'entre-parlent l'un à travers l'autre, l'un au côté de l'autre, l'un à l'autre (ou, alternativement, l'un noir l'autre), ici, à la « périphérie de l'ordre de la pureté ».

I. Trans*itude de la noirceur : un Paris en feu

Pour me confronter à la première clause de mon titre, « trans*itude de la noirceur », mon but est d'articuler l'anoriginarité de la force poétique, créative et fugitive connue sous le nom de noirceur. La noirceur a cette texture de légère parenté avec ce que Michel Foucault dit de la littérature : comme la littérature, la noirceur est un « tiers lieu » au-dehors du langage et des œuvres littéraires, ce qu'en anglais, on a traduit comme une essential blankness [une « blancheur essentielle »] et que je n'ai jamais cessé de lire comme s'il était écrit une essential blackness [une « noirceur essentielle »], où la question « qu'est-ce que x ? » est « écartelée et fracturée » (Foucault et al 2015, 47 [2]). La noirceur ici, dans un autre sens, s'inspirant cette fois du concept de Fred Moten et de Stefano Harney, est un sous-commun, un en-dessous – sous-tendant et sub-vertissant – où les fugitif·ves demeurent, se délectant de chaos. Ce n'est « pas une coalition » mais plutôt un « secret absolument ouvert sans aucune ambition professionnelle » (Moten et Harney 2014, 188) – un Paris en feu, peut-être [3]. En tant que sous-commune, la noirceur est un non/lieu qui bouillonne à côté, ou au-dessous de toute ontologie discernable. C'est un non/lieu, un espace aspatial qui rend la gouvernabilité ingouvernable ; la noirceur « signifie faire qu'on ne puisse pas répondre à la question ‘comment gouverner cette chose qui se perd et se retrouve pour être ce qu'elle n'est pas' » ; la noirceur est la modalité de l'échappée constante, de la fugue, de la fuite, « un motif à la fois contenu et en errance » et qui esquive (Harney et Moten 2013, 51, 49).

De plus, la noirceur marque une « rupture [break : l'arrêt, la fêlure, la rupture] dans le passage du mouvement syntagmatique qui va d'une propriété plus ou moins stable à une autre, comme dans la disjonction radicale entre “africain” et “américain” », dit Spillers (2003 : 262). En tant que dis-jonction, la noirceur s'appuie sur une modalité non seulement d'être dans les interstices, mais encore de rompre et de déraciner en vertu de son échappement. Ou encore : la noirceur « reste dans la coupure », comme le dit si bien la langue vernaculaire nord-américaine [laying in the cut, c'est-à-dire : rester dans l'ombre d'une conversation, faire tapisserie], elle retarde la logique même de la syntaxe sociale comme le font, par exemple, les activistes de Black Lives Matter – des irruptions courageuses du corporel, une noirceur qui ne s'excuse pas d'elle-même – solidifiés, rassemblés au travers des autoroutes pour interrompre la circulation. La socialité telle qu'elle se manifeste dans les allées et venues des automobiles oublieuses de, et ainsi constitutives de, la détresse de la noirceur, se trouvant ainsi socialement lacérée. La noirceur est « une stratégie qui nomme la nouvelle situation culturelle comme blessure » (Spillers 2003 : 262), et dans cette blessure constante, dans cette entaille constante, c'est « le délai imposé à la forclusion » (Carter 2013, 595). La noirceur repose dans l'entre-deux, et cet « entre » est aussi un mouvement de fuite, d'échappée, de fugitivité, un refus d'être épinglé·es par la définition ontologique. L'épinglage de la définition requiert une fixation, des lieux assignables, mais parce qu'elle est entre-deux, la noirceur est une interstitialité élusive ; elle est cette « posture d'insurrection critique » dont Spillers parle, mais contrairement à ce qu'en conceptualise Spillers, la noirceur ne peut pas être achevée, ni être un point d'arrivée (2003, 262). [4] Excédant la logique de la souveraineté – gouvernabilité, logique qua logique –, telle est la noirceur, d'où toujours des fumées s'échappent, où toujours des fissures, des craquelures apparaissent.

Mais pourquoi ? La noirceur trouvera-t-elle jamais le repos ? Non, parce que par sa position interstitielle, sa sous-communalité, elle est perpétuellement le refus des impositions. Amaryah Shaye, dont l'épigraphe orne le début de cet essai, pense la noirceur, non sans lien, comme un « être-à-côté », et au travers de cet à-côté, la noirceur opère « comme un refus de la logique unitaire de la réconciliation » (2014b). La noirceur dit non, puis esquive la conversation, l'imposition, et reste en mouvement.

Il a aussi été montré, peut-être le plus récemment, et de la manière la plus provocante et convaincante, par Michelle Wright, que penser la noirceur comme « une “chose” déterminable, comme un “ceci” ou comme un “qui” » s'avère problématique (2015, 2). La noirceur doit être en mouvement et penser en mouvement. Bien que Wright conçoive sa noirceur dans Physics of Blackness [Physique de la Noirceur] au travers de l'espace et du temps (espacetemps) et à l'aide de sa notion de « temps épiphénoménal », je suis davantage soucieuxse de penser la noirceur comme fugitive, comme volatile, comme, pour reprendre ce que dit Wright à propos de James Baldwin, « quantique ». Mais bien que Wright pense différemment de moi, assurément, cela ne veut pas dire qu'elle pense de travers ou même de manière à ce que nous nous contredisions. Une interlocutrice noire, voilà ce qu'elle est. Sa noirceur, aussi, est un nœud de fugitivité. Ainsi, en ce sens, je ne me sépare pas d'elle – l'expansion qu'elle donne à la noirceur, dans la mesure où elle n'est pas seulement apposée au Passage du Milieu, à ses bateaux d'esclaves, ou à sa causalité linéaire, indexe une sorte de fugitivité ample, comme elle le dit à propos du où-et-quand noir d'Olaudah Equiano « créant le plus grand nombre de Noirceurs qu'il est possible de créer et de rendre viables » (Wright 2015, 25). Là où je souhaiterais cependant compléter et critiquer Wright, c'est sur sa manière spécifique de lire l'œuvre de Spillers, et en particulier son article emblématique, « Mama's Baby, Papa's Maybe : An American Grammar Book » [Le bébé à sa maman, le peut-être de son papa : une grammaire à l'américaine]. Dans sa Physics of Blackness, Wright défend l'idée selon laquelle « Mama's Baby », en partie, affirme que pour résister aux « images contrôlantes » que le suprématisme blanc impose aux femmes noires, les personnes noires devraient retourner « aux rôles hétéronormatifs de genre et de sexualité qui précédaient l'esclavage » (80). Voilà une affirmation malvenue sur deux points : le premier concerne la sexualité noire, qui par définition ne peut pas être hétéronormative, en tous cas pas dans le contexte du suprématisme blanc étatsunien, pour la bonne raison que, comme nous l'apprenons de Roderick Ferguson dans Aberrations in Black (2004), les personnes noires peuvent bien être « hétérosexuelles [ou homosexuelles], elles ne seront jamais hétéronormatives [ou homonormatives] » (87). Deuxièmement, à ce qu'il me semble, Spillers est loin de proférer un (impossible) « retour » à l'hétéronormativité ; en fait, Spillers affirme quelque chose de bien plus queer, de bien plus, si j'ose écrire cela, trans*. À la fin de « Mama's Baby », l'avant-dernier paragraphe indique :

En conséquence de quoi, la femelle (female), dans cet ordre des choses, entre comme par effraction dans l'imaginaire, avec une force qui marque tout à la fois une dénégation et une « illégitimité ». En raison de ce déni spécifique aux États-Unis, les mâles (males) noirs des États-Unis incarnent la seule communauté nord-américaine de mâles qui aient eu l'occasion spécifique d'apprendre, de l'intérieur, qui la femelle pourrait bien être, qui l'enfant, qui le nourrisson qui porte la vie pourraient bien être, en dépit du destin qui leur est fait, en dépit des chances de pulvérisation et de meurtre, y compris les leurs. C'est l'héritage de la mère que le mâle africain-américain doit retrouver comme un aspect de sa propre personnalité – le pouvoir du « oui » à la « femelle » au-dedans. (Spillers 1987, 80)

Il y a une fugitivité marquée dans la figure féminine avancée par Spillers quand elle « entre comme par effraction dans l'imaginaire » avec une force qui est « à la fois une dénégation et une “illégitimité” ». L'illégitimité qu'est la noirceur, qu'est l'en-dehors-de-la-loi (lawlessness), joue ici à plein effet, historiquement, aux côtés des femmes noires. Mais si nous nous concentrons sur la dernière phrase de la citation ci-dessus, nous pouvons mieux comprendre l'erreur interprétative de Wright. Spillers ne veut pas revenir au genre hétéronormatif ; au contraire, il y a quelque chose de décidément non-normatif, quelque chose pour ainsi dire de transgenre, dans la manière dont l'héritage noir de Spillers avance « le pouvoir du “oui” à la “femelle” au-dedans. » Le genre hétéronormatif maintient une binarité de genre stricte, exclusive que Spillers, ici, est occupée à défaire – et même plus, à transer. La conception que Spillers propose de la culture africaine-américaine depuis le milieu du XVIIe siècle, est un conte « entre les lignes », ce qui revient à dire : un conte qui est noir, et qui est même trans* ; c'est un conte dans lequel « le genre, ou l'assignation à des rôles sexés, ou la claire différentiation des affaires sexuelles, toutes choses alimentées ailleurs dans la culture, n'émergent pas pour la femelle africaine-américaine » (1987, 79). Bien loin de proposer un retour à l'hétéronormativité, Spillers décrit un héritage trans* noir à l'intérieur de la culture africaine-américaine. Et en effet, les propos de Spillers résonnent, transément, avec les écrits de l'afrofuturiste noir·e, queer et non-conforme de genre janaya (j) khan (2015) quand iel [5] dit que les femmes trans noires forment une partie intégrante de la libération noire, son « axe pivot » et son « noyau ». Et toustes celleux qui ont étudié la biologie au lycée savent à quel point le « noyau » est d'une importance cruciale pour le fonctionnement de la cellule. La noirceur, et la libération de celleux qui la portent dans leur corps, est alimentée par ce noyau trans*.

Il peut cependant sembler que la noirceur telle que je l'entends est toujours et déjà liée aux corps noirs/africains-américains, dans la mesure où je me suis largement appuyeé sur les théorisations de Spillers et d'autres qui portent sur la culture africaine-américaine. Mais la noirceur ici, je veux le répéter, entretient une relation contrariée et tendue avec les corps/les personnes noires, ce qui veut dire qu'il me faut transmettre, de manière finement texturée, la « “distinction para-ontologique” entre la noirceur et les personnes (ce qui revient à dire, plus généralement, les choses) qu'on appelle noires » (Moten 2008, 1744). Les travaux d'Alexander Weheliye sont utiles ici : dans une note de bas de page de son article intitulé « After Man » [Après l'homme], Weheliye écrit : « il est crucial de désarticuler la noirceur des personnes noires, puisque ne pas le faire revient à accepter trop facilement la race comme un donné naturel et/ou un phénomène culturel, et peut nous empêcher de l'envisager comme un agencement de forces qui doivent continuellement re/produire les sujets noirs comme non-humains » (333). En d'autres termes, la « noirceur » n'est pas naturelle – ou inhérente ou évidemment attachée – aux « personnes noires ». Weheliye va plus loin dans « Engendering Phonographies : Sonic Technologies of Blackness » [Phonographies d'engendrement : technologies soniques de la Noirceur] en disant qu'en dépit de la nécessité de désarticuler la noirceur de ces personnes qu'on dit être noires, il reste que « la Noirceur est une catégorie d'analyse [qui se distingue par le fait qu'elle] n'a pas pour effet de faire disparaître les corps noirs » (2014, 182). Donc, la noirceur en tant que force poétique est à la fois désarticulée de et liée aux corps noirs. Weheliye, cependant, reste dans le camp intellectuel qui pense « la Noirceur [comme] un effet de la modernité occidentale », par quoi il manque de reconnaître, lui aussi, l'anoriginarité de la noirceur (181). Pour ma part, je maintiens que la noirceur n'est pas réductible à une imposition coloniale ou à une catégorisation moderne raciale. Sans doute, elle est métonymique et se manifeste dans le monde mais elle est, aussi, anoriginaire, néant.

Pour le reste de cette discussion de la noirceur, et de la première clause de mon titre, je veux me concentrer sur l'œuvre de Fred Moten, dont les travaux représentent l'articulation la plus générative et la plus directe de la noirceur, de la fugitivité et du néant. Fred Moten : ce black motherfucker qui, comme Curtis Mayfield, continuera à remain a believer [6]. Moten cristallise la noirceur de la manière la plus magnifiquement tortueuse qui soit. Pour lui, comme pour moi, lorsque nous parlons de la noirceur nous parlons de ces « irruptions de la “thématique de la fugue” » (envers lesquelles Spillers s'oriente elle aussi) et ce « non-sens » kantien qui constitue la liberté hors-la-loi de l'imagination et de son être-en-dehors-de-la-loi (voir Moten 2007, 218, 220). Offrant une variation sur un thème constitué par les pensées de Nahum Chandler, Moten dit que « la noirceur est le déplacement anoriginaire de l'ontologie… c'est l'anti et ante-fondation de l'ontologie, le sous-sol de l'ontologie, la perturbation irréparable du temps et de l'espace de l'ontologie » – ou, si je puis me permettre cette variation sur la pensée de Tina Campt (Campt 2014) : la noirceur est la pratique quotidienne qui consiste à refuser d'« être » ; c'est-à-dire l'affirmation d'un néant d'être.

