TROU NOIR

Queer influence : le management de l'innocence

socrata — 2022-07-04T08:00:43Z

Entrons dans la matrice de la queer influence. Le pinkwashing n'étant plus seulement l'apanage des gays cis et des grandes marques de luxe, s'est répandu à une grande vitesse par l'intermédiaire des réseaux sociaux, puis s'est délicatement logé dans les contenus et formes des discours de la multitude influenceuse LGBTQI+. Entre produits à vendre et partages de techniques de développement personnel, cette influence queer est à comprendre comme un élément supplémentaire de la contre-insurrection du capital face à la dissidence sexuelle.

Illustation : Dos de couverture d'un numéro du Whole Earth Catalog, une revue de contre-culture cybernétique qui a fortement influencé le mouvement hippie des années 1970 et les futurs créateurs d'Apple et de Google.

Comment ne pas glisser à devenir les managers des âmes dans un contexte social qui en requiert l'office ? Le plus corrupteur des conforts est le confort intellectuel, comme la pire corruption est celle du meilleur.

J. Lacan, Écrits, 1955.

À ces multitudes, qui n'étaient pas encore dans les matrices de l'humanité, mais pouvaient assurément y être engendrées, il donnerait le mot : Homme et Femme, de vous procède la nation à venir, l'éclair de vos masses en travail : l'ordre de la concurrence est employé contre lui-même ; les aristocraties sont supplantées ; et, au milieu de la paralysie générale d'une société démente, la volonté des confédérés se manifeste dans l'action.

J. Joyce, Portrait de l'artiste.

Que reste-t-il de l'héritage queer et trans-féministe, depuis le site toujours mouvant de la dissidence, de tout ce courant épistémopolitique maintenant dévitalisé au profit du « féminisme/queer d'influence » [1], présenté comme lieu et enjeu de l'égalité au travail et des problèmes de violence ? Davantage les politiques de l'identité, dont l'échec est à présent acté par celles et ceux qui les promouvaient il y a peu encore, apparaissent comme compatibles avec le régime néolibéral. La présentation cynique d'une soirée podcast de La Poudre, indique dès la première phrase toute grossière un écrasement des luttes micropolitiques et une destruction des mémoires et des archives collectives au profit de quelques individualités élevées au rang de starlettes militantes :

« Les féminismes contemporains ne seraient pas grand-chose sans les réseaux sociaux. Instagram, Twitter, Tik Tok, sont les vecteurs de nos luttes et de nos idées depuis plusieurs années, servant de support au mouvement #metoo depuis presque 5 ans. Faut-il s'en réjouir ou s'en inquiéter ? Quels sont les enjeux de cette influence qui incombe à quelques-unes ? À quelle responsabilité, à quels risques sont-elles exposées ? Comment gèrent-elles ce statut d'influenceuse politique en période électorale ? Qu'espérer pour demain ? » [2]

Il faut immédiatement se poser la question : qu'est-ce qu'un féminisme/queer qui d'une part cherche et d'autre part revendique une influence. Ce signifiant vide, accepté comme allant de soi, comme évidence politique, doit subir l'examen de la critique queer et dissidente. Car ce féminisme/queer produit de l'aliénation à balle ; et davantage il le fait en (se) donnant bonne conscience — ou plutôt il donne bonne conscience à celles et ceux qui le suivent, et mauvaise conscience à ce qui discorde ; toujours une histoire de conscience qui malmène. Ce moment s'inscrit dans ce que Nancy Fraser nomme la « resignification des idéaux féministes » [3] et prend ses racines dans le développement personnel et les théories du management, cette mixture que l'on a par abandon nommée « pensée managériale » :

« L'avènement du néolibéralisme a coïncidé avec un changement majeur dans la culture politique des sociétés capitalistes. À partir de là, en effet, les exigences de justice ont de plus en plus souvent pris la forme de revendications pour la reconnaissance de l'identité et de la différence. Ce glissement de la redistribution vers la reconnaissance s'est accompagné de pressions très fortes visant à transformer le féminisme de la deuxième vague en variante de la politique de l'identité. Une variante progressiste, certes, mais néanmoins encline à surinvestir la critique culturelle au détriment de la critique de l'économie politique. » [4]

Voilà le point de départ : celui d'une alliance qui va de soi de ces deux mots « influence » et « queer/féminisme », évidence vilaine, ce que Hester Eisentein a appelé « les liaisons dangereuses » avec le néolibéralisme [5] et qui fait écho à la question d'Élise, lancée dans Trou Noir [6] : À quel monde nous lions-nous ? Ou encore cet événement de la Queer Week 2021 : « Queer & successful, peut-on se vendre sans se compromettre ? » [7] Entre l'influenceur.euse qui fait la promo d'Adidas en mêlant marketing, discours de l'empowerment et aphorismes du développement personnel ou « créateur.ice de contenu » qui publie des slides qui rappellent le doigt de l'instituteur : « Il ne faut pas dire ceci !il faut penser cela ! » : un même continuum, une même pauvreté militante et politique. Tout ce succède dans ce mouvement éphémère où l'on s'espère starlette et que l'on peut nommer starmaniafication [8].

Gérer l'intime : le capital humain

Ce féminisme d'influence est indissociable de la « pensée » managériale, comme production d'une nouvelle rationalité qui vient enserrer les subjectivités. Cette rationalité s'établit au croisement du management, du développement personnel ainsi que des nouvelles psychologies cognitives et comportementales (TCC). Cette bête à trois têtes entend développer l'individu, le faire croître, sous différents aspects psychologiques (TCC) et spirituels (développement personnel). Cette doctrine du management affirme que l'entreprise doit à la fois reconnaître la diversité des acteurs rationnels en son sein ainsi que de leurs comportements ; rendant possible pour la première fois la présence revendiquée de LGBT au sein de l'entreprise [9].

Ce nouveau régime de pouvoir, dans sa haute production, fait ainsi de tout.e un.e chacun.e un.e entrepreneur.euse de soi dont la mise en scène, par ses capacités communicationnelles maîtrisées, mène à une meilleure gestion de son « capital humain », expression d'un hideux cynisme. Il ne s'agit plus, comme dans le pouvoir disciplinaire, d'exiger que l'individu colle à un rôle social ; l'entrepreneur de soi doit désormais s'adapter et s'investir pleinement, avec l'intime conviction, dans le rôle qu'il doit tenir. Réflexivité d'un sujet qui doit se connaître et se donner l'illusion de se gouverner soi-même, de suivre ses propres aspirations alors que ces dernières sont produites selon les besoins du Kapital et ainsi orientées. En somme, il s'agit là de la normalité déterminée comme modalité d'un contrôle des corps et des esprits beaucoup plus serrés, totalisants :

« Ces dispositifs managériaux entendent répondre aux nouvelles aspirations individuelles à l'autonomie, à la responsabilité, à la gestion du rapport à soi et à autrui, et dans le même temps, en font des compétences attendues de l'entreprise, les réintégrant ainsi dans un projet gestionnaire. Le projet du développement de soi en entreprise répond à la fois au projet managérial (faire que chacun soit utile et efficace en entreprise) et au projet individualiste d'inspiration humaniste (devenir une personne autonome et se réaliser). Chacun de ces deux projets, à sa manière, entend comprendre et gérer la subjectivité individuelle. » [10]

Le pouvoir managérial a pour objectif la normalisation des comportements individuels à partir d'un arsenal technique issu du développement personnel — un meilleur soi, une meilleure communication, sa véritable personnalité — : il faut être socialement utile et désirer l'être. C'est là badigeonner de miel l'exigence capitalistique de conformité aux besoins de l'entreprise. Ce pouvoir, à la différence des précédentes formations historiques, s'exerce moins par la coercition que par l'exercice d'une influence sur les individus, c'est-à-dire que c'est par les interactions et relations que la normalisation doit s'effectuer : « Opéré par les états, les entreprises, les ONG, etc., le biopouvoir néolibéral et les politiques des droits qui l'alimentent produisent une subjectivation homogène et restreinte, des citoyens interchangeables et individualistes. » [11]

Et voilà que se dessine le cercle vertueux de notre petite époque, duquel notre âme est captive et y tourbillonne : accéder à l'intime soi-même — sa personnalité [12] — par une prise de conscience s'exprimant dans l'estime de soi, l'affirmation de soi, la confiance en soi. Tout ce processus de connaissance consciente de soi vient dans le retour améliorer ou plutôt perfectionner le soi. Quelle horreur d'avoir dit le soi ! Voilà que l'âme s'enchaîne et s'aliène à la conscience aplatie du néolibéralisme ! Et c'est dans ce paysage gris sans aucun horizon que prend consistance la culpabilité 2.0 : il faut maintenant se déconstruire soi-même. Mais dans cette tâche clamée par le prêtre qui gît dans notre tête, cette tâche dont on ne sait rien si ce n'est qu'elle est nécessaire pour communiquer avec autrui, sereinement, pour ouvrir à un espace d'émancipation. Dans cette tâche donc, il faut recourir à quelqu'un. Non pas la rencontre de l'altérité — impossible dans la clôture — mais d'un super-soi qu'il faut écouter comme une sorte de gourou new age et que l'on nomme : le ou la cybermilitant.e ou influenceur/euse. Un grand Soi avec sa communauté de piafs qui piaillent pour obtenir leur dose d'injonctions et de culpabilité quotidiennes.

Disons-le : il ne s'agit pas de reconnaître à cette bêtise élevée au rang de mentor des foules une tâche consciente et assumée de gestion des comportements. Mais d'y voir, avec les lunettes de la dissidence, celles qui ne grisent pas la vision, l'étreinte des subjectivités queer/lgbt — et plus largement de quasi-toutes les subjectivités — par la pensée managériale. Ce projet managérial est prolongé par cette sphère de l'influence : c'est la reprise d'un projet gestionnaire au travers de la connaissance de soi et de la meilleure communication qui en découle (communiquer de manière safe et bienveillante). Il suffit de voir l'allégresse de ces cyberbidules lorsqu'une entreprise (Mastercard, Adidas, Levis,…) joue sur l'ouverture et la communication des identités LGBT+. Et à en être le porte-manteau publicitaire : « Ma commu, je vous ai déjà parlé de la nouvelle pub intersectionnelle et queerfriendly d'Adidas ? » On s'en réjouit, on dit : voilà que les entreprises ont écouté mon discours, elle a lu mon powerpoint Instagram des bonnes choses à dire et à penser — rarement à faire, la praxis est là orpheline — : « Le service de vente est devenu le centre ou l'« âme » de l'entreprise. On nous apprend que les entreprises ont une âme, ce qui est bien la nouvelle la plus terrifiante du monde. Le marketing est maintenant l'instrument du contrôle social, et forme la race impudente de nos maîtres. » [13]

Intimité et intimidation

Il suffirait de se pencher sur les slides des profils Instagram, partagés massivement, et généreusement réalisés par nos mentors pour nous aider à nous déconstruire, s'y pencher non point pour s'y mirer mais pour que s'en dégage quelque éclat de notre « propre personnalité » au travers des quelques mots du cyber-Soi — les phrases les plus courtes sont les plus efficaces, motto de tout manager. Des slides cybermilitants qui ont pour modèles les rapides diapos des salles de réunion : pas penser, pas discuter, droit au but, efficacité 100 % assurée. Le gros lot mérite ces quelques minutes quotidiennes de gavage surmoïque : c'est l'harmonie avec soi qui est à la clef. C'est devenir enfin une bonne personne. {}Le perfectionnement rapide dans ce nouveau rapport à soi tire ses origines dans un pragmatisme comportemental et cognitiviste dont la notion d'apprentissage, d'abord expérimentée sur des souris enfermées dans des boîtes, s'entend programmatiquement : éduquez-vous ! nous lance-t-on quotidiennement. Mais le ou la cybermilitant.e est une machine à produire du slogan creux : cherchez-y la moindre singularité ou pointe d'audace, il n'y aura que de la répétition d'une oraison galvaudée : « Mais le propre du cynisme est de prétendre au scandale là où il n'y en a pas, et de passer pour audacieux sans audace. » [14]

Car il faut le dire : ces mentors croient à leur bêtise, et ils/elles y croient tellement qu'ils/elles affirment rendre un service à tout individu. Que de sacrifices, de courage, de charge mentale, de travail immatériel épuisant pour que progresse la communauté des êtres ! « Quels sont les enjeux de cette influence qui incombe à quelques-unes ? » se demande Lauren Bastide, avec ce ton de la cochonnerie startup. Le « travail pédagogique » de l'influenceur.euse s'entend alors comme celui d'un évaluateur au sein de l'entreprise : une sorte de coach qui promet et assure le développement de l'individu. « C'est pour ton bien que je fais tout cela ! Mes slides, mes call out, mes stories, cela me coûte tant (et me rapporte beaucoup mais c'est là une revanche sur le cis-système, c'est normal que je me fasse du biff sur ta culpabilité tu ne crois pas ?) », larmichette arrachée. C'est que le pinkwashing, longtemps réservé aux pédales, s'est emparé de l'ensemble de la sphère queer, la traverse avec tant de force qu'il nous semble indissociable de lui : l'influence queer établit une médiation entre l'individu et l'entreprise devenue cool et déconstruite. Faut-il encore souligner le cynisme avec lequel nos influenceureuses sont les porte-manteaux des entreprises et de leurs combats fantasmés contre X-phobie, nous les présentant comme l'engagement contemporain actif pour les queer alors même que ces entreprises sont elles-mêmes celles qui appauvrissent et précarisent les queer, les femmes et les corps non blancs.

Surgit et se renforce est un cyberpanoptique [15] : ces mentors, en dressant la liste des qualités morales et bienveillantes par lesquelles chacun.e parviendrait à la responsabilité politique et individuelle, incitent les individus à suivre les modèles comportementaux en adéquation avec l'entreprise. Ce n'est pas l'influenceur.euse qui infléchit l'entreprise, c'est l'entreprise qui affirme les utilités sociales nécessaires à son expansion et à sa survie et que l'influenceur.euse ânonne, les tenant pour siennes. Ce qui est établi dans l'ordre du discours, c'est un consensus — c'est en cela que le safe opère comme le mot d'ordre de la régulation sociale — qui légitime les positions et garantit la progression-perfection des individus. C'est à l'aune de ce consensus que s'évaluent les discours mais aussi les contre-discours : et que se décide l'exclusion d'un.e individu.e par le call out. Ce consensus évaluatif normalise les comportements et menace d'évincer toute parole inattendue, conflictuelle c'est-à-dire politique : il ne s'agit pas d'argumenter mais de se référer à ce que X-super-influenceureuse a dit et partagé dans ses powerpoints Instagram, comme la justification d'un nihil obstat renouvelé. De telle sorte que cette relation d'autorité devient une fonction du collectif. Et les slogans comme un langage autoréférentiel constituent un processus d'enseignement de valeurs et un élitisme partagé à partir duquel se règlent et se modèlent les comportements — la fameuse cohésion ou « communauté ». La bienveillance dissimule toute la réalité des rapports de pouvoir ainsi que les processus d'adaptation.

Le consensus est forcé et contraint ; comme se veut épurée de tout bruit la théorie de la communication, il s'agit de refuser toute conflictualité interne. La conflictualité est ainsi saisie comme un dysfonctionnement improductif — et non plus dysfonctionnement producteur de ruptures et de nouveautés énonciatrices — qui doit être sanctionné collectivement. La conflictualité, d'abord simplement communicationnelle, se corrige par un redressement : « Il faut t'apprendre à parler, c'est-à-dire à partager notre système de références et de valeurs, c'est simple, tu vois, et tu ne risques rien si, mais seulement si, tu t'y plies ! On passera l'éponge et tu pourras toi-même un jour t'abattre sur quelqu'un d'autre. » Si le conflit est simplement communicationnel, s'il peut être évité par un redressement moral collectif, alors l'individu devient ce cyberêtre qui suit des règles sans jamais les contester. Et lorsque le rappel à l'ordre n'a pas fonctionné, quand la disruption ne peut être avalée, c'est le call out. Le fait qu'une énonciation soit produite à distance des valeurs et des représentations communes est reçu comme une provocation à l'encontre du petit chef et, par extension, de la « communauté ». Et c'est parce que cette énonciation dévoile un court instant la facticité de l'élection du chef — qui t'a élu.e comme représentant.e, quels critères si ce ne sont ceux fixés par les tenant.e.s eux-mêmes de l'influence ?– et de la représentation dont il/elle se réclame, la réponse doit être d'autant plus forte que la blessure narcissique est profonde. Derrière l'apparente unité et fixation des valeurs de la « communauté », il nous faut trouver la cacophonie et la rassembler en une multitude — une meute — qui n'a plus rien à voir avec ce collectif sériel qui traque et obéit comme des chiens domestiqués à la voix du Mentor. Et se jettent sur la proie au son du cor.

Pour que le consensus soit assuré, il faut que l'influenceur.euse et sa « communauté » affirment suivre des intérêts communs — harmonie des intérêts, des besoins et des désirs — ; intérêt aussi de ne pas contester les règles. Voilà le discours normatif commun des influenceur.euses et des DRH des entreprises : il y a une bonne attitude à adopter pour la bonne marche de l'entreprise ou de toute organisation ! Harmonie des intérêts, mais surtout si tu achètes ce t-shirt de la marque safe et inclusive avec laquelle je fais un partenariat. Car enfin, a-t-on déjà vu se cristalliser un énoncé de coupure avec le système hétéropatriarcal et colonial par ce queer influence ? Nenni ! À peine une succession de nouvelles petites starlettes avec leurs nouveaux slides et leur soumission à quelque attente de l'entreprise : « Pas de vagues ! Juste des vogues, modulées sur le marché de l'art et de l'opinion par le biais de campagnes publicitaires et de sondages. » [16]

Et plus ce rôle de coach auprès de l'individu se déploie, se rejoue dans des stories, des podcasts, des « conférences », plus s'occulte le rapport de pouvoir qui vient fonder la relation entre ces deux termes. Et plus ce pouvoir managérialo-pastoral s'intériorise et se renforce. Les cybermilitant.es ou influenceur.euses — vouloir les distinguer serait louper ce qui les unit — font du politique une pratique de développement personnel qui nécessite la conformité des comportements et le refus du conflit : raison pour laquelle cette « politique de l'influence » comme antipolitique ne porte que sur le comportement individuel — se déconstruire, se découvrir soi-même, devenir safe — avec une réponse collective — le harcèlement découlant du call out. Une uniformisation des comportements et des subjectivités, entendue comme réussite sociale individuelle, à l'exact opposé du queer que nous entendons comme dissensus dissident. C'est la conformité des subjectivités avec ce qui a été défini comme norme d'une bonne conduite qui se valide lui-même. Et on a l'audace d'affirmer que nous serions esclaves de nous-mêmes tant que nous n'avons pas pu nous déconstruire, tant que nous n'avons pas pu atteindre à cette région promise comme un éden par nos mentors désormais reconnus qu'est l'énonciation safe et bienveillante, entendue alors comme modèle de l'énonciation politique. Or l'expérience nous le dit : il ne peut y avoir de politique sans conflit, c'est de la conflictualité recherchée que naît la puissance collective. Antipolitique encore, car la conflictualité est refusée, est rendue inacceptable — alors que nécessaire au politique mais aussi au renouvellement des énonciations groupales, des nouveaux mots d'ordre qui vivifient la praxis.

