TROU NOIR

Plante à Genet

diva — 2022-05-27T21:00:16Z

Présenter un poème pourra surprendre. Et il est vrai qu'il s'agit d'une forme littéraire plutôt marginale au sein de notre publication. L'intérêt de ce poème, et du commentaire qui l'accompagne est à l'image de la tentative politique de TROU NOIR : mettre en lumière l'angle mort de toute politique et particulièrement de toute politique radicale, c'est-à-dire confronter la question du désir, du pouvoir, de l'inconscient, de l'Autre avec la rationalité limitée et froide des idées ou des principes. La poésie est un puissant vecteur existentiel donnant un accès privilégié à ce continent inconnu qu'est le désir pourtant moteur de toute politique d'émancipation.

Roland Devresse, poète bruxellois de 28 ans est l'auteur de deux recueils de poésie, « Assigné à existence » qui explorait la fin de l'adolescence, la fête et la révolte dans un feu d'artifice verbal et incisif, et d'« Au confinement des mondes » sorte de carnet de voyage au cœur des mondes sensibles abolis ou fragilisés par la gouvernementalité sanitaire. « Plante à Genet » est issu de son prochain recueil : « Jazz de Sambre » récit d'un exil et éternel retour à l'intimité sordide du poète qui erre encore, malgré tout, dans cet univers aberrant.

Crédit photo : « Clémentine raccommodée » est la photo d'une œuvre de la sculptrice Alicia Long.

Le poème ici, en forme d'hommage paradoxal à Jean Genet, prend l'exact contre-pied de son homosexualité, toujours libre, toujours dérangeante, toujours aux antipodes de ce qui serait de l'ordre du « normalisable ».

Le poème ici décrit un acte de consommation, commis en pure perte. Un acte de déchéance, une conduite à risque qui, lorsque j'étais plus jeune, me semblait être le seul accès à une sexualité qu'en mon fort inverti, je m'étais trop longtemps interdite. Quand mon désir fut libéré des chaînes avec lesquelles je l'avais attaché, j'ai, comme tant de jeunes gens, composé une alliance entre mon goût immodéré de la fête, et ce retard de désir à assouvir, cette envie de toucher, d'explorer, de connaître tous les corps.

Désir de conquêtes, désir quasi colonial – posséder et être possédé – explorer des forêts pour moi vierges encore, m'offrir comme continent à habiter. Terra Nullius. S'oublier dans le pur instant qu'on achète au prix d'une entrée en boite. Au prix d'un contrat nocturne que le jour abolit. Bref, d'une forme de vie absolument soluble dans le Spectacle.

C'est qu'une identité n'est pas d'emblée une forme de vie antagoniste vis-à-vis du capital et de la marchandise. Au contraire, une certaine normalisation s'opère depuis plusieurs années. C'est l'image du gay bon consommateur, bon copain, bon fêtard, bon travailleur, ou vieux collectionneur d'art qui empeste Netflix et le néo progressisme du « monde d'après » - un monde plus inclusif si l'on sait se plier sans trop de peine aux impératifs de la marchandise et du fétichisme qu'elle engendre.

Si l'on sait se faire marchandise

Ces nuits de délassement sont celles où le plaisir se confond à tel point avec l'aliénation « qu'il serait absurde de vouloir les séparer ». Et si l'on se sent un peu sale après cela fait encore partie du trip. Dominer est une passion triste. Être dominé l'est tout autant.

J'ai choisi ici le biais de l'aliénation, de ma propre aliénation. Échographie d'une impuissance dont l'analyse demeure trop prisonnière des espaces en non-mixité et d'où elle gagnerait à s'envoler plus souvent.

Faire aveu des plaisirs de son aliénation comme on avouerait avoir commis un crime

j'irai donner mon cul
au premier venu
pute du collège
comme il se doit -harcelée
j'irai donner mon cul
à tous les inconnus
dont la beauté sied
à mon désir grossier
que seul le cul allège

dans les bras de passage
des vieux types rencontrés
dont je me fous de l'âge
je me fais enculer
douleur plaisir
pour un soir câliné
dans les bras du désir
je me fais enculer

sucer une vieille bite
dans les chiottes d'un vieux bar
cocaïne comme rite
de cet échappatoire
qui n'est que déchéance
je le sais tu le sais

mais pour quelques souffrances
a jamais arrimées
aux traumas de l'enfance
qui dansent dans mon nez
cocaïne donne la chance
de trouver l'étrangeté
et de la trouver belle

surtout pas de demain
de ton nom je ne veux point
connaître le libellé
si tu reste inconnu
c'est encore mieux tu vois
connaître un nom c'est déjà
c'est déjà s'attacher
consumériste toujours
je ne veux pas me lier
j'aime à être un objet
et à objectiver

lueur du petit jour
où l'on se dit adieu
en constatant l'aspect
l'aspect de nos visages
et la pointe de regret
de se dire que nos ages
par les ans trop distants
feront de ce passage
rien qu'un souvenir charmant

mais chimère sa mère
moi j'ai tout oublié
ton visage le plaisir
et tes mains fascinés
par mon corps dieu grec
à demi africain
et le profond chemin
de l'orgasme intrinsèque

on se recroisera
au détour d'une soirée
tu me sourira
je t'aurais oublié
je serai plante à genet
toi tu sera gêné

Roland Devresse.

Góor-jigéen

diva — 2022-05-27T21:00:13Z

« Tant que je serai à la tête du pays, l'homosexualité ne sera pas dépénalisée au Sénégal » [1]. C'est avec ses mots, prononcés le 27 janvier 2022, que le président du Sénégal, Macky Sall rappelait sa position devant l'association des imams et oulémas du Sénégal. Depuis une vingtaine d'années, la situation des homosexuels sénégalais s'est passablement dégradée tant par la répression de l'État exercé par la police et la justice que par le rejet et la violence de la société.
Compte tenu de ce caractère brulant de la question homosexuelle, Macky Sall s'est toujours efforcé de ménager la communauté internationale [2], principalement française. Premier investisseur et premier partenaire commercial du Sénégal, la France, dont les multinationales sont très bien implantées, exerce des formes de pressions [3], par l'économie, mais aussi par les aides au développement en direction d'un plus grand respect et de légiférations en faveur des droits de l'homme, de respect des minorités ou de la santé.
On comprendra donc qu'une image ambiguë est renvoyée par les ONG occidentale à la population sénégalaise. Alors que le travail sanitaire, de prévention et de protection mit en place par ces organismes est essentiel, leur présence, leur discours et leur mode de fonctionnement sont perçus comme un cheval de Troie occidental introduisant mode de vie, mœurs et façon de penser.
D'un autre côté, l'État sénégalais ne peut pas se permettre qu'une force politique ou un contre-pouvoir s'empare de la question homosexuelle. Très dépendant de l'opinion publique, celui-ci ne peut pas risquer de mettre en jeu son autorité par un conflit avec sa population. On a pu voir au cours des dernières années des collectifs importants se former contre une éventuelle décriminalisation de l'homosexualité comme « And Samm Jikko Yi » (Ensemble pour la sauvegarde de nos valeurs en wolof) regroupant associations, chefs religieux et personnalités publiques [4].
Cette instrumentalisation de l'homophobie n'est pourtant pas l'essentiel du caractère politique de l'homosexualité. Le tabou qu'incarnent les goor-jigeens est particulièrement profond dans la société sénégalaise. L'interdit social qui frappe l'homosexualité ne s'applique pas seulement au fait d'avoir un rapport sexuel avec une personne du même sexe, mais prend l'ampleur symbolique du fait même d'entrer en contact avec. Tout ce qui oriente les pensées vers ce qui est interdit, vers l'image d'un rapport homosexuel, qui établissent un contact par la pensée est défendu au même titre que le contact physique immédiat.
Quiconque a transgressé un tabou est devenu de ce fait lui-même tabou…

Cette situation initiale semble se complexifier par le biais des études historiques sur les mœurs sociales et sexuelles de l'Afrique de l'ouest qui racontent que les pratiques d'inversion de genre ont bénéficié, dans l'histoire récente puisque de mémoire des plus anciens, d'une tolérance et de places et fonctions au sein de la société sénégalaise. A l'inverse de la construction de l'homosexuel comme analysé par Michel Foucault, le góor-jigéen, littéralement homme-femme en Wolof, se caractérise par son inclusion dans le social. Homosexuel et góor-jigéen ont ainsi pu cohabiter sans désigner la même chose, c'est-à-dire sans susciter le même rapport avec l'ensemble des sénégalais. Le glissement vers une teneur purement sexuelle et infamante de l'expression est particulièrement récent.