La noirceur est déjà là, et elle est le désagrément, elle est les subversions de la stase qui donne intelligibilité à la validité dont on se réclame en tant qu'humain ou en tant que cet être sur-représenté que Sylvia Wynter a appelé l'Homme (qu'elle désigne comme une « ethnoclasse » mais qui est aussi, plus précisément, une « ethnogenreclasse »). La noirceur ne peut pas, et se refuse à, s'y accorder, parce que l'ethnoclasse appelée Homme est prédiquée sur une catégorie exclusive de l'humain et qu'elle défère à une rigidité fixe qui s'aligne avec la propriété, le décorum, et tout ce qui s'en suit. « Nous sommes la perturbation », dit la noirceur – perturbation de la syntaxe par la langue vernaculaire noire, perturbation de la logique occulo-raciale via la « fantastique » noirceur d'une personne comme Rachel Dolezal [7], perturbation dans la violence du sens commun qui constitue l'hégémonie via, disons, les insurrections d'esclaves – « et [nous] consentons à la perturbation » (Moten et Harney 2011, 987-88).

Toujours en mouvement, toujours cette chose élusive qui s'échappe, la noirceur se manifeste comme « ce désir d'être libre, qui apparaît comme une fugue, une échappée, une fugitivité qui confine au déraillement à force de refuser jusqu'au telos de la liberté, une fugitivité qui s'indexe à un en-dehors-de-la-loi anoriginel » (Moten 2007, 223). Un substitut à « l'inadéquation de l'explication mécaniste » (223), la noirceur est un refus permanent de la légalité – et en fait, de la loi –, au point d'être incapable de reconnaître la loi. La loi ne peut jamais attraper la noirceur ; la noirceur est comme le bonhomme de pain d'épice de la comptine : tu peux toujours courir, courir, courir, aussi vite que tu peux, tu ne l'attraperas pas, tu n'attraperas pas la noirceur. Elle échappe toujours.

Mais cette échappée constante du refus, comme dit Moten, « n'est pas tranquille ». Car « peut-être l'échappée constante est ce que nous voulons dire quand nous disons liberté », rêve Moten ; « peut-être l'échappée constante est cela qui est maltraité dans l'invocation désassemblante de la liberté et la déception du/des sous-accomplissement/s de l'émancipation » (2007, 242). Et peut-être a-t-il raison. Si l'on examine le noyau où la noirceur rencontre le bastion de l'institutionnel, le noyau de ce que l'on pourrait appeler l'hégémonie et le pouvoir universitairement formés, le fonctionnement de la noirceur devient plus clair. Dans ce contexte, ce noyau n'est autre que les études noires, et Moten doit bien avouer que « les études noires sont une déhiscence au cœur de l'institution et à son bord, … graphiquement désordonnant la pénurie organisée et administrée d'où les études noires sortent comme une richesse. La nature cultivée de cette volatilité située, cette poétique émergente de l'urgence dans laquelle les pauvres troublent l'ordre de la propreté : tel est notre secret ouvert » (2008, 1743, nous soulignons). Les études noires – c'est-à-dire l'étude de la noirceur – sont volatiles, caractérisées par la volatilité et la déhiscence : une coupure, une blessure comme celles dont parle Spillers. C'est l'instanciation d'une critique de l'Occident, de l'impérialisme, de l'hégémonie. Elle reste, en raison de sa noirceur, « sans réponse à la gouvernance qu'elle appelle et sans réponse aux gouvernements qu'elle suscite » (1745). Comme l'a montré la « crise de l'université étatsunienne » à Cornell en 1969, les études noires sont fugitives. À l'université de Cornell, en 1969, après avoir fait face à la violence suprématiste blanche qui avait pris la forme de croix brûlées, d'épithètes et de censure des programmes lors du weekend d'ouverture aux parents d'élèves, plus de quatre-vingt membres de la Société Africaine-Américaine de l'université (AAS) occupèrent le Willard Straight Hall – alors un bâtiment administratif – et réclamèrent qu'on mît fin au racisme sur le campus et qu'on créât un Centre d'études africaines-américaines. L'occupation dura trente-six heures en tout. Tentant de reprendre le bâtiment, des membres de la fraternité blanche Delta Upsilon entrèrent dans Willard Straight pour se battre avec des étudiant·es de l'AAS dans la Ivy Room, avant d'en être éjectés. Craignant pour leur sécurité, ou reconnaissant clairement la vie sociale insurgée qu'est la noirceur, les membres de l'AAS apportèrent des fusils pour défendre (ou affirmer) leur noirceur. À la fin, comme l'indique un article du magazine Newsweek intitulé « Universities under the Gun » [Des universités à bout de fusil] (Elliott 1969), la création du Centre d'études africaines-américaines fut expédiée parce que « les étudiant·es voulaient un programme autonome » (Lowery 2009, voir aussi Down 1999).

Cette anecdote historique est là pour montrer combien la noirceur peut être volatile, disruptive, interruptive, éruptive, en particulier dans les cas où elle rencontre des institutions hégémoniques, c'est-à-dire dans les cas où elle rencontre la blanchité. Penser avec la noirceur, ou s'engager à penser noir, à penser dans la pensée noire, c'est amener au devant de la scène cet espace interstitiel de volatilité et menacer résolument de désintégrer la polarité hégémonique entre – disons : l'humanité et la choséité, l'humanité et la machine, la loi et l'illégalité, etc. La revendication de l'AAS pour, essentiellement, un programme d'études noires a contribué à porter une insurrection bien concrète face à la blanchité de l'institution universitaire, d'une manière qui présageait, et citait métonymiquement, l'en-dehors-de-la-loi de la noirceur para-ontologique. L'étude de la noirceur est une « pulsion anoriginaire… le sol fugitif et anarchique d'une dette impayable et d'une richesse jamais nommée, le théâtre d'un monde intérieur en fugue qui ne se montre que le temps d'une minute, en série », et c'est cette question para-ontologique qui déstabilise la revendication prétendument stable de chacun·e à l'ontologie (Harney et Moten 2013, 47). Les corps noirs en armes à Ithaca en 1969 démontraient par eux-mêmes la subversivité, la fugitivité de l'en-dehors-de-la-loi anoriginaire qui est le moteur des sujets para-ontologiques.

II. Noirceur de la trans*itude : les racines ne s'appliquent pas nécessairement

Si la section précédente caractérisait la manière dont la noirceur défait l'humain et interrompt sa systématicité, cette section détermine certains des effets similaires provoqués par la trans*itude. Et donc : si le mot trans* lui non plus n'est pas seulement un adjectif attaché à un corps, alors de quoi est-il le nom ? Parce que nous savons que la représentation corporelle et la proclamation identificatoire ne suffisent pas, trans* dénote une orientation éruptive, interruptive ; trans* dénote un « mouvement non-prédéterminé », écrit Kai M. Green, et c'est « un outil qui peut aider les lecteurices à retrouver leur orientation envers l'orientation » (2015b, 191, 196). C'est une manière d'habiter le monde qui engage fugitivement l'histoire et l'espace en se délectant de l'excès, en refusant constamment de limiter les débordements ontologiques – et qui s'apparente peut-être à ce que Matt Richardson appellerait « un bon bordel ». C'est pour cette raison que j'utilise trans* et non simplement trans ou trans-. Même si Mel Y. Chen (2012, 137) utilise « le préfixe trans- » comme une manière de signaler que trans- « ne se limite pas préliminairement au genre » et même si Susan Stryker, Paisley Currah et Lisa Jean Moore considèrent que le tiret « marque la différence entre le nominalisme impliqué dans le mot “trans” et la relationalité explicite impliquée dans “trans-”, qui reste ouvert et résiste à toute forclusion prématurée par l'attachement à un seul et unique suffixe » (2008, 11), trans* est employé ici en raison de sa puissance d'interruption et de sa manière de souligner sa propre déhiscence. Et puis, il faut dire que l'astérisque a aussi quelque chose de l'étoile de mer : comme l'étoile de mer, l'astérisque suggère la possibilité d'une coupure et d'une régénération, où le corps passe au travers de soi pour ensuite être ramené à lui-même, se rapprochant de lui-même au travers de la blessure qui est (infligée au) moi – une coupure qui fait signe vers cette possibilité qui « n'est pas un luxe » dont parle Judith Butler [8] (Hayward 2013 ; Hayward 2008, 72). Et comme l'étoile de mer, l'astérisque est « pleine de doigts » : une « étoile multidirectionnelle » qui à la fois « pointe et touche » si bien qu'elle « recycle, déplace, renomme, réplique et intensifie les termes, ajoutant de la texture et augmentant la vitalité » (Hayward et Weinstein 2015, 198). Et tout cela sans compter qu'elle est aussi céleste : au-delà de la stratosphère du discernable, le fonds galactique de tout ce que nous savons être possible. Dans le langage courant, et de manière révélatrice, on dit de ce fonds galactique qu'il est « l'espace » : un lieu vide et pourtant plein, la condition de possibilité même de tout – pour l'essentiel – ce qui est possible. Et bien sûr, cet espace est plein d'étoiles, dont l'astérisque de trans* est une métonymie. Si les étoiles stipulent le vide céleste prégnant de possibilité, et si « presque tous les éléments sur Terre ont été formés au cœur d'une étoile » (« Are We Really All Made of Stardust », 2016), alors trans* dénote l'ubiquité, la transitivité, la fondamentalité de la force primordiale qu'est l'ouvert, qu'est la non-fixation. Le fait est qu'au commencement, il y avait trans* – parce qu'au commencement, les étoiles flottaient sans lois, mises en mouvement par cette trans*itude originaire, l'ouverture fondamentale de notre monde.

Et donc, si sans doute je parle de ces « réfugié·e[s] sans citoyenneté » que l'on connaît sous le nom de personnes transgenres et de personnes non-conformes de genre (Bird 2002, 366) – et comme on le sait depuis Bertolt Brecht, « les réfugié·es sont les dialecticien·nes les plus expert·es, puisqu'iels sont réfugié·es en raison de changements qui sont survenus dans leur vie, et que leur seul objet d'étude est le changement » (d'après la traduction citée dans Jay 1986, 28 ; et nous apprenons en outre avec Jared Sexton que les réfugié·es apportent avec elleux « l'urgence de renouveler les catégories [9] ») –, je suis bien plus encore en train de parler de ce que Claire Colebrook appelle la « transitivité ». La transitivité est la qualité de commencement qui sous-tend les conditions de possibilité qui permettent la distinction (de genre). Si nous permettons au lien lâche et tangentiel entre les corps transgenres et les corps non-conformes de genre de tenir lieu ici d'exemples illustratifs de trans*, la transitivité peut être dite souligner la manière dont – plutôt que d'être des « cas-limites particuliers susceptibles de fournir au normal et au normatif une base pour un sens renouvelé de leur propre différence » – les sujets trans* métonymiques ainsi que les discours sur les catégories corporelles qui les distinguent « sont précédés, conditionnés et hantés par une condition de transitivité » (Colebrook 2015, 228). La transitivité est la singularité prépersonnelle précédent les prédicats normatifs comme la race ou le genre. Dans sa potentialité, cette singularité est caractérisée par l'instabilité, ne se stabilisant que quand il s'agit de réguler des identités corporelles lisibles. Ainsi, argumente Colebrook, les corps transgenres, transsexuels, tranimaux, etc., ne sont pas des suppléments au discours de l'humain, mais, si l'on part de l'humain, ils en sont des substituts. « Au commencement était la transitivité, dit Colebrook, et c'est la métalepse, et la fétichisation de l'identité qui surviennent à sa suite, qui déplacent cette force » (229). Voilà qui nous rapproche du trans* de Eva Hayward : une perturbation qui interrompt le processus de purification, dans laquelle on retrouve également la description proposée par Carter de la noirceur comme un drame interstitiel qui se donne à la périphérie de l'ordre de la pureté. L'ajout de l'astérisque à trans*, en un sens, ouvre à l'ouvert. Liant ces aspects au fonctionnement des moteurs de recherche sur internet, le blogueur et militant trans* Sevan Bussell (2012) remarque que l'astérisque indique « à ton ordinateur de chercher tous les mots où figure les lettres que tu as écrites, suivies de n'importe quelle suite de caractères ». L'astérisque dit ainsi au cyberespace d'ouvrir d'avantage encore le préfixe, « ouvert et toujours ouvrant », qu'est trans* (Tolbert 2013, 7). [10]

Trans* porte aussi le poids de son étymologie, comme tous les mots, et trans* (ou, trans-), est un préfixe pour dire : au travers, à côté (para-), au-delà. Trans* est ailleurs, pas ici, parce qu'ici on sait à quoi s'attendre, à savoir : l'ontologiquement discernable, le circonscrit. Nous savons que trans* suggère et a suggéré l'inclassifiable et l'illisible, mais j'aimerais ajouter qu'il suggère aussi le mouvement omniprésent du non-mouvement qui précède tout ce qui est humain, et tout qui est animal – tout ce qui, lisiblement, est. Eva Hayward et Jami Weinstein (2015, 196) notent que l'astérisque désigne la primauté non pas de l'humain, mais de « l'événementialisation de la vie ». C'est dire que trans* dénote son propre statut ante-fondateur, sa propre fugitivité dans la mesure où – en étant préfixallement trans* et suffixallement une astérisque et donc se complétant lui-même avec incomplétude, refusant la force stabilisante de l'ontologie du mot racine –, trans* refuse l'enracinement. Syntactiquement et linguistiquement, trans* est à lui-même sa propre non-racine, sa propre para. Les racines n'ont pas besoin de, et en fait ne peuvent pas, s'appliquer ici. D'où le fait que son nom marque paradoxalement sa propre innommabilité, perpétuellement en mouvement :