Dériver imperceptiblement

J'ose affirmer ici que la liberté est toujours clandestine, que la vérité et la justice le sont également. Et qu'elles ne sont que simulacres et agents d'intimidation dès qu'elles s'érigent sur la place publique.

P. Klossowski, Le 14 juillet, n°3.

À cette recherche de l'individu performant et compétitif, cet entrepreneur de soi, qui doit maximiser son « capital humain » afin de se perfectionner, de se bonifier dans l'efficace, il y a lieu de réaffirmer une dissidence par la voie de la dérive. C'est à cela qu'ouvrait Hocquenghem lorsqu'il cherchait à refuser conjointement la neutralisation de l'homosexualité et l'enfermement dans la fixité du Soi [17] : la tentative de « rejoindre l'océan de l'informulé ». Un refus des relations déjà connues, déjà attisées et hiérarchisées par le pouvoir, où se vient fixer l'individu. Arracher à la viscosité dans laquelle les âmes sont prises. Un devenir-imperceptible dans lequel se jeter activement, car l'imperceptible est tout à l'opposé de l'inaction — il la méconnaît même. Nous pouvons expérimenter ce qui pointe dans les situations actuelles sans la médiation des voix d'influence ; comme la nécessité d'affronter sans cesse, par d'autres armes que la rumeur et l'intimidation, la bêtise trébuchante quotidiennement devant nous.

Voie praticable de la promotion, dès à présent et sur-le-champ comme le regain complet de la communauté, de formes de subjectivation alternatives au modèle de l'entreprise de soi. Une dérive et un devenir-imperceptible. Rendre impossible d'une part que tous les domaines de la vie individuelle soient des ressources potentielles et d'autre part que la culpabilisation et la surveillance s'affirment toujours plus avant comme légitimes. C'est là l'ébauche de ce qu'il faut expérimenter collectivement autant qu'individuellement pour la redécouverte d'une conflictualité dans la politique queer, d'une dissidence entendue et affirmée comme un mouvement conflictuel dont l'issue n'est jamais certaine mais a du moins l'audace de stimuler le révolutionnaire, de le faire éclore et même éclater, plutôt que de le brimer et d'en couper l'horizon. Dans le refus des notions inadéquates à la situation politique, celles de culpabilité, de faute et d'identité à soi, la dissidence s'exige comme une forme d'extériorité polymorphe et diffuse [18].

Face à ces régimes d'innocence d'une tonalité cynique nouvelle, il faut l'arrogance de se faire l'Olibrius.

CASQS
(Le Comité des Anus Solaires et des Queues Suppliciées)

[1] Nous nous garderons bien de le nommer cyberféminisme, par respect aux travaux de Donna Haraway ou encore de Zoe Sofoulis/Sofia.

[2] Le descriptif de l'événement du 15 juin 2022 « Féminisme et influence » et que l'on peut trouver sur la page Instagram de La Poudre.

[3] Nancy Fraser, Le Féminisme en mouvement. Des années 1960 à l'ère néolibérale, Paris, La Découverte, 2012.

[4] op. cit., p. 296. Nous soulignons.

[5] Hester Eisenstein, « A Dangerous Liaisons ? Feminism and Corporate Globalization », Science and Society, vol. 69, n°3, 2005.

[6] https://trounoir.org/?A-quel-monde-nous-lions-nous-Quelques-remarques-sur-la-participation-de-Paul-B

[7] https://www.facebook.com/events/424160302012144/?acontext=%7B%22event_action_history%22%3A]%7D%7D]

[8] La lancinante : « Pourquoi lui pourquoi pas moi ? Après tout qu'est-ce qu'il a celui-là ? Qu'est-ce qu'il a que tu n'as pas toi ? »

https://www.youtube.com/watch?v=A-lql85AhS8&list=PL2BHvXPoHBOqfxE85WAef3NrMLrqbagzo&index=13

[9] Sam Bourcier dans Homo Inc., souligne ce qu'il nomme le management de la diversité et qui, prenant comme point de départ l'entreprise, s'étend à l'ensemble du socius.

[10] Valérie Brunel, Les managers de l'âme. Le développement personnel en entreprise, nouvelle pratique de pouvoir ?, Paris, La Découverte, p. 30, 2004.

[11] Un ouvrage clef pour comprendre les liaisons dangereuses avec le capitalisme : Sam Bourcier, Homo Inc., Paris, Cambourakis, 2017, p. 103.

[12] La « pensée » managériale s'établit à partir de la psychologie dite humaniste de Carl Rogers, Abraham Maslow, Rollo May et autres diables des années 50. Cette psychologie repose sur l'affirmation d'une potentialité intérieure qui peut se développer, se réaliser, dans un environnement bienveillant et ouvert.

[13] G. Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers, Paris, Minuit, 2003, p. 245.

[14] Deleuze et Guattari, L'Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 347.

[15] L'expression est de Michelle Perrot en 1977.

[16] F. Guattari, Cartographies schizoanalytiques, Galilée, Paris, 1989, p. 56.

[17] Quentin Dubois, La défaite homosexuelle : https://lundi.am/Ces-deux-interventions-ont-ete-donnees-le-lundi-16-aout-dans-le-cadre-des

[18] Voir la deuxième proposition du traité de nomadologie. G. Deleuze et F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p.446.

Ni nègre, ni pédale - Entretien avec James Baldwin

socrata — 2022-06-27T21:14:03Z

En 1982, l'écrivain afro-américain James Baldwin (1924-1987) s'entretenait avec deux journalistes de la revue Gai Pied et abordait les problèmes de domination aux États-Unis des Blancs sur les Noirs, la place de l'homosexualité dans sa vie, le rôle utile ou dangereux des ghettos et de son écriture. Une interview courte mais significative des combats de cette figure importante des mouvements de libération homosexuelle et des Noirs Américains.

Entretien (Gai Pied, n° 38, 1982)

James Baldwin, un mot qu'utilisent les homosexuels et que connaissent bien les noirs, c'est celui de ghetto. Le ghetto est-il une mesure de survie ou une fuite ?

Il faut d'abord dire que ce n'est pas nous qui avons créé le ghetto, c'est les autres. À cinq ans, tu sais que tu es noir ; à quatorze, quand on te crache dessus, alors tu sais ce que ça veut dire : cela te brûle et te brise. Ce qu'il faut dépasser, c'est la deuxième étape : devenir un nègre en se le disant. Le jugement vient de l'extérieur, puis de l'intérieur. Moi, je sais qui m'a aimé et qui j'ai aimé. Ce n'est pas important, la manière dont le monde nous appelle, moi et mon amant, nous savons quelque chose que le monde ne connaît pas. Aussi longtemps que nous resterons enfermés dans un langage, nous serons en danger. Le ghetto est toujours basé sur cette espèce de complicité. Les « faggots » ["pédé" ou "pédale"], c'est ce avec quoi ils nous ont brûlés. D'après moi c'est leur problème, pas le mien. Je sais que je ne suis pas un nègre, je sais que je ne suis pas pédé. Mais vous pensez que je le suis, c'est votre problème. Je le refuse : je suis simplement un homme.

Cela ne donne pas de réponse au niveau… quotidien.

Il y a des ghettos qui existent, des gens qui vivent dedans. Ils ne vivent rien à l'extérieur. Sur le moment, c'est une réponse à certains problèmes, mais ce n'est peut-être pas la solution. Le ghetto, c'est un peu comme un bordel.

C'est le monde bourgeois, « respectable » qui a créé les ghettos, comme le bordel, qui en a besoin.

Ils ont besoin du bordel parce que le plaisir est défendu. Il faut le bordel pour le pratiquer et en même temps lui cracher dessus. Quand j'étais jeune, j'ai été utilisé, violé comme un objet. C'était cauchemardesque, ce n'était pas l'amour. L'amour est venu après, vingt ans après… Mais pédé, pour moi, c'était d'abord la pauvreté, la rue et la jeunesse.

Tu disais que la sexualité n'est pas politique ?

Évidemment que c'est politique, mais c'est quelque chose qu'on laisse dans les coulisses. C'est moins visible que les questions de couleurs, c'est différent de la question juive. Tu sors les pédés pour remuer les foules quand en fait il s'agit d'autre chose. Nous ne sommes jamais le premier objet. Nous sommes utiles pour faire quelque chose d'autre. On nous tue parce que personne ne nous défend. Aucun gouvernement n'en est offensé, aucune institution, nulle part, aucun drapeau. Nous leurs sommes très utiles, mais tout le monde s'en fout.

Tu parlais de solitude tout à l'heure. Est-ce que c'est quelque chose que tu recherches, ou un état de fait, une condition que tu acceptes ?

Je crois que c'est les deux. Tout le monde est plus ou moins solitaire. Il faut accepter cela avant de savoir ce que veut dire aimer, car alors on est plus seul que jamais, plus nu de toute façon. Il faut faire confiance à cette nudité pour pouvoir aimer quelqu'un ou pour que quelqu'un vous aime. L'amour est autant individuel que la mort. Ils sont liés, mais pas au sens romantique. Moi j'ai conscience de ma mort, et je sais que je ne vivrai pas encore cinquante ans.

Quelle importance pour toi d'être à la fois écrivain, noir et homosexuel ? Quel témoignage veux-tu donner ?

Être l'écrivain noir le plus connu signifie que tout le monde peut me réclamer quelque chose, et ils ont raison. Ce n'était pas dans mes plans, mais il faut y faire face. Je sais d'où je viens, par où je suis passé, et il y a un certain amour des gens que je ne veux pas trahir. Pour le reste, j'essaie de faire mon boulot.

Quel engagement dans une réalité sans cesse en question ?

C'est quelque chose que chacun de nous décide chaque jour. Ce qui me fait peur, c'est qu'il suffit de deux secondes pour devenir complice. Avec un oui ou un non, ou même un silence. Devenir complice, c'est dire oui lorsque tu sais que tu devrais partir. Si tu te mens ainsi, tu mens alors aussi aux autres. Des fois, j'étais dans des cocktails où il y avait des discussions sur le problème noir. Je serais devenu complice si j'avais laissé les choses suivre leur cours. Sur la vie de ma mère, dont ils ne savaient rien, par exemple. Ils ne savaient même pas qu'elle avait travaillé pour eux toute sa vie. J'étais un jeune homme très révolté, c'est vrai. Mais je n'étais pas complice.

Croyais-tu impossible d'être noir et de vouloir devenir écrivain ?

À cette époque il y avait des noms écrivains, mais je ne le savais pas, on ne nous l'apprenait pas à l'école. Tout ce que j'ai appris, c'est que j'étais un fils d'esclave, que les noirs étaient nés pour cela. Seuls mes professeurs noirs m'ont appris autre chose, ainsi qu'une blanche.

Tu vis ton écriture comme une chose à accomplir ?

Oui, peut-être comme une responsabilité. C'est quelque chose entre moi et le Bon Dieu. Je travaillerai jusqu'à ce que je n'en puisse plus.

Le regard de Dieu, c'est le terme du contrat ?

Oui.

Et tu ne peux pas tricher ?

Non. Tu peux te saouler, n'importe quoi. mais pas tricher, c'est sacré. Autrement… il n'y pas de raisons de le faire.

Dans un de tes romans, il y a l'amour entre deux hommes, Eric et Yves, mais ce sont deux blancs. Il n'y a pas un blanc et un noir. Lorsqu'il y a un blanc et un noir, c'est très dur.

Comme Rufus et Vivaldo dans Un autre pays ?

Oui, par exemple, toute cette haine.

Il y a la concurrence mâle, la concurrence des mâles américains, celle qu'on peut voir dans le football ou dans les campagnes politiques. C'est une concurrence, on le voit toujours à la télé, entre mâles blancs. Quand il s'agit d'un noir et d'un blanc, c'est plus complexe. Entre eux, finalement, il y a le phallus. On parie sur la bite la plus grosse. Ce n'est pas une blague. L'homme blanc américain a tellement peur de mon sexe.

Entretien réalisé par Pierre de Ségovia et Jean-Marie Combettes
Gai Pied, n° 38, mai 1982

Q comme

socrata — 2022-06-27T21:13:57Z

Charlot nous propose dans ce récit de retracer son expérience des premiers jours qui ont suivis son dépistage positif au VIH. L'approche simple et prosaïque de son texte est centrée autour du problème de « l'annonce » aux proches de la contamination, dans une époque qui est la nôtre, c'est-à-dire une époque où on peut vivre avec la maladie. Et puis c'est tout un nouveau rapport qui s'ouvre à l'acceptation de la maladie, à la vieillesse, au monde médical : « Peut-être que c'est du déni de ma part d'en arriver à cette résilience si tôt. Peut-être que je cache sous le tapis par peur qu'un trauma soit né. Ou peut-être que c'est normal en 2022 de surmonter cette nouvelle aussi rapidement. En tous cas tout de suite je me sens sain. »

Aujourd'hui nous sommes le premier Juin. C'est le premier jour du mois des fiertés et je pense au Q. La lettre Q. Celle qui fait sourire par sa consonance quand on est enfant, et que parfois nous continuons de moquer devenus adultes. Celle qui nous permet d'écrire des mots marrants comme quilt, quiche, quenouille, queue, queer etc. Bien sûr rapidement je me mets à penser au Q comme le cul. D'ailleurs je mentirais en disant que ce n'est pas la première chose à laquelle je pense. Au cul. Ce cul. La proximité est inévitable. À y regarder de plus près, la lettre Q elle-même n'est autre qu'un anus très dilaté duquel s'extrait une petite semence. Ça me fait sourire, le cul. Celui qui donne et celui qui prend. Celui qui provoque chez nous du désir et parfois des orgasmes. Et pour ça j'aime le cul et je l'ai toujours aimé. J'aime celui des autres et j'aime le mien. Je ne sais pas si c'est parce que je suis un homme gay mais j'entretiens une relation différente avec mon cul que la plupart des autres parties de mon corps. Je sais le comprendre. Je sais ce qu'il me dit, quand il m'avertit si je suis malade ou si je suis en bonne santé. Quand je suis prêt ou quand je ne le suis pas. C'est parce que j'ai créé et entretenu cette relation avec mon cul qu'il sait aujourd'hui me donner autant de plaisir. Depuis que la pénétration n'est plus un trauma auquel je consens, l'enseignement que je tire de mon corps à travers ces expériences me dévoile ou affirme qui je suis. C'est mon plaisir que je cartographie. Et c'est si banal.

Il faut du temps pour aimer son cul, ce n'est pas inné. Au départ, il ne présage rien de bon. La merde est quand même la substance la plus méprisable. Elle fait peur et la sodomie, pour beaucoup, nous oblige à faire face à cette peur. J'y pense maintenant, à ce cul qui peut s'avérer effrayant si nous ignorons son rôle dans le corps et l'esprit humain. Nombreux sont ceux pour qui le cul, par défiance d'entreprendre le travail d'une introspection dont ils redoutent le parcours, est synonyme de chaos. Et ils nous inculquent sa peur. On nous dit qu'il faut se protéger de cet inconnu béant et ce chemin vers nos entrailles. Moi je ne l'ai jamais craint. Ce cul. Celui qui pourtant tout à l'heure m'a amené dans le bureau d'un docteur, et que j'entends encore, comme un écho, me dire qu'à cause de lui j'ai le VIH.

Et puis je me suis retrouvé dans la rue. J'ai marché. Non par envie, je n'ai même eu pas l'impression de marcher. C'était un mouvement mécanique, je ne le contrôlais pas, je n'y pensais à peine. Ma tête étant bien trop occupée. J'ai marché parce qu'il faut marcher. Je ne veux pas pleurer. Je n'en ai aucune raison. Pleurer ce serait admettre le mal et désigner la peur. Il n'y a aucune peur à avoir pourtant, pas plus qu'il n'y a un mal sinon celui qui réside, peut-être, au loin. Si loin que lui ne me voit même pas encore, sa vision est trouble, il n'est pas inquiétant. Non, pleurer ce serait perdre une deuxième fois. Donc je marche, une larme suspendue sous mon œil mais elle ne tombera pas.

Souvent j'ai en tête le même nombre qui me revient comme une claque. Vingt-trois. Mon âge. Être déclaré porteur du VIH à vingt-trois ans, quel héritage ! Cette information me reviendra comme une vague toute la journée, même lorsque je me suis efforcé de penser à autre chose. Parfois quand j'allais me faire dépister et que la crainte s'installait, je réfléchissais à la manière dont on annonce à un patient qu'il est atteint de la maladie. Quand on va chercher ses résultats, on patiente dans un bureau le temps que le docteur revienne avec la fiche de compte rendu d'analyses. J'imaginais qu'il revenait avec un.e psychologue, quelqu'un en mesure d'accompagner la personne dans sa chute. Moi, il est revenu seul. Je l'ai senti préparé mais aussi déstabilisé. Parfois ses mots doutaient. Quelle formation, s'il en existe une, avait-il pu recevoir pour apprendre à annoncer à un jeune homme de vingt-trois ans qu'il est porteur du VIH ?

Je me refuse de pleurer sur le chemin du retour à mon appartement. Il n'y a ni honte, ni danger, je crois. Plus que par l'annonce en elle-même, je suis percuté par la force de ma réaction. J'ai su immédiatement que ce n'était pas la fin. Oh je ne suis pas la personne la plus renseignée sur la maladie, je ne suis même pas bien sûr de la différence entre le VIH et le sida, et je sais que je l'apprendrai suffisamment tôt désormais. Pas un instant ai-je même ressenti le besoin de chercher sur internet « Comment vit-on avec le VIH ? ». Je sais que l'on vit, que l'on vit même très bien. C'est tout. Alors je n'ai pas peur pour ma vie. Je suis tout de même songeur de comprendre d'où je puise une telle force et cette résilience quasiment immédiate face à la nouvelle. J'ai supposé un instant qu'il était possible que j'ai péri du sida dans les années 80 et me voilà, quarante ans plus tard, serein cette fois-ci de savoir que la vie ne changerait pas tellement, qu'elle serait même longue et peut-être heureuse. Alors je n'ai pas pleuré. Évidemment je souffre. Cette souffrance que je ressens et contre laquelle je lutte, je la dois à la réputation dans laquelle s'est propagée, plusieurs décennies durant, la peur d'une maladie mortelle foudroyante pourtant devenue bénigne. Je n'ai pas de raison d'avoir peur, je le sais. Si j'ai mal à ce moment-là c'est parce qu'on m'a appris que lorsque ce jour allait arriver, j'étais supposé avoir mal.