Voici donc les trois éléments entre lesquels nous naviguerons tout au long de cette courte étude.

La lecture des notes est essentielle pour permettre l'évasion des conceptions européennes de violence, d'État ou encore d'Islam.

UNE SITUATION DIFFICILE

Dans son rapport de 2010 Craindre pour sa vie, violences contre les hommes gays et perçus comme tels au Sénégal, Human Rights watch [5] note que les violences à l'encontre des personnes fondées sur l'orientation sexuelle et l'expression de genre se sont intensifiées au Sénégal début 2008. Les hommes se disant gays ou perçus comme tels sont progressivement devenus la cible de la vindicte populaire et d'arrestations arbitraires. L'ONG a pu établir l'existence de nombreux cas de violences lors d'une enquête menée en 2009 et début 2010 : brutalités policières, détentions arbitraires, menaces physiques, agressions, insultes, chantage, extorsion, et vol. Elle a, en outre, pointé du doigt le rôle joué par les médias et les institutions religieuses dans l'instauration de ce climat de violence.

En voici quelques exemples :

Février 2008, après la publication de photos d'un « mariage gay » dans le magazine Icone, la police arrête ceux dont le visage est reconnaissable. En l'absence de preuves, les hommes sont relâchés, mais l'évènement est tellement médiatisé qu'il contraint la plupart des hommes à l'exil après avoir été ouvertement attaqué et menacé. Madièye Diallo, exilé au Mali pendant plus d'un an, malade et fragile, rentrera dans sa famille avant de décéder au cours de l'année 2009. Par deux fois, son corps fut exhumé par les habitants du quartier et traîné jusque devant la maison de ses parents. Sa famille décida de l'enterrer dans l'arrière-cour de la maison. Cette histoire particulièrement difficile s'est répétée au cours de la décennie. Des vidéos devenues virales d'exhumation de cadavres d'homosexuels accentuent encore un peu plus la violence exercée à leur encontre. C'est une vidéo de ce genre qui sera le point de départ du roman De purs hommes de Mohamed Mbougar Sarr [6] traitant de la violence homophobe de la société sénégalaise.

25 janvier 2016, le journal jeuneafrique.com relate l'affaire de Kaolack : « Dans la nuit du 24 au 25 décembre 2015, onze hommes soupçonnés d'avoir participé à un mariage gay étaient interpelés par la police de Kaolack dans l'enceinte du lycée Ibrahima Diouf, lors d'une soirée. Dès le lendemain, l'affaire fait scandale dans la capitale du bassin arachidier, où des rassemblements s'improvisent, résolument hostiles aux onze suspects. Lundi 28 décembre, au terme de leur garde à vue, ces derniers sont déférés au Parquet. Mais le procureur du TGI de Kaolack, considérant que le dossier ne contient pas d'éléments suffisants pour les incriminer, classe l'affaire sans suite et ordonne leur remise en liberté. Au-dehors, les manifestations de colère redoublent d'intensité. Massée devant le tribunal, la foule semble prête au lynchage [7]. Les policiers devront finalement attendre 2 heures du matin pour relâcher discrètement les intéressés — dissimulés dans des véhicules banalisés — aux quatre coins de la ville. » [8]

23 mai 2021 une grande manifestation, initié par un collectif d'associations visant à défendre les valeurs traditionnelles contre les pressions internationales, réclamait une loi criminalisant l'homosexualité [9]. La foule brulait le drapeau LGBT pendant que les guides confrériques soufis, unanimes sur la volonté de combattre activement ce fléau appelaient à « brûler » les homosexuels. L'évènement fait grand bruit puisqu'il politise la question au point de faire réagir le gouvernement. Il proposera l'année suivante un projet de loi visant à alourdir les peines à l'encontre des homosexuels.

28 mai 2021 un scandale éclate dans l'éducation nationale après qu'un sujet de bac blanc d'anglais, proposé dans le département de Rufisque, ai proposé un texte extrait des chroniques de San Francisco d'Armistead Maupin. Ce texte, une lettre d'un fils à sa mère, aborde la question de son homosexualité et les difficultés sociales que celle-ci lui pose. Les questions de l'examen « que pensez-vous de ce texte ? Êtes-vous pour ou contre l'exclusion des homosexuels au Sénégal ? » ont été jugés prosélytes. Dans un des nombreux articles de journaux sur le sujet [10] on peut lire « Le mal est profond pour deux raisons : d'abord l'offensive pour la banalisation de l'homosexualité, ensuite faire passer cette abominable pratique dans notre société. Rien ne semble arrêter ces gens pour la réussite de leur projet… ».

Les témoignages abondent sur le drame que constitue la révélation sociale de l'homosexualité d'un individu [11] :

« Il m'a dit que mon frère aîné lui avait dit : “Si tu le vois, dis-lui de ne jamais revenir, parce que s'il revient, je le tuerai.” Ma sœur a appelé mon ami et lui a dit : “Si XXX est chez toi, fous-le dehors pour qu'on puisse le livrer à la police. »

« Le mardi, j'ai reçu un appel d'une fille de mon quartier avec laquelle je ne m'entendais pas. Elle m'a dit : “Tout le monde te cherche. Quand ils t'auront trouvé, ils te tabasseront, te tailladeront les jambes et te tueront. »

« À l'arrivée de la police, je me suis enfui. Je suis monté en courant au quatrième étage. La police m'a poursuivi. Le seul moyen de m'échapper était de sauter. J'ai envisagé un instant de ne pas sauter et de laisser les policiers m'arrêter, mais avec ma tenue féminine, je me suis dit que s'ils m'attrapaient, ça irait mal pour moi. Alors j'ai préféré sauter et j'ai atterri sur le toit d'une maison voisine. Je me suis fait très mal au genou. J'avais le visage écorché. (…) Cette nuit-là, je suis parti de chez moi pour aller à Thiaroye et je n'y suis plus jamais retourné. »

En complément de la note7, il nous semble nécessaire de faire percevoir que la violence, tant verbale que physique, fait partie intégrante des normes sociales sénégalaise. Les expressions telles que « je vais te tuer » ou « que Dieu m'accorde ta mort » revêtent une généralité que l'on retrouve dans une foule de contexte qui dépasse largement le cadre de notre étude.

LOI RÉPRESSIVE ET HÉRITAGE COLONIAL

C'est en vertu de l'article 319 du Code pénal sénégalais que la police et la justice arrêtent et écrouent les homosexuels. L'article stipule que « sera puni d'un emprisonnement d'un à cinq ans et d'une amande de 100 000 à 1 500 000 francs CFA, quiconque aura commis un acte impudique ou contre nature avec un individu de son sexe. Si l'acte a été commis avec un mineur de 21 ans, le maximum de la peine sera toujours prononcé ».