Si trans* est ontologique, il l'est à la manière d'un mouvement qui produit l'étantité. En d'autres termes, trans* n'est pas une chose ou un être, c'est plutôt le processus par lequel la choséité et l'étantité sont constituées. Dans son état préfixal, trans* est préopositionnellement orienté – il marque l'avec, le par, le de, le dans, l'au travers qui rendent la vie possible. La vie trans* avance délibérément de côté, comme un crabe, en direction de l'ontologie ; trans* peut être ontologique dans la mesure où trans* est le mouvement qui précisément traverse la vitalité elle-même. (Hayward et Weinstein 2015, 196-197)

Trans* est à la fois le mouvement et la force de matérialisation qui « peuvent devenir matière, mais seulement de manière prépositionnelle », ajoutent Hayward et Weinstein (197). Trans* est une opération (mais pas d'ordre mécanique) où il y a locomotion et agitation, trouble et perturbation des états ontologisés. Ce point doit être explicité : l'astérisque tout à la fois étoile-de-mer, plein-de-doigts et céleste, « est l'astérisque agglutinant et la nature préfixale de trans qui toujours matérialise des mouvements prépositionnels… il est une matérialisation en mouvement. Comme tel, trans* n'est pas non-ontologique, mais plutôt il est la force entre, avec, et de qui rend l'astérisque capable d'adhérer à telle ou telle matérialisation particulière. » (197) Une force, une force métonymique, voilà ce que trans* est : comme la noirceur, provoquant expressément l'ontologisation, toujours en mouvement au-dessous d'elle, à ses côtés et à travers elle. Trans* brise et ouvre – toujours læ fugitive qui déteste être confineé, qui, de fait, ne peut l'être, y compris dans les catégories transgenres, s'engageant dans une sorte de « guérilla », (s')incarnant en « s'infiltrant et en interrompant par sa viralité les mouvements sans accrocs et la cohérence dont le pouvoir dépend » (Stone 2014, 92, je souligne). Trans* est le refus d'être soi-même, le refus d'être certainE de soi, le refus d'être certainE d'être cela que trans* est.

Trans* comme transitivité, comme transfugitivité préfixale, met en œuvre ce que C. Riley Snorton appelle la « transfiguration » (Snorton 2011). En tant qu'analytique de la déstabilisation radicale qui « fait signe vers un espace de transition conçu comme un site qui nous permet de comprendre les relations queer » qui lient l'universalité et les particularités féministes, la trans*/transitivité comme transfiguration opère dans l'espace de la liminalité, de la transition, qui est le site même de la stabilisation la plus radicale. Et cet espace transitif/transitionnel, écrit Snorton, « joue le rôle d'un lieu où certaines présuppositions concernant le genre et la manière dont il cartographie les corps en viennent à être examinées au point d'imploser ». Cette implosion, de même que la volatilité de la noirceur, est une subversion sous-commune pleine d'irruptions et d'interruptions. Et cette sub-versivité transitive et sous-commune, comme LaMonda H. Stallings le dit du hip-hop (Stallings 2013, 135) a partie liée avec une fluidité (sous-)terraine et queer au sein de laquelle l'examen « des coins et des recoins des corps [et des subjectivités] en transition » désintègre les démarcations ontologiques de l'ontologie ontique. Une transitivité transfigurative défait l'ontologie via la para-ontologie. Ce à quoi Snorton répond dans son essai « Transfiguring Masculinities in Black Women's Studies » [Transfigurer les masculinités dans les études sur les femmes noires] (auquel le concept de transfiguration est emprunté) n'est autre qu'une tendance de certains mâles féministes noirs à renforcer la binarité de genre en associant le terme « mâle » à la possession d'un pénis, aggravant ainsi une auto-réflexivité non-critique. Ce que Snorton cherche à défaire, c'est la présupposition selon laquelle pénis égale mâle, à la recherche d'un déploiement plus expansif du féminisme noir.

Donc, de même que Snorton critique les catégories génitalement normatives du genres que les (mâles) féministes noir·es, défendent parfois involontairement, de même, dans un effort de concrétiser « trans*blasphématoirement » (si l'on veut) mes propres efforts de théorisation, j'aimerais ici, moi aussi, éviter de confondre trans*(genre) et blanchité raciale. Certes, comme Jasbir Puar l'explique, nous devons reconnaître la manière dont la valeur est extraite des corps (trans*) racisés afin de produire la blanchité transgenre. S'appuyant sur les travaux de Susan Stryker et d'Aren Aizura, le projet de Puar dans « Bodies with New Organs : Becoming Trans, Becoming Disabled » [Corps avec de nouveaux organes : devenir trans, devenir handi·e] (2015) est de toujours imaginer une affiliation entre les discours handis, trans*, raciaux et interespèces, au travers du concept de « devenir trans », un concept qui revient à dire, de manière assez controversée, que les frontières sont poreuses entre les catégories puisque le devenir trans engage la force de la multiplicité ontologique, déjouant les désirs de position finale à atteindre – ce qui assure l'impossibilité toujours en mouvement en vertu de laquelle « il n'y a pas de trans » (46-47, 62). Puar écrit :

Le devenir trans se fait passer pour un mouvement téléologique. Comme si qui que ce soit pouvait jamais devenir trans ! Trans est souvent confondu avec son propre horizon, et en ce sens, le devenir trans est confondu avec un devenir linéaire et téléologiquement orienté, comme un pronostic qui deviendrait le diagnostique contemporain du corps et qui domestiquerait le corps trans par des normes régulatrices de permanence.

Le devenir trans, de ce point de vue, doit plutôt mettre en lumière l'impossibilité de la linéarité, de la permanence et des points finaux. (62-63)

De prime abord, on pourrait reprocher à Puar d'effacer ainsi les sujets transgenres. Après tout, dire qu'« il n'y a pas de trans » est une affirmation assez provocatrice et contentieuse, surtout pour une théoricienne queer. Mais Puar suggère en fait ici quelque chose d'assez profond. On ne saurait arriver à trans* précisément parce que trans* est mouvement, excitation, agitation. « Être » trans* est une impossibilité, dans la mesure où trans* est un non/site radicalement instable, une condition de possibilité qui précède le Dasein au sens heideggérien. Trans* est « une force » et « une intensité » plutôt qu'une identité, fixée ou pas (Puar 2014, 80). Trans* n'est pas linéaire, permanent ou final – trans* est en fait l'impossibilité de cela. « Parfois, ça reste en bordel », écrit Maggie Nelson à propos de son partenaire Harry Dodge qui insiste pour dire à propos de sa subjectivité genrée : « je ne suis pas en chemin vers quoi que ce soit » (Nelson 2015, 52-53). Nelson et Dodge donnent voix à l'impossibilité, la non-linéarité des identités (genrées). Ainsi « devenir trans » fait référence au mouvement de rupture perpétuelle : un beau bordel. Lié historiquement aux philosophies grecques d'Héraclite et d'Aristote, le devenir dénote la défaite de la stase, de l'être-tel, qui sont quant à eux liés au connu et au connaissable de l'identité fixe ; le devenir marque ainsi le mouvement perpétuel de la transition. En ce sens, il n'est pas lié au téléologique, au linéaire, au régulé, au logique. Dire qu'il n'y a pas de « trans* », c'est dire, en un sens apparemment oxymorique, qu'il n'y a pas de manifestation lisible ou identifiable de la trans*itude. Trans* est une anoriginarité hors-la-loi qui refuse d'être capturée, qui refuse toute description ontologique.

Les corps trans* métonymiques, les corps noirs métonymiques [11], sont des corps marrons qui « en savent long sur la possibilité ». Comme Moten et Harney l'affirment, s'adressant à et parlant avec une certaine trans*itude/transitivité et une certaine noirceur, « elles sont conditions de possibilité de production du savoir » (2004, 105). La trans*itude, et la trans*itude de la noirceur, se situent au-delà de la politique, et des distinctions et des lisibilités déjà en cours – perpétuellement en cours, en mouvement perpétuel – et, way, way below, depuis les dessous du non/texte qu'est le « texte caché » dans lequel se tisse une sorte d'infrapolitique qui est, tout à la fois, avant et au-delà (Kelley 1994) [12].

III. Ce groove alternatif où nous vivons

L'œuvre d'Amiri Baraka est in the break, [dans l'arrêt, dans la fêlure, dans l'interruption]. Elle est dans la scène, et dans la musique. Ce lieu, à la fois interne et interstitiel, détermine le caractère de l'intervention politique et esthétique de Baraka. La syncope, la performance, l'organisation anarchique de la substance phonique définit un champ ontologique où le radicalisme noir est mis au travail… La tradition radicale noire… constitue son radicalisme : une coupure et le refus abondant de la clôture. Ce refus de la clôture n'est pas un rejet mais une improvisation incessante par laquelle l'ensemble se reconstruit ; le motif de cette reconstruction est la différenciation sexuelle de la différence sexuelle.

– Fred Moten, In the Break : The Aesthetics of the Black Radical Tradition [Dans l'arrêt. L'esthétique de la tradition radicale noire]

La noirceur de la trans*itude et la trans*itude de la noirceur dé/marquent, pour citer Katherine McKittrick en modifiant légèrement sa formule, un « non-sol démonique ». McKittrick décrit le « sol démonique » comme « des perspectives, des enceintes qui se tiennent au bord des configurations gouvernementales contemporaines, configurations par lesquelles l'humain est défini comme homme afin d'abolir la figuration et la création d'autres formes de vie » (Weheliye 2008, 323). Le sol démonique, autrement dit, est un sol fugitif et instable : « un système fonctionnel qui n'a pas de résultat prédéterminé ou connu », « un processus qui dépend de l'incertitude et de la non-linéarité » (McKittrick 2006, xxiv). Dire que la noirceur et la trans*itude dé/marquent un non-sol démonique, c'est faire un usage créatif de la langue pour décrire le « là » mais aussi le « non-là » de ce sol qui n'est pas un sol – un sol qui, en n'étant pas un sol, est la condition de possibilité de tous les sols –, un non-sol qui, en d'autres termes, est noir et trans*. Le non-sol démonique résonne avec le « (tout)trou noir (black (w)hole) [13] » d'Evelynn Hammond, et qu'elle situe dans une généalogie féministe noire en mettant en avant l'abîme d'accusation, de révélation et de critique (étymologiquement : démonique ou satanique) qui sous-tend l'ordre de la pureté. Le (tout)trou noir, lui aussi, est un espace de liminalité, de volatilité, et dans cette liminalité/volatilité, il est générateur, puissant et destructeur de l'humain-comme-homme. Alternativement, je pourrais désigner cet espace démonique comme « virtuel », puisque la virtualité est un non/espace animé par « une tension vivante, une orientation désirante envers l'être/le devenir » qu'on peut décrire comme le « théâtre de sauvages activités » (Barad 2015, 396) [14]. Mais qu'il soit démonique ou virtuel, il y a assurément quelque chose qui a à voir avec le son dans cette liminalité, quelque chose qui fait écho au « Black Mo'nin' » [la complainte noire] ou au « break » [l'arrêt, la fêlure, l'interruption] de Moten, ou au deuil comme condition de la vie noire de Claudia Rankine (2015). [15] Ou peut-être ce que je veux dire ici c'est qu'il y a quelque chose de rythmiquement et d'intersticiellement poétique ici.

J'ai désigné la noirceur et la trans*itude comme des forces poétiques tout le long de cet essai, en écho aux travaux de Fred Moten. Dans ce sens, trans*itude et noirceur partagent une affiliation disciplinaire avec l'œuvre d'Amiri Baraka. Sans doute Baraka n'aurait pas consacré beaucoup de temps à penser sa relation à la trans*itude, et pourtant, Moten voit dans l'œuvre de Baraka l'exemple parfait de l'intersticialité musicale. Exemple archétypal de la tradition radicale noire, Baraka habite le break, les sous-communs, il refuse la forclusion de sa poétique non-fixante. Et dans cette posture de refus, la posture fugitive est syncopée, inégale, différante et différentielle. Et la syncopation, comme le break dans son ensemble, est un abîme béé qui est lui-même, comme Moten l'écrit à propos du black mo'nin', « la différence au-dedans de l'invagination entre la coupure et ce qui encercle, l'invagination étant ce principe d'impureté qui… est constamment improvisé par le pouvoir de rupture et d'augmentation d'une singularité toujours déjà multiple, présente et pleine de perturbations » (2003, 202). Cette singularité multiple, présente et pleine de perturbations est ce que j'ai appelé « noirceur » et ce que j'ai appelé « trans*itude ».