J'ai des peurs. La peur médicale pour commencer. J'ai peur du suivi à vie. J'ai peur des violences médicales. J'ai peur que ça m'arrive. Pas tant les violences morales, j'y suis habitué, mais bien des violences physiques. Elles sont survenues immédiatement. Si tôt que je me souviens à peine m'être levé de ma chaise dans le bureau du docteur pour me rendre dans le fauteuil d'une infirmière qui m'a prélevé une douzaine de fioles de mon sang. L'aiguille semblait plus grosse qu'à mon habitude et elle m'a fait mal. Ils ont dit qu'ils testeraient l'état de tous mes organes.

En marchant dans la rue pour rentrer chez moi j'ai eu l'impression que tout le monde le ressentait. J'ai cru déceler une once de mélancolie dans le regard de tous ceux que je croisais. Je sais que cette mélancolie n'existait pas dans leur esprit, et que c'était la mienne qui se reflétait. J'ai peur que mon anxiété sociale puise dans cette nouvelle brèche. Dans la communauté gay, j'ignore encore comment je serai accueilli. Je ne sais pas si je dois le dire ou le cacher un temps. La réputation de cette maladie est si grande qu'elle est liée à notre histoire. Pourtant j'ai envie de croire qu'ils comprendront. Lorsque je serai sous traitement, je suis convaincu que ma génération sera ouverte et éveillée. Nous n'avons pas connu les morts. La peur maintenant n'est plus qu'institutionnelle. Bien sûr il y aura des humiliations et je m'y prépare. Mais je n'ai aucun doute qu'on m'aimera, malgré cet obstacle à franchir.

En fait j'ai peur des événements orbitant autour de la maladie. J'ai peur des réactions. J'ai peur des pleurs. Des erreurs dans les commentaires que je vais recevoir, non par manque de connaissance ou de mauvais jugement, mais parce que je sais que je vais être instable encore quelque temps, et que peu importe ce qu'iels me diront, je serai probablement vexé à un moment ou un autre. Pour la première fois, j'ai peur de l'empathie. Cette empathie queer que j'aime et que je défends. Elle viendra se loger dans ces moments que j'aurai choisis pour l'annoncer, et elle me brusquera, je le sens. Cette empathie dont je parle se définit en la compréhension de la condition d'une minorité sororale tout en adoptant les mêmes combats dans le but d'abolir une oppression systématique commune. Je me trompe sûrement, pourtant j'ai l'impression qu'ici il n'y a pas de combat à mener puisqu'il n'y a pas d'oppression à abolir. C'est une maladie bénigne bon sang ! Je me le répète plusieurs fois. Je pense beaucoup à mes proches. Je pense à la manière dont je l'annoncerai à ma famille et mes ami.e.s. J'ai déjà tout prévu, je suis de nature à anticiper et je comprends immédiatement que le seul pouvoir qu'il me reste sur ce virus, c'est la liberté d'en parler. C'est là tout ce que j'ai désormais, le contrôle et le partage de l'information dans les temps et les conditions qu'il me plaira, selon mes capacités. Je le sais bien.

Et puis j'ai peur pour lui. J'ai pensé à lui depuis que je sais. À chaque instant la culpabilité me ronge. Je l'ai peut-être détruit. Je repense lorsque, quelques jours plus tôt, il m'avait dit ne pas avoir été capable d'accéder aux résultats de ses analyses en ligne. Le docteur qui m'a appelé cet après-midi pour me demander de revenir à l'institut m'a en effet confié que pour de tels résultats, les comptes rendus ne sont pas diffusés sur internet. Alors, en rejoignant les points dans ma tête, je repense à lui et à la massue qui va lui tomber dessus parce qu'il a couché avec moi quelques semaines plus tôt. Lui n'a que vingt-et-un ans. Je ne sais pas s'il sera capable d'une telle résilience. Au moins pas tout de suite. Il n'est pas encore au courant mais moi j'ai compris pourquoi il n'avait jamais eu ses résultats. Il n'a probablement pas répondu au coup de fil de l'institut. Je veux lui dire, le prévenir de peur qu'il ne contamine quelqu'un à son tour. Qu'il ressente la culpabilité que je ressens. Mais comment dois-je lui dire ? Personne ne m'a formé moi. Je m'attends à un flot de haine et d'insultes. À ce moment-là je sais que je ne le reverrai jamais. Je voudrais bénéficier d'une soirée de répit, seul, vivre cette souffrance et prendre ce temps pour moi, avant que le virus n'existe dans l'esprit de mes proches. Je voudrais avoir ce privilège de ne penser qu'à moi juste pour quelques heures et avoir l'opportunité d'essayer de digérer la nouvelle. Mais l'idée qu'il puisse à son tour voir un garçon ce soir me terrifie. Je dois lui dire mais je suis terrifié.

Je me demande quel sera le premier moment où je n'y penserai plus, où j'aurai oublié. Est-ce que ça arrivera ce soir ? Demain ? Après ? Ce soir je m'achèterai de quoi bien manger. Ces derniers mois quand le moral n'était pas là je trouvais un réconfort particulier à me nourrir avec excès, et je me retournerai une nouvelle fois vers ce rituel ce soir. Mais ma gorge est nouée. Je ne suis pas sûr comment cette nouvelle va changer ma vision du monde. Je ne ressens pas l'envie de tout plaquer pour réaliser mes rêves, et je n'ai pas non plus l'intention de me laisser mourir. À vrai dire je voudrais penser à autre chose. Je voudrais déjà oublier. Loin de là l'idée de vouloir retrouver l'innocence de ma vie d'avant parce que je ne considère pas qu'il y ait un avant. Il est hors de question que je me mette à dater mon vécu à partir d'un tel avènement. C'est la routine que j'envie à ce moment-là. Cet ennui rassurant du quotidien où plus rien n'est nouveau, tout est d'une insignifiance paisible. Au point que même la pensée du VIH, si elle survenait, serait lassante. Juste la perspective d'oublier. Mais on m'en empêchera. Maintenant c'est ma condition et chaque jour, en prenant la pilule de mon traitement, je devrai me rappeler. J'ai le droit de vivre, mais je n'ai pas le droit d'oublier. C'est la pilule la plus dure à avaler.

S'il y a un Dieu, il ne m'a pas puni. Seule ma bêtise et mon aveuglement m'ont mené ici. J'essaie de ne pas être trop dur envers moi-même et me délester d'un poids qui ne revient qu'à moi de placer ou non sur mes épaules. Je sais que c'est recommandé, mais ce n'est pas facile. S'il y a un Dieu, il m'a regardé faire. Immobile. Il me regarde encore et probablement est-il miséricordieux, comme toujours. Au moins je sais que c'est un homme, je crois qu'une femme ne m'aurait pas laissé sans aide.

Ce matin nous sommes le 2 juin. Parfois j'oublie. Déjà. Ce n'est jamais long, et ce n'est jamais totalement. Je dirais plutôt que j'ai des absences. Quand je me suis réveillé ce matin, c'est la première chose à laquelle j'ai pensé, alors je regarde des vidéos qui habituellement me font rire et parfois même je rigole un peu. Mais lorsque subitement l'information me revient c'est encore plus violent. Je me demande si je veux oublier ou ne pas arrêter d'y penser jusqu'à faire de cette information une banalité. Alors me revient en tête ce que disait le médecin hier. Il m'a dit ceci : « Bon concrètement vous allez passer deux ou trois jours de merde. Ensuite, votre esprit s'éclairera et vous finirez par comprendre que ce n'est pas du tout un drame. ». J'avais très envie de le croire, alors je me suis mis à vouloir penser à mon VIH si fort et sans interruption. Y penser d'une intensité si bouleversante que j'aurais fait en sorte, en seulement quelques heures, d'accéder à ce moment où ma tête allait s'éclaircir comme l'avait prédit mon médecin.

Cette nuit j'ai fait un rêve et je m'en souviens. J'étais dans la maison de ma grand-mère, dans les Deux-Sèvres. Une grande maison sur les hauteurs qui surplombe le paysage sur des kilomètres de champs et de minuscules forêts. J'étais dans la grande salle, celle que nous utilisons à Noël lorsque toute la famille se réunit. Plusieurs personnes étaient présentes autour de moi dont je ressentais la présence mais je ne les voyais pas. La porte du fond, petite et généralement fermée à clé, donne sur un escalier de pierre en extérieur contre la paroi de la vieille longère et termine dans le jardin de ma grand-mère. Dans mon rêve il faisait nuit et cette porte était grande ouverte. Je la fixais et j'étais pétrifié. Je crois que je pouvais bouger mais je n'ai pas essayé. J'observais cette porte et la menace que quelque chose n'y entre. Peut-être que dans mon rêve, ce mal au loin qui hier encore ne me percevait pas à cause de sa vision troublée, avait fini par sentir mon odeur, et s'était rapproché. Et maintenant il me voyait.

J'ai pris 3 cafés depuis que je suis levé. Je pense à Pauline, mon amie la plus proche et que j'aime plus que tout. À ces fois où elle me regardait avec une désapprobation et une menace dans ses yeux quand je lui racontais, avec peu d'inquiétude, les accidents ou le manque de précautions qu'il m'arrivait d'avoir quand je couchais. Elle semblait prendre ce sujet bien plus au sérieux que moi. Le fait est qu'inconsciemment je crois que j'étais juste préparé à connaître cette étape dans ma vie. Je sais comment je vais lui annoncer. Comment je lui prendrai la main, entourés de notre petit groupe d'ami.e.s, pendant que nous trinquerons comme à notre habitude, et je le dirai à ce moment. Je sais que sa main me soutiendra. Je sais que malgré ses avertissements passés, elle ne me fera pas sentir comme coupable. Je sais qu'elle sera pleine d'amour et de chagrin et qu'elle sera là pour moi. J'ai besoin d'elle et de savoir qu'elle continue de m'aimer, comme si cela allait influencer l'avenir de toutes mes rencontres futures. Je vois déjà la mélancolie dans son regard que je lui connais si bien, je pourrais la dessiner de mémoire.

Nous sommes le soir du 3 juin et mes ami.e.s viennent de partir. Iels étaient fatigué.e.s et m'avaient dit qu'iels ne resteraient que pour un verre ou deux et quelques anecdotes depuis la dernière fois où nous nous étions réuni.e.s. Iels n'avaient pas anticipé l'annonce du VIH. Il avait été question de se voir dans un bar et j'ai tenu à ce que cela se passe chez moi, comme je l'avais imaginé, sous mon unique contrôle. Je les avais prévenu.e.s plus tôt par message : « J'aurais préféré faire ça chez moi, ou l'un d'entre nous parce que j'aurais aimé vous parler d'un truc un peu perso et je préférerais le faire dans un safe space. ». Le ton n'était pas totalement donné mais le pas avait été fait. Je ne pouvais pas leur dire explicitement pourquoi, iels le comprendraient bien assez tôt et puis de toute façon iels avaient accepté sans trouver mot à dire. Pauline n'était pas là. Elle n'a pas compris l'importance de la situation. Je ne voulais ni l'inquiéter, ni lui révéler par message. Elle a reporté à lundi, quand elle sera plus disponible. Je sais qu'elle regrettera de ne pas être venue plus tôt. Je sais qu'elle s'en voudra. Quelque part elle le méritera. Une part de moi lui en veut. Enfouie sous le travail, elle n'est plus apte à lire les signaux que nous avons toujours échangés, les appels à l'aide et l'urgence. Elle l'apprendra lundi et j'espère qu'elle ouvrira les yeux sur ce qu'elle a manqué et qui se trouvait en face d'elle.

Ainsi nous étions trois ce soir. Lorsque le dernier d'entre nous est arrivé, il a immédiatement demandé de tout son entrain et sa joie de vivre ce que j'avais de si fameux à leur dire. J'ai senti qu'une part de lui, apeuré d'une nouvelle trop dure à encaisser, espérait avoir mal interprété la tristesse dans mes messages un peu plus tôt dans la journée, et que j'annoncerais une nouvelle heureuse. Les premiers mots ont été durs ; ceux qui ont suivi, contrairement à ce que j'avais imaginé, ne sont pas venus avec autant de fluidité non plus. Je crois que j'ai dit : « Il y a deux jours j'ai appris une mauvaise nouvelle. Quel jour on est ? Vendredi ? Ah. Donc c'était mercredi. ». Il y a eu un silence. J'étais perdu dans le lexique que je devais utiliser. J'ai fini par ajouter : « J'ai appris que j'ai été infecté du VIH. ». J'ai senti la crispation. Mon ami qui était assis à côté de moi sur le canapé semblait, dans son immobilité soudaine, avoir eu l'âme qui avait bondi à l'autre bout de la pièce. Mon amie à la fenêtre et qui fumait s'est arrêtée un instant, incapable de croiser mon regard, a reprit une bouffée de cigarette, et l'annonce enfin était sortie. J'ai poursuivi. J'ai parlé et comblé le vide causé par ce nouvel exercice qui s'imposait à moi. J'ai senti que c'était à moi de les rassurer et non l'inverse. Subitement je devenais l'expert d'une maladie que je méprisais il y a encore deux jours de cela. Je les ai rassuré.e.s. Je leur ai dit ce que je me récitais en boucle. Je leur ai dit que j'allais vivre. À ces mots, iels se sont excusé.e.s dans leurs actes. J'ai senti leurs âmes se rapprocher soudainement de la mienne et l'enlacer. À d'autres mots, je ressentais la peur revenir, comme en évoquant les dix ans maximum à vivre si je n'étais pas traité. Je crois qu'à ce moment-là, iels ont pensé à la même chose, mes 33 ans. Iels m'ont posé des questions. C'était bienveillant. Iels comprenaient et faisaient preuve aussi de beaucoup de courage. Je réalise maintenant la difficulté de la situation dans laquelle je les ai poussé.e.s. Iels m'ont aimé et je l'ai senti. On en a même rit ! Pas tout de suite, et la première blague venait de moi bien sûr, mais on en a rit. Et quand le temps a été le bon, nous avons parlé d'autre chose. Iels sont partis tard et je sais qu'iels sont restés malgré la fatigue, pour moi.

Quand j'ai appris pour le VIH, je ne voulais pas devenir l'un de ces spécialistes qui font référence sur un sujet parce qu'iels en sont atteints. Je ne voulais pas devenir cette victime dont le seul processus de réappropriation de sa narration est de devenir un expert de son sujet, ou qu'une quelconque partie de moi, même infime, soit obligée de graviter autour de cette information. Je voulais continuer de mépriser la maladie. Ignorer ses revers. Les seules recherches que j'ai faites sur internet étaient pour lui. Je m'inquiète encore pour lui qui n'a toujours pas ses résultats. Mais en parlant à mes ami.e.s, en répondant à leurs questions, j'ai aimé être en mesure de les rassurer et leur apporter un confort dans une situation indélicate dont j'en étais l'instigateur. Finalement j'en connaissais déjà tant sur la maladie. J'ai encore du mal à comprendre que désormais, et durant toute ma vie, je devrais en parler. Toute ma vie je serai cet expert. Mais quand je réalise ce soir le bien que cela procure de pouvoir rassurer et éduquer, je commence à accepter cette position qui se propose à moi.

Nous sommes quelques jours plus tard, j'ai arrêté de compter. Pauline a eu toutes les réactions qui me faisaient peur, mais tout s'est bien passé. À travers elle j'ai compris que ces réactions spontanées et sans retenue (et par conséquent les plus généreuses) que je craignais étaient celles attendues d'une famille aimante, et c'était normal qu'elle réagisse ainsi car elle en faisait partie. Une fois de plus les mots ne me sont pas venus avec aisance. Il me faudra encore du temps pour apprendre mon texte. Je lui ai laissé le temps d'intégrer la nouvelle avant de lui demander ce qu'il y a de plus difficile. Je lui ai dit que pour mon bien-être, j'avais besoin que mes ami.e.s avancent au même rythme que le mien, et j'étais déjà désireux d'en rire. Peut-être que c'est du déni de ma part d'en arriver à cette résilience si tôt. Peut-être que je cache sous le tapis par peur qu'un trauma soit né. Ou peut-être que c'est normal en 2022 de surmonter cette nouvelle aussi rapidement. En tous cas tout de suite je me sens sain. Et ce soir avec Pauline nous avons réussi à en rire. Un monde d'humour noir s'ouvrait à nous et nous étions hilares. Le quotidien reprenait son cours et bientôt déjà la routine s'installerait.

Toute ma vie j'ai pensé que j'allais mourir jeune. Entre la vingtaine et la trentaine. J'ai toujours été incapable de me projeter plus loin car je m'étais convaincu que j'allais être la victime d'un accident de voiture ou d'un assassinat ou encore d'une maladie foudroyante. Je ne sais pas quand ça a commencé exactement, mais sûrement était-ce bien assez tôt puisque je n'ai jamais douté de cette prémonition. Il y a des croyances ancrées si profond dans notre identité qu'elles en deviendraient parfois la cause de leur sujet. Je n'ai jamais parlé de cela à qui que ce soit et pourtant je n'avais pas le moindre doute sur mon avenir. Souvent je trouvais même du réconfort à cette vie écourtée puisque je n'avais plus à me soucier de mon futur, ni de ma carrière et le train de vie que j'allais avoir, ou la retraite que j'allais toucher. Ces notions m'ont toujours paru si vides. C'était égoïste. Mais aujourd'hui que je sais que je vais être suivi systématiquement tous les ans jusqu'à ma mort, savoir que désormais un rendez-vous est toujours d'ores et déjà posé pour moi, je m'imagine pour la première fois vivre longtemps. Je ne m'explique pas ce changement dans ce que je prenais pour vérité. Je me vois, ainsi donc vieux, les rides ayant recouvert mon corps courbé, me déplacer lentement dans les couloirs d'un hôpital pour faire cette prise de sang qui aura rythmé ma vie. Les infirmier.e.s auront continué de se succéder et d'avoir l'âge que j'avais le jour où je l'ai appris, et probablement je penserai avec systématisme au temps où je me voyais mourir jeune. Et je souris d'avoir trouvé dans cette maladie longtemps synonyme de mort, un point de fuite à ma vie qui n'a jamais semblé si éloigné.

Charlot

Encore des leçons à apprendre auprès des étoiles de mer : de la chair en préfixe et des soi transspéciés

diva — 2022-06-27T21:13:48Z

Traduit et proposé par Emma B., le texte qui va suivre est un voyage dans les interstices existant entre la représentation, le sens des mots et le déploiement de la langue. L'analyse des préfixes y côtoie l'étoile de mer, la musique ou la transidentité. Le geste qui consiste à remettre en question l'ordonnancement du monde se retrouve porteur de mille et un devenirs, d'un nouveau rapport à soi, à son corps et aux mondes.
L'autrice, Eva Hayward, se décrit comme universitaire antidisciplinaire, professeure adjointe en études en genre à l'Université d'Utrecht.

Image : Loup Rivière, Armes molles, Marseille, Mémoire des sexualités, 2021.