Comme c'est également le cas pour la plupart des pays d'Afrique de l'Ouest, les lois réprimant l'homosexualité sont des reliques de la période coloniale. Dans un article de Tatiana Salvan paru dans le journal Libération et datant de novembre 2014, la journaliste interroge le sociologue camerounais Charles Gueboguo [12] :

« C'est l'interdiction légale de l'homosexualité qui a été imposée par l'Occident à travers un système législatif qui reproduisait celui en vigueur dans les métropoles d'alors, et non le contraire. Les législations des nouveaux pays africains après les indépendances ont été inspirées par les colons et conçues parfois par ces derniers comme un package de nombreux interdits pour établir de nouvelles valeurs nationales se voulant fédératrices.
Ainsi, par exemple, au Sénégal, la loi contre l'homosexualité est mot pour mot l'ordonnance de juin 1942 signée par le Maréchal Pétain. »

Pour qu'un procès puisse avoir lieu, il faut une preuve tangible qu'il y a eu rapport homosexuel. Lorsqu'il n'y a pas de preuve, les personnes incarcérées sont relâchées. Toutefois, elles auront subi affront et tortures de la part de la police. Les témoignages sont toujours concordants :

« Il y avait une dizaine de gendarmes. Ils nous ont fait faire des pompes pendant plus d'une heure. Si l'on refusait ou arrêtait, ils nous battaient. Ils nous demandaient d'aller de plus en plus vite et si l'on n'y arrivait pas, ils nous aspergeaient d'eau. Ils ne nous ont pas laissé téléphoner. Ils nous traitaient de goorjigeen et de pédés. Ils disaient : “Pourquoi vous ne voulez pas de nos femmes, de nos jolies femmes ?” Nous avons été battus, frappés, giflés au visage et à la tête. Ils ne nous ont pas laissés aller aux toilettes pendant des heures. » [13]

À propos de cette violence d'État, Boris Bertolt explique que les arrestations tous azimuts des homosexuels ont principalement pour objectif le renforcement de la légitimité politique et morale des institutions. L'État se fait le « sous-traitant de la violence » en déléguant aux populations la répression de l'homosexualité afin de ne pas susciter la réprobation des organismes internationaux concernant la défense des droits de l'homme. La police et la justice entretiennent une connivence avec la population hétérosexuelle dans la traque des homosexuels. Cette population se sent investie du même devoir que les policiers de faire appliquer les normes et valeurs légales régulant le genre et la sexualité. L'impunité dont jouissent les agresseurs auprès des forces de sécurité alimente la violence homophobe et installe un climat de peur chez les homosexuels [14].

Il faut toutefois entendre cette sous-traitance comme une incapacité. Il ne s'agit pas tant d'une stratégie que d'une incapacité qui fait que L'État sénégalais n'est pas en mesure de s'approprier la violence politique et sociale nécessaire au maintien de l'ordre. Si en Occident, l'État détient le monopole de la violence légitime, au Sénégal cette légitimité appartient également à la population qui fait respecter ses valeurs et sa morale.

UNE HISTOIRE TROUÉE

Au Sénégal, une majorité de gens perçoivent l'homosexualité comme une importation occidentale. Or, qu'elle soit ancienne ou récente, l'histoire des sexualités d'Afrique de l'Ouest donne tort à ce lieu commun si rependu. Ndèye Gning [15] parle de sources concordantes à établir l'existence, bien avant la période coloniale, de pratiques homosexuelles « traditionnelles », « autochtones » et socialement définies. « On connaît la dimension ritualisée de ces pratiques sexuelles chez les Azandés [16] du Soudan, les Mossis [17] de l'Afrique occidentale ou les Wolofs [18] du Sénégal.

Pour une histoire plus récente, le podcast d'euronews « Dans la tête des hommes » [19] reportage sur les goor-jigeens ou l'homophobie au Sénégal donne le ton. On y découvre le journal de voyage de Michael Davidson qui présente Dakar comme la capitale gay d'Afrique de l'Ouest :

« En 1949, Dakar était déjà une ville réputée gay friendly en Afrique de l'Ouest où l'homosexualité était acceptée. Neuf ans plus tard, lorsque j'y suis retourné, les Français étaient partis et la ville était plus gay que jamais. Pour une raison qui m'échappe relevant de l'histoire et de l'ethnographie on évoque la réputation de cette région ouverte aux pratiques homosexuelles et Dakar ne déméritait pas, loin de là. »

« Homme biologique paré de vêtements et d'attributs féminins (maquillage, dépigmentation de la peau, etc.), agrégés au monde des femmes, principalement celles de la haute société (nommées diriyanké), le góor-jigéen occupait au Sénégal, durant la majeure partie du XXe siècle, la fonction de maître de cérémonie lors de mariages ou de baptêmes par exemple, notamment grâce à son savoir-faire culinaire (dont l'une des traces est l'existence pérenne de la “sauce góor-jigéen”). Il se chargeait plus ordinairement d'égayer le quotidien de ces dames, en empruntant certaines de leurs manières et façons d'être, mais aussi de les conseiller. Jusqu'aux années 1980, le góor-jigéen était considéré par la plupart des Sénégalais comme un homme biologique mimant la femme et occupant préférentiellement certaines fonctions sociales. Pendant longtemps, son statut et sa place étaient ainsi reconnus au sein de la société. Mais sa sexualité n'était pas interrogée » [20]

Le podcast propose également le témoignage du professeur d'étude panafricaine à l'université du Kent Babacar N'Baye :

« Quand je grandissais, j'en voyais (des goor-jigeens) dans les sabars [21], c'était les cérémonies de danse qui existaient qui existaient au Sénégal et qui existent toujours. On en voyait dans les sabbats. On en voyait dans les baptêmes. Pas tout le temps. Mais parfois. Mais on en avait un certain respect envers ces individus-là.
Il n'y avait pas d'insulte il n'y avait même pas d'accent sur ces individus-là. On les voyait et on ne disait rien. Mais maintenant, quand on regarde comment dirai-je la TV ou quand on lit les journaux, ce que l'on voit c'est des insultes, des injures contre ces individus. »

Il y a toujours des góor-jigéen dans les sabars. D'autres occasions, principalement des fêtes ou des célébrations religieuses, offrent de manière ritualisée, l'occasion de performer l'autre genre, de jouer avec la transgression des valeurs. On peut citer le soir du tamkharit (fête religieuse célébré le dixième jour du premier mois de l'année selon le calendrier musulman), célébration au cours de laquelle les sénégalais fêtent le tadjabone. Les hommes se déguisent en femmes ( et vice versa selon certaines sources) et demandent de l'argent aux habitants de leurs quartiers. Cette coutume bien que donnant lieu à des controverses est toujours honorée [22].

Si la visibilité de ces pratiques a reculé avec l'amalgame entre góor-jigéen et homosexuel et le sens injurieux que recouvre maintenant la notion de góor-jigéen, elles continuent pourtant à susciter questions et débats. La raison en est que l'on peut performer un autre genre au Sénégal, par exemple les filles garçon-manqué sont généralement appelé « garçon » par leur entourage. Si le terme est plutôt moqueur, il favorise une tolérance envers une forme de masculinisation du féminin. Pour les hommes, si les normes de la masculinité sont beaucoup plus exigeantes au quotidien, elles peuvent ainsi être renversées dans les sabars et les fêtes.

INTIMITÉ ET PARENTÉ

Contrairement à l'histoire des sociétés occidentales dont le développement industriel (capitalisme) a transformé le tissu social familialiste en un mouvement d'indépendance progressif de l'individu vis-à-vis de sa parenté, la société sénégalaise elle est construite selon des réseaux de parenté denses qui comprennent des liens familiaux, amicaux et de voisinage. Ces liens sont extrêmement exigeants et regardants quant aux normes comportementales : ils encadrent les pratiques de la vie quotidienne et sont les garants de leurs reproductions [23].