Il reste cependant que dans leur poétique, dans la musicalité de Baraka, comme dans celle de la noirceur et dans celle de la trans*itude, il y a, aussi, une force rythmique. Nous sommes entouré·es de rythmes qui se réverbèrent tout au travers des vibrations du monde matériel que nous habitons, mais le rythme qui prévaut, celui qui cherche à circonscrire notre cacophonie para-ontologique, est ce que Fred Moten et Stefano Harney appellent un « rythme de mort ». Seulement, comme ils l'affirment, « au cœur de la production [du rythme de mort], on trouve une certaine indiscrétion… une résonance haptique qui rend possible et impossible ce rythme meurtrier, la musique sous-commune qui échappe sans cesse à la logistique émergente de ce rythme mortel et l'épuise. » (2014, 185-186). Bouillonnant au-dessous du rythme de mort de l'hégémonie, il y a une non-discrétion et une fugitivité que j'appelle « noire » et « trans* ». Elles résident dans les sous-communs, refusant la logique de la logique, qui est un autre nom pour le rythme de mort. « Si la logisticalité est la capacité résidente de vivre sur la terre, écrivent Moten et Harney, la logistique est la régulation de cette capacité au service de la fabrication forcée du monde, ce monde de zéro-un, un-deux qui poursuit l'antagonisme général de la vie sur terre. » Si la logique, l'hégémonie – et leurs analogues de genre et de race : la blanchité et le cissexisme – s'efforcent de créer des individus logiques, c'est pour mieux les enserrer dans le piège symphonique du rythme de mort. Le rythme de mort cherche la structure, la fixité ; il cherche à « battre ce rythme et à couvrir le son sous-commun qui garde sa propre mesure » (Moten et Harney 2014, 187-88). Et ce rythme alternatif qui affronte sans cesse sa propre extermination mélodique est, en d'autres termes, noir et trans*.

La fin et la mise en échec de l'individu logique qui chante sur l'air du rythme de mort est, comme le disent Moten et Harney, « chair/noirceur » (189). C'est aussi une certaine sorte de trans*itude, une coupure fatale, une déhiscence, une rupture qui recoud la circonscription. En la caractérisant comme une « action fantômatique », Moten et Harney énonce la socialité para-ontologique de la noirceur, et, si l'on suit ma propre extension, de la trans*itude. Ils écrivent :

Ce que l'on pourrait appeler la vie sociale des choses n'est importante que dans la mesure où elle nous permet d'imaginer que la vie sociale n'est pas une relation entre les choses, mais plutôt ce champ de frottement et de rupture qui opère – tout en n'étant le travail de personne, ni d'aucune chose – dans sa richesse absolue. Le travail social de cette vie sociale n'est pas un travail, mais la folie demeure ; frottement et rupture font tout sauf émerger, mais dans leur non-émergence, frottement et rupture sont une imprécision qui demandent de nous que nous parlions d'elles comme si elles étaient quelque chose non seulement de discret, mais de pur. Cette « chose », notre chose, le groove alternatif que nous habitons, l'insurrection locale dévaluée et inestimable – désobéit à notre invocation la plus aimante. Le don de l'esprit est offert à perte et zéro-un se retrouve avec un goût d'amertume dans la bouche.

La noirceur et la transitude : ce « groove alternatif que nous habitons », un groove qui souligne le groove dans le groove et le défait, l'ouvre encore et encore. Ce que j'ai tenté ici était un « pillage de tombe » stratégique, comme auraient pu le dire Omise'eke Natasha Tinsley et Matt Richardson (2014, 161), un stratagème qui insiste sur la nécessité d'« exhumer les outils qui pourraient nous aider à expliquer ce qui se passe depuis si longtemps dans le fond du jardin ». J'insiste pour dire que ce travail, et mon corpus universitaire en général, en tant qu'approche méthodologique pour une étude trans* noire, est une tentative de « déterrer les squelettes du racisme, de la misogynie et d'autres violences systémiques afin de les assembler » pour penser le monde dans lequel nous vivons (161). C'est une musique alternative, une musique qui pulse sur un groove alternatif, ou peut-être sur un groove qui n'adhère même pas encore aux principes soniques du groove lui-même. Mais tant mieux, parce que nous savons que ce qui se fait passer pour rythme a en réalité été structuré comme un rythme « de mort » inévitable et constitutif. Dans cette veine alternative du groove, la noirceur et la trans*itude sont des choses qui marquent discursivement leur là et leur non-là, leur volatilité linguistique, leur évitement des nominations syntactiques (nominations qui, en elle-mêmes, sont une forme de fixation). Toujours échappant avec art à la vie encadrée, la noirceur et la trans*itude chargent d'amertume la formulation binaire du zéro-un qu'est l'ontologie. « Attrape-moi si tu peux – mais tu ne peux pas, et tu ne le pourras jamais », disent la noirceur et la trans*itude en sautillant, en fugue, se tenant la main peut-être, et la bouche pleine de rires (ha ha ha).

Texte proposé et traduit de l'américain par Emma B., autrice du Prélude.

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[1] “The Trans*-Ness of Blackness, the Blackness of Trans*-Ness.” TSQ : Transgender Studies Quarterly, vol. 4, no. 2, 2017, pp. 275–295.

[2] NdT : Dans « Littérature et langage » (conférence prononcée à Bruxelles en 1964), Foucault parle d'« une blancheur essentielle où naît la question “Qu'est-ce que la littérature ?”, une blancheur essentielle qui est cette question même. Celle-ci par conséquent, cette question, ne se superpose pas à la littérature, elle ne s'ajoute pas par une conscience critique supplémentaire à la littérature, elle est l'être même de la littérature, originairement écartelé et fracturé. »

[3] cf. le film de 1990 intitulé Paris Is Burning, réalisé par Jennie Livingston. Ce film est un documentaire qui concerne la scène drag de l'underground newyorkais où des groupes de jeunes queer racisé·es voguent, dérobent, performent la « réalité » (realness) et déstabilisent tout ce qu'on peut penser de la performativité de genre.

[4] Spillers écrit qu'« il faut arriver à une posture d'insurrection critique ; on ne peut pas simplement la présupposer. » Mais je suis tenté d'ajouter que puisque la noirceur est sous-jacente à cette possibilité, elle peut être présupposée, parce qu'elle est la fondation de la fondation de toute chose. Pour reprendre les mots d'Amaryah Shaye, « la Noirceur est une chose, est un espace, qui est déjà. » (2014a). En tant qu'anoriginaire, on peut la présupposer du fait qu'elle est toujours, et qu'elle a toujours été, avant.

[5] khan utilise le pronom singulier they, que j'honore ici. [NdT : et que nous traduisons imparfaitement avec le pronom neutre iel, comme pour Marquis Bey ellui-même.]

[6] NdT : Allusion à « Do Do Wap Is Strong In Here » tiré de l'album Short Eyes (1977), où un homme noir s'efforce de keep from dyin' [s'empêcher de mourir] et plan to stay a Black motherfucker [compte bien rester un salaud de Noir], ainsi qu'à « I Plan To Stay A Believer » [je compte bien continuer à croire], tiré de Curtis/Live ! (1971) où, face aux multiples fins du monde auxquelles les vies Noires font face (judgment day is already in play for the Black), le chanteur parle de congrégation et de lutte et des futurs qu'elles peuvent ouvrir.

[7] cf. par exemple l'article de Kai M. Green, « ‘Race and Gender Are Not the Same !' Is Not a Good Response to the ‘Transracial'/Transgender Question or We Can and Must Do Better » [‘La race et le genre, c'est pas la même chose !' n'est pas une bonne réponse à la question ‘transraciale'/transgenre et nous pouvons, et nous devons faire mieux] (2015b) ; ou encore l'article que nous avons coécrit avec Theodora Sakellarides, « When We Enter : The Blackness of Rachel Dolezal » [Quand nous entrons : la noirceur de Rachel Dolezal] » (2016) ; ou encore le livre de Rogers Brubaker, Trans : Gender and Race in an Age of Unsettled Identities (2016).

[8] Une référence à la formule de Judith Butler selon laquelle « la possibilité n'est pas un luxe ; elle est aussi cruciale que le pain » (2004, 29).

[9] Dans « People-of-Color-Blindness : Notes on the Afterlife of Slavery » [Cécité aux personnes racisées : notes sur la survivance de l'esclavage], Sexton écrit, citant Giorgio Agamben que « les réfugié·es sont un concept limite, une figure qui “tout à la fois met radicalement en crise les principes de l'État-nation et fait la place à un renouvellement des catégories qui ne peut plus être remis à plus tard.” Ce renouvellement urgent des catégories est rendu possible par la crise conceptuel de l'État-nation représenté par les réfugié·es dans la mesure où iels désarticulent “la trinité de l'État-nation-territoire” et “le principe même de l'inscription dans la nativité” sur lequel cette trinité se fonde. Les réfugié·es sont le sujet politique contemporain par excellence parce qu'iels exposent à la vue de toustes “la fiction originaire de la souveraineté” et la rendent, par là-même, disponible à la pensée. » (2010, 31) Voilà qui donne du champ à ma tentative de penser l'anoriginarité et les conditions (hors-la-loi) de la distinction et la déstabilisation des catégories normatives.

[10] De même, Avery Tompkins note que, concernant les discours explicitement transgenres, « les personnes qui militent pour l'ajout de l'astérisque à trans* affirment que l'astérisque signale une plus grande inclusivité des nouvelles identités et des nouvelles expressions de genre et qu'il représente mieux la communauté élargie des individus qui se retrouvent dans ce signe. Trans* est ainsi à comprendre non seulement comme incluant les identités telles que transgenre, transsexuel·le, homme trans* et femme trans* où l'on retrouve le préfixe trans-, mais aussi des identités telles que genderqueer, neutrio, intersexe, agenre, deux-esprits, travesti·e et genderfluid. » (2014, 27)

[11] Au sujet des corps qui sont jugés trans* et du fait qu'ils sont toujours déjà indexés à la noirceur, on peut considérer le « débat sur les toilettes » et la manière dont le discours antitrans* s'indexe sur l'héritage de l'esclavage racial et à ses survivances. Je pense notamment aux signes placés dans les toilettes et les régimes (violents) de normativité de genre qui reprennent et imitent les signes de l'époque Jim Crow faisant référence aux « hommes (men) », aux « femmes (women) » et aux « personnes de couleur (colored) » – « dramatisant ainsi la manière dont le “corps sexué” lacanien est toujours déjà un corps racialisé et un corps colonisé, et comment les personnes Noires et/ou indigènes ont toujours fait figure de hors-la-loi du sexe et du genre qu'il fallait discipliner et punir » (Gossett 2016). Bref, « on ne saurait penser la binarité de genre en dehors du contexte de l'esclavage racial », ce qui revient à dire que, dans le contexte étatsunien, la binarité de genre est inséparable du contexte de la noirceur et de ses nombreuses vies dans la survivance de l'esclavage (Gossett 2016). Les transgressions de genre – et en réalité, du caractère fondamental de « l'humain » et de ses prédicats normatifs de race et de genre – indexent tout à la fois, nécessairement, la noirceur et la trans*itude. La noirceur est inextricable de la trans*itude.

[12] « way, way below » est une référence au texte de Robin D. G. Kelley : « Writing Black Working-Class History From Way, Way Below » [Écrire l'histoire de la classe ouvrière noire depuis le dessous, très au-dessous]. Kelley emprunte le concept d'infrapolitique à James C. Scott, un anthropologue du politique qui a notamment mené une recherche importante dans la paysannerie malaisienne entre 1978 et 1980. Le concept de « texte caché » est également emprunté à Scott, et Kelley le définit comme une « culture politique dissidente qui se manifeste dans les conversations quotidiennes, le folklore, les blagues, les chansons et quantités d'autres pratiques culturelles. Ces mondes sociaux et culturels cachés des peuples opprimés font régulièrement surface dans des formes quotidiennes de résistance qui vont du vol, au traînage de pied, à la destruction de la propriété et plus rarement à des attaques ouvertes contre des individus, des institutions ou des symboles de la domination. » (1994, 8)

[13] Par référence à l'article « Black (W)holes and the Geometry of Black Female Sexuality » [(Tout)Trous noirs et la géométrie de la sexualité des femmes noires » (1994), dans lequel Evelynn Hammond cherche à mettre au jour les raisons du silence qui porte sur la sexualité des femmes noires.

[14] Pour citer plus complètement son texte, Karen Barad écrit : « Les particules virtuelles ne sont pas dans le vide mais du vide. Elles sont sur le fil du rasoir du non/être. Le vide est une tension vivante, une orientation pleine de désirs d'être/devenir. Le vide est plein d'appétits, il regorge d'actes d'imagination innombrables quant à ce qui pourrait encore être (et avoir été). Les fluctuations du vide sont des déviations/variations virtuelles de l'état classique du vide et de son zéro d'énergie. C'est-à-dire que la virtualité est l'exploration/interrogation du néant ; la virtualité est l'expérience de pensée incessante que le monde fait sur lui-même. Et en effet, la physique quantique nous dit que le vide est une exploration infinie de tous les couplages possibles de particules virtuelles, le “théâtre de sauvages activités”. » (2015, 396)

[15] Je fais ici allusion au chapitre intitulé « Black Mo'nin' » et au concept de « break » développé par Moten dans In the Break : The Aesthetics of the Black Radical Tradition, ainsi qu'à un article de Claudia Rankine paru dans le New York Times et intitulé « The Condition of Black Life Is One of Mourning » [La condition noire est une condition de deuil] (2015). Black Mo'nin' pour Moten est l'ensemble des résonances soniques des images, la noirceur, si l'on veut, du trauma racial. Le break est l'espace liminal noir et génératif qui se trouve entre. Comme Valorie Thomas (2012, 50) l'écrit dans sa contribution à Black Cool : One Thousand Streams of Blackness [Le cool noir : un millier de mouvance de la noirceur], le break « est une technologie transformatrice qui fait miroir à la vitalité, à la dissonnance et à la cohérence sous-jacente des processus culturels diasporiques. » Enfin, Rankine défend l'idée selon laquelle la condition même sur laquelle la vie noire se fonde a pour sol le deuil – deuil de la mort, essentiellement, qui est le mode d'apparaître de la noirceur dans l'espace public codé comme blanc. Tous ces concepts désignent des espaces interstitiels qui résonnent de différentes musiques et de différentes tonalités.