Monsieur Muscle force et fait exploser
Sa petite chose piquante dans mon petit moi, moi, moi,
Se répand, ondoie comme une vague, dit l'estropié*
Tandis que ma mâchoire s'ouvre jusqu'au sol
Un sourire, un sourire

C'est vrai que j'ai toujours voulu que l'amour
Fasse mal
Et c'est vrai que j'ai toujours voulu que l'amour
Soit plein de douleur
Et de bleus

Oui, donc Cochon*-Estropié* était bien content*
Criait « Je t'aime vraiment, totalement !
Et sans rime ni raison
Je change comme les saisons
Regarde-moi ! J'irai jusqu'à me couper le doigt
Et il repoussera comme une Étoile de mer !
Et il repoussera comme une Étoile de mer !
Et il repoussera comme une Étoile de mer ! »

Monsieur Muscle regarde dans le vague avec ennui
Et tout en regardant sa montre, il me donne des coups
Et je soupire et je saigne comme manne céleste
Saigner joyeux, bleuir joyeux

Je suis très content*
Alors s'il-te-plaît frappe-moi
Je suis très content*
Alors s'il-te-plaît fais-moi mal

Je suis très content*
Alors s'il-te-plaît frappe-moi
Je suis très très content*
Alors s'il-te-plaît fais-moi mal

Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer

Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer
Et je repousserai comme une Étoile de mer
Comme une Étoile de mer…

Antony and the Johnsons, Cripple and the Starfish, 2000

Je considère cet article comme un enchevêtrement critique plutôt que comme un récit personnel. Parce que ce que j'y cherche, c'est à faire et à savoir de telle sorte que je m'y emmêle – une sorte de récit phénoménologique qui s'attache au mondain et au sublime. Je ne me contente pas d'écrire et d'articuler, ni de cartographier une géographie à distance : j'y suis absorbée par la chair et par les gérondifs avec lesquels j'écris. C'est-à-dire : je ne raconte pas mon histoire ; mais je m'entrelace dans les mailles d'un processus en cours. Je ne suis pas là pour une confession, mais pour une confection.

Telles quelles, les sections et interludes qui suivent ne sont pas à prendre comme des récits téléologiques du devenir transsexuel/transsespèce, ni comme une divulgation de ce qui y est en jeu pour moi. Bien plutôt, ce qui se joue ici, c'est la rencontre de mon corps avec cette chanson d'Anohni, l'interaction du texte/son avec moi au travers des motifs changeants des différentes manières de vivre dont cet essai tente de rendre compte. Cet « enchevêtrement critique » est toujours un verbe, toujours situé, géographiquement et historiquement. Et dans cet essai, l'enchevêtrement critique est un composé ou un déplié phénoménologique dans lequel la langue, la musique et la matière sont des relations vivaces (et même pleines de chocs) entre des êtres qui sont, comme dirait Donna Haraway, « des autres les uns pour les autres ».

Moment d'espèces et de sexes

J'écoute The Cripple and the Starfish, et j'entends dans les tonalités de la voix d'Anohni des paroles qui me hantent et m'interpellent : I'll even cut off my finger, « J'irai jusqu'à me couper le doigt » ; I will grow back like a Starfish, « Je repousserai comme une Étoile de mer » ; Happy bleedy, happy bruisy, « Saigner joyeux, bleuir joyeux. » Mon lecteur iTunes désigne la chanson comme « alternative », catégorie ambiguë et surpeuplée. La musique « se répand » au travers des styles et des textures. La voix d'Anohni vibre (vibrato), fluctue et ondule chargée d'expressivité et d'émotion : parfois douce et tendre et pleine de satiété et de plénitude (I am very happy / So please hit me, « Je suis très content* / Alors s'il-te-plaît frappe-moi »), elle change de cadence pour se faire déclarative, triomphante (I will grow back like a Starfish, « Je repousserai comme une Étoile de mer »). Épousant les hauts et les bas des paroles, la voix d'Anohni passe du grave à l'aigu, du profond au brillant. Sa voix crée un espace en forme de vague, une mer de chant – la cadence et le rythme de son phrasé expriment des mouvements tantôt frénétiques, tantôt calmes, la périodicité ou les changements ponctués des choses et des événements, comme si l'on avait laissé des débris à la dérive dans l'espace matériel-discursif de la chanson, comme un bloom de méduses emportées par les contre-courants ou, immobilisées par un marasme, s'échouant sur des rivages de sable ou de roche. Se pourrait-il qu'Anohni chante le même chant que celui des baleines, la syncope de leurs troupeaux, la transfiguration de leurs glissades ? Poser cette question, c'est se demander, dans les parages de Gaston Bachelard [1], ce que pourrait bien être la matière littérale du sens, ou comment le ton et le choix des mots dans The Cripple and the Starfish nous mettent en contact avec des sens, des choses, des lieux et des relations auxquelles la chanson ne fait qu'allusion.

Et, en pensant ensemble les trans-formations transsexuelles et les ré-générations étoiles-de-mer qui sont suggérées dans la chanson, je me demande : quelles sont les puissances trans-formatives et re-lationelles de préfixes telles que « trans- » et « re- » ? Je veux comprendre comment « re- » (comme dans « re-tour » ou « re-nouveau ») et « trans- » (comme dans « ailleurs ») suggèrent des corporéités différentes. Sans parler de mon identité de femme transsexuelle, ni de la formation politique du sujet transgenre/transsexuel [2], je suis pleine d'incertitudes quant aux processus ontologiques qui sont en jeu dans les transformations corporelles (les miens ou ceux des autres). Comment la « ré-assignation » définit-elle la « trans-ition » pour certains sujets trans ? Et puis, je me demande si les « étoiles de mer » – « Je repousserai comme une Étoile de mer » – qu'on appelle improprement en anglais des « poissons-étoiles » (starfish), ne pourraient pas me fournir (à moi et peut-être à d'autres) de précieuses leçons en matières de préfixes, ou me servir de guides dans des questions ayant trait au langage, à la métaphore et à d'autres terrains tropologiques. Les étoiles de mer ne se régénèrent-elles pas après avoir été blessées ? L'« estropié* » de la chanson ne se répare-t-il/elle pas en se coupant ? La transformation transsexuelle n'est-elle pas, elle aussi, régénérative ? Ne suis-je pas en partie une transsexuelle au travers du re-travail et du re-pli de mon propre corps, de mes propres tissus, de ma propre peau ? En devenant transsexuelle, est-ce que je ne suis pas devenue « comme une étoile de mer », ainsi que la chanson le suggère ? Quand les métaphores et les métonymies se « répandent »-elles les unes dans les autres ? Est-ce que l'appareil analogique de la « ressemblance » (« comme une étoile de mer » ou comme une femme) est un trope rhétorique trop maladroit pour les déploiements poétiques et matériels que requièrent les transsexages/spéciations ?

Ces questions, personnelles et universitaires, ne sont pas des cartes pour explorer des territoires déjà connus. Par principe, cet essai reste un travail en cours. Avec hésitation et curiosité, j'y suggère comment le langage, la musique, les étoiles de mer et moi-même parvenons à nous rencontrer et à partager la mutualité de nos différentes matérialisations. En portant attention à la nature matérielle de ces rencontres sémiotiques et incarnées, j'espère mettre le matérialisme à son travail le plus radical et mettre ma propre chair à l'épreuve de ses frontières et de ce qu'elles contribuent au monde. C'est-à-dire je propose de porter attention au fait que « nous » (au sens de : vous et moi) sommes nous-mêmes des parties spécifiques d'un monde en constante reconfiguration ; « nous » faisons partie du monde en sa (et en notre) structuration toujours dynamique, toujours en train de se faire, en son (et en notre) devenir différentié. J'espère que cet essai jouera sa petite part dans l'entraînement de nos capacités à rendre explicites certaines des prémisses concrètes de notre participation à ce processus de constant déploiement, et qu'il encouragera une attention plus profonde et plus expansive aux manières dont la vie se compose.

Quelques notes de l'artiste

À l'occasion d'un entretien avec le Velle Magazine, Anohni, qui a fondé le groupe Antony and the Johnsons, discute de l'émergence du groupe :

Les Johnsons tiennent leur nom d'une référence à l'une de mes grandes héroïnes, Marsha P. Johnson, une activiste du milieu des années 1960 jusqu'à sa mort au début des années 1990. Marsha P. Johnson était une prostituée, une travailleuse de la rue, et une figure très remarquée de Christopher Street [NdT : le quartier gay de New York], qu'on célébrait pour sa générosité. Au point que son surnom, c'était Sainte Marsha. C'était une sorte d'outsider qui savait rassembler, et la rumeur dit que ce serait elle qui aurait jeté la première bouteille lors de l'émeute de Stonewall – honneur qui, encore aujourd'hui, fait l'objet de débats entre différentes queens new-yorkaises [3].

Marsha Johnson, ou Sainte Marsha, et Sylvia Rivera, une figure importante du mouvement pour les droits civiques transgenres alors à l'état naissant, sont aussi connues pour avoir fondé, en 1970, le STAR, ou « Street Transvestite Action Revolutionaries » [Travesties du Trottoir et Action Révolutionnaire] [4]. À lire Anohni, un héritage transgenre est donc inscrit à même le groupe ; elle qui, outsider, queen racisée, a jeté la première bouteille, qui a été assassinée en 1992, structure l'intention créative et politique du groupe. Johnson est l'héroïne d'Anohni et peut-être, mais je dis cela sur le mode spéculatif, son moi idéal.

Quant à son processus de création, Anohni insiste sur la qualité de collage impliquée dans sa musique.

Je pense que mon processus créatif a toujours relevé de ce qu'on pourrait décrire comme de l'accumulation. Je collecte quantité de débris et de pièces détachées, et je crée une chose qui me paraît avoir du sens en cherchant des relations entre elles et en les assemblant en une sorte de collage… Voilà, pour ma part, j'ai beaucoup d'attirance pour les personnes qui chantent et qui sont
chargées d'affect, qui cherchent la transformation. Ce que je veux, c'est une manière de chanter qui transforme, voilà, une manière de chanter qui commence quelque part et finit ailleurs [5].

Quand le journaliste lui demande quel genre de musique pratique Antony and the Jonhonsons, Anohni contourne la classification et parle plutôt d'une musique qui « cherche la transformation », quelque chose qui « commence quelque part et finit ailleurs ». « Trans- », un préfixe marqué par l'idée de partir de quelque part et d'arriver ailleurs, d'aller au-delà, de passer au travers (en direction d'un autre état ou d'un autre lieu – ailleurs), suggère ici l'inclassifiable. Être trans-, c'est transcender ou surpasser ce qui est reçu, empiriquement, rhétoriquement ou esthétiquement. Anohni parle de la force affective de la transformation provoquée par ses chansons et par l'acte même de chanter. Les transformations – un peu comme les personnes transgenres – sont produites en traversant des forces émotionnelles. Des débris et des pièces détachées (encore des choses brisées) sont retravaillées pour créer de nouvelles choses, des choses entières et douées de sens, même si elles restent incomplètes.

Dans un autre entretien, avec The Guardian, Anohni parle de l'album I Am a Bird Now, qui figurait dans une installation à la Biennale du Whitney en 2004 [6]. Anohni décrit l'enregistrement comme « la transcription d'une série de transformations et de survies. Il a pour caractéristique de changer d'état – vie et mort, mâle et femelle, humain et animal – à la recherche de sanctuaire et d'accomplissement [7]. » Anohni propose la transformation comme un trope pour retravailler la relation entre mâle et femelle, humain et animal. Peut-être suis-je la seule à l'entendre, mais il me semble que dans la texture de la voix d'Anohni, dans les variations instrumentales et dans les paroles elles-mêmes, les frontières des différences entre les sexes et les espèces, entre l'artificiel et l'authentique, et entre la nature et la culture sont, dans The Cripple and the Starfish, affectivement et littéralement
trans-ées.

« Trans- », tel que l'articule Anohni, dérange les pratiques de purification ; le bien-défini se trouble, à de multiples niveaux matériels et sémiotiques. Les expériences psychiques et corporelles s'entremêlent. Ainsi, le genre et la corporéité genrée sont des contingences qui peuvent tenir un temps, mais se dissiper à l'intérieur de nouveaux ensembles relationnels. Les espèces existent à l'intérieur de différences taxonomiques (Homo sapiens sapiens n'est pas Octopus vulgaris), mais les espèces sont aussi toujours déjà constitutives les unes des autres au travers des espaces et des lieux que nous cohabitons – y compris la langue et d'autres registres sémiotiques. En effet, chaque espèce est elle-même le point nodal de tout un ensemble de relations interspécifiques – la relationnalité fait des mondes. Nous ne sommes pas humain·es à nous seules – nous sommes humain·es à plusieurs. La matière n'est pas immuable, suggère Anohni, elle est discursive, elle permet aux sexes et aux espèces d'entrer dans des pratiques de trans-matérialisation. Contrairement à ce que certaines théories du désir peuvent dire, la chair et le sens des êtres humains et des étoiles de mer ne sont grevées d'aucun vide structurant, elles ne sont pas séparées d'elles-mêmes et ni les unes des autres par aucune division primordiale : elles sont sensuellement entrelacées.

Devenir avec une étoile de mer

Après avoir écouté la chanson, je me plonge dans les implications trans-espèces de mes doigts de primate = bras d'étoile de mer. Les étoiles de mer (en tant qu'objets matériels/discursifs) fonctionnent comme des figures alléchantes pour théoriser la question de la ré-incarnation (mais elles ne sont pas ici seulement pour nous permettre de penser avec elles ; elles sont aussi des « présences charnelles, matérielles autant que sémiotiques [8] »). Quelques rappels peuvent être ici utiles : les étoiles de mer ne sont pas, contrairement à ce que suggère l'anglais starfish, des poissons ; ce sont des invertébrés marins qui appartiennent au règne Animal, au phylum des Échinodermes, et à la classe des Astéries. Selon les espèces, elles sont capables de reproduction sexuée ou asexuée. Pour les espèces qui se reproduisent sexuellement, la fertilisation a lieu de manière externe, les mâles et les femelles éjectant leurs gamètes dans leur environnement – ce qu'on appelle le frai. Les embryons, une fois fertilisés, dérivent ensuite parmi le zooplancton – qui constitue la part animale de l'hydrosphère. Quant aux espèces d'étoiles de mer qui se reproduisent asexuellement, elles le font par division : un bras se détache du reste de l'étoile et se développe en un nouvel individu. La division de ces étoiles de mer leur a valu une certaine notoriété [9]. La plupart des espèces doivent conserver leur partie centrale pour être capables de se régénérer, mais certaines sont capables de reconstituer une étoile de mer entière à partir d'un seul bras.

Bien que la plupart des échinodermes ne reçoivent pas de données sensorielles bien définies, elles sont sensibles au toucher, à la lumière, à la température, à l'orientation et à la qualité de l'eau autour d'elles. Les pieds-tubes, les épines et les pédicelles qu'on trouve à la surface des étoiles de mer sont sensibles au toucher, et les points oculaires aux extrémités des bras sont sensibles à la lumière. Ainsi, les bras de l'étoile de mer d'Anohni ne se réduisent pas nécessairement à des lieu-tenants du pénis = doigt, mais pourraient bien être des interventions du phallus = vision. Et si devenir transsexuel·le implique de devenir avec une étoile de mer, alors une partie de ce devenir se fait avec des yeux-qui-touchent [10]. Pas d'yeux à proprement parler, mais des bras plein de touchers sensibles à la lumière, pleins de sentir, pleins de tacts, pleins d'êtres tactiles ; leurs bras répondent aux effets de surface, ils sont caresses. Leurs pédicelles tremblent et se déforment en mouvement : palpations, manipulations, extensions se succèdent les unes aux autres. Tout cela pour dire non pas que leur système sensoriel est visuellement-haptiquement incarné ; mais plutôt pour dire que c'est leur être tout entier qui est à concevoir comme un appareil visuo-hapticosensoriel. La chanson d'Antony and the Johnsons déploie peut-être une certaine notion de manque (une sorte de castration), mais de manière plus intéressante encore, elle reconfigure l'oculocentrisme (la fascination optique si centralement impliquée dans les dynamiques d'auto-reconnaissance) et fait ainsi la place à un devenir-avec-l'étoile-de-mer. En conséquence de quoi, le soi et l'autre cessent d'être aisément distinguables (comme dans un processus de spéciation ; puisqu'à nouveau, quantité d'espèces sont constituées par leurs rencontres avec d'autres). La vision/le toucher/le pénis/le phallus ne sont pas seulement en jeu ici sous la forme du manque/de la castration, mais aussi sous la forme de la spéciation, sous la forme des yeux-qui-touchent. Voilà la sorte de déploiement du genre/de l'animalité qui peut servir un projet de « zoontologie partagée [11] ».

Trans-capacitation

Dans The Cripple and the Starfish, la transformation est affaire de fusion entre des organismes, des énergies et des sexes. Je suis intriguée par l'expression « … me couper le doigt, et il repoussera comme une étoile de mer. » Commençons par l'acte de couper : the Cripple, « l'Estropié* » veut que « Monsieur Muscle » lui « s'il-te-plaît fasse du mal », et « l'Estropié* » ira « jusqu'à se couper le doigt ». De ce que la chanson suggère, et de ce qu'Anohni dit d'elle-même, on peut déduire que l'estropié* veut se transformer en se coupant (amputation et castration) ; l'estropié* peut être ainsi compris* comme une personne transsexuelle/transgenre MtF qui cherche à se transformer. De prime abord, le doigt coupé me mène, et peut-être aussi d'autres lecteurices/auditeurices, à penser que l'acte de couper est un acte de castration – le doigt fonctionnant comme un substitut du pénis. « L'estropié* » veut devenir une femme en se faisant couper le pénis. Et sans doute, il est vrai que certaines femmes transsexuelles se « coupent » le pénis par une sorte solidarité avec les femmes/les femelles, ou pour devenir femmes/femelles elles-mêmes, pour ne nommer que certaines formations transsexes qui conduisent à une opération [12].