Alors qu'en occident, l'homosexuel s'émancipe par sa seule force de travail et la possibilité existentielle de vivre seul, la société sénégalaise ne permet pas un tel choix de vie. « Parce que la perte du réseau social (amis et famille) constitue une véritable mise en danger économique, les personnes homosexuelles sont contraintes de développer des tactiques de dissimilation. Pour se protéger, ils se marient ou collectionnent les conquêtes hétérosexuelles, adoptant une identité sexuelle multiple. La difficile articulation d'une pensée de sa singularité et de sa place dans le monde s'incarne violemment dans le déni de l'homosexualité. » [24]

L'homosexualité n'est pas une possibilité valide. Aux yeux de la société sénégalaise, elle ne peut pas être considérée comme un choix de vie. Elle représente au contraire l'impossibilité même, la destruction de lien de parenté, du lien social. Et puisqu'elle ne peut pas être considérée comme une possibilité existentielle, elle devient donc menace, menace des fondements de la société. La simple rumeur d'une homosexualité dans une maison est un puissant moyen de coercition permettant aux normes et aux traditions d'assoir leurs autorités. On peut ainsi lire dans une note d'un chapitre consacré au mariage du livre d'Ismaël Moya De l'argent aux valeurs, femmes, économie et société à Dakar :

« Certaines situations sont plus violentes. Ainsi après le refus répété par un homme de 34 ans, noctambule et « noceur » (c'est-à-dire fêtard) bien connu, d'un certain nombre de mariages plus ou moins arrangés par sa mère ou la sœur de son père, des rumeurs ou des allusions indirectes sur sa possible homosexualité ont commencé à circuler au sein de sa famille et l'on contraint, à grand regret, à accepter d'épouser la fille d'un frère agnatique de sa mère. » [25]

La définition de la masculinité au Sénégal ne permet pas à un homme seul, même entouré de ses réseaux, de vivre indépendamment de l'institution du mariage. Un homme, est un homme marié. Ce simple fait montre la puissance des valeurs sociales sénégalaises qui soumettent et canalisent les désirs pour construire les rôles sociaux d'homme et de femme.

TABOU

L'homosexualité est un interdit social très fort au Sénégal. Comme on vient de le voir, il représente une impasse, un non-sens existentiel incapable de dégager une voie vivable au sein des structures sociales. La violence collective, comme les chasses aux homosexuels dans les universités [26], procède du combat collectif contre ce qui est contraire aux mœurs et à la morale. Comme pour la sorcellerie ou la criminalité, l'organisation sociale constitué pour mettre fin au problème emprunte volontiers la voie de la violence, du lynchage et même parfois de la mort.
Le concept de tabou, construit par Sigmund Freud, nous semble le plus indiqué pour caractériser ce phénomène social.

« L'homme qui a transgressé un tabou devient lui-même tabou parce qu'il a la dangereuse capacité de susciter chez autrui la tentation de suivre son exemple. Il éveille l'envie : pourquoi ce qui est défendu aux autres lui serait permis ? Il est donc réellement contagieux dans la mesure ou chaque exemple incite à l'imitation, et c'est pourquoi lui-même doit être évité. » [27]

Cet extrait de totem et tabou doit attirer notre attention sur la perception que le corps social entretient avec l'homosexualité. Si un homme vit pleinement son homosexualité alors d'autres feront de même et on assistera bientôt à une dislocation du monde social dans son entier. Le rejet encré dans la conscience morale, puis la violence comme réparation, comme guérison du corps social doit intervenir inévitablement afin de refermer ce qui a été ouvert en chacun, la possibilité d'un désir divergeant et contraire à la morale.

« C'est seulement lorsqu'il n'y a pas eu vengeance spontanée de la transgression sur la personne du criminel que s'éveille un sentiment collectif d'une menace qui pèserait sur tous du fait du sacrilège, et ils se hâtent d'appliquer eux-mêmes le châtiment qui a fait défaut. Nous nous expliquons aisément le mécanisme de cette solidarité. La peur de l'exemple contagieux, de la tentation de faire de même, donc de la contagiosité du tabou, est en jeu. Si un individu a réussi à satisfaire le désir refoulé, dans tous les autres membres de la société vit nécessairement le même désir ; pour réprimer cette tentation, il faut priver du fruit de son audace celui qui au fond, est envié et, assez souvent, le châtiment donne l'occasion à ceux qui l'appliquent de commettre à leur tour le même acte sacrilège sous prétexte de l'expier. » [28]

Et en effet, il n'est pas rare de rencontrer dans le déchainement de violence à l'encontre des homosexuels une sorte de Talion, exutoire social d'un désir refoulé. Dans un bref témoignage à la télévision française, Omar, incarcéré pour homosexualité dans une cellule d'une centaine de prisonniers raconte ses viols en prisons : « Si tu te laisses sauter, le matin la personne qui t'a sauté te laisse prendre ta douche. Ils font ça sans capote (…) j'ai été violé en prison c'était horrible. C'était la première fois que j'avais vécu une telle chose dans ma vie. Je ne l'oublierai jamais (…) ils disent que l'homosexualité est très grave et qu'on doit tuer les personnes qui ont un penchant homosexuel » [29].

Si le phénomène de l'homosexualité s'inscrit dans un tabou très fort garant des structures sociales du Sénégal, il trouve aussi des causes dans la politique de manière consciente. Le professeur socioanthropologue à l'université de Dakar Cheikh Ibrahima Niang, militant pour la dépénalisation de l'homosexualité, voit dans la politisation et la radicalisation du discours religieux une cause importante de l'homophobie [30].

POLITISATION DE LA QUESTION HOMOSEXUELLE

Pourquoi parler de politisation ? Parce que le rejet de ce tabou social, comme nous venons de le voir est un vecteur susceptible de mobiliser l'intégralité du corps social. La construction d'une politique relative à ce tabou consiste à mettre en place une politique de l'homophobie au travers de pratiques et de discours. Il faut entendre ici que dans sa capacité de mobilisation générale, l'homophobie est un vecteur de pouvoir et d'influence utilisé par l'ensemble des pouvoirs et contre-pouvoirs qui forme la démocratie sénégalaise.

Si nous avons déjà évoqué le front islamique [31] composé d'associatifs et de chefs religieux appelant à un durcissement voire à la peine de mort pour les personnes reconnues coupables de crime contre nature, il nous faut également signaler le rôle de l'Église catholique et de ses représentants sénégalais. Trois jours après la grande manifestation du front islamique du 25 mai 2021, l'Église catholique du Sénégal prend la parole dans le but de faire connaitre sa position et d'assoir son autorité. L'archevêque de Dakar, Monseigneur Benjamin Ndiaye déclare ainsi :

« Les évêques réitèrent leur déclaration de Thiès faite en novembre 2019 pour rejeter l'homosexualité et la pédophilie qui sont contraires à nos valeurs. La position de l'Église sur l'homosexualité se base sur la révélation ; si vous lisez la Bible, à l'origine, Dieu créa l'homme et la femme et leur dit : soyez féconds, remplissez la Terre ».

A la question d'un journaliste sur la prononciation de l'Église quant à la criminalisation de l'homosexualité, celui-ci a répondu : « Nous ne voulons pas être juges des personnes, c'est cela que nous voulons éviter. Nous ne sommes pas un Tribunal de Dieu pour dire qui mérite d'être mis aux enfers et qui mérite d'être brulé ou égorgé. Cela n'est pas de notre ressort » [32]. L'influence des sphères religieuses ne se cantonne pas à la morale sociale des Sénégalais. Elle participe pleinement à la construction politique du pays jusque dans les processus électoraux [33].

Le rôle de l'État est beaucoup plus ambigu. Comme nous le faisions remarquer en introduction, l'État doit composer avec les différentes forces politiques traversant le pays, les pressions internationales, la législation en vigueur. S'il n'a aucun intérêt à durcir la législation qui criminalise l'homosexualité, illustré par le rejet du parlement sénégalais le 6 janvier 2022 de durcir la répression anti-homosexuelle [34], il n'en reste pas moins dans l'obligation de réitérer régulièrement la promesse qu'il ne dépénalisera pas l'homosexualité.

Par ailleurs, la globalisation de l'économie favorise, pour les Sénégalais, une perception du monde dans lequel ce qui est extérieur tend à déstabiliser, voire à mettre en péril valeurs, coutumes et traditions. Si certains éléments provoquent l'enthousiasme comme les télénovelas mexicaines ou les contrefaçons de marques de luxe occidentales, l'efféminisation masculine [35] et l'homosexualité apparaissent comme des éléments exogènes placés là dans le but délibéré de nuire à la tradition.
Ce rejet destiné à protéger le pays et sa vertu ne trouve pas à se dire positivement. Or on sait bien que si la tradition reste (gestes, pratiques rituelles) le rapport à celle-ci change et change même très rapidement. Toutefois la resignification n'est pas un phénomène à sens unique.