Pour un toxico-communisme

socrata — 2022-11-10T09:34:49Z

Pourchassés et criminalisés, les usagés de drogues furent ces derniers mois au centre de l'attention tant des médias de droite comme de gauche, que des forces de l'ordre. Revenant sur l'expérience des Young Lords ainsi que sur son expérience personnelle, M.E. O'Brien, autrice de Abolir la famille (à paraître aux Éditions la Tempête), soutient dans cet article une politique de soins pour celles et ceux qui sont considérés comme « exclus » de la pratique et de la pensée révolutionnaire classique : "Nous avons besoin d'une politique communiste qui nous accepte tou·tes et nous engage tels que nous sommes : des freaks et des ratés, des trans-pédé-gouines, des casseurs et des cassos misérables, des fous et des toxicos." Nous remercions agitations.net de nous avoir autorisé la republication de ce texte initialement traduit et publié sur leur site.

Pour un toxico-communisme

Personne n'est jetable.

En novembre 1970, le mouvement des Young Lords (les Jeunes seigneurs, mouvement nationaliste portoricain communiste, NdT) et le parti des Black Panthers occupèrent une partie de l'Hôpital Lincoln [à New York], mettant en place le premier programme de désintoxication du Sud du Bronx, qui était alors l'épicentre de l'épidémie de l'usage d'héroïne dans la ville. La “Désintox' Populaire” était gérée depuis les anciennes résidences infirmières par une coalition de nationalistes de gauche portoricains et Noirs, des socialistes, et des travailleurs médicaux radicalisés. Influencés par le travail psychiatrique de Frantz Fanon, ils considéraient l'éducation politique révolutionnaire comme essentielle au dépassement de l'addiction. Mutulu Shakur, Vicente “Panama” Alba, Cleo Silvers, Dr. Richard Taft et d'autres responsables du programme renouvelèrent le traitement de la dépendance aux États-Unis à travers l'acupuncture, une pratique qui s'institutionnalisa et se répandit depuis. En 1971, ils obtinrent un financement municipal pour leur programme de désintoxication, qu'ils poursuivirent jusqu'à ce que la police fasse une descente dans leurs locaux en 1978, afin d'expulser la direction révolutionnaire. Ces années-là furent celles où l'auto-organisation politique dans le quartier du Bronx était à son apogée, mais aussi la période où le VIH—encore flou voire ignoré par les autorités médicales—commença à tuer parmi les utilisateurs de drogues par injection.

L'Offensive de l'Hôpital Lincoln, comme la nommèrent les Young Lords, ne fut qu'une de leurs nombreuses campagnes liées à la santé populaire. Les Young Lords organisèrent aussi un sit-in dans le bureau d'un commissaire municipal de la santé pour réclamer un dépistage de la peinture au plomb pour les enfants de l'est de Harlem et du Bronx Sud. Ils prirent également le contrôle d'un camion de radiographie mobile pour dépister la tuberculose. De cette manière, ils anticipaient les décennies qui allaient suivre d'addiction au crack, d'épidémie du sida et du VIH, ainsi que l'explosion de l'incarcération de masse. Ils reconnurent aussi les limites de leur propre capacité à s'organiser, alors même que la dépendance aux drogues contribuait à défaire l'auto-organisation révolutionnaire et l'insurrection généralisée du début des années 1970.

Ces initiatives eurent lieu dans un contexte d'un mouvement plus large ayant pour vocation de prendre le contrôle, de démocratiser et d'améliorer les nombreuses infrastructures social-démocrates érigées par la ville de New York suite à la Deuxième Guerre mondiale. Les femmes Noires du mouvement pour les droits sociaux organisèrent des sit-ins afin d'obtenir des prestations sociales. Les syndicalistes Noirs et portoricains s'organisèrent avec succès pour accroître le nombre d'emplois municipaux syndicalisés. Les étudiant·es occupèrent des bâtiments des universités publiques gratuites de la ville, obtenant le droit à la libre inscription pour tou·tes. Ces militant·es ont affronté les contradictions raciales de New York, cherchant à transformer une démocratie sociale-démocrate afin qu'elle se mette au service de la classe ouvrière racisée en pleine expansion.

En centrant l'Offensive de l'Hôpital Lincoln autour du premier programme de désintoxication du Bronx, les Young Lords et leurs allié·es prirent position sur l'une des questions les plus controversées du socialisme du 20e siècle, c'est-à-dire le rôle politique des membres de la classe ouvrière sans emploi stable. Les partis socialistes européens de masse, en quête de légitimité vis-à-vis de la classe ouvrière, avaient pendant longtemps eu une attitude ambivalente vis-à-vis des « lumpen » (en référence au lumpenprolétariat de Marx), des « sous-prolétaires », des « pauvres ». Si la dignité du travail est la base idéologique du socialisme, des toxicos incapables de garder un emploi n'ont pas de place au sein du projet révolutionnaire. Alternant entre une tentative d'offrir une rédemption morale aux pauvres en les absorbant dans la classe ouvrière proprement dite et leur exclusion pure et simple de l'imaginaire socialiste, le mouvement ouvrier les considérait comme étant en dehors de leur base sociale. Aux États-Unis, les « lumpen » étaient explicitement racisés, associés à ces jeunes Noirs et bruns qui se révoltèrent à travers des émeutes dans plus de 150 villes à la fin des années 1960.

Les dealers et les consommateurs de drogue symbolisaient les masses des sous-prolétaires que les socialistes avaient longtemps méprisées : peu fiables, indisciplinés, vulnérables à la pression policière et donc susceptibles de balancer leurs camarades. Inspirés par les Black Panthers, les Young Lords rompirent avec l'orthodoxie socialiste, appuyant plutôt leur militantisme sur le recrutement des jeunes hommes de couleur qui vagabondaient dans les rues de l'Amérique urbaine. Les Young Lords comprirent que le chaos de la dépendance ravageait la vie des prolétaires, et cherchaient un moyen de transformer les toxicos en sujets révolutionnaires.

Les luttes des pauvres racisés et criminalisés se révélaient particulièrement puissantes car elles n'étaient pas dissociées de l'insurrection prolétarienne plus large de cette époque. Les ouvriers Noirs menant une vague de grèves dans l'industrie automobile, le secteur de la santé, et les emplois municipaux, sympathisaient largement et étaient parfois les mêmes que ceux qui rejoignirent les émeutes de la fin des années 60. Le Mouvement de l'Union Révolutionnaire de la Santé (Health Revolutionary Union Movement, HRUM), le groupe militant des travailleurs médicaux qui occupèrent l'Hôpital Lincoln, s'inspirait de l'organisation des ouvriers Noirs des usines automobiles de Detroit, baptisé « DRUM » pour Dodge Revolutionary Union Movement. Au sein des mouvements Noirs et portoricains de cette période, différents secteurs ouvriers bâtissaient de véritables liens de solidarité dans la lutte.

L'organisation des Young Lords auprès des usager·es de drogue a identifié un aspect essentiel du projet communiste : les misères de la vie sous le capitalisme fracturent la classe ouvrière, brisant les corps et gaspillant nos vies. Dépasser la société de classes implique de réinventer des pratiques de soin public, une remise en valeur de la dignité universelle de la vie humaine, ainsi que des moyens de construire la solidarité et l'amour par-dessus les lignes de fracture qui parcourent le prolétariat. Cette conception du communisme n'est nulle part plus cruciale et plus difficile qu'avec les personnes prises au piège de la toxicomanie.

J'ai appris les origines militantes du programme de désintoxication de l'Hôpital Lincoln peu de temps après avoir déménagé à Harlem Est pour travailler au sein d'un programme d'échange de seringues basé dans le Bronx Sud. Tôt chaque matin, nous chargions un fourgon ainsi qu'un camion utilitaire de conteneurs vides pour scalpels usagés et de boîtes pleines de seringues médicales. On suivait le trafic sur le Bruckner Expressway jusqu'à notre site d'échange. Ensuite, mon collègue Angel prenait les devants, montant des tentes et des tables, empilant notre équipement. Lors des journées particulièrement froides, on allumait des radiateurs, qui fonctionnaient à l'essence. Quelques collègues s'installaient à la table et tapaient la discute avec les usager·es, qui formaient un flot ininterrompu. Isaiah, un homme afro-américain d'environ 70 ans, gérait la tente d'acupuncture. C'était l'employé le mieux habillé de notre équipe, avec ses costumes colorés et son fédora ; il pratiquait l'acupuncture de l'oreille, soulageant le stress des usager·es assis·es sur des chaises installées sur le trottoir tout le long de notre installation.

Je commençais mon travail en rangeant les boîtes, en préparant du café pour les employé·es à la table des seringues, puis en bavardant avec mon collègue Ricky. D'origine portoricaine, Ricky avait passé les années 70 et 80 à dealer de l'héroïne dans le Bronx pour financer sa propre consommation régulière. Il se souvenait des premières soirées de hip-hop organisées par Kool Herc dans les Bronx River Houses. Il a fini par arrêter et s'est fait embaucher par des programmes d'échange des seringues, où il a toujours travaillé depuis. La plupart de nos collègues étaient elles et eux-mêmes d'ancien·nes usager·es, mais nous savions que certain·es continuaient encore à se piquer. Je parlais de bouquins à Ricky. A l'époque, je lisais sur l'histoire de la ville de New York, les Young Lords, ou encore la municipalité abandonnant le Bronx qui était à feu et à sang. Il me parlait de son enfance dans les grands ensembles immobiliers de la ville, le temps qu'il a passé en taule et en liberté, et ses rencontres occasionnelles avec des partis révolutionnaires se faisant la compétition pour les nouvelles recrues du Bronx.

Celles et ceux qui participaient au programme—on appelait les gens qui venaient pour les seringues et nos services « les participant·es » plutôt que des termes plus hiérarchiques et institutionnels comme « patients » ou « clients »—faisaient l'effort de récupérer des seringues propres, car iels se souciaient de leur vie et des vies de celleux avec qui iels consommaient. Iels partageaient tou·tes une expérience commune, celle de la prise de drogues par injection, de l'héroïne pour la plupart, et des difficultés dans leur vie telles qu'iels ne pouvaient pas s'arranger pour commander discrètement leurs seringues sur internet. La plupart avait passé des années dans la rue, ou bien faisaient des aller-retours en prison. Beaucoup avaient grandi dans le Bronx même, pendant que d'autres étaient récemment venu·es des Caraïbes. Beaucoup de femmes transgenres étaient venues échanger des seringues. Comme pas mal d'autres femmes qu'on voyait, elles avaient passé du temps à survivre financièrement grâce au travail du sexe.

Deux ou trois fois par jour, un·e participant·e nous demandait de l'inscrire à un programme de désintoxication. Je posais les brochures que j'étais en train de distribuer, et nous allions nous asseoir à l'arrière du camion pour discuter des différentes options. Ma tâche consistait à leur trouver un lit dans un établissement de désintoxication quelque part dans la ville ainsi qu'un moyen de transport pour les y emmener. Ces programmes étaient conçus comme la toute première étape d'un long chemin menant à la sobriété après des années d'addiction grave. De temps en temps, des participant·es que j'accompagnais cherchaient à rester clean, mais pour de nombreuses autres personnes, il s'agissait davantage d'un moyen de quitter la rue pendant quelques jours, d'échapper au stress d'une vie familiale chaotique, ou bien d'esquiver un créancier ou un dealer en colère. Les programmes de désintoxication fournissaient suffisamment de médicaments pour pallier les effets du sevrage, et la cure pouvait permettre de se ressaisir et de se remettre en marche.

Beaucoup de participant·es n'avaient plus aucune pièce d'identité suite aux longues périodes de vie à la rue. Je les aidais à retrouver des établissements où iels avaient précédemment reçu des soins, espérant qu'une photocopie d'un quelconque document pouvait encore y être conservée. J'aidais les participant·es à déverrouiller leur assurance maladie à laquelle iels avaient le droit avec Medicaid : en effet, après des visites répétées dans des centres de désintoxication, leur assurance-maladie garantie par l'Etat se réduisait à un seul établissement, les forçant à obtenir des autorisations spécifiques pour recevoir des soins n'importe où ailleurs.

Je redirigeais souvent les participant·es vers les programmes de désintoxication des hôpitaux publics s'iels ne pouvaient pas remplir les critères pour bénéficier de Medicaid, surtout s'il s'agissait de personnes immigrées. Seuls les hôpitaux publics acceptaient celles et ceux qui n'étaient pas éligibles à l'assurance-maladie. Même si le programme de désintoxication de l'Hôpital Lincoln n'incorporait plus aucun élément d'éducation politique révolutionnaire, il est resté ouvert et disponible pendant trois décennies après son occupation par les Young Lords. Il y avait aussi un programme de formation à l'acupuncture, dont avait bénéficié Isaiah, ainsi que bien d'autres employé·es des programmes d'échange de seringues.