Mais peut-être certain·es lecteurices s'inquiètent-ielles de ce que ma lecture du personnage de « l'Estropié* » comme sujet trans- ne soit au risque de réitérer la pathologisation des personnes trans-. De fait, pour certains sujets transsexuels/transgenres, les assignations de genre peuvent avoir un caractère incapacitant/handicapant, elles peuvent même relever d'un sentiment de blessure. Mais ce dont je veux parler ici, ce n'est pas de l'expérience traumatique de l'assignation, c'est plutôt de l'expérience potentiellement révolutionnaire et transgressive des changements de genre/de sexe [13]. En effet, si je me tourne vers mes propres savoirs incarnés – mes propres logiques charnelles – des douleurs et des possibilités, je sais que devenir transsexuelle peut passer par une entaille consentie à la chair. Cela ne m'empêche pas d'avoir des doutes concernant l'équation que je propose entre la dysphorie de genre conçue comme handicap = transformation désirée : est-ce que je ne serais pas en train de reprendre et de transcrire une compréhension naïve du handicap (ou de la dys-phorie) ? Je suis troublée. Et donc, suivant les travaux remarquables de Robert McRuer sur la queerness et le handicap, je voudrais réfléchir avec la manière dont la théorie du handicap a longtemps refusé, mais aussi relexifié la logique préfixale du « dys- [14] ». Ainsi, McRuer prend la dis-ability [l'in-capacité, l'invalidité, le handicap] comme une sorte de corporéité queer, ouvrant sur la possibilité d'une re-signification des actes de couper et d'amputer comme des formes de devenir qui n'ont pas à être pensées à partir des paradigmes de la morbidité, du fétichisme ou de la complétude. Je ne cherche pas à suggérer ici qu'à un niveau fondamental ou génétique, toute expérience « trans » doit nécessairement (ou même fréquemment) renvoyer au handicap. Mais je crois que c'est ce qu'impose de faire la chanson d'Antony and the Johnsons. Ce que suggère la chanson, c'est que même si je peux envisager mon sexe-à-la-naissance comme in-capacitant, je peux aussi considérer mon sexe-trans comme un sexe-coupure qui « estropie » mon intégrité imaginée. Je peux vouloir être « estropiée » car il se pourrait que cela me permette de vivre une vie plus vivable voire désirable (et non inférieure et répudiée). Pour ma part et en ce sens-là, j'accueille volontiers cette sorte de coupure qui laisse des sexes-cicatrices derrière elle, cette sorte coupure qui me laisse insatisfaite, parce que je suis à la recherche de manières de vivre différemment ma dys-phorie de genre et l'in-confort de mon sexe-à-la-naissance. L'estropié* désire peut-être la transformation, ou peut-être désire-t-elle se dés-aligner d'avec la dys-phorie, mais quoi qu'il en soit, l'acte corporel et l'affect qui s'attachent à la transformation (comme lorsqu'il y a coupure, par exemple) ne soignent pas sa corporéité – ils la transfigurent. Risquant ainsi une union déstabilisante, je propose le concept de trans-capacitation comme une manière de penser le sexe-coupé (et autres sortes de transitions) comme bien autre chose qu'un dispositif de remédiation curative [15].

Les préfixes de la coupure

« Coupure », « coupe », « couper », auraient-ils la caractéristique d'une onomatopée ? Une expérience haptique/acoustique, le son de l'instrument bien aiguisé qui tranche, sectionne, entaille, lacère ? Quand je lis « Le chirurgien hante mes rêves » de Susan Stryker – « Et au moment où Il me tombe dessus, je vois son couteau étinceler dans Sa main, et je sais que bientôt l'eau se colorera de rouge. Et je soulève mes hanches pour venir à Sa rencontre quand Il entre en moi, et sans doute Il verra que c'est mon désir qui L'a appelé ici [16] » –, les mots font mal à mon « sexe-coupé ».

Je ne m'intéresse pas à la manière dont la coupure, dans la chanson, signale une absence (au sens d'une castration). Bien plutôt, je m'intéresse à la manière dont la coupure ouvre sur la possibilité d'une « régénération » (il « repoussera ») et d'une guérison. L'incision donne lieu à la trans-corporéité – couper ce n'est pas nécessairement castrer, ce peut aussi être reconfigurer le soi à partir du corps coupé. Le (corps) tout (entier) et la partie (coupée) sont métonymiquement liées dans la tentative totale de trans-former. Efficaces, inconfortables, masochistes (ou pas), les phrases « couper mon doigt » et « s'il-te-plaît frappe moi » peuvent être comprises comme un désir de métamorphose de la part de « l'Estropié* ». Couper le pénis/doigt ne veut pas dire nécessairement s'amputer, mais produire les conditions pour une régénération physique et psychique. La coupure est pleine de possibilités. Pour certaines femmes transsexuelles, la coupure n'est pas tant une ouverture du corps qu'un effort génératif de ramener le corps en coupant à travers lui pour le sentir se réparer, pour se sentir pousser de nouvelles marges. La coupure n'est pas seulement une action ; elle fait partie d'une incessante matérialisation par laquelle une personne transsexuelle devient – provisoire et malléable. La coupure coupe dans la viande (opération qui n'est pas primordialement visuelle, du moins pour le sujet incarné, mais proprioceptive) ; elle crée un espace de possibilité psychique. La corporéité des femmes transsexuelles ne repose pas nécessairement sur le désir de se confondre ou de ressembler davantage à des femmes (c'est-à-dire : d'avoir un bon passing) – même si pour certaines femmes trans, c'est bien là un désir (satisfait ou pas). Le point de vue des regardeurs (de celleux qui sont susceptibles de la lire) n'est pas l'aspect le plus important de la trans-subjectivité – ce que la femme trans désire, c'est appartenir à son propre corps, c'est pouvoir parler depuis son corps à elle.

Quand je paie un·e chirurgien·ne pour qu'ielle me coupe le pénis et le transforme en néo-vagin, le mouvement que j'initie relève d'une étrange topologie : je passe à travers moi, je me traverse, mais c'est pour arriver à moi. Au moment où la chirurgien·ne insère son scalpel et coupe dans l'épaisseur des mes tissus, ma chair s'empourpre. Des semaines durant, mon aine demeure décolorée et enflée. Entre l'effort de la chirurgien·ne et la biomécanique de mon corps, ma coupure répand le sang et l'affect. Ma coupure donne lieu à une régénération de mes frontières corporelles – des frontières redessinées. Par ma coupure, je me confronte aux invocations et aux révélations ; ma coupure n'est pas passive – sa substance même (matériellement et affectivement) est générative et joue un rôle significatif dans l'incessance de ma matérialisation. Elle appartient à mon corps, elle n'est pas l'absence de certaines de ses parties. L'effort régénératif de ma coupure est discursif ; ma coupure comme transfiguration est une pratique matérielle-discursive au travers de laquelle j'appartiens à mon corps et à mon trans-moi. Mon pénis coupé implique de l'être et du faire, de la matérialité et de l'affect, de la substance et de la forme. Ma coupure est générative à l'intérieur de limites matérielles, mais sans fixités affectives ; mes tissus sont transmutables : ils viennent de moi et m'invitent à imaginer un ailleurs à ma corporéité.

Sans surprise, les universitaires, les activistes, les étudianz* et les artistes ont questionné le sens et la signification de la corporéité transsexuelle/transgenre. Dans les versions les plus simplistes, on a suggéré que les transsexuel·les pré-op se sentent enfermé·es dans le mauvais corps, qu'iels désirent un corps guéri, nécessairement articulé selon une forme mâle ou femelle. Comme Jay Prosser l'a montré [17], dans ce type de récits, l'identité transsexuelle est liée à des images d'intégrité corporelle – et au vécu d'une contradiction entre l'intérieur et l'extérieur du corps. Le corps est conçu comme un contenant – un sarcophage, un sac mortuaire dans lequel des mots, une certaine idée de soi, sont comme enfermés et tenus en ordre. Les transsexuel·les aspirent à réparer ce corps défectueux, à le rendre intact pour pouvoir s'y identifier. Du point de vue de ces expériences, il est indéniable que certain·es transsexuel·les vivent leur corporéité de cette manière, comme une désincarnation ; et il serait facile de montrer que, pour elleux, les altérations transsexuelles ne sont pas seulement choisies, qu'elles sont la transformation d'un corps invivable et fragmenté en un tout vivable et entier.

Ce qui me trouble dans cette articulation du transsexualisme, ce n'est pas l'image troublante du contenant, c'est le fait que le corps se trouve restreint à ne jouer aucun autre rôle que celui de contenant. Or se sentir à l'aise dans son corps ce n'est pas seulement se sentir restreint·e, limité·e, contenu·e ou enfermé·e dans un tout bien contenu, ce n'est pas seulement se sentir complèt·e. C'est aussi se sentir capable d'incarner les multiplicités du corps, ses vicissitudes, l'incessance de ses (de nos) processus de matérialisation. Le corps (trans ou pas) n'est pas une intégrité pure, cohérente et positive. La distinction importante n'est pas celle qui oppose de manière binaire le bon au mauvais corps, ou la fragmentation à l'intégrité. Ce qu'il s'agit plutôt de savoir, c'est s'il est possible, ou non, de vivre des interactions multiples et continues, des transformations cohérentes, des certitudes décentrées, des possibilités, aussi limitées soient-elles. Les transsexuel·les ne transcendent pas le genre ou le sexe. Nous ne créons pas nos corporéités en sortant de nos corps, mais en assumant un certain pli à l'intérieur de nous, en nous pliant (ou en nous coupant) nous-mêmes et en créant une cicatrice transformatrice de nous-mêmes. Il n'y a pas de division absolue, mais plutôt une continuité entre les réponses physiologiques et affectives de mes différents corps historiques. Encore une fois, mon corps est cela dont je suis faite, et c'est dans cette relation d'appartenance que ma transformation subjective et énergétique est possible.

Un·e transsexuel·le (moi, par exemple) n'est jamais discontinu·e entre les différents états qui qualifient sa corporéité, ou du moins : je ne saurais faire de distinction que de manière très vague et générale entre les différents états historiques de mon être [18]. Ma corporéité subjective a toujours été transgenre, simplement : ma transformation matérielle est une tentative de congeler ces différentes trans-corporéités (corps et esprit) qui me caractérisent. Ce que je veux suggérer ici quand je parle de corporéité, c'est une certaine cohérence, c'est l'expérience de toujours être faite de mes propres tissus, même quand je traverse une transformation (transformation qui n'est jamais seulement de l'ordre du visible, quelle que soit l'importance que je lui accorde).

La modifiabilité est une caractéristique intrinsèque du corps transsexuel : elle est à la fois son sujet, sa substance et sa limite. Nos corps sont pleins de cicatrices, de marques, ils sont retravaillés pour habiter un trouble dans le genre, dans le sexe : une peau accidentée, et plus vivable. Les trans-sexuel·les survivent, non pas parce que nous devenons entières, mais parce que nous incarnons l'effort et la possibilité de traverser les différentes couches de notre expérience – nous n'avons pas le choix. Le corps transsexuel, mon corps, est un corps créé par nécessité, c'est un corps qui a inventé des stratégies pour survivre et pour porter le poids de différentes identités sociales. Comme de nombreux·ses transsexuel·les, il m'arrive parfois de désirer une certaine complétude mythique, mais ce qui reste réellement intact en moi, ce dont je fais l'expérience, ce dont je suis faite, c'est mon corps – pliable, flexible à l'intérieur de certaines limites, contraint par le langage, l'articulation, la chair, l'histoire et les os.

Métaphore reformante

Quelles sont les différences entre la réfraction et la réflexion considérées comme activités contemplatives ? Comment une relation réfractaire à un texte pourrait-elle servir d'autres fonctions qu'une réflexion ? « Réfractaires » : ainsi sont définies les matières et les comportements qui s'obstinent, qui ne répondent pas, qui résistent. Évoquer ces termes, c'est donner sa place à l'entêtement, à la brutalité que peut mettre la matière à séparer l'intérieur de l'extérieur. Et, pour parler plus crûment, la réfraction renvoie aussi à la « période réfractaire » – ce temps qui suit immédiatement la stimulation, et où les tissus excités cessent de répondre aux stimuli [19]. Associée au plaisir sexuel ou à la « vie amoureuse », la période réfractaire est un moment d'expiration où l'inertie entropique gagne le corps, une sorte de retour à l'inanimé. L'immobilité qui succède à l'excitation porte en elle le résidu de l'expérience sensible. Les sens sont porteurs ; les sens sont réfractaires.

« Je repousserai comme une Étoile de mer. » Dès le départ, je remarque deux choses : d'abord, « je » s'est substitué à « mon doigt » ; ensuite, nous sommes passées de la métonymie de la coupure à une métaphore de la trans-spéciation. L'étoile de mer se présente, selon toute vraisemblance, comme un lieu-tenant de la transformation transsexuelle – l'animal apparaissant comme un instrument pour penser différentes formes d'être. N'oublions pas que la métaphore est un déplacement : un terme, un nom, est déplacé de son contexte usuel et placé ailleurs afin de mettre en lumière, par sa reconfiguration, un autre contexte. Ainsi, la relation est fondée sur une relation d'idées plutôt que d'objets – la métaphore ne doit aucune allégeance à l'objet compris au sens littéral. La « coupure », par contraste, est structurée par une métonymie de correspondance et de corrélations incarnées. La métonymie et la métaphore sont des tropes qui agissent de manières bien différentes l'un de l'autre. La métonymie rassemble deux objets qui, pris à part l'un de l'autre, constituent des tout indépendants ; elle renvoie ainsi aux conditions de leur correspondance : de la cause à l'effet, de l'instrument au but, du contenant au contenu, de la « coupure » au trans-corps.

Je me demande si l'étoile de mer est davantage qu'une métaphore (ce qui n'est pour dire que la métaphore ne se suffirait pas en elle-même). Jouant du côté du zoomorphisme, je me demande si l'être-une-étoile-de-mer ne partage pas un certain imaginaire ontologique avec le devenir trans-sexué. Je ne veux pas ici suggérer que le transsexualisme serait la même chose que la transspéciation, mais plutôt souligner que transsexualisme et transspéciation prennent part à la même matérialisation trans-figurale dont parle The Cripple and the Starfish. L'étoile de mer comme la transsexuelle « repoussent », différemment mais non sans entretenir des buts phénoménologiquement proches d'intégrité physique et de guérison. Est-il possible, et ici je fais un bond, que la force métonymique de la « coupure » pour rendre compte de la transcorporéité puisse se transposer au « comme une étoile de mer » pour penser la trans-spéciation ? Par exemple, les animaux, pris au sens littéral, font toujours partie d'animaux pris au sens figuré ; les animaux ne peuvent pas être déplacés par les mots ; mais les mots sont portés par des circuits nerveux, des rythmes, des tempos qui sont propres au littéral. Les animaux sont toujours constitutivement formés par le langage, humain ou pas, animal ou pas. Les animaux (même si les animaux ne sont sans doute pas seuls dans ce cas, mais gardons ce point pour un autre travail) sont liés au langage de telle sorte que le langage coupe à travers leurs chairs, même s'il ne dévore jamais complètement
leurs corps. La coupure littérale saigne autour du mot « coupure », et c'est en cet endroit que les conditions pour une transformation subjective émergent. De même, l'étoile de mer, une échidonerme, un corps capable de régénération, une invertébrée qui, chez certaines espèces, est capable de reproduire de nouveaux individus par division de son propre corps, excède la métaphoricité de la ressemblance parce que l'étoile de mer n'est jamais que partiellement digérée, définie, expliquée, utilisée par le langage.

Comment « l'Estropié* » désire-t-elle la régénération comme modalité de trans-formation ? « Je me couperai le doigt. Il repoussera comme une étoile de mer. » Pour moi, on a là affaire à une instance littérale de la biodynamique propre aux étoiles de mer – « l'Estropié* » se fera repousser le doigt, mais i/ elle ne se trans-formera pas nécessairement le doigt. En d'autres termes, i/elle est aussi un corps re-sexé, au moins au temps qu'il/elle devient aussi subjectivement trans-sexuée. Bien que subtile, le travail pourrait bien porter sur la manière dont les préfixes forment et reforment les prépositions au sein des discours : comment le ré- de la ré-génération implique de partir du corps mais pas nécessairement dans le corps (comme lorsqu'on parle de la corporéité trans comme « enfermée dans le mauvais corps »). Parler par « re- », c'est penser tout processus énactif (ici : la ré-génération) comme constitutivement liée à ce qui se trouvait là « avant » (même si cet « avant » est lui-même à penser comme un processus de matérialisation). « Re- » offre une approche par la « répercussion », par la résonance, qui permet de penser autrement la chair, ses limites et ses contenances. La régénérativité est un processus qui se produit au travers et par la contenance (le corps). De cette manière, la régénération est un acte ré/itératif qui consiste non seulement à faire pousser de nouvelles frontières (par un mouvement qu'on pourrait dire de ré-incarnation) mais aussi à remettre en cause les frontières statiques (par une transformation subjective). La régénération permet d'être avec le désir, le pathos, le trauma, mais aussi des modes d'intimité corporelle, de possibilité charnelle, et de manière cruciale, de ré-incorporation.

La régénération, c'est quelque chose que les transsexuel·les et les étoiles de mer ont en commun. Les transsexuel·les et les étoiles de mer s'adonnent à bien d'autres relations préfixales qui mettent en relation le dedans/le dehors, le sujet/l'objet, le prédateur/la proie, mais dans le « re- », ielles partagent une expérience phénoménologique de re-formation et de réadaptation des frontières du corps. Comment les préfixes peuvent-ils nous aider à comprendre les manières dont nous (étoiles de mer, transsexuel·les et autres) nous autonomisons et générons nos corporéités ? Re-pousser, re-différencier, restructurer, re-member [se re-membrer/se r-appeler], re-nucléer : nos structures corporelles, nos biodynamiques, sont matériellement déployées dans des relations incessantes avec le monde, et qui font partie du monde. Les transsexuel·les et les étoiles de mer questionnent les métaphores désincarnées (telles que l'identité, la ressemblance ou la similitude) et proposent des manières métonymiques d'appartenir et d'être cousues à nos substrats charnels. En d'autres termes, je ne suis pas comme une étoile de mer ; l'étoile de mer est l'étoffe dont je suis faite. Je ne suis pas enfermée dans mon corps ; mon corps est l'étoffe dont je suis faite.

Plis, vagues, ondes, encoches

Ripple

1. Une coupure légère, une égratignure ou une marque. Verbe : gratter légèrement ; écorcher, froisser.
2. Une zone d'eau peu profonde dans un fleuve où des rochers et des barrières de sable font obstruction au flux ; un banc de sable.
3. Une légère ride à la surface de l'eau, telle qu'elle peut être provoquée par une légère brise ; une vaguelette.
4. Une vague à la surface d'un fluide dont la dynamique est provoquée par les tensions superficielles plutôt que par la gravité, et qui en conséquence a une longueur d'onde plus courte que celle correspondant à la vitesse minimale de propagation.
5. Un son proche de l'ondoiement de l'eau.
6. Marquer par ou avec des ondes ; provoquer une légère ondulation.
(Oxford English Dictionnary)

Ripple, l'onde, crée des remous dans le sujet qui permet aux « saigner joyeux, bleuir joyeux » de devenir des conditions de régénération corporelle, de transformation psychique et de trans-spéciation. Ripple déchire et bricole avec l'idée que la langue/la représentation est une coupure entre le monde phénoménal et le sujet savant. Ripple dans The Cripple and the Starfish crée les fondations charnelles pour des déploiements préfixaux qui prennent la viande et la signification au sérieux. L'« estropié* » et « comme une étoile de mer » sont l'occasion d'un effondrement extrême du figural et du réel. En d'autres termes, les préfixes (trans- et re-) sont des types de relations qui font des vagues et créent des ruptures dans le champ de la représentation. L'étoile de mer et la transsexuelle pointent vers un au-delà des limites de la langue, permettant aux deux figures d'excéder toute forme de fonction palliative (comme une femme ou « comme une étoile de mer »).