IL N'Y A PAS DE FIN

Deux grands processus incommunicables forment l'étau broyant les homosexuels sénégalais. D'un côté, une tradition, collective et anonyme, se rétractant dans un mouvement continu trouve dans le rejet du bouc émissaire goor-jigeen un motif d'unité sociale et religieuse.

De l'autre, une présence occidentale dont la défense des droits des individus, particulièrement les personnes vulnérables comme les malades du sida ou les homosexuels est perçu comme un nouveau colonialisme de l'occident mondialisé [36].

L'Etat, n'a pas d'autre choix que de se maintenir entre les deux. Si a certain égard, celui-ci s'efforce de favoriser les associations et ONG de soutiens aux homosexuels, il n'en criminalise pas moins leur existence par la justice et la police. Symbole exemplaire d'une impasse, mais également symbole universel de la difficulté à transformer une tradition sans y perdre son âme.

Tati-Gabrielle

[1] Bien que son discours se soit durci au fil du temps, sa position ne varie guère. On peut citer une interview sur itélé, en date du 27 octobre 2015 dans laquelle il affirme : « Au nom de quoi, parce qu'ailleurs l'homosexualité est dépénalisée, cela doit être une loi universelle ? » et de poursuivre : « Nous avons des homosexuels chez nous. Les associations n'ont pas de difficultés avec le gouvernement, mais est-ce qu'elles n'auront pas de difficultés avec la société ? Ça, c'est une autre affaire. Les gens doivent avoir la modestie de comprendre que tous les pays ne sont pas les mêmes, n'ont pas les mêmes histoires, n'ont pas les mêmes évolutions. »
https://www.youtube.com/watch?v=rMpNdZ4mAOc

Citons également cette déclaration de 2013 lors d'une conférence de presse avec Barack Obama : « On n'est pas prêts à dépénaliser l'homosexualité. C'est l'option du Sénégal pour le moment ».
https://www.lemonde.fr/afrique/article/2013/06/27/a-dakar-choc-des-cultures-entre-barack-obama-et-macky-sall-sur-l-homosexualite_3438210_3212.html

[2] Un exemple récent nous est fourni du jeu d'équilibre de Macky Sall lors de la venue du président canadien Justin Trudeau en 2020 https://information.tv5monde.com/video/canada-senegal-la-question-de-l-homosexualite-au-coeur-de-la-rencontre-entre-justin-trudeau-et

[3] http://www.soninkara.com/informations/actualites/apres-sarkzoy-bertrand-delanoe-apporte-son-soutien-aux-homosexuels-senegalais.html

[4] On peut constater, dans l'article proposé en lien, l'aspect éminemment politique de la morale et le poids de la religion dans l'organisation de la politique sénégalaise. https://www.seneplus.com/politique/and-samm-jikko-yi-le-glissement-politique

[5] https://www.hrw.org/reports/senegal1110frwebwcover.pdf

[6] Mohamed Mbougar Sarr, De purs hommes, éditions Jimsaan (Dakar), 2018 puis Le livre de poche (Paris) 2021.

[7] La notion de lynchage apparait régulièrement dans la presse sénégalaise et n'a rien d'inhabituelle. Beaucoup de raisons sont susceptibles d'entrainer des déchainements de violence de la part de la population (vol, sorcellerie, criminalité…). Le lynchage est vécu et perçu comme une forme de justice populaire. C'est par ce biais qu'il faut se représenter les attaques contre les homosexuels sénégalais.
Pour comprendre un peu mieux les mécanismes de la violence populaire, voir Julien Bonhomme et Julien Bondaz, L'Offrande de la mort. Une rumeur au Sénégal, CNRS éditions.

[8] https://www.jeuneafrique.com/296689/societe/senegal-mariage-gay-a-kaolack-ou-cabale-homophobe/

[9] https://www.youtube.com/watch?v=8r9_jDkaVTo

[10] https://senego.com/bac-blanc-lia-de-rufisque-propose-aux-eleves-un-texte-qui-fait-la-promotion-de-lhomosexualite_1275191.html

[11] Les citations sont extraites du rapport de Human Rights watch https://www.hrw.org/reports/senegal1110frwebwcover.pdf

[12] https://www.liberation.fr/planete/2014/11/19/en-afrique-l-homophobie-est-un-exutoire-pour-tous-les-autres-maux-sociaux_1128017/

[13] Le témoignage de Babacar est extrait du rapport de Human Right Watch « craindre pour sa vie » https://www.hrw.org/reports/senegal1110frwebwcover.pdf

[14] Boris Bertolt Les ambiguïtés de la question homosexuelle au Sénégal, Editions de l'EHESS, « cahier d'études africaines », 2020.

[15] Ndeye Gnagna Gning, Les motifs de l'illégitimité sociale de l'homosexualité au Sénégal, Africultures, 1993.

[16] Edward Evan Evans-Pritchard, L'inversion sexuelle chez les Azandé, traduction de Christophe Broqua, Politique africaine 2012/2 (N° 126). https://www.cairn.info/revue-politique-africaine-2012-2-page-109.htm

[17] Charles Gueboguo, l'homosexualité en Afrique : sens et variations d'hirer à nos jours, 2006. https://journals.openedition.org/socio-logos/37

[18] Joseph Larmarange, Annabel Desgrées du Loû, Catherine Enel, Abdoulaye Wade, Homosexualité et bisexualité au Sénégal : une réalité multiforme, Population 2009/4 (Vol. 64). https://www.cairn.info/revue-population-2009-4-page-723.htm

[19] Podcast d'Euronews « Dans la tête des hommes » https://fr.euronews.com/culture/2021/01/04/podcast-dans-la-tete-des-hommes-tous-nos-episodes
Épisode 5 : Le Góor-jigéen au Sénégal : le secret
Épisode 6 : Le Góor-jigéen au Sénégal : le passé
Épisode 7 : Le Góor-jigéen au Sénégal : le coming out
Épisode 8 : Le Góor-jigéen au Sénégal : la colonisation sexuelle

[20] Christophe Broqua Góor-jigéen : la resignification négative d'une catégorie entre genre et sexualité au Sénégal, 2017, La nouvelle revue des sciences sociales.

[21] Aurélie Doignon définit le sabar comme la danse populaire et festive du Sénégal, performée par les femmes lors des baptêmes, des mariages, des fêtes de tontine, etc. Seuls les musiciens sont des hommes. En plus des sabars de rue, le folklore des faux-lions est une performance de sabar dansée par les hommes.

Dans son roman déjà mentionné, Mohamed Mbougar Sarr met en scène un homme travesti divinement en femme, Samba Awa, qui anime les sabars du quartier. On peut ainsi lire :

« Samba Awa Niang était un cas à part dans ce pays. Une exception. Dans un pays majoritairement musulman où les homosexuels étaient exclus de la vie sociale – et parfois de la vie tout court –, je ne comprenais pas que Samba Awa Niang fût épargné, voire apprécié, alors que tout le monde savait qu'il était un goor-jigeen. Samba Awa était l'improbable, mais pourtant réelle rencontre du motif le plus puissant de la haine populaire et de la réalité la plus visible de l'adoration publique. Il concentrait dans sa personne ce que les Sénégalais appréciaient le plus – ces êtres hauts en couleur, parangons du folklore local – et ce qu'ils avaient sans doute le plus en horreur – les goor-jigeen. »

[22] Ce petit reportage sonore en donne un bon aperçu : https://www.rfi.fr/fr/afrique/20161012-senegal-tadjabone-deguisement-femme-homme-tradition-critique-religion

[23] Delphine Durand Sall, « La maison de la mère », de la patri-virilocalité au cycle domestique féminin chez les Wolof, journal des Africanistes, 2022.