Au bout de quelques jours, je me renseignais toujours sur les personnes dont je m'étais occupé en appelant les établissements de désintoxication. Si l'établissement ne leur trouvait pas un programme de réinsertion approprié, j'aidais moi-même le participant à en trouver un. Si la désintox répond aux besoins médicaux immédiats liés au sevrage, la réinsertion offre des compétences essentielles pour se maintenir dans un état de sobriété et ne pas resombrer. La majorité des participant·es revenaient à la rue au bout de quelques semaines. Notre programme de rechange de seringues leur restait toujours disponible, sans aucun jugement ou critique, fournissant des seringues propres pour les protéger de la transmission du VIH et de l'Hépatite C.

Ces programmes d'échange de seringues furent mis en place dans des villes à travers toute l'Amérique du Nord à la fin des années 80 par des militant·es combattant les ravages de l'épidémie de sida. Les usager·es d'héroïne de la fin des années 80—début des années 90 mouraient à un rythme effroyable. Des seringues propres sauvaient les vies de manière bien plus efficace que n'importe quel autre type d'intervention. Beaucoup de premiers programmes de ce genre aux États-Unis étaient clandestins. Les bénévoles risquaient la prison ou l'interdiction d'exercer la médecine. Les usager·es d'héroïne politisé·es par le mouvement contre le sida s'occupaient elles et eux-mêmes des programmes d'échange, côte à côte avec des infirmier·es et des médecins, des anarchistes et d'autres militant·es préoccupé·es par les divisions de classe et de race au sein même du mouvement de lutte contre le sida. Pour les anarchistes, ces programmes représentaient une forme d'entraide radicale sans le moralisme et la condescendance propres à la plupart des services sociaux. Les groupes militant contre le sida luttaient pour des échanges de seringues, aussi bien que pour le relogement des personnes à la rue, contre les violences policières et la criminalisation du sida, et pour les droits des travailleur·ses du sexe. Le mouvement contre le sida se révéla cependant largement incapable de construire des liens forts avec un mouvement ouvrier désormais affaibli et les organisations antiracistes pour les droits civiques. Des décennies de crise économique et de criminalisation, ainsi que la faillite politique de la gauche, avaient effectivement brisé toute forme de solidarité entre les salarié·es et les sous-prolétaires racisé·es.

Les échanges de seringues s'inscrivaient dans une perspective éthique et politique mieux connue sous le nom de réduction des risques. La réduction des risques s'oppose frontalement au traitement de la dépendance à travers l'abstinence forcée et la criminalisation des usager·es. La plupart des services sociaux, que ce soit des programmes de logement, de conseil ou de psychiatrie, des allocations, même l'accès à la nourriture, sont tous interdits aux personnes dont l'usage de drogues ou de médicaments sans prescription est connu ou suspecté. Les programmes soignant la dépendance à la drogue, comme les programmes de réadaptation vers lesquelles je dirigeais les participant·es, étaient particulièrement empreints de modèles de soin autoritaires, construits sur l'idée que la personne abandonnait son droit à décider pour elle-même dès lors qu'elle devenait accro au crack ou à l'héroïne.

Les militant·es de la réduction des risques reconnaissaient quant à elleux que de nombreuses personnes étaient incapables de stopper définitivement leur consommation de drogue. Exiger l'abstinence totale comme une condition préalable pour qu'elles puissent accéder à des services sociaux ne faisait que les marginaliser davantage, ce qui contribue à les mener vers des formes de consommation plus dangereuses encore. Nos programmes cherchaient au contraire à réduire à la fois les nuisances directement associées à la prise de drogues et celles dérivant de la stigmatisation sociale de la toxicomanie. La réduction des risques cherche à accompagner les usager·es dans l'accomplissement des besoins et des objectifs qu'iels se fixent et formulent elleux-mêmes, et dont la sobriété ne fait peut-être pas partie pour le moment, et ne le sera peut-être jamais. Cette approche fait appel à une posture éthique et pratique qui est tout aussi rare dans les services sociaux qu'au sein des milieux politiques radicaux : elle cherche à soigner les parts douloureuses, traumatisées et auto-destructrices des personnes, de prendre au sérieux leur capacité à se transformer et à guérir, sans imposer un jugement étroit et préconçu sur ce que les gens devraient être ou chercher à devenir.

Je me suis intéressée pour la première fois à la réduction des risques alors que je vivais à Philadelphie. J'étais en pleine transition de genre, et j'ai décroché mon premier travail « en col blanc » en pourvoyant des services liés au traitement du VIH à d'autres personnes transgenres. J'étais engagée dans les milieux anarchistes, tout en repensant mes engagements à la lumière de la misogynie et de la transphobie dont j'avais fait l'expérience en faisant mon coming-out en tant que femme. En m'organisant avec des femmes transgenres sans-abris pour l'accès au logement, je devenais de plus en plus frustrée par la politique du travail social. A peu près au même moment, une amie à Philadelphie s'est suicidée, et j'en suis venue à considérer que les jugements moraux que nous nous portons l'un sur l'autre dans nos milieux étaient en partie responsables. On savait aimer et critiquer, mais rarement les deux en même temps. J'étais en train de surmonter mes propres difficultés liées à ma santé mentale, et je trouvais peu d'écoute et de compréhension dans les cercles radicaux que je fréquentais, pendant que je me débrouillais avec l'accès aux soins. J'hésitais entre le sentiment de honte parce que je ne pouvais pas régler tous mes problèmes d'un coup, et le fait de prétendre que je n'avais aucun souci du tout. La réduction des risques semblait offrir un chemin vers une pratique différente : un cadre éthique alternatif nous permettant d'arrêter de constamment juger les autres, et nous-mêmes, selon les critères rigides de la discipline politique. Au lieu de cela, nous pouvions apprendre à prendre soin les un·es des autres avec dignité, de mettre à l'épreuve notre capacité à faire du mal en acceptant avec amour les dimensions douloureuses de nous-mêmes.

Mes collègues au sein du programme d'échange de seringues qui avaient passé une bonne partie de leur vie à dealer et à consommer sont venu·es illustrer comment une réduction des risques a pu les aider à politiser leurs expériences, transformant la misère individuelle en une pratique collective de solidarité ainsi qu'en une base pour la critique sociale. Dans mes programmes de formation à la réduction des risques, j'ai appris à engager un lien chaleureux et détendu avec quelqu'un qui traversait une période difficile, une compétence essentielle à la plupart des activités politiques. J'ai beaucoup appris sur les drogues les plus populaires dans les rues de Bronx et les multiples manières dont l'usage de drogue s'entrelace à la vie quotidienne. Mes collègues m'ont appris un peu plus sur la façon d'aimer dans ce monde difficile.

Au cours des trois dernières années, le taux croissant des suicides et des overdoses mortelles a diminué l'espérance de vie aux Etats-Unis. Il s'agit du premier déclin de l'espérance de vie étasunienne depuis l'apogée de la crise du sida, et la baisse la plus soutenue du siècle.

Les opioïdes causent désormais plus de décès aux États-Unis que les accidents de voiture, les armes à feu et le sida.

Pour beaucoup, les opioïdes servent de refuge à la désintégration sociale en cours. Des décennies de désindustrialisation, de stagnation des salaires, de manque d'accès aux soins, et des syndicats en plein affaiblissement, ont abouti à une situation qui n'a pu qu'empirer face à la crise économique de 2008. Les gens se sont tournés vers les antidépresseurs pour oublier les accidents du travail, la dépression et les problèmes de santé qu'ils n'ont pas pu soigner. Pour citer une étude de santé publique, les opioïdes servent de « refuge face à un trauma physique ou psychologique, des échecs systématiques, l'isolement et le désespoir ». Une étude menée en 2017 par le Bureau National des Recherches Economiques [National Bureau of Economic Research] a montré que lorsque le taux de chômage augmentait de 1%, le nombre de visites aux urgences grimpait de 7% et les décès liés aux opioïdes de 3,6%. Deux économistes ont récemment inventé l'expression « morts du désespoir » [deaths of despair] pour qualifier ces décès.

Alors que la crise du capitalisme et de la classe ouvrière s'approfondit, les mouvements révolutionnaires vont devoir lutter contre l'addiction aux drogues. Nous avons besoin aujourd'hui d'une pratique de libération qui reconnaît la dignité fondamentale et le potentiel révolutionnaire des usager·es de drogues, mettant à jour nos approches du soin, des troubles mentaux et de la misère existentielle.

Nous avons besoin d'une politique communiste qui ne présuppose pas notre « respectabilité » ou notre stabilité, qui ne divise pas le monde entre les prolétaires innocents et les dangereux lumpen. En refusant la « jetabilité » qu'on leur impose, les toxicos et leurs allié·es luttent pour un communisme fondé non pas sur la dignité du travail, mais plutôt sur la valeur inconditionnelle de nos vies. Notre politique révolutionnaire doit se saisir de nos nombreux fragments brisés et misérables. C'est de ces endroits douloureux qu'émerge notre potentiel révolutionnaire le plus féroce. Nous avons besoin d'une politique communiste qui nous accepte tou·tes et nous engage tels que nous sommes : des freaks et des ratés, des trans-pédé-gouines, des casseurs et des cassos misérables, des fous et des toxicos.

Nous avons besoin d'un toxico-communisme.

M.E. O'Brien
Texte initialement paru ici.

L'horizon dépassable du genre : wittig loin devant cixous

socrata — 2022-11-07T14:59:06Z

En juin dernier, nous vous proposions l'article de Sofia Batko « Wittig avec Cixous : horizons politiques de la réinvention de l'Eros » qui explorait les horizons érotico-politiques ouverts par les écrits de ces deux théoriciennes du féminisme des années 1970. Et si ce premier article tentait de conjuguer leurs théories pour décrire un sujet féministe en tant que sujet de désir, celui-ci de rachel lamoureux entend au contraire réaffirmer ce qu'il y a d'irréconciliable entre leurs deux positions.

« Il est désirable, sans nul doute, que s'effacent les différences ; il est désirable que s'établisse une égalité véritable, une véritable indifférenciation », ajoutant aussitôt : « Mais s'il est possible qu'à l'avenir les [êtres] s'intéressent de moins en moins à leur différence avec les autres, cela ne veut pas dire qu'ils cessent de s'intéresser à ce qui est souverain [extatique]. » (VIII, 323.)
– Jean-Luc Nancy citant Georges Bataille, La communauté désœuvrée

dans une perspective révolutionnaire
un autre monde est en voie d'apparition
l'attaque doit être minutieusement préparée
non plus dominants et dominés mais force contre force
– Nanni Balestrini, Chaosmogonie

Pas qu'il faille à tout venant exalter les conflits, les divergences, encore moins les différences (au risque de sembler différentialiste, et de sombrer dans le relativisme), mais l'espace du dissensus, par-delà l'idylle consensuelle, est celui d'une mésentente féconde, celui de l'exigence même de la parole politique, une parole tout autant capable d'écouter des propositions nouvelles (polémiques) que d'exiger d'elles une rigueur épistémique, herméneutique, une rigueur, quoi…

Pour la petite histoire, et je laisserai le costume du nous de majesté au seuil des portes de l'université, j'ai lu ici même, chez Trou Noir, un billet [1] s'ingéniant à forcer le rapprochement disons-le osé entre Monique Wittig & sa némésis idéologique Hélène Cixous par le prisme de la question de l'amour, billet retraçant la constitution d'un « sujet désirant » au sein d'œuvres textuelles créatives écrites par deux figures phares des années 70 en France, billet délimitant les « horizons politiques de la réinvention de l'eros ». J'ai lu cela d'abord avec curiosité, ensuite avec malice, et finalement avec déception. Parce qu'à vouloir diluer l'encre violette dans celle du lait maternel, on atteint à un degré de dépolitisation assez déstabilisant des visions antagonistes (Lasserre ira jusqu'à parler de « factions ») de la littérature et des luttes sociales qui caractérisent (et catégorisent) inexorablement les productions textuelles issues de la dernière avant-garde que la France ait connue (i.e. le MLF ou Mouvement-de-Libération-des-Femme(s)) [2].

Comment dire, c'est qu'il faudrait remédier à la psychanalyse lorsque brandie à la manière d'un papier du médecin exemptant le patient-chercheur de prendre en considération l'historicité des concepts et l'histoire culturelle des sujets qui les produisent, aspects fondamentaux dans les études de genre et l'analyse des mouvements sociaux. C'est qu'il faudrait s'évertuer à pallier les lacunes d'une pensée procédant par associations subjectives (i.e. libres), dans la mesure où toute pensée du concept est créative, et que le défi est moins de créer un objet idéel (tâche amusante) que de l'inscrire dans un réseau signifiant (tâche éreintante). Je pense bien qu'il y ait autant de manières de faire que de subjectivités, autant de cadres d'analyse que de dogmatismes, mais ne faudrait-il pas se méfier des prétentions universalisantes qui voudraient que l'abstraction soit une permission d'abstraire le concept de son contexte d'élaboration & d'énonciation, se méfier du désir d'extraire le suc d'idées que des individus réels, des singularités incarnées, ont brandi en armes à leur corps défendant… À quoi (qui) sert le concept dans le sens vécu de nos petites existences… C'est à la réponse faite à cette question qu'on sait distinguer les deleuziens du deleuzianisme, c'est-à-dire qu'il s'agit de donner à voir & à penser par le jeu du concept les enjeux les plus pressants de notre époque…

Cette réplique, ce petit brûlot historisant, est à la fois une réponse, une question & un commentaire : (1) une réponse, un peu querelleuse à l'article Wittig avec Cixous, (2) une question, posée à l'amour même par-delà Freud & Lacan dans son rapport au désir, à la sexualité, à la sexuation, (3) un commentaire, intégré & critique du projet littéraire de Monique Wittig dans le sillage philosophique des études de genre et des questions entourant les processus de subjectivation.