La transsexuelle – à nouveau, je parle de cette expérience non pas en me plaçant du côté de mon corps, mais en raison de mon corps – soulève des vagues dans le corps, marque la viande, lui impose des ré-formes, des re-pousses, des re-formations telles que la transformation subjective a une chance de se produire : transition, transsexe, trans-être ; voilà les plis des préfixes à l'oeuvre. Le préfixe re- doit prendre la charge du corps afin de donner une chance aux devenirs trans-. L'étoile de mer, selon les espèces, est capable de faire repousser un bras endommagé. Le bras endommagé, dans certaines espèces, est susceptible de devenir un autre individu, de se déployer dans une autre sorte d'être. C'est dire que l'étoile de mer change sa biogéométrie en relation à son environnement – elle est enchevêtrée et reformée et trans-figurée par ses rencontres. C'est dire aussi que les qualités métonymiques de sa corporéité lient entre elles la matière et la sémiotique. « Étoile de mer » est une représentation avec un pied-tube digestif ; transsexuelle est une identité qui saigne et qui coupe.

L'ondoiement du « ripple » rappelle la locomotion de l'étoile de mer. Les étoiles de mer possèdent des systèmes vasculaires hydrauliques qui leur permettent de se déplacer. Les eaux salées de l'océan entrent dans le système par le madrépore (une petite valve située sur la face aborale des étoiles de mer), passent dans le système aquifère et traversent un canal minéralisé pour atteindre les canaux annelés et radiaires. Les canaux radiaires transportent l'eau jusqu'aux ampoules ambulacraires pour soutenir l'effet de succion des pieds-tubes. Les pieds-tubes se fixent aux surfaces et ondoient pour se déplacer – une partie du corps attachée aux surfaces, pendant qu'une autre relâche la succion. L'ondoiement de ripple définit ainsi la biomécanique des pieds-tubes.

Ripple, sur le plan somatique, me fait penser à ma propre vulnérabilité physique – ma propre chair transsexe. Se pourrait-il que je partage avec l'étoile de mer une même sensibilité somatique, une même capacité à me remettre de mes blessures, une même capacité à la régénération/guérison. Transsexer est un acte de guérison. Cela implique une sorte de mutualité – une sorte d'ontologie partagée. Comprendre le trans-morphisme comme un zoomorphisme : si l'on est capable de comprendre la coupure comme un acte d'amour, pourquoi ne pourrait-on pas comprendre le « comme une étoile de mer » comme la manifestation d'une trans-spéciation ? Nous, transsexuel·les et étoiles de mer, sommes des corps animés ; nous faisons l'expérience de nos corps et nous les connaissons au travers des autres corps animés que nous rencontrons. Ces mouvements épistémologiques décrivent une ontologie phénoménologique partagée. Des zones sensibles entrelacées et intercorporelles lient les corps, entre langage et expérience. Étoiles de mer et transsexuel·les partagent une sorte de monde qui est à la fois sémiotique (de l'ordre de la métonymie) et phénoménologique – une forme d'intercorporéité.

« C'est vrai, j'ai toujours voulu que l'amour fasse mal », dit Anohni dans The Cripple and the Starfish. Si, comme j'espère l'avoir illustré ici, le littéral et le figural – la matière qui signifie et la signification qui signifie – émergent à titre d'une interarticulation dynamique, l'appel à ce que « ça fasse mal » n'est pas un appel masochiste, ou en tous cas, ce n'est seulement un appel masochiste : c'est aussi le signal d'une brèche dans le langage, d'une déchirure dans la composition traditionnelle du sujet et de l'objet. Le matériau, la matière littérale de l'être fait et refait surface comme une force constitutive qui ne saurait être digérée ni par les fluides acides de l'estomac, ni par les points de vue anthropiques. L'animétaphore et la métonymie sont des figures qui fonctionnent comme des sens littéraux tout en conservant une apparence de figuralité. La phénoménologie du sujet-ondoyant que nous avons menée révèle sa capacité à dire et à articuler du sens : une fiction inter-corporelle de corps vivants – et charnels et conscients et sensibles et sentant – qui nous a permis de comprendre la chanson à la fois figuralement et littéralement.

Corrélativement, une phénoménologie de l'expérience de cette intercorporéité et de cette différenciation dans la chanson nous expose – dans les articulations métonymiques du langage – à la structure réversible et oscillatoire de l'expérience de la langue que le corps vivant traverse. Pour le dire simplement : dans l'acte d'interprétation de la chanson, la métonymie est à la langue ce que l'ondoiement est aux corps vivants. La métonymie ne pointe pas seulement vers l'écart entre les figures de la langue et les expériences littérales des corps-vivants, mais aussi, intercorporellement, elle ondoie, se répand, fait des ponts, tisse une ontologie sensible. The Cripple and the Starfish mobilise, différencie et pourtant entrelace les corps vivants et la langue. La chanson met ainsi en avant l'intercorporéité de la matière sensible et la sensualité de la signification. Considéré·es en tant que sujets zoomorphes, remorphes et transmorphes, nous possédons un savoir incarné qui nous autorise à écouter une chanson bien au-delà du cadre qui lui est imposé par la catégorie « alternative » offerte par iTune ; nous nous ouvrons à un savoir métonymique et biodynamique des limites et des origines.

Voilà ce qu'étant transsexuelle, je peux savoir de ce que c'est, qu'être une étoile de mer.

Remerciements

Quelques mots sont nécessaires ici. D'abord, je veux remercier Susan Stryker qui m'a signalé cette chanson et m'a suggéré d'écrire dessus. Son regard éditorial a été plus précieux que je ne saurais le dire. Ensuite, certaines portions de cet essai sont parues sous une forme légèrement différente dans le livre de Noreen Giffney et Myra J. Hird (dir.), Queering the Non/Human, Aldershot, Ashgate, 2008, sous le titre de « Lessons from a Starfish ». L'essai que vous venez de lire, « More Lessons from a Starfish », s'est efforcé de prolonger ces premières réflexions. J'espère notamment que les lecteurices feront un bon accueil à mes réflexions sur le handicap (ou « l'estropié* » comme dit la chanson), la somaticité trans-espèce (comment, au travers des métaphores et des métonymies, la chair et le signifiant sont conjoints), et à l'effort continu de maintenir, de manière certes encore bien approximative, une certaine animation dans mon style d'écriture.

Eva Hayward
Traduit de l'anglais par Emma B.

[1] Bachelard, Gaston, L'eau et les rêves. Essai sur l'imagination de la matière. Paris : José Corti, 1942.

[2] J'utilise « transgenre » et « transsexuel·le » de manière interchangeable dans cet essai. Je ne le fais pas par volonté d'élider les différences significatives entre ces identités, mais pour mettre en avant les soucis et désirs que ces identités partagent à l'égard de la corporéité. Cela dit parce qu'être transgenre ne veut pas dire ne pas vouloir de changement corporel, pas plus qu'être transsexuel·le ne veut nécessairement dire faire une opération chirurgicale de réassignation.

[3] Uchill, Rebecca, « Interview with Antony », Velle Magazine, January 18th, 2007, p. 49.

[4] Voici quelques liens pour accéder à différents matériaux biographiques concernant la regrettée Marsha P. Johnson :
une eulogie : gender.org/remember/people/marshajohnson.html
un poème de Qwo-Li Driskill : www.lodestarquarterly.com/work/248/
Pour une biographie de Sylvia Rivera, qui malheureusement est également une eulogie, on peut se rendre sur : www.workers.org/ww/2002/sylvia0307.php

Je suggère plus haut que le STAR était une organisation politique « transgenre » : voilà une affirmation légèrement anachronique, dans la mesure où le mot « transgenre », conçu comme identité sociale, était à l'époque encore à l'état émergent. Mais, trop fréquemment, les communautés des personnes qui ne se conforment pas aux normes de genre et leurs contributions aux changements sociaux se perdent dans les historiographies gay/lesbiennes plus traditionnelles. Je
prends donc ici le risque de jouer la « mauvaise historienne » dans l'espoir d'encourager les projets d'histoire plus inclusifs.

[5] Uchill, p. 50.

[6] Antony and the Johnsons a collaboré avec le vidéaste Charles Atlas et treize femmes trans vivant à New York pour concevoir une installation vidéo/concert live qui s'est donné à Londres, à Rome et à Paris. À l'occasion de chaque performance appelée « turning », Antony and the Johnsons jouent de la musique tandis que Charles Atlas crée des portraits vidéos en direct de chaque modèle. Le premier « turning » a été présenté lors de la Biennale du Whitney en 2004 à New York City.

[7] Peschek, David, « Boy George Wants Me ! », The Guardian, March 16th, 2005.

[8] Haraway, Donna J., Manifeste des espèces compagnes. Chiens, humains et autres partenaires, (2003), traduit de l'anglais (États-Unis) par Jérôme Hansen, Paris, Climat, 2018, p. 28.

[9] Une histoire d'incompréhension. Comme parfois les étoiles de mer nuisent à l'activité des pêcheurs de mollusques (dont elles sont des prédatrices), certain·es ont essayé de s'en débarrasser en les coupant en morceaux et en les rejetant à la mer. On s'est alors vite avisés que cela avait pour résultat de les faire se multiplier. Pour davantage d'information, on peut lire Vicki Pearse, Living Invertebrates (Pacific Grove, CA, Boxwood Press, 1987).

[10] J'ai décrit ces « yeux-qui-touchent » ou « yeux-doigts » dans un autre travail [NdT : Hayward, Eva, « Fingeryeyes : impressions of cup corals », Cultural Anthropology, vol. 25.4, 2010], où je tentais de dresser une analogie entre le voir et le toucher : les
yeux-qui-touchent, des palpations optiques, des regards pleins de tact orientent haptiquement et visuellement le corps sensible au travers de différents milieux. Cette sorte de voir au travers/par/avec des interfaces requiert une perception qui navigue en se référant constamment au milieu qu'est l'environnement. Les yeux-qui-touchent sont des yeux qui voient de près, qui aiment la proximité, pour qui la distance n'est pas une option.

[11] Wolfe, Cary, ed. Zoontologies : The Question of the Animal. Minneapolis, University of
Minnesota Press, 2003.

[12] J'utilise « solidarité » ici pour suggérer quelque chose d'autre que la seule identification. Je ne veux pas suggérer que les femmes transsexuelles ne deviennent pas femmes/femelles (certaines le deviennent), mais je veux maintenir la possibilité que les femmes transsexuelles puissent devenir aussi des sortes de femmes constituées de différentes ontologies. Je veux mettre en valeur l'expérience que l'on traverse lorsqu'on devient transsexuelle comme quelque chose qui reste spécifique aux personnes transsexuelles, même si cette expérience est constitutive d'autres sexes. Cette ligne argumentaire est explorée par Sandy Stone dans son essai fondateur : « L'Empire contre-attaque : un manifeste posttranssexuel » (1991), traduit de l'anglais (États-Unis) par Kira Ribeiro, Comment s'en sortir, vol. 2, 2015.

[13] Halberstam, J. Jack, In A Queer Time and Place : Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York, New York University Press, 2005.

[14] NdT : Le préfixe dis- apparaît comme un point de ralliement entre les expériences queer et handies dans la mesure où en anglais, il est utilisé à la fois pour désigner le handicap (dis-ability) et la dysphorie de genre (gender dis-phoria).

[15] Il y a tant à dire sur la relation entre les subjectivités transgenres/transsexuelles et le handicap (et leurs théories correspondantes). J'espère que la lecteurice reconnaît dans ces brèves réflexions une tentative d'analyser avec tendresse cette question potentiellement explosive. Je travaille en ce moment à un essai sur la « transcapacitation » dans lequel j'essaye d'expliquer plus avant à ces « buts non-curatifs mais désirés » de la transition.

[16] NdT : « The Surgeon Haunts My Dreams » est le texte d'une performance réalisée par Susan Stryker à l'occasion de The Illustrated Woman : The Second Annual Conference on Feminist Activism in the Arts, au Yerba Buena Center for the Arts à San Francisco en février 1994. Il a ensuite été publié dans Transsexual News Telegraph #6, printemps 1996, sous le titre « Pre-Operative » ; https://azinelibrary.org/trash/Susan_Stryker_ _The_Surgeon_Haunts_My_Dreams_1994.pdf

[17] Prosser, Jay. Second Skins : The Body Narratives of Transsexuality. Columbia University Press, 1998.

[18] Je ne suggère pas ici que le « privilège masculin » est importé dans la corporéité femelle – je ne propose en fait aucun argument socioculturel concernant l'authenticité. Le débat quant à savoir ce que les personnes MtF importent de leur socialisation en tant que membre d'une classe sexuelle privilégiée reste houleux. J'encourage les lecteurices intéressées par la question à consulter l'excellente anthologie de Susan Stryker et Stephen Whittle (dir.), The Transgender Reader, New York, Routledge, 2006.

[19] Hayward, Eva, « Enfolded Vision : Refracting the Love Life of the Octopus », Octopus : A Journal of Visual Studies, vol. 1, 2005.

Wittig avec Cixous : horizons politiques de la réinvention de l'Eros

socrata — 2022-06-27T21:13:43Z

Cet article explore les horizons érotico-politiques ouverts par les écrits de deux théoriciennes du féminisme des années 1970 : Monique Wittig d'un côté, Hélène Cixous de l'autre. Rarement lues ensemble, les pensées de Cixous et Wittig partagent cependant des éléments communs. Leurs écrits transcendent les genres : le binarisme du genre d'abord, car les amantes auxquelles Wittig donne vie ne sont certainement pas des « femmes ». Peut-on assigner le « corps lesbien » à un genre ? Et la « libido cosmique » de Cixous ? Mais aussi le genre littéraire : le Rire de la Méduse est-il un essai théorique, poétique, encore politique ? Quid des utopies wittigiennes ?
Sofia Batko, qui propose cette analyse, est doctorante en études de genre et philosophie. Elle travaille sur les rencontres entre les théories féministes et le paradigme psychanalytique et plus particulièrement sur les incidences éthiques et politiques de la réinvention de l'amour dans le féminisme à partir d'une relecture des apports psychanalytiques.

Illustration : Sara Rottenwöhrer.

En nous intéressons aux nouveaux circuits amoureux dans deux œuvres de Cixous et Wittig –Le Rire de la Méduse et le Brouillon pour un dictionnaire des amantes (co-écrit avec Sande Zeig)-, nous montrerons l'intérêt de relire ces autrices aujourd'hui, dont les écrits nous offrent un cadre nouveau pour penser une éthique et une politique féministe. L'article s'intéresse d'abord au « sujet » de ces œuvres, dont nous montrerons qu'il s'agit avant tout d'un sujet désirant. Il explore par la suite les modalités amoureuses proposées par Wittig et Cixous, notamment autour de la centralité accordée à la pulsion orale. Nous terminerons par démontrer la portée éthique de ces différents éléments théoriques, ainsi que le potentiel de ces œuvres pour réfléchir aux grandes problématiques des féminismes contemporains.

« Tout discours qui s'apparente du capitalisme laisse de côté […] les choses de l'amour » énonçait Jacques Lacan en 1971 [1]. Cette phrase – prononcée, certes, par une figure aujourd'hui controversée au sein des études de genre – nous interpelle, dans la mesure où elle nous invite à réfléchir à ce qui, dans l'amour, résiste politiquement. Si, depuis plus d'une cinquantaine d'années, les théories féministes, études de genre et études queer ont fait de la sexualité un de leurs objets d'étude privilégiés, on ne peut pas en dire autant d'une « notion » comme l'amour, dont les féminismes ont trop souvent fait l'impasse. Certes, certaines théoriciennes étasuniennes des années 1970 ont souligné l'importance de réfléchir à l'amour dans une perspective féministe [2]. Elles ont pourtant laissé, pour beaucoup, la tâche inachevée. En France cependant, deux autrices ont tout particulièrement accordé au problème de l'amour une place centrale dans leurs interrogations. Il s'agit d'un côté de l'écrivaine Hélène Cixous, habituellement associée en France au féminisme dit « différentialiste », de l'autre, Monique Wittig, écrivaine aussi, figure essentielle du lesbianisme politique des années 1968, rangée, quant à elle, du côté des féministes dites matérialistes [3]. Sans rentrer dans la pertinence et les limites de ces deux catégories qui parfois peinent à recouper la complexité de deux pensées aussi singulières que celle de Wittig et Cixous, je montrerai qu'il est possible de lire ensemble leurs écrits en prenant comme point de départ la problématique de l'amour. Deux raisons justifient principalement ce choix. La première relève du geste qui caractérise leur démarche, entre critique et réinvention. Contrairement à des autrices qui prônent la fin de l'amour au profit du modèle de l'amitié entre « femmes » [4], Wittig et Cixous s'emparent de l'appel beauvoirien à « donner un nouveau visage à l'amour » [5] dans une perspective que nous pouvons qualifier de « féministe » [6]. La singularité de ces autrices relève également de la place toute particulière que le problème de l'amour occupe au sein leurs œuvres respectives. En effet, la réinvention de l'amour n'apparaît pas comme une simple question parmi d'autres mais constitue l'axe central de la réflexion théorique. Dans la mesure où il engage la question éthique du type de rapport à l'A/autre [7], l'amour devient dans l'œuvre de Cixous et Wittig le paradigme qui permet de construire un projet politique féministe.

Ainsi, contre les tenants d'une posture conservatrice qui se montraient inquiets d'une possible disparition de l'amour à l'ère du féminisme, Wittig et Cixous réaffirment qu'il n'y a d'amour que celui que le féminisme se donne pour tâche de réinventer – le reste étant, comme l'affirme Cixous, de « l'anti-amour » [8]. En faisant la critique d'un modèle « phallocentré » de l'amour – « straight » dirait Wittig – Cixous annonce la nécessité d'inventer « l'Amour Autre » [9]. C'est aussi en une certaine mesure cet « autre » amour qui fait vibrer les protagonistes des utopies de Wittig [10].

À partir d'une lecture croisée des écrits réunis dans Le Rire de la Méduse et autres ironies de Cixous publié en 1975, et du Brouillon pour un dictionnaire des amantes que Wittig a co-écrit et publié avec Sande Zeig en 1976, je tenterai, dans les lignes, qui vont suivre de caractériser cet « autre amour » afin d'en dégager les perspectives éthiques et politiques.