[24] Ndèye Gning, Les motifs de l'illégitimité sociale de l'homosexualité au Sénégal, Africultures, 2013.

[25] Ismaël Moya, De l'argent aux valeurs, femmes, économie et société à Dakar, Société d'ethnologie, 2017.

[26] https://www.youtube.com/watch?v=ktVMMKKR6Us.

[27] Sigmund Freud, Totem et Tabou, 1913, éditions Gallimard, Paris, 1993.

[28] Idem.

[29] Le témoignage d'Omar apparait dans ce petit documentaire du média L'effet Papillon : https://www.youtube.com/watch?v=XxApEzgCRW8.

[30] Cheikh Ibrahima Niang, Anthropologie de la sexualité : philosophie, culture et construction sociale du sexe au Sénégal, thèse d'État, 2013.

[31] Si depuis le 11 septembre 2001, l'apparition de l'État islamique sur la scène internationale, les guerres du Proche-Orient et les vagues d'attentats terroristes l'occident a développé une vision uniforme, politique et dangereuse de l'islam, il est essentiel, pour comprendre le Sénégal de s'émanciper de cette idée uniforme de la religion islamique. L'Islam confrérique sénégalais (Mouridisme, Tijaniyya, Qadiriyya et Layeniyya) possède une histoire singulière et indépendante. De même la place sociale que prennent les pratiques et valeurs religieuses dans la société est tout aussi originale.

[32] https://fr.allafrica.com/stories/202105290241.html.

[33] https://africa.la-croix.com/au-senegal-leglise-se-rejouit-de-la-contribution-de-ses-enfants-a-ce-qui-construit-la-nation/.

[34] https://fr.africanews.com/2022/01/06/senegal-la-criminalisation-de-l-homosexualite-rejetee-par-le-parlement//.

[35] L'affaire très médiatisée de Wally Seck en est un exemple frappant. Photographié avec un sac à main féminin, l'artiste devient le centre de rumeurs et d'une rancœur populaire grandissante. Afin d'éviter d'être considéré comme un goor-jigeen, ce qui mettrait fin à sa carrière et à sa vie sociale, celui-ci s'est vu contraint de mettre en scène la destruction du dit sac-à-main lors d'un concert aux allures de cérémonie expiatoire soufflé par son marabout. https://www.letemps.ch/societe/senegal-interdit-sacs-main-un-homme.

[36] Boris Bertolt nous renseigne sur le fait qu'il existe au Sénégal, depuis plus d'une vingtaine d'années, des programmes spécifiques de traitement des homosexuels contre le VIH/SIDA. Ces derniers bénéficient de traitements et suivis gratuits, à la différence des hétérosexuels également atteints du VIH/SIDA qui doivent parfois payer les consultations. (…) Le Sénégal a été l'un des premiers pays en Afrique à mettre en place des stratégies et services spécifiquement adaptés aux homosexuels.

Le « troisième genre » - Bernard Saladin d'Anglure

diva — 2022-05-27T21:00:11Z

Nous proposons ce texte de Bernard Saladin d'Anglure, publié initialement dans la revue du MAUSS en 2012 (ici reproduit avec l'aimable autorisation de la revue) pour l'effort qu'il déploie dans sa tentative de sortie de la pensée dualiste, particulièrement en ce qui concerne les genres et les sexes. L'exception sociale que forme le troisième genre inuit vient questionner les structures genrées de l'Occident et la manière dont celui-ci n'a cessé de projeter ses propres questions sur l'ensemble des cultures.

Pendant longtemps, les sciences humaines ont tenu les catégories de sexe pour un donné de la nature ; il y a deux sexes, les hommes et les femmes, qui assument la reproduction de l'espèce humaine. On pensait aussi que la division sexuelle du travail résultait de leurs particularités biologiques ; aux hommes les activités de production et les tâches difficiles, requérant force physique, mobilité ou puissance intellectuelle (chasse, guerre, etc.), aux femmes la reproduction de la vie, les tâches faciles et de service (cueillette, travaux domestiques, soins aux enfants, etc.). On invoquait même
les contraintes physiologiques de la menstruation, de la grossesse ou de l'allaitement pour expliquer le confinement des femmes dans l'espace habité. Les rapports de pouvoir entre les sexes, qui étaient le plus souvent ramenés à cette logique « naturaliste », restèrent donc eux aussi en dehors du champ du social. Si l'on excepte les tentatives de quelques précurseurs pour sortir les rapports de sexe du déterministe biologique, tels Fourier, Engels et Freud, c'est l'anthropologue Margaret Mead qui, la première, remit en cause ce déterminisme dans les années 1930. À l'aide d'exemples océaniens observés sur le terrain, elle démontra que la division sexuelle du travail différait d'une société à l'autre et relevait plus de la culture que de la nature [Mead, 1963]. Son approche dualiste des sexes l'empêcha cependant de prendre en compte les individus s'écartant de la division traditionnelle des tâches. Avec Simone de Beauvoir, la définition socioculturelle des sexes connut un approfondissement majeur. Mais la perspective dualiste qui transparaît aussi à travers son essai Le Deuxième sexe [Beauvoir de, 1949] l'empêcha de conceptualiser sa propre situation de femme non traditionnelle, si ce n'est en projetant dans un futur utopique l'élimination de la frontière sociale entre les sexes et une éducation mixte. Élisabeth Badinter reprendra à son compte cette hypothèse, quarante ans plus tard, avec un regard évolutionniste. J'y reviendrai en conclusion.
Le renouveau féministe des années 1970 suscita un grand développement de la réflexion théorique sur les rapports sociaux de sexe, au sein de l'anthropologie anglo-saxonne principalement [Reiter, 1975]. On s'interrogea sur l'origine et l'universalité de la domination masculine et, pour tenter de résoudre cette question, on se pencha sur le cas des dernières sociétés de chasseurs-cueilleurs, que l'on croyait vivre à l'image de notre préhistoire. Les données ethnographiques sur ces sociétés établissaient généralement que les hommes y dominaient, avec le contrôle de la chasse et de la guerre, alors que les femmes étaient plus ou moins astreintes à la cueillette et aux tâches domestiques. Mais l'interprétation de ces faits donna lieu à des prises de position divergentes [Mathieu, 1991a ; 1991b] : les tenants de l'égalitarisme des sexes,fidèles à la pensée d'Engels sur les sociétés précapitalistes, étaient regroupés derrière Eleonor Leacock [1978] qui voyait dans la domination masculine, soit une influence de l'Occident, soit une expression des préjugés masculins des ethnologues. D'autres supportaient l'idée qu'à la domination masculine dans la vie publique correspondait une domination féminine dans la vie privée. D'autres enfin, reconnaissant le pouvoir des femmes et la complémentarité des sexes dans de nombreuses activités, concluaient néanmoins à une domination masculine exprimée par le contrôle des techniques et de l'idéologie. Chaque tendance restant sur ses positions, on assista, dans les années 1980, à une désaffection pour la question des origines et même pour les rapports de pouvoir entre les sexes. Simultanément, se développa un intérêt croissant pour les catégories sociales de sexe (gender studies), dont l'étude constituait un préalable pour toute recherche sur les rapports sociaux de sexe.
Ces catégories restaient toujours définies en termes dualistes, en dépit de nouvelles données ethnographiques incitant à sortir de cette approche, et de quelques tentatives [Ortner & Whitehead, 1981 ; McBroom, 1986], dont la mienne [Saladin d'Anglure, 1986], pour en élargir le champ. En 1992, on peut dire que le concept de « sexe social » (gender en anglais) est d'usage courant dans les sciences humaines, avec cette réserve qu'il reste souvent confiné à la littérature scientifique féministe ; quant aux recherches sur le sujet, elles sont marginales et loin de figurer parmi les préoccupations majeures des sciences humaines en général et de l'anthropologie en particulier, où la France prend du retard dans ce domaine. Parmi les causes de cette limitation, mentionnons la confusion, déjà relevée dans les ethnographies anciennes, entre sexe social et sexualité, qui continue d'exister dans l'esprit de nombreux chercheurs. Un exemple flagrant en est l'utilisation abusive du terme « berdache », assorti d'une forte présomption d'homosexualité, pour désigner les phénomènes de travestissement observés chez les Amérindiens, alors que de nombreux « berdaches » ne sont pas homosexuels et que beaucoup d'homosexuels amérindiens ne sont pas des « berdaches ».
Relevons enfin le cloisonnement des disciplines, des champs du savoir et des thématiques qui rend très difficile l'étude des catégories sociales de sexe (genre) car ces dernières transcendent leurs frontières. C'est ainsi qu'un même phénomène pourra être appelé androgynie par les sciences religieuses, inversion par l'anthropologie structurale, et marginalité par la sociologie, ce qui n'aide pas à sa compréhension. Face à cette stagnation théorique, je crois qu'il serait judicieux d'aller chercher du côté des sociétés de chasseurs-cueilleurs les bonnes questions à poser dans notre société, ainsi qu'une meilleure conceptualisation du système social des genres. Ce changement de perspective passe par une critique épistémologique de la conception dualiste des genres dans laquelle nous enferment la logique classique, l'héritage idéologique judéo-chrétien et le rationalisme scientifique.