Pour parler franc, cet article n'est rien d'autre qu'un mémo visant à rappeler que les politique(s) de la littérature [3] tirent leur coup d'envoi d'une question simple, pas mystifiante du tout : que peut le texte en tant que lui-même dans le monde social qui l'a vu naître ou dans celui qui s'en empare ?

On pourrait presque être tenté de lire entre les lignes le que-peut-la-littérature, mais n'avons-nous pas déjà appris qu'elle peut tout (si tant est qu'on la fasse & la reçoive), en ce que nous sommes parlés par le langage avant qu'on ne sache le parler, alors on se demandera plutôt, je me demanderai plutôt : que peut de plus, de mieux la littérature de Monique Wittig par rapport à celle de Hélène Cixous, et aussi, pourquoi.

Monique pas Hélène & vice-versa / en partance du MLF ™

N'ont de commun que l'expérience imbuvable de la violence du système patriarcal, que le fait d'écrire et d'avoir été légitimées tôt par le Médicis, Wittig le raflant pour son premier livre L'Opoponax en 64 (Minuit), Cixous pour son deuxième livre Dedans en 69 (Grasset).

En cela, l'ennemi est commun (pas les hommes, plutôt l'oppression instituée phallocratique), mais les armes, elles, se feront toujours plus contraires malgré l'écriture, leurs places dans le champ littéraire toujours plus éloignées : Wittig en véritable avant-garde s'étant affirmée militante féministe depuis 68 auprès des Petites Marguerites (on se rappellera la très mémorable scène du groupe de femmes déposant une gerbe de fleurs sous l'Arc de Triomphe aux pieds de la Tombe du Soldat inconnu, afin de souligner que l'inconnaissabilité serait plutôt l'apanage de sa femme – il y a plus inconnu que le soldat inconnu, sa femme, pouvait-on lire sur une banderole, geste fondateur du MLF…), Cixous en sorte d'esthète philosophe (amie de Derrida depuis 63) se rangeant très vite du côté de ce que Lasserre a appelé la néo-féminité, auprès d'Antoinette Fouque, qu'on connaîtra dans la décennie à venir (et après) pour ses fameuses Éditions Des femmes, et pour s'être empressée de déposer la marque MLF à l'Institut national de la propriété industrielle… (rires). Comme quoi les mouvements sociaux ne meurent que très peu souvent de leur belle mort…

C'est qu'il ne faut pas oublier que les termes évoluent avec les contextes (il ne fallait pas attendre Klemperer pour le savoir, que les mots camouflent l'hypocrisie sociale ou la prolongent, parfois la dénoncent), que le langage produit des effets dans le tissu signifiant d'une époque, qu'en 68 c'était révolutionnaire de se dire « féministes » parce que contesté, alors qu'aujourd'hui on pourrait être tentés de se défaire de ce terme en ce qu'il ne répondrait plus au besoin révolutionnaire contemporain, celui d'un dépassement de tout attribut de genre, quel qu'il soit, ou de l'exaltation de ce que Paul B. Preciado nommera « le genre utopique [4] », un genre ouvert, toujours à renégocier.

En cela, il faudrait se garder de parler « d'un féminisme des années 70 » (WC), car jamais il n'y eut d'homogénéité idéologique, seulement la compréhension fébrile de la nécessité de faire front commun, malgré les tiraillements idéels (et pratiques), parce qu'à vouloir affronter l'oppression seule contre la-femme et le-patriarcat, en se drapant du syntagme « lesbianisme radical » qui suscite des réactions épidermiques autant chez les hommes hétéro que chez « les femmes », il y a de quoi chanceler et s'en remettre à l'écriture poétique pour exprimer ce sentiment de désœuvrement :

Ce qui a cours ici, pas une ne l'ignore, n'a pas de nom pour l'heure, qu'elles le cherchent si elles y tiennent absolument, qu'elles se livrent à un assaut de belles rivalités, ce dont j/e m/e désintéresse assez complètement tandis que toi tu peux à voix de sirène supplier quelqu'une aux genoux brillants de te venir en aide. [5]

On comprend à lire Wittig que ce soit déjà gentil qu'on puisse parler d'un féminisme différentialiste, quand on pourrait dire de la néo-féminité qu'elle relève tout simplement d'un antiféminisme, en ce que si les femmes ou les êtres s'identifiant comme tels devraient pouvoir disposer librement de leur corps (enfantement comme avortement), il faudrait savoir identifier les discours de la féminité qui se hissent symboliquement par la complicité qu'ils partagent avec le discours hégémonique hétéronormatif, avec les dynamiques de reconduction des inégalités et des discriminations.

Pensons à titre d'exemple de réponses à la complicité patriarcat-femmes-mères aux politiques néomalthusiennes de légifération des naissances qui dénonçaient non pas le désir de maternité, mais visaient à ce que la couche asservie de la société ne produise pas davantage de chair à usine qui puisse emplir par la sueur & le sang les coffres-forts des dominants, en exacerbant par leur nombre l'offre du marché et donc la hausse des prix… Rappelons que la loi de 1920 en France interdisait jusqu'en 1967 (!) la publicisation de la contraception, étant considérée comme une forme dérivée de l'avortement… L'exaltation et la publicisation du plaisir d'être mère allant, est-il besoin de le rappeler, dans le sens des impératifs économico-militaires des États…

Que la néo-féminité relève d'un antiféminisme ou pas, ces enjeux terminologiques permettent a minima d'entrevoir les dissensions idéologiques profondes qui ont mené au démantèlement du MLF. Ce mouvement était en effet constitué d'une constellation de petits groupes de travail qui s'entremêlaient dans une logique complexe, dans un dynamisme et une porosité qui témoignent de la multiplicité des points de vue.

Plus à gauche, nés de l'après-mai 68, les Petites Marguerites susmentionnées, le groupe de Vincennes (celui derrière la rédaction du billet Combat pour la libération de la femme [6]), les Gouines Rouges (anciennement les Féministes Révolutionnaires), le FMA (Féminin Masculin Avenir devenu Féministe Marxisme Action), et le groupe au plus près de la posture de Cixous, Psych&Po (i.e. Psychanalyse et Politique, oscillant entre le destin psycho-physiologique de la femme (Fouque) et la métaphysique des sexes (Agacinski))…

Une constellation, mouvante, polarisée, polarisante, multipolaire, organisme autophagique quelque peu monstrueux tiraillé de querelles intestines…

Mise à distance exponentielle d'une politique du désir / le cadre d'analyse choisi > les textes choisis > les citations choisies

J'ai voulu rappeler (de façon expéditive et très peu académique, car je ne suis pas historienne, mais les études littéraires n'échappent pas à l'Histoire) la dimension multiple d'un mouvement polycéphale qui, on le sait, se verra démantelé en 1980 avec la publication des articles de Wittig « La pensée straight » et « On ne naît pas femme » à la revue Questions féministes [7]. L'idée n'était que de ramener à nos mémoires oublieuses les grandes lignes d'un mouvement qu'on connaît de nom, par bribes & caricatures, et qu'il ne faut en aucun cas homogénéiser… (au risque que je vous réponde par un autre brûlot).

J'ai voulu rétablir ce qui avait été confié à d'autres de façon aussi élégante qu'expéditive dans Wittig avec Cixous. C'est qu'on ne peut tout simplement pas évacuer « la pertinence et les limites de ces deux catégories [féminismes différentialiste ; matérialiste] qui parfois peinent à recouper la complexité de deux pensées aussi singulières […] » (WC). Oui, ok, les pôles idéologiques d'un continuum politique sont par définition réducteurs puisque non singuliers : ils participent d'une logique de la représentativité, ces pôles visant à mieux appréhender de façon schématique une posture singulière dans l'horizon politique (et littéraire) d'une époque, en identifiant là-depuis-où le sujet produit « des actes énonciatifs et institutionnels complexes, par lesquels [sa] voix et [sa] figure se font connaître dans le champ littéraire [8] ». Comment dire, la singularité d'une œuvre, d'une voix, d'un être, ne lui permet en aucun cas d'échapper à la catégorisation sociopolitique, sans quoi cela ferait d'elle un absolu – simplement, si ladite singularité ne trouve nulle part où se caser, on saura créer une nouvelle catégorie. En cela, que voudrait dire « lire ensemble », ou encore lier par la préposition « avec » leurs nominations en page titre ? Jouons le jeu : que voudrait dire lire ensemble le Jean-Luc Godard des premières années avec Chris Marker, ou bien Betty Friedan avec bell hooks, ou encore Maurice Barrès avec Émile Zola… Aurait-on trouvé là le « joint d'affection raisonnable » dont parle Roland Barthes dans ses Fragments… Je rigole, mais j'avoue me sentir un peu agacée…

Entendez bien, je ne dis pas qu'on ne puisse pas – on peut très bien, mais je demande : que permet ce genre de rapprochement, si du même coup on nie les singularités au nom des œuvres, au nom de la vérité du texte selon une lecture structuraliste (?) psychanalytique (?), qui plus est au nom de textes choisis isolément qui ne représentent que très approximativement la pensée de leurs autrices. C'est-à-dire que si Le Rire de la méduse est un texte important dans l'œuvre de Cixous, ce n'est pas vrai du Brouillon, texte écrit à quatre mains dans le ton de la moquerie, caustique à souhait, grassement ironique, en réponse à une commande faite par Grasset [9] (la maison de Cixous)… Je doute que Wittig&Zeig jouaient aux Deleuze&Guattari, que les premières aient écrit leur Brouillon avec le sérieux, l'engagement & la prétention dont ont pu faire preuve les derniers… Je doute, mais déjà, ce rapprochement m'aurait semblé plus évocateur, dans l'exploration des pouvoirs d'une co-création, dans le devenir-chorale anonymisant des voix mêlées à la manière des comités de mai 68…

Pourquoi le Brouillon ? Peut-être était-ce tentant de se pencher sur un texte moins connu de la critique, façon de mettre en lumière une zone de l'œuvre laissée à tort dans l'ombre, mais ce genre de projet nécessite un travail de fond(s) considérable, afin de savoir déjà ce qu'on a pu dire du texte qui nous intéresse, et aussi de se demander si le champ libre l'est parce qu'on est la première personne à y avoir pensé, ou bien parce que d'autres, étant déjà passés par-là, en sont venus à la conclusion que le joyau n'était finalement rien d'autre qu'une vulgaire pierre scintillante… Bien sûr, j'exagère, mais à m'être fadé tout le corpus wittiguien, le Brouillon, s'offrant à la manière d'une « réécriture subversive et ludique des mythes et des définitions [10] », sorte de pâle copie des Guérillères, est sans doute le texte qui m'a semblé le moins abouti, le moins cohérent, le plus rigolard, parodique, bon enfant & surjoué au sein d'un corpus d'une exigence remarquable… Mais parodie de quoi ? De la féminité universalisée comme marque… Je n'ai pas trop le temps ou l'ambition d'en faire une analyse exhaustive, mais d'autres l'ont fait [11] et l'on peut s'en réjouir… Moi, je râle, sans trop citer le texte, mais ce sont les chercheurs du collectif dirigé par Benoît Auclerc qui soulignent que :

La question est donc bien de savoir comment les textes de Wittig articulent originalement une exigence matérialiste et des devenirs possibles, dans la pensée théorique comme dans l'écriture de fiction. À cet égard, les récentes parutions du Chantier littéraire et de la réédition du Brouillon pour un dictionnaire des amantes nous rappellent à la nécessité d'appréhender ensemble les postulations théoriques et les expérimentations d'écriture, de comprendre comment elles s'engendrent mutuellement, se nuancent, voire entrent en tension. [12]

Le sujet désirant au-delà de la dyade érotico-thanatique

Il est dit, dans l'article WC que, dans une mouvance beauvoirienne, Wittig & Cixous se seraient évertuées à démontrer par leurs œuvres qu'une réinvention de l'amour était possible, contre une pensée conservatrice voulant qu'avec le féminisme l'amour disparaisse, ou pire devienne « anti-amour »…

En toute honnêteté, je ne comprends pas, je ne comprends aucun des termes en présence. Déjà, qu'est-ce que l'amour, en tant que concept, à qui, à quoi réfère-t-on ? En quoi l'amour se distingue de l'eros ? Comment travailler si l'on amalgame sans gêne désir, passion, affection, eros, sexualité, sexuation ? Le problème de l'amour réside précisément dans l'entre-relationnel des éléments susmentionnés. Il importe de comprendre la nature de leurs relations afin de circonscrire la nature des éléments en eux-mêmes.