Des « amantes » aux « arrivantes » : le sujet féministe comme sujet de désir

Le sujet dont il est question dans ces écrits est tantôt nommé « amante(s) », « lesbienne » ou « amazone(s) » pour Wittig et Zeig, « femme(s) », « arrivante(s) » pour Cixous. Or, au-delà de la pluralité de nominations, ce qui caractérise ce sujet, c'est d'être, avant tout, sujet désirant [11]. Ce désir est présenté dans le Brouillon comme « la chose au monde la plus mystérieuse », tandis que dans Le rire il est d'abord approché par la négation. En effet, Cixous préfère parler de « désirs », par opposition au « Désir » – au singulier et avec la majuscule –, qui renvoie au rapport étroit entre désir et « loi », rapport que Lacan a mis en lumière dans son Séminaire [12]. Le désir des « arrivantes », au contraire, ne connaît pas de règles, se soutenant de ce que Cixous appelle « libido cosmique ». Il s'oppose ainsi à un désir qui serait « monarchisé » autour du « phallus », c'est-à-dire organisé autour « d'un manque ». Au contraire, il refuse « la dictature des parties » et ne se fixe jamais, c'est pourquoi il est désir « inquiet » – c'est-à-dire « intranquille », « agité », « troublé » [13]. C'est un désir qui, par son incessante circulation, anime les sujets.

On comprend alors que ce « nouveau désir, nu, sans nom et tout gai d'apparaître » dessine une autre géographie du corps érotique, celle d'un corps qui n'est pas ordonné autour de la pulsion génitale [14]. Il s'apparente ainsi au « corps lesbien » que Wittig imagine [15], un corps foncièrement « désordonné » [16]. Il est ainsi décrit par Cixous à partir d'une image oxymorique, celle d'une « totalité non finie et changeante des désirs ». Le corps désirant n'a pas de haut ou de bas, d'envers ou d'endroit, pas de centre ni de périphérie.

Dans le Brouillon de Wittig et Zeig, le sujet sont les amantes, à la fois auteur.ices, lecteur.ices et héroïnes de l'œuvre qui n'est autre qu'un « dictionnaire » sur des amantes, par et pour des amantes. Mais celles-là, qui sont-elles ? Wittig et Zeig nous disent que « […] éprouvant un violent désir les unes pour les autres, [elles] vivent/aiment dans des peuples suivant les vers de Sapho ». Comme le sujet du Rire, les amantes se définissent par un « désir » qui ne répond pas au modèle traditionnel de la réciprocité mais circule entre « les unes » et « les autres ». Ce désir est « une manifestation » ; il est de l'ordre de ce qui apparaît et n'est saisissable que dans sa phénoménalité, toujours comme désir incarné. Le désir « qui circule » entre les « unes et les autres » émerge, ainsi, dans l'interstice qui sépare et réunit le sujet et l'A/autre. « Il n'y a pas une d'entre vous mes belles pour l'ignorer », affirme également l'entrée désir du dictionnaire, faisant ainsi de ce désir un universel – d'ailleurs, le seul. Si les amantes sont le sujet principal du Brouillon, on trouve, nous l'avons dit, d'autres nominations comme celle d'« Amazones » ou « Lesbienne », cette fois-ci au singulier, à opposer à la « Mère » – ancienne amante qui s'est écartée du groupe pour « se regarder pousser le ventre ». Multiple est donc aussi le sujet du Brouillon, et à défaut d'une essence ou d'une nomination définitive, ce qui le détermine c'est d'être avant tout un corps désirant.

Ainsi, le lecteur l'aura compris, le désir implique un élan vers l'autre. Cet autre est à la fois perçu comme un semblable et comme un être dont l'altérité radicale ne peut être cependant supprimée. Le désir nous confronte alors à ce que Cixous appelle le « paradoxe de l'altérité » et qu'elle décrit comme suit : « Qu'est-ce que l'Autre ? S'il est vraiment « l'autre », alors on n'a rien à dire, ce n'est pas théorisable. L'autre m'échappe. Il est ailleurs, dehors : autre absolument. […] Mais bien sûr dans l'Histoire, ce qu'on appelle « autre » c'est une altérité qui se pose, qui entre dans le cercle dialectique, qui est autre dans le rapport hiérarchisé où c'est le même qui règne, nomme, définit, attribue, « son » autre ». La question est donc la suivante : comment se rapporter à l'A/autre sans le « réduire » à cette position d'un autre objet-pour-un-sujet ? La réflexion sur l'amour prend cette question à bras le corps. Si, nous l'avons vu, le désir qui anime les amantes et les arrivantes n'est pas à proprement parler « définissable », il est néanmoins ce à partir de quoi, l'amour, comme nouveau rapport à l'A/autre, peut se réinventer [17]. Ainsi, l'exploration de ce nouveau désir conduit à la fin du « Rire » à introduire le passage à l'Amour Autre. Quant au Brouillon, il donne vie, dans les pratiques mêmes des amantes, à ces formes nouvelles de l'amour.

Aimer l'A/autre

« Le Rire de la Méduse » est souvent présenté comme le manifeste dans lequel Cixous appelle à « l'écriture féminine ». Or, il s'agit aussi et surtout, d'un appel à « inventer L'Amour Autre ». Il serait d'ailleurs erroné de distinguer ces deux aspects, qui apparaissent dans le texte comme indissociables puisque l'autrice précise que « l'amour autre est le prénom de l'écriture ». De même, le Brouillon n'est pas une simple « description » des pratiques collectives des amantes. « L'écriture, affirme Cixous, est cet ailleurs qui peut échapper à la répétition infernale, c'est par là, où ça s'écrit, où ça se rêve, où ça invente les nouveaux mondes ». Ainsi, Wittig et Zeig écrivent l'amour au sens cixousien, c'est-à-dire l'inventent.

En quoi peut-on rapprocher certaines pratiques des amantes du Brouillon de l'Amour Autre tel que Cixous tente de l'approcher dans le Rire ? Dans quelle mesure ces modalités amoureuses écrivent, réécrivent, c'est-à-dire réinventent, le lien à l'A/autre ?

Pour Cixous, l'Amour Autre implique une « résistance de l'autre à l'écrasement ». Il faut ainsi que cet « autre » puisse demeurer inappropriable, irréductible, notamment en désirant « l'autre pour l'autre, tout entier toute entière ». Cette modalité du désir implique l'A/autre comme « différent », et c'est en privilégiant la différence que l'amour apparaît comme amour de l'Autre. « On pourrait imaginer que la différence […] comme non coïncidence, comme asymétrie, entraîne le désir sans négativité, sans que l'un des partenaires succombe : on se reconnaîtrait dans un type d'échange où chacun conserverait l'autre en vie et en différence. » Dans l'amour, en effet, « chacun [prend] enfin le risque de l'autre, de la différence, sans se sentir menacé(e) par l'existence d'une altérité ». C'est ainsi que, dans le Brouillon, les amantes aiment en vertu de leur différence car « l'exquise différence d'être amante est première, majeure suggestion ». Comment entendre cependant ce terme si équivoque de « différence » ? Quelle articulation existe-t-il entre la différence et l'amour ? Il me semble que la notion de différence doit ici être entendue au sens de Derrida. En puisant dans le double sens du mot « différence », Derrida décline la différence entre « l'acte de différer » et la « différenciation ». « Différer » engage alors une temporalité future, tandis que « différenciation » nous situe du côté de l'acte de création [18]. La différence au sens derridien n'implique en aucun cas une opposition conflictuelle binaire. Au contraire, elle est ouverture de possibilités, plurielles et infinies. C'est dans ces ouvertures rendues possibles par la différence que nous pouvons situer les pratiques amoureuses des amantes ainsi que l'Amour Autre de Cixous. En se distinguant du modèle de l'opposition conflictuelle binaire, le régime de la différence refuse toute appropriation de l'autre, rendant ainsi son « être » toujours fuyant [19].

Ce rapport nouveau à l'autre prend la forme d'un amour qui se soutient dans la pulsion orale. Ce primat accordé à l'oralité conduit ainsi les autrices à s'écarter d'une tradition amoureuse construite sur la base du plaisir scopique. En effet, si le regard implique de se situer dans le champ de l'image, « de ce côté-ci » du miroir, alors, comme le suggère Anne Berger, l'écriture de Wittig et Cixous, serait, en vertu du privilège accordé à la pulsion orale, « de l'autre côté du miroir, où l'on ne distingue plus des formes reconnaissables » propres à « l'édifice du genre » [20]. On ne s'étonnera pas si, à côté de l'entrée « bouche » ou « oreille » du Brouillon, nous ne trouvons aucune entrée relative à l'œil ou au regard. Il s'agit ainsi, comme l'indique Cixous, de « dé-spéculariser » les pratiques amoureuses. Pour ce faire, les autrices privilégient la dévoration comme modèle de rapport à l'autre à la fois érotique et éthique. Avec le personnage de Thessie, que Cixous présente dans L'amour du loup, qui est « ma chatte », mais aussi « mon enfant, ma fiancée, ma sœur, ma mie », la narratrice fait l'éloge du manger/aimer autour des « repas d'amour ». Le Brouillon, quant à lui, va plus loin, en accordant à l'érotique une véritable valeur politique, notamment lorsqu'il fait le récit des pratiques orales auxquelles se livrent les amantes et qui constituent tout aussi bien une marque d'amour qu'un élément structurant du lien social. Comme chez Cixous, on constate un lien fondamental entre « manger » et « aimer ». Si les juments sont les « animaux préférés des amazones », il est dit que certains peuples d'amantes ont pour coutume de manger leur chair lorsqu'elles les tuent. La pratique des cadavres exquises consiste également à « manger ses amies mortes », alors que d'autres amantes peuvent manger les ovules de leurs amies ou encore mâcher la nourriture pour une autre [21]. On apprend ainsi que « on peut dans certaines circonstances avaler la salive de son amante […], ses mucus, sa morve, ses saignements de nez, ses crachats, ses renvois, ses vents, sa cyprine, son sang menstruel ou ses ovules, ses vomissures, ses larmes, son urine, toutes pratiques qui entretiennent l'affection et sont agréables à la bouche. ». L'oralité devient ainsi l'expression privilégiée de l'amour en ceci que « la vulve est une bouche. Bouches et vulves sont les deux parties les plus sensitives dans l'état d'amour, l'une allant souvent avec l'autre accolées. ». Ainsi, la pulsion orale vient redonner forme au « génital » ; une façon, une fois de plus, de « mettre du désordre », de re-cartographier le corps érogène.

La pulsion orale, qui fonctionne en « incorporant » [22], devient ainsi une manière d'aimer l'A/autre sans le détruire. En effet, l'amour conçu à partir du modèle de la pulsion orale et de l'incorporation vient « troubler » la supposée identité du moi en y introduisant de l'hétérogène. En effet, Cixous envisage l'amour comme « le passage, entrée, sortie, séjour en moi de l'autre que je suis et ne suis pas, que je ne sais pas être mais que je sens passer, qui me fait vivre. ». Ainsi, la formule suivante permet d'écrire le brouillage qui s'opère entre le sujet et l'autre dans « l'état d'amour » : « Elle entre, elle entre-elle moi et toi entre l'autre moi ». Dans l'amour, plus de Moi et d'Autre, plus de Sujet de d'Objet clairement distincts.

Le modèle de la dévoration ne se confond pas avec la destruction de l'autre, car, tout l'enjeu consiste à vouloir « manger l'autre et s'arrêter à la limite » [23]. La violence du désir affamé, corrélat du primat de la pulsion orale, s'oppose ainsi à la destruction du partenaire ; il s'oppose à un amour « à votre façon » (façon homme) qui, affirme Cixous, « est la mort pour nous ». Au contraire, comme l'indique bien le Brouillon, la violence est une « ardeur, énergie, force ». Elle ne détruit pas ; elle crée. « L'Amour Autre » se distingue ainsi de « l'amour guerre », de la « lutte à mort » entre le Sujet et l'Autre. De manière analogue, le Brouillon différencie la guerre au singulier, des « guerres d'amour » au pluriel. Si la guerre est associée à la mort d'une « amante ou amie », « les » guerres d'amour participent de l'Histoire des peuples d'amantes [24]. Ces Guerres ne sont pas tragiques : on n'y trouve pas la mort ou la fatalité mais le jeu et le rire.

Vers une dimension éthique et politique d'Eros…

Si la réinvention de l'amour occupe une place centrale dans les œuvres de Cixous et Wittig, c'est parce que l'expérience érotique engage la vie dans son ensemble. En effet, l'amour des amantes du Brouillon ne se limite pas à une expérience interpersonnelle mais porte la marque d'une pratique collective, qui fonde et fait tenir le lien social. Les amantes sont celles qui « éprouvent un violent désir », certes, mais ce désir prend forme dans des « peuples », des « tribus » qui « rassemblent toute la culture, le passé, les inventions et les modes de vie ». Ainsi, l'amour que les amantes se portent est indissociable de la vie en collectif : il permet, en ce sens, d'organiser et encadrer la dimension politique du groupe. Les dernières pages du Brouillon confirment cette hypothèse : le dictionnaire se clôt, en effet, sur un coup de théâtre majeur à travers lequel les autrices nous invitent à tout relire rétrospectivement en remplaçant « vivre » par « aimer ». Dans un sens similaire, Cixous précise dans « Le Rire de la Méduse » qu'aimer « une femme » c'est « devenir une femme que je puisse aimer » et « rencontrer des femmes qui s'aiment » et « qui vivent » : elle affirme ainsi le potentiel transformateur de l'amour dans le cadre d'une poétique et d'une politique féministes. En ce sens, si l'amour est présenté comme une certaine « relation entre les êtres », réinventer l'amour conduit alors nécessairement à la possibilité d'inventer « des modes de relation hétérogènes à la tradition ordonnée par l'économie masculine. ». Réinventer l'amour en féministe c'est ainsi réinventer les modalités relationnelles qui organisent et structurent le lien social.

Quel est donc ce renouvellement éthique qui s'opère à partir de la réinvention de l'amour ? Nous avons évoqué plus haut les principales caractéristiques d'une éthique qui se fonde sur l'amour de l'A/autre. Elle repose, en effet, sur la critique de la dichotomie propre à la tradition occidentale moderne entre Sujet/Moi et Objet/Autre, qui attribue à l'Autre une place subalterne. Au contraire, il nous semble impossible de lire les relations entre les amantes de Wittig et les femmes de Cixous à travers le traditionnel partage du Moi et de l'Autre, du Sujet et de l'Objet, c'est pourquoi nous avons proposé de les interpréter au prisme du modèle de la différance, dont nous avons détaillé les principales caractéristiques. Nous pouvons alors établir que cette éthique nouvelle dépasse le champ de l'amour conçu dans sa dimension intime et privé pour devenir un enjeu global qui intéresse le féminisme en tant que projet politique. Dans ce sens, Cixous pense l'éthique de l'A/utre comme une alternative au phallocentrisme – mode de régulation du désir par le phallus comme signifiant privilégié – dans la mesure où il se soutient d'une éthique plus « globale » que nous pouvons qualifier de « capitaliste ». En partant de l'analogie freudienne entre libido et argent, Cixous établit un parallèle entre économie psychique et économie politique. Elle montre ainsi comment la tradition moderne occidentale a construit une relation étroite entre argent et amour centrée autour de la recherche du « supplément du masculin : plus-value de virilité, d'autorité, de pouvoir, argent ou plaisir ». Nous pouvons résumer ce modèle comme suit : un Sujet en position de maîtrise s'empare de l'Autre, établit un rapport de domination afin d'en extraire quelque chose. Il s'agit ainsi d'une relation du côté de l'appropriation – qui veut dire « rendre propre, à soi » – et du gain, que Cixous illustre à partir de la formule du « don qui prend ». Elle oppose à cette économie du « supplément » du plaisir/argent un autre modèle, celui du « don qui donne » et qui en « donnant » n'attend rien en retour. Le lecteur l'aura compris, le modèle du « don qui donne » se distingue à la fois du modèle de l'appropriation de l'Autre par le Sujet et de celui d'un échange conçu comme réciproque, équitable ou égalitaire – dont nous connaissons les implications du côté d'un féminisme articulé autour du discours de l'égalité. Au contraire, il s'apparente davantage à une structure en réseau dont le mouvement serait celui de la circulation – et non pas de la réciprocité – telle que le pratiquent les amantes. Ces dernières, nous disent les autrices ont, en effet, même banni de leur vocabulaire le verbe « avoir » car « depuis l'âge de gloire, plus personne n' « a » rien. ».

Or, il faut le dire, en proposant une réflexion sur les notions modernes de Sujet/Moi et Autre/Objet, c'est non seulement la question du statut de l'A/autre qui se pose mais aussi celle de son « corrélat », le Sujet, que la modernité a abordé comme entité fixe, immuable, toujours identique à elle-même. Car, dans cette nouvelle manière d'entrer en relation avec l'Autre, c'est le Sujet lui-même qui en sort affecté, voire transformé. Le Corps Lesbien de Monique Wittig, en est un parfait exemple. Le texte décrit les aventures érotiques d'un « j/e » et un « t/u » qui pénètrent l'un.e dans l'autre, s'incorporant au point où il nous est impossible de répondre à la question « qui est qui ? ». Le choix d'écrire « j/e » et « t/u » – comme traversés par une barre qui les disloque – illustre bien, me semble-t-il, le type de décentrement auquel conduit la rencontre amoureuse avec l'Autre, décentrement qui met en échec les logiques de l'identité et de l'ipséité. En réinventant les pratiques de l'amour, Cixous et Wittig repensent ainsi le statut du Sujet, et font de ce dernier un Je toujours déjà traversé par l'altérité, et, par conséquent, hétérogène à lui-même.

Ces réflexions en apparence théoriques sur le statut du Sujet et de l'Autre ne sont pas sans conséquence du côté des enjeux politiques du féminisme. Songeons, par exemple, au problème du sujet politique, le « nous ». Se pose alors la question de savoir ce qui fonde ce « nous », ce qui nous permet de l'identifier et de le délimiter. Rappelons, à cet égard, la principale critique formulée par Butler dans le chapitre intitulé « Sujets de sexe/genre/désir » qui ouvre la réflexion de Trouble dans le genre : il est important pour le féminisme de se libérer de l'aspiration à déterminer un sujet stable et identique au risque de reproduire à l'intérieur du mouvement les partages et exclusions qu'il prétend combattre. En ce sens, Butler nous parle « d'incomplétude essentielle de la catégorie », soit d'un sujet qui ne peut, par définition, s'identifier à lui-même et qui se caractérise, au contraire, par une radicale différence de soi à soi [25]. Les perspectives théoriques ouvertes par notre lecture de l'érotique dans les écrits de Wittig et Cixous deviennent à cet égard précieuses pour réfléchir à un mode de construction d'un sujet collectif qui ne réponde pas aux logiques de l'identité et de la représentation.

Je me demande alors quelle forme prendrait un sujet du féminisme conçu sur le modèle du sujet érotique, défini non pas par ce qu'il est mais par la façon dont il aime. L'amour pourrait-il ainsi devenir le lieu privilégié d'une réinvention par le féminisme ainsi que l'expression ultime de sa portée politique.