Le cas Inuit

Il peut sembler paradoxal de faire appel à l'exemple des Inuit pour tenter de renouveler, avec des données originales, l'approche théorique des catégories et des rapports sociaux de genre en Occident, alors que ce peuple autochtone « exotique » a toujours été absent des débats théoriques de l'anthropologie. Une des causes de cette absence tient sans doute à la survalorisation de ses performances techniques, en regard des difficultés rencontrées pendant quatre siècles par les Occidentaux pour s'adapter aux conditions de l'Arctique. Au fur et à mesure qu'on découvrit ce peuple, on s'émerveilla de sa survie dans un milieu aussi hostile et l'on imagina qu'elle était sa seule préoccupation et qu'elle absorbait toute son énergie. Sa désignation fut, elle aussi, longtemps imaginaire : d'abord taxé de « Pygmées hyperboréens », pris ensuite pour des Tatars, il fut progressivement appelé « Esquimau » (un terme dérivé de l'algonquin), puis « Eskimo » (version anglo-saxonne du même terme) avant d'imposer son propre nom, Inuit (« les humains »).
Ces idées préconçues sur les Inuit allaient influencer des générations d'ethnologues et les dispenser de scruter en profondeur l'organisation sociale, économique, politique ou religieuse inuit. Cette définition restrictive de la société inuit se trouve bien résumée dans une formule laconique de C. Lévi-Strauss : « Les Esquimaux, grands techniciens, sont de pauvres sociologues... », les opposant alors aux Aborigènes australiens qu'il définissait à l'inverse.
Le seul intérêt théorique qui leur fut véritablement manifesté vint de Marcel Mauss [1906] qui, paradoxalement, ne mit jamais les pieds chez eux. Au début du XX e siècle, il publia un essai sur les variations saisonnières de la vie sociale inuit qui oscillait, selon lui, entre deux pôles : un individualisme estival fondé sur la famille nucléaire, la vie privée et laïque du couple, et la production individuelle ; et un communisme hivernal, économique, sexuel et religieux, s'exprimant dans le partage et l'échange généralisé des biens, des enfants et des conjoints, et dans de grands rituels collectifs. Ce que l'on appelait à l'époque le « communisme primitif ». Si l'essai de Mauss est intéressant et unique en raison de sa perspective globale, il ne contient pas de données exhaustives sur la division sexuelle des tâches ni sur les catégories sociales de sexe et il reste enfermé dans une explication réductrice, dualiste et saisonnière, de leur vie sociale. S'il avait été informé des données que je vais présenter ci-dessous et du fait que, dans le langage chamanique des chamanes inuit, le terme pour désigner l'été est construit sur le radical arnaq (femme et femelle) et que le terme pour désigner l'hiver est construit sur le radical anguti (homme, mâle), avec comme corollaire que la distinction sociale des sexes sert à penser toutes les grandes distinctions de l'univers – ce que G. Balandier [1974] désigne par l'expression « sexualisation du monde » –, alors l'Essai de Mauss aurait pris toute la valeur théorique et heuristique qu'elle contient en germe [Saladin d'Anglure, 2006a].
Une autre tentative d'utilisation théorique de l'exemple inuit fut celle de L. Spier [1925] qui reprit l'idée, exprimée cinquante ans auparavant par L. H. Morgan [1871], que les termes de parenté utilisés par les Inuit formaient un système possédant la même structure que celui des termes de parenté utilisé en Europe de l'Ouest et chez les Yankees de Nouvelle-Angleterre. Spier étendit son analyse et sa typologie aux règles de filiation, à la résidence au mariage, bref à ce que l'on appelle en anthropologie le système de parenté ; définissant ainsi un système de parenté de type « eskimo », commun aux Inuit, aux Pygmées des îles Andaman et aux Occidentaux.Cette typologie fut reprise par G. P. Murdock [1972] et étendue par lui à tout le système d'organisation sociale. Ainsi, aux deux extrémités de l'échelle du « développement » technico-économique humain, chez les chasseurs-cueilleurs inuit et chez les Occidentaux, on prétendait retrouver le même système de parenté, le même type d'organisation sociale. Mais les recherches ethnographiques récentes sur la parenté inuit remettent en cause la portée générale des données qui ont servi à dé finir le système « eskimo ». Elles démontrent l'existence d'une pluralité de systèmes et une telle variation dans les usages parentaux que bien des auteurs en arrivent à la conclusion que l'organisation sociale inuit se caractérise essentiellement par sa grande flexibilité, concept dont je ferai plus loin la critique. Si l'on excepte un intéressant ouvrage de Naomi Giffen [1930] sur la division sexuelle du travail chez les Inuit, publié en 1930, on peut affirmer que les rapports sociaux de genre préoccupèrent peu les ethnologues des Inuit. Et, pour ne citer que les travaux résultant d'enquêtes sur le terrain, on passa de l'étude de la technologie et des mythes, à l'écologie culturelle, à la psychologie des émotions, puis à des ethnographies de villages, avec l'accent mis sur la parenté et le changement social. De nombreux anthropologues nourrissaient encore, dans les années 1960, l'espoir de trouver, dans le système de parenté « eskimo », la clé de l'organisation sociale inuit, et, partant, des sociétés occidentales. Les catégories de genre n'y figurent qu'à titre d'accessoires. Ainsi, les rapprochements un peu rapides entre la société inuit et la nôtre ont-ils contribué à augmenter l'effet de flou produit autour de l'organisation sociale inuit par les premiers stéréotypes élaborés à son sujet.