Ensuite, comment peut-on parler d'un « projet politique féministe » émanant de textes créatifs si l'on ne prend pas en considération le contexte sociohistorique (i.e. l'hétéronormativité-patriarco-capitaliste) dans lequel ceux-ci se sont inscrits ?

Enfin, j'aimerais bien comprendre en quoi il n'y a pas d'amour (eros/sexuel, storgé/familial, philia/amical ou ágapé/spirituel) dans la solidarité, dans l'amitié, comme si « le modèle de l'amitié entre femmes » signait « la fin de l'amour »… Or, le titre de l'article WC dit bien « horizons politiques de la réinvention de l'eros »…

Mais l'eros ne renvoie pas tant à l'amour entendu comme choix, partage ou engagement qu'à un principe désirant, une passion toute physique, pulsive, incarnée, charnelle, de vie certes, mais il faudrait donc expliquer en quoi l'amour se distingue de la sexualité, du rapport sexuel... On se rappellera la phrase trop lacanienne « il n'y a pas de rapport sexuel »… Quelle part a le pouvoir dans cette affaire amour/sexualité... Quels mécanismes intersubjectifs sont à l'œuvre dans les rapports de désir, d'amitié...

En vue d'éclairer le concept d'eros, on pourrait commencer par l'inscrire dans le régime politique dominant depuis au moins 2500 ans : l'hétérosexualité. Dès lors que nous reconnaissons que la sexualité revendiquée par un corps n'a que peu de choses à voir avec sa génitalité (i.e. sa capacité reproductrice), on comprend que le sujet désirant peut désirer une chose et son contraire, de l'animé comme de l'inanimé, de la matérialité comme de l'idéel. En cela, le « sujet désirant » chez Wittig & Cixous n'aurait de commun que le désir, l'inclination vers « x », autant dire qu'ils n'ont rien en commun, si ce n'est une certaine génitalité supposée… C'est en cela que l'histoire sociale nous vient en aide, avec des articles remarquables comme celui de Ilana Eloit, où elle s'évertue à faire « l'histoire critique de la construction et des impensés du sujet féministe « femmes » des années 1970 [13] », en regard des revendications érotico-politiques de ce que l'on appellera « le lesbianisme radical » ou encore « politique ». C'est que la fin du MLF n'est pas advenue par un essoufflement des forces en présence, mais bien au contraire par une radicalisation de certains groupes de travail (les Gouines Rouges, le FHAR) en réaction à une « délégitimation féministe d'une pensée lesbienne sur l'hétérosexualité ».

Le sujet désirant chez Wittig est un sujet lesbien, pas une simple lesbienne qui serait l'expression forte d'une femme aimant/érotisant les femmes, mais un sujet politique en marge des catégories identitaires binaires qui participent d'une logique de l'assujettissement. On a que trop entendu la phrase wittiguienne la lesbienne n'est pas une femme, sans avoir pourtant su la comprendre, la mettre en pratique. C'est en cela que Wittig se moquait d'un féminisme différentialiste en intitulant son livre Le corps lesbien : c'est qu'en totale cohérence avec l'idée selon laquelle les hommes se seraient emparés de l'universel dans la langue, elle revendique non pas le corps masculin de la langue, mais le corps à part, le corps neutre, nettoyé de la logique des sexes, démembré en regard d'une métaphysique de l'identité.

À vouloir donc parler d'une réinvention de l'eros dans le sillage de la pensée « féministe des années 70 », il faudrait commencer par aller lire Wittig dans le texte, en se défaisant du jeu de mots bancal de Cixous « sexte [14] », parce qu'il s'agissait précisément, pour Wittig, de s'en défaire de la marque du genre dans la langue, qui est une insulte incarnée dans le langage même, un signalement martelé qui dit la soumission, où le sujet à la génitalité femelle aurait toujours déjà à se sexuer dans la langue, au risque de se faire passer pour l'universel, au risque d'atteindre à la légitimité silencieuse du statu quo :

Déjà être dans un mouvement qui exclut les hommes constitue un acte homosexuel, au moins idéologiquement. Le lesbianisme n'est pas seulement une pratique sexuelle, c'est aussi un comportement culturel : vivre par soi et pour soi, une indépendance totale par rapport au regard des hommes, à la mise en forme du monde qu'ils ont construite. [...] La prétendue “libération sexuelle”, “révolution sexuelle” n'est qu'un leurre quand il s'agit des femmes, car la sexualité, dans ce cas, c'est l'hétérosexualité aménagée. [...] Et l'hétérosexualité, c'est la sexualité des hommes. Je ne sais pas si l'on peut dire d'une femme qu'elle est hétérosexuelle. [15]

Quid de la différ(a)nce du différentialisme ?

C'est qu'on pourrait être tenté de démontrer en quoi Monique Wittig a pu être derridienne, donnant à penser comment la lesbienne entretient un rapport différé avec la-femme, un rapport de différenciation radical, en fuite de son Autre-féminin, où la lesbienne – au lieu d'être définie par toute la différence qui la sépare de l'homme, au lieu d'exister dans et par le regard masculin comme construction désirable masculine – serait libre de créer de toutes pièces son corps, de le démembrer aussi, d'en resémantiser ses zones érogènes, ses attributs attractifs, son identité de genre… Ce pourrait être amusant, curieux, formateur, que sais-je encore, mais chose certaine, en regard des luttes menées par elle & sa bande, on ne retrouvera pas un article qui s'évertuerait à démontrer en quoi Jacques Derrida a pu être wittiguien, et c'est là tout l'enjeu des rapports de force, de pouvoir, d'oppression, d'invisibilisation, de minoration, de réduction académisante bêtement théorique, pour ne pas dire théoricienne. C'est que la recherche n'échappe pas aux conditionnements du dehors qui se sont ancrés au-dedans, marques inscrites bien avant la lettre… Je ne pense pas que Derrida lui-même aurait rêvé d'une telle université, d'un tel ethos académique, où l'évacuation du social serait revendiquée comme seul moyen d'avancer dans la recherche…

Autre façon d'en appeler à une autre topologie : l'université sans condition ne se situe pas nécessairement, ni exclusivement, dans l'enceinte de ce qu'on appelle aujourd'hui l'université. Elle n'est pas nécessairement, exclusivement, exemplairement représentée dans la figure du professeur. Elle a lieu, elle cherche son lieu partout où cette inconditionnalité peut s'annoncer. Partout où elle (se) donne, peut-être, à penser. Parfois au-delà même, sans doute, d'une logique et d'un lexique de la « condition ». [16]

L'université sans condition serait moins l'impression que tout est permis dans l'ordre de la pensée que la compréhension extensive des conditions de possibilité d'une recherche libérée de tout conditionnement.

rachel lamoureux.

écrivain, critique littéraire & candidate à la maîtrise en littérature française contempo

p.s. remerciements parce que dette immense envers Jean-François Hamel, pour les politique(s) de la littérature, pour le cours impec donné au bac sur tout-wittig (et la bibliographie pillée éhontément, rires), pour la patience mêlée de soupirs devant l'urgence, la colère& l'impressionnisme.

[1] Sofia Batko, « Wittig avec Cixous : Horizons politiques de la réinvention de l'eros », dans Trou noir, 28 juin 2022, en ligne, consulté le 29 juin 2022. Désormais, toute référence à cet article sera indiquée entre parenthèses par le sigle WC.

[2] Audrey Lasserre, « Histoire d'une littérature en mouvement. Textes, écrivaines et collectifs éditoriaux du Mouvement de libération des femmes en France (1970-1981) », thèse de doctorat, Université Paris III, 2014, p. 11.

[3] Cf. Ou plus théoriquement : « Les politiques de la littérature sont des systèmes de représentation à travers lesquels les acteurs du champ littéraire négocient, selon différentes opérations symboliques et imaginaires, les rapports de distance et de proximité qui définissent la relation de la littérature à l'espace public et au monde social. » Dans Jean-François Hamel, « Qu'est-ce qu'une politique de la littérature ? Éléments pour une histoire culturelle des théories de l'engagement », Dans Politiques de la littérature. Une traversée du XXe siècle français, Montréal, Université du Québec à Montréal : Figura, le Centre de recherche sur le texte et l'imaginaire. vol. 35, 2014, p. 9-30.

[4] Cf. Paul B. Preciado, Un appartement sur Uranus, préface de Virginie Despentes, Paris, Grasset & Fasquelle, coll. « Points », 2019.

[5] Monique Wittig, Le corps lesbien, Paris, Éditions de Minuit, 1973, p.7.

[6] Cf. Monique Wittig, Gille Wittig, Marcia Rothenburg, Margaret Stephenson, « Combat pour la libération de la femme », L'Idiot international, no 6, 1970.

[7] Ilana Eloit, « Trouble dans le féminisme. Du « Nous, les femmes » au « Nous, les lesbiennes » : genèse du sujet politique lesbien en France (1970-1980) », 20 & 21. Revue d'histoire, vol. 148, no. 4, 2020, p. 129-145. ; Monique Wittig, « La pensée straight », Questions féministes, 7, février 1980, p. 45-53 ; Monique Wittig, « On ne naît pas femme », Questions féministes, 8, mai 1980, p. 75-84.

[8] Jérôme Meizoz, Postures littéraires. Mises en scène modernes de l'auteur, Genève

Paris, Slatkine Érudition, 2007, p. 11.

[9] « En 1975, les éditions Grasset proposent à Monique Wittig d'écrire un dictionnaire du féminisme. La romancière accepte et, avec l'avance fournie par l'éditeur, part pour la Grèce avec sa compagne américaine, Sande Zeig. Arrivées sur l'île de Santhorin, elles se lancent dans un projet d'écriture collaborative à quatre mains et, tout en conservant la forme du dictionnaire encyclopédique, dénaturent sciemment la commande initiale : au lieu de la somme attendue, elles livrent un texte foisonnant à la dimension utopique évidente et revendiquée, Brouillon pour un dictionnaire des amantes », in Romain Vallet, « Le Brouillon pour un dictionnaire des amantes republié » [archive], sur heteroclite.org, 5 octobre 2011 (consulté le 5 juillet 2022).

[10] Benoît Auclerc et Yannick Chevalier (dir.), Lire Monique Wittig aujourd'hui. Nouvelle édition [en ligne], Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2012, p. 209, (généré le 18 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pul/4167> .

[11] Je pense à l'article de Aurore Turbiau, 'Fiction militante, politique fictionnelle : une analyse du Brouillon pour un dictionnaire des amantes', dans Littératures engagées (ISSN : 2679-4950), publié le 11/10/2019, https://engagees.hypotheses.org/739, consulté le 01/07/2022.

Ou encore à l'article de Chloé Jacquesson, “Le Brouillon pour un dictionnaire des amantes (1976) de Monique Wittig et Sande Zeig : une entreprise littéraire du savoir féministe ?”, dans ATAK Margaret, FELL Alison S., HOLMES Diana, LONG Imogen, (dir.), French Feminisms 1975 and After, New Readings, New Texts, Peter Lang, 2018.

[12] Benoît Auclerc et Yannick Chevalier (dir.), Lire Monique Wittig aujourd'hui. Op. cit., p. 48-49, (généré le 18 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pul/4167> .

[13] Ilana Eloit, « Trouble dans le féminisme. Du « Nous, les femmes » au « Nous, les lesbiennes » : genèse du sujet politique lesbien en France (1970-1980) », Op. cit., p. 130.

[14] Claudine Fischer, « Le féminisme d'Hélène Cixous », Fatou Sow éd., La recherche féministe francophone. Langue, identités et enjeux. Karthala, 2009, p. 237-242.

[15] Monique Wittig, « Monique Wittig et les lesbiennes barbues », Actuel, no 38, janvier 1974, p. 12.

[16] Jacques Derrida, L'université sans condition, Paris, Galilée, 2001, p. 78.

TROU NOIR

Ils tuent une pédale / Matan a un marica

Présentation de Néstor Perlongher

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De l'intime au complice : les géographies perverses

1. L'intime ou le complice : « Tout acte laisse une trace » – moment du crime

2. La sensibilité homosexuelle de la trace – moment du complot

3. La contre-topographie sodomistique : Tendre vs Alexandrie moderne

4. Conclusion

The way 2bcome — À propos du travail de Romy Alizée

The way 2bcome

Ça va jamais rentrer

Éjaculats & Capital

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Qu'est-ce qu'un cinéma queer ?

Vendredi 11 nov.

Samedi 12 nov

Dimanche 13 nov

Rester dysphorique, devenir irrécupérables

Révolution en temps de mutation épistémologique

La dysphorie en tant que vecteur dissident

Rester est aussi important que devenir

Conclusion

RÉCITS CRIP POUR DES FUTURS DÉVALIDÉS

Trans*itude de la noirceur, noirceur de la trans*itude — Marquis Bey

Prélude [de la traductrice]

Introduction

I. Trans*itude de la noirceur : un Paris en feu

II. Noirceur de la trans*itude : les racines ne s'appliquent pas nécessairement

III. Ce groove alternatif où nous vivons

Bibliographie

Pour un toxico-communisme

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L'horizon dépassable du genre : wittig loin devant cixous

Monique pas Hélène & vice-versa / en partance du MLF ™

Mise à distance exponentielle d'une politique du désir / le cadre d'analyse choisi > les textes choisis > les citations choisies

Le sujet désirant au-delà de la dyade érotico-thanatique

Quid de la différ(a)nce du différentialisme ?

Transitude de la noirceur, noirceur de la transitude — Marquis Bey