Sofia Batko

BIBLIOGRAPHIE :

Beauvoir Simone de, Simone de Beauvoir : feminist writings, s.l., 2015.

Berger Anne Emmanuelle, « Écrire le corps au temps du MLF » dans Le Genre en littérature : les reconfigurations du masculin et du féminin du Moyen-âge à l'extrême contemporain, Presses universitaires de Rennes., Rennes, 2020.

Berger Anne-Emmanuelle, Le grand théâtre du genre : identités, sexualités et féminisme en « Amérique », Paris, Belin, 2013, 288 p.

Butler Judith Pamela, Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l'identité, traduit par Cynthia Kraus, Paris, la Découverte (coll. « La Découverte-poche »), 2006.

Chetcuti Natacha et Amaral Maria-Teresa, « Monique Wittig, la tragédie et l'amour », Corps, 1 décembre 2008, n° 4, no 1, p. 9398.

Cixous Hélène, Lettres de fuite : séminaire, 2001-2004, Paris, Gallimard, 2020, 1185 p.

Cixous Hélène, Le rire de la Méduse et autres ironies, Paris, Galilée (coll. « Collection Lignes fictives »), 2010, 196 p.

Cixous Hélène, L'amour du loup : et autres remords, Paris, Galilée (coll. « Lignes fictives »), 2003, 208 p.

Derrida Jacques, Marges de la philosophie, Paris, Éd. de Minuit (coll. « Collection “Critique” »), 2006, 396 p.

Wittig Monique, Le corps lesbien, Paris, Éd. de Minuit, 2004, 187 p.

Wittig Monique et Zeig Sande, Brouillon pour un dictionnaire des amantes, Paris, B. Grasset (coll. « Les cahiers rouges »), 2011.

Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, https://www.cnrtl.fr/, consulté le 21 juin 2022.

[1] Jacques Lacan, « Le savoir du psychanalyste. Entretiens de Saint-Anne. 1971-1972 ». Version AFI.

[2] Cf. Shulamith Firestone, The dialectic of sex : the case for feminist revolution, Paperback edition., London New York, Verso, 2015, 216 p. ; Kate Millett, Sexual politics, New York, Columbia University Press, 2016, 403 p. ; Ti-Grace Atkinson, Amazon odyssey : the first collection of writings by the political pioneer of the womenś movement, 1. print., New York, NY, Links Books, 1974, 257 p.

[3] Il est rare de trouver des lectures croisées des œuvres de Monique Wittig et Hélène Cixous. Nous renvoyons le lecteur vers l'article d'Anne Emmanuelle Berger « Écrire le corps au temps du MLF » qui montre comment Wittig et Cixous ont amorcé une reconfiguration de la manière d'écrire et vivre le corps dans l'amour (de soi et de l'autre). Anne Emmanuelle Berger, « Écrire le corps au temps du MLF » dans Le Genre en littérature : les reconfigurations du masculin et du féminin du Moyen-âge à l'extrême contemporain, Presses universitaires de Rennes., Rennes, 2020, p.

[4] C'est le cas de la théoricienne féministe étasunienne Ti-Grace Atkinson. Ti-Grace Atkinson, Amazon odyssey : the first collection of writings by the political pioneer of the womenś movement, 1. print., New York, NY, Links Books, 1974, 257 p.

[5] Voir notamment le texte « It's time to put a new face to love », Simone de Beauvoir, Simone de Beauvoir : feminist writings, s.l., 2015.

[6] Il convient de préciser le choix du terme féminisme pour parler de deux autrices qui, tout en ayant contribué au développement du féminisme français dans les années 1970, ont, chacune pour des raisons différentes entretenu des rapports ambigus avec ce terme. Il est connu aujourd'hui le refus par H.Cixous du terme féministe. Quant à Wittig, son affirmation selon laquelle les « lesbiennes ne sont pas des femmes », ainsi que l'exclusion subie par les militantes lesbiennes au sein du MLF, vient renforcer l'image d'une hétérogénéité interne au mouvement et invite à poser la question de l'usage du terme féminisme dans les années 1970 en France. Concernant les rapports entre le MLF et le mouvement lesbien, voir notamment la thèse d'Ilana Eloit, Lesbian Trouble : Feminism, Heterosexuality and the French Nation.

Pour ma part, je choisis d'utiliser le terme « féministe » dans cet article afin de revendiquer ouvertement l'inscription de ces deux autrices dans la tradition féministe occidentale de la seconde moitié du XXème siècle, dans la mesure où leurs écrits ont contribué à problématiser un certain nombre de thématiques encore centrales dans les féminismes contemporains.

[7] Nous avons choisi d'utiliser dans l'article l'écriture « A/autre » afin d'inscrire visuellement la distinction et l'articulation entre l'autre et l'Autre, en restant au plus près de ce que Cixous appelle « le paradoxe de l'altérité ». Nous devons à Jacques Lacan la formalisation de la distinction entre l'Autre (altérité absolue) de l'autre (projection de l'ego, l'autre comme « un autre soi-même »). Nous utilisons donc l'écriture « A/autre » comme façon de nommer ce qui dans l'autre renvoie toujours vers l'altérité radicale, soit son hétérogénéité irréductible. Nous reviendrons sur l'importance de cette dimension dans l'œuvre de Cixous.

[8] Hélène Cixous, Le rire de la Méduse et autres ironies, Paris, Galilée, 2010, 196 p.

[9] Le « phallocentrisme » désigne un mode d'organisation du champ symbolique qui repose sur la centralité du phallus comme signifiant organisateur. Il peut être rapproché de la « pensée straight » de Wittig, et de « la mécanique des solides » de L. Irigaray. Il faut bien noter que c'est au niveau du langage et de la pensée que ces « logiques » excluent l'A/autre (le féminin, la lesbienne, etc.).

Pour de plus amples précisions, voire les entrées « Écriture Féminine » et « Monique Wittig » dans le Dictionnaire du genre en traduction, accessible en ligne https://worldgender.cnrs.fr/.

Luce Irigaray, Ce sexe qui n'en est pas un, Paris, Éditions de Minuit, 1977, 217 p. et Monique Wittig, La pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2018, 153 p.

[10] Natacha Chetcuti et Maria-Teresa Amaral, « Monique Wittig, la tragédie et l'amour », Corps, 1 décembre 2008, n° 4, no 1, p. 93‑98.

[11] Dans les termes d'Anne Berger, cela correspond à « l'invention politique, épistémologique et culturelle du sujet désirant » au tournant du XXème siècle, et surtout de son affirmation au féminin. A.E. Berger, « Écrire le corps au temps du MLF », art cit.

[12] Sur le lien entre Désir, Loi et Phallus chez Lacan voir notamment « La signification du phallus », « Subversion du sujet et dialectique du désir » dans Ecrits II, ainsi que Le Séminaire Livre VI, Le désir et son interprétation.

[13] Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, https://www.cnrtl.fr/.

[14] Je fais référence ici au paradigme freudien sur lequel Cixous s'appuie tout au long de son œuvre. Freud, dans ses descriptions du développement psycho sexuel de l'enfant distingue plusieurs « phases » au cours desquelles la sexualité est gouvernée par une pulsion partielle différente. Ainsi, nous trouvons une phase orale, anale, phallique. Une fois le complexe d'Œdipe surmonté, l'enfant traverse alors une phase de latence, qui débouche dans l'adolescence. L'adolescence représente alors un moment de réactualisation des problématiques œdipiennes, moment qui permet au sujet de mettre les pulsions « partielles » au service du génital et de la reproduction, par le moyen du refoulement de la sexualité infantile. Ainsi, le génital prend le dessus et le sujet « renonce » aux pulsions partielles. Bien sûr, inconsciemment ces pulsions continuent d'exister et d'animer la vie sexuelle des adultes. Voir Trois essais sur la sexualité publié en 1905.

Cixous relit Freud, nous le verrons, et, dans sa pensée de l'Amour Autre, accorde un privilège à la pulsion orale.

[15] Voir Monique Wittig, Le corps lesbien, Paris, Éd. de Minuit, 2004, 187 p.

Plutôt qu'un « corps anatomique », il s'agirait alors d'un « corps viscéral », expression proposée par A.E. Berger dans « Écrire le corps au temps du MLF », art cit.

[16] Cixous parle en ce sens des « désordonnantes » dans « Sorties ». L'étymologie du mot « ordre » renvoie au « rang » mais aussi à ce qui est « rangé ». Le corps amoureux de Cixous et Wittig serait alors un corps « dé-rangé », hors-normes.

[17] Cixous l'annonce fermement dans « Le Rire de la Méduse » : « ce désir inventerait l'Amour ».

[18] Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, Éd. de Minuit, 2006, 396 p.

[19] Nous faisons ici référence au Séminaire de Cixous publié sous le titre « Lettres de fuite », où on peut entendre « l'être de fuite ». Hélène Cixous, Lettres de fuite : séminaire, 2001-2004, Paris, Gallimard, 2020, 1185 p.

[20] A.E. Berger, « Écrire le corps au temps du MLF », art cit.

[21] Voir les entrées « alimentation », « ovule », « mâchement » dans Monique Wittig et Sande Zeig, Brouillon pour un dictionnaire des amantes, Paris, B. Grasset, 2011.

[22] Dans sa description de la phase orale, Freud montre comment l'enfant « incorpore », c'est-à-dire introduit en lui, les éléments extérieurs lui procurant du plaisir, et projette en dehors de lui les éléments déplaisants. Cixous reprend la notion d'incorporation et lui accorde une place centrale dans son érotique.

[23] Hélène Cixous, L'amour du loup : et autres remords, Paris, Galilée, 2003, 208 p.

[24] L'usage des oxymores pour décrire Les guerres d'amour comme un « assaut de gentillesse » et des « guerres heureuses » témoigne d'une violence de l'amour qui ne détruit pas mais au contraire fait vivre le collectif. M. Wittig et S. Zeig, Brouillon pour un dictionnaire des amantes, op. cit.

[25] Judith Butler, Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l'identité, Paris, la Découverte, 2006.

Consangouinités vol. I : La meute qui nous habite

socrata — 2022-06-27T21:13:36Z

Dans ce texte, Virginia Elez, interroge le sens que peut revêtir de se distinguer à tout prix des un.es des autres, d'adopter des choix de comportements en fonction d'un besoin de reconnaissance, et de la difficulté à se sentir en phase avec une communauté de "semblables". La question centrale (et embarrassante) semble être celle de l'identité, à la fois jouissive et répressive, claire et ambivalente lorsqu'il s'agit de se constituer en subjectivité politique. A quoi est-ce qu'on renonce et qu'est-ce qu'on découvre lorsqu'on prend la décision de se fondre dans la masse informe d'une communauté ? De la distinction en milieu queer, pourrait-on dire.

'Me confirmo vivx
Me confirmo absolutamente mediocre
Y unicx'
Bruno Cimiano - Oracion Trans(2022)

C'est vrai que je suis dans la moyenne de beaucoup de choses, dans la norme. Classe sociale bof, racialisation bof. Mi Nord mi Sud, mi figue mi raisin. Encore une personne qui étouffe son déracinement dans l'enseignement supérieur et qui fait toujours lever le sourcil de l'institution universitaire française « Oooooh, waw, votre parcours est ex-cep-tio-nnel ! ». En vrai ? Bof. Je suis juste dans la moyenne de la plupart d'habitants d'une commune de classe populaire hein, un peu de ci un peu de là. Et je sais que je suis parfaitement interchangeable.

Pour le fait que je sois trans, ça crée certes des réactions similaires, ça parle de comment je suis exceptionnel et tout. Or, je sais bien c'est faux. Je sais que je suis parfaitement interchangeable avec n'importe quel autre homme trans, qu'il soit chanteur, danseur, mécano, assistant de la petite enfance, psychologue, DJ de darkwave, philosophe, serveur, peintre, cueilleur de myrtilles, mannequin, pêcheur, acteur porno, ingénieur en son, architecte, sociologue ou biologiste sur les tomates. Parfois, on supprime tout simplement nos compétences ou notre activité professionnelle, et on nous réduit à la catégorie de "militant.e trans".

Ceci fait que certaines personnes transmasculines réaffirment leur nécessité de se différencier des autres : Les transsexuels versus les non-binaires, les trans-héteros versus les transpd, les queers versus les matérialistes, les mecs gouins contre les « transmasc NB women alligned he/him lesbian » (je ne comprends littéralement rien de ce que je viens de taper mais ça à l'air d'être la même chose non ?), les « softboi » contre les « fuckboy » et ainsi s'ensuit. On pourrait encore rajouter les couches d'autres identités auto-diagnostiqués. Soyons clair, tous les mots que je viens de mentionner sont anachroniques et ils ne veulent strictement rien dire. Mais, même les personnes transmasculines qui comprennent que ces divisions identitaires ne sont guère ancrés dans le concret, iels essayent quand même de se distinguer des autres. Juste pour revendiquer leur côté « one trve rebel soul ». Encore un exemple ? Ceux qui disent « je ne suis pas dans le milieu ». N'importe quel mec trans pourrait passer sa vie dans un squat ou dans un bar transféministe, être H24 en soirée, avoir provoqué des mycoses à la moitié de la ville, et dire quand même que « il est pas dans le milieu ». Basta de mentiras, amigas ! Est-ce que le « je ne suis pas dans le milieu » est notre réadaptation post-transition du « je ne suis pas comme le reste de filles » ?

La première fois qu'on m'a dit que je ressemblais à une autre personne transmasculine, c'était à Toulouse, au festival Cine España. L'auteur du compliment était un psychanalyste lacanien assez drôle, ami d'un ami, qui a rapidement sympathisé avec le vin rouge Ribera del Duero et les croquetas. Ma première réaction fût la gêne. Peu après, une autre personne m'a comparé à Miquel Missé, et même si c'était un peu plus pertinent (du fait qu'on soit tous les deux bruns, petits, avec gros sourcils et la voie plutôt aïgue) je ne l'ai pas bien pris. Je voulais être le premier de quelque chose pour satisfaire mon « not like the other transmascs », du coup je me suis dit que je serais le premier mec trans musicien de ma banlieue de résidence à Madrid. Autant pour moi, le 'poste' était pris, par mon père de transition, en plus. Quand j'ai déménagé à Toulouse, je me suis dit que je serais le premier mec trans psy de la ville. Autant pour moi, y a trois mille trannies qui sont psys et/ou à l'UFR de Toulouse 2. Enfin je me suis dit « je serai le premier mec trans philosophe de mon village », du village du nord de l'Espagne de 1800 habitants où j'ai passé mon enfance. Too late, le poste était pris par… Paul B. Preciado. Ça fait chier !! pas vrai ? Or, quand j'ai compris que les distances (littéralement, les distances) avec d'autres transmascs ne sont pas si terribles, quand je me suis véritablement rapproché des mien-ne-s, j'ai appris à m'éloigner de la masculinité hégémonique.

C'est une monnaie à deux faces : on me considérera interchangeable mais, en même temps, on dira que je suis le premier dans mon domaine. C'est assez paradoxal comme situation. Cela a son explication tout de même : c'est une façon d'effacer mon histoire et, en consonance avec les temporalités du capitalisme "utiliser-jeter", que ma pertinence comme mec trans ait une date de péremption (généralement, le 40eme anniversaire). C'est pour cela qu'il faut avoir beaucoup d'attention à ces aspirations à être spéciale, ce "chaque transition est individuelle / chacun a son ressenti". Blas Radi nous prévient aussi :

« La reconnaissance répétée de chaque "premier homme trans" en tant que premier suppose une condition de constante émergence. Ceci veut dire un renoncement à l'inscription dans une trajectoire commune et la puissance momentanée que cela peut donner (il y n'a eu personne avant). La succession des "premiers hommes trans" est un présent constant, et cela convient très bien aux relations de domination.
(...) c'est souvent la seule chose qui est permise. De plus, pour ses éphémères personnages cela peut être très profitable à une échelle individuelle et à court terme. Or, dans les processus à moyen et long terme, et à une échelle collective, le prix à payer revient très cher. »

En revanche, même Blas Radi, nous allons voir, tombe dans le piège de faire son « not like the other transmascs » quand il essaye de se distinguer des « postmos ». C'est là que je souhaiterais lancer le défi : si, de toutes façons on est interchangeables aux yeux des autres, alors pourquoi ne pas profiter de l'organisation collective, pour faire corps ensemble ? Ça ne sert à rien de faire des groupes de parole si c'est pour finalement se dire que « chacun a son ressenti » ; ce serait aussi dépolitisant de faire une AG pour conclure que « chacun a son avis sur s'il faut faire ou non une grève ».

Je ne peux pas fondre mon expérience dans celle des hommes cisheterosexuels (expérience monochrone, grise, plate, meurtrière) et, pour la même raison, je fonds toute mon expérience dans celle de n'importe quelle personne transmasculine, dans une multiplicité infinie :

Je suis un transsexuel et je suis kiwigender. Je suis queer et matérialiste. Je suis butch et pédé et aussi un raton laveur et un ventilateur. Avant j'aimais les filles et maintenant j'aime les garçons mais et oh tiens en vrai j'aime aussi les filles et j'aime aussi les garçons et je suis ni bisexuel ni pansexuel. Je suis un homme héterosexuel et une gouine fem girlboss. J'aime la masculinité et j'aime la féminité mais pas tout dans la masculinité et pas tout dans la féminité. Je suis non-binaire et une radfem TERF et un « bears ». Je suis T4T mais j'aime juste des filles qui sont des garçons et qui sont en même temps butch et pédé. Je suis un truscum macho et je suis un softboi qui met des « UwU » à ses crushs (les crushs : ces filles qui sont des garçons et qui sont des lesbiennes et qui sont pédés). Je suis une gymqueen et un geek. Je pleure souvent et je ne pleure jamais. Je parle beaucoup et je parle peu. Je suis nevrosée et handicapée et neurotypique et hystérique et borderline (borderline is the new hystérie). Je suis borderline et autiste et peut-être pas si autiste que ça ou au moins pas plus que n'importe que n'importe quelle fille qui est garçon et qui est lesbienne et pédé. J'aime pas les bruits et j'aime pas le silence et j'aime pas les gens et j'aime pas sociabiliser et j'ai une véritable panique à mourir seul-e. Le sexe me traumatise et le sexe est la meilleur chose qui me soit arrivé. Je suis transmédicaliste et furry. Je suis demisexuel et je baise le premier soir. Je suis anti-godes et performeur post-porno. Je suis sex-neg et sex-po et une meuf hétéra et lesbienne golden et militant asexuel et la plus grosse pute fille-garçon-gouine-pédé dans cette soirée. J'ai une bite et une chatte. Je suis monoamoureuse et polyamoureuse et polyhaineuse. Je suis une survivante et je suis un pervers narcissique. Je suis athée et je suis un Dieu et un ange déchu.

Je suis…Un aboiement de plus.
Tous les aboiements paraissent dissonants entre eux.
Mais au bout d'un moment, ils font meute.

Virginia Elez