Une autre voie de recherche

Reste enfin le champ de l'anthropologie symbolique, dans lequel s'inscrivent mes travaux [Saladin d'Anglure, 2006b ; 2007]. Mes premières recherches ethnographiques chez les Inuit commencèrent au début des années 1960 sur le thème général de la parenté et plus particulièrement sur la parenté fictive, ou pseudo-parenté, très développée chez eux. J'étudiais ainsi les liens créés par l'adoption (30 % des enfants sont adoptés) et les liens quasi parentaux établis entre le nouveau-né et son accoucheuse. L'accoucheuse, considérée comme une mère culturelle, assistait et conduisait en effet l'enfant jusqu'à l'âge adulte. Celui-ci lui offrait, en retour, des cadeaux, à chacune des nouvelles performances qu'il réalisait.
J'examinais aussi l'effet exercé par les noms personnels sur l'identité individuelle et sur l'usage des termes de parenté. Il en ressortit que la société inuit fonctionnait, pour ce qui est de l'attribution des statuts parentaux, comme à l'inverse de l'ordre successif des générations. Les enfants qui ont reçu le nom et l'identité de leurs grands-parents décédés dominent symboliquement leurs parents jusqu'à ce que, devenus eux-mêmes parents, ils soient à leur tour dominés symboliquement par leurs propres enfants. La conception inuit du temps, circulaire et cyclique, se dégage bien de ces pratiques. Par ailleurs, les noms, n'ayant pas de genre, peuvent passer d'un sexe à l'autre, entraînant un travestissement et l'apprentissage des tâches de l'autre sexe social (socialisation inversée) lorsque le sexe de l'aïeul dont on donne le nom (l'éponyme), n'est pas le même que celui de l'enfant qui reçoit le nom. Ces recherches me firent bientôt découvrir la position centrale occupée par la procréation humaine dans la conception du monde inuit. Le fœtus y est, en effet, le lieu par excellence où s'articulent les diverses composantes de l'univers : la composante masculine, exprimée par le sperme de l'homme qui bouche le conduit utérin et amorce ainsi le procès de reproduction ; il se mélange ensuite au sang maternel pour donner à l'embryon sa forme et sa structure, puis sa cohésion. La composante féminine, exprimée par le sang de la mère qui, en coagulant, participe à l'œuf embryonnaire, puis forme le sang du fœtus. La composante animale, représentée par la chair animale qu'absorbe la femme enceinte, et que consomme ensuite le fœtus, dont elle va constituer la chair. La composante surnaturelle, enfin, représentée par les âmes-noms des ancêtres décédés qui se réincarnent dans l'enfant à naître et attendent d'être reconnues par les vivants. À ces composantes, il faut ajouter, le jour de la naissance, l'air que va respirer le nouveau-né, portion de l'atmosphère qui va le relier à l'esprit de l'atmosphère Naarjuk (« gros ventre ») et à tous les êtres qui respirent.
Ainsi, dans le petit iglou utérin, microcosme de l'univers, se rejoue l'apparition de la vie humaine. La cosmogénèse et l'ontogenèse sont pensées sur le même mode, comme aussi le cycle de la vie, le cycle des saisons, le cycle jour/nuit. L'humanité première vécut à ses débuts sur terre dans une obscurité quasi utérine, avant d'avoir accès à la lumière du jour, comme l'humanité ultérieure, aux prises avec la complexité croissante des règles de la vie et la multiplicité des esprits, vécut dans un obscurantisme dangereux, avant d'avoir accès aux lumières du chamanisme. Le principe actif de tout pouvoir chamanique est la clairvoyance, qui se dit en inuit : qaumaniq, « la lumière ».
Une étude approfondie des mythes d'origine révéla aussi que la différenciation des sexes constituait la première grande différenciation de la cosmogénèse inuit. Cette différenciation est, d'ailleurs, également conçue comme un moment essentiel dans la reproduction de la vie humaine. De nombreux récits illustrent ces croyances : les Inuit pensent qu'un fœtus peut changer de sexe en naissant. On appelle sipiniit (du radical verbal -sipi qui veut dire « se fendre ») les individus dont on pense que le sexe a changé à la naissance. Dans les deux tiers des cas, il s'agit d'une transformation de garçon en fille. Parmi les symptômes associés à ce « transsexualisme », on mentionne un accouchement long et difficile, un œdème génital assorti d'ambiguïté génitale chez le nouveau-né (on a de la difficulté à reconnaître son sexe) et enfin un sexe obstrué par des mucosités entraînant une incapacité d'uriner, dans les moments qui suivent la naissance. Plusieurs accoucheuses inuit affirment avoir vu le pénis et le scrotum de nouveau-nés se résorber et donner place à une fissure vulvaire dans les tissus du périnée. Il est donc important, selon la théorie autochtone, de stabiliser ces organes en les fixant par le regard ou le toucher pour en prévenir la transformation, si l'on désire conserver le sexe du nouveau-né, sinon il faut laisser faire le processus.

Transsexualisme périnatal

Il est difficile de chiffrer les cas de « transsexualisme » périnatal, mais une enquête orale dans le village de neuf cents personnes, où se sont déroulées mes recherches, fait apparaître près de 2 %
de cas. Plusieurs hypothèses, encore à vérifier en l'état actuel des recherches, permettraient d'expliquer cette croyance : la première, c'est qu'il s'agirait de cas d'intersexualité génétique, entre autres l'hyperplasie adréno-congénitale, une pathologie des glandes surrénales qui se traduit par un pseudohermaphrodisme féminin et qui a été signalée dans certaines régions de l'aire inuit, comme le sud de l'Alaska, avec une fréquence dix fois plus élevée que dans les populations caucasiennes [Hirschfeld & Fleschmann, 1969 ; Pang, Murphy et al., 1982]. Si cette particularité génétique, qui n'a pas encore fait l'objet de recherches, à ma connaissance, dans l'Arctique central canadien, a pu contribuer à alimenter la croyance, elle ne suffit cependant pas à rendre compte de tous les cas recensés, car ce pseudohermaphrodisme est habituellement accompagné de stérilité, ce qui n'est pas le cas pour la plupart des sipiniit étudiés.
La seconde hypothèse renvoie aux conditions techniques de l'accouchement et à la position du fœtus, lors de son expulsion. En effet, la présentation par le siège entraîne habituellement un œdème génital chez le nouveau-né. Mes enquêtes et les écrits des premiers ethnographes des Inuit du Canada [Boas, 1888] attestent que les présentations « anormales » à la naissance entraînaient, pour l'enfant, un travestissement ou une inversion soit du sens de la fourrure sur certains de ses vêtements, soit du sens de ses déplacements dans certains rituels.
Les souvenirs intra-utérins d'Iqallijuq [Saladin d'Anglure, 2006b], une femme inuit d'Igloolik qui raconte avoir changé de sexe à la naissance, apportent un intéressant éclairage sur les sipiniit. Ses souvenirs remontent à avant sa conception, quand, sous la forme de l'âme invisible du grand-père maternel dont elle porte le nom, Savviuqtalik – récemment décédé quand commence le récit –, elle sortit de la tombe et s'approcha de sa fille (en fait, la mère d'Iqallijuq) qui était accroupie, non loin de là, pour faire ses besoins naturels. Elle toucha sa ceinture dénouée et se retrouva dans son utérus, qui ressemblait à l'intérieur d'un petit iglou. Là, elle absorba une nourriture de couleur blanchâtre, qu'un chien venait régulièrement régurgiter, et passa de l'état d'âme à celui de fœtus mâle. Le fœtus grossit rapidement et, quand l'iglou devint trop petit, décida d'en sortir. Il saisit donc les outils masculins, mais, se souvenant des difficultés de sa vie antérieure de chasseur, du froid et des dangers, il se ravisa et décida de revivre dans un corps de femme. Reposant alors les outils masculins, il prit les outils féminins, et sortit dans un violent effort. Son pénis se rétracta aussitôt, son périnée se fendit et il naquit fille...
Ce type de réminiscence constitue une sorte de genre narratif chez les Inuit ; il se rencontre dans la plupart des groupes et sa crédibilité est renforcée par un mythe très connu : l'histoire de la femme battue par son mari qui se transforme en chien, puis en diverses espèces de gibier, avant de redevenir fœtus dans l'utérus de la femme de son propre frère, et de renaître garçon.

Travestissement symbolique

Un autre mythe en rapport avec le « transsexualisme » périnatal décrit la cosmogénèse inuit et illustre le premier changement de sexe ; il raconte comment les deux premiers humains sortirent de deux petites buttes de terre sous forme de deux mâles adultes. Ils voulurent bientôt se multiplier et l'un d'eux mit l'autre enceint. Quand la grossesse vint à son terme, ils constatèrent l'incapacité
d'accoucher de l'homme enceint. Son compagnon provoqua par un chant magique la résorption de son pénis et une ouverture dans son périnée, le transformant en femme, la première femme. Celle-ci accoucha bientôt d'un fils. D'eux sont issus, dit-on, tous les Inuit. Ainsi, au niveau infrahumain de la vie, celui du passage de la vie utérine à la vie humaine, le sexe est-il instable et sa frontière peut-elle être aisément franchie, dans les deux sens, de garçon à fille et de fille à garçon. Cette instabilité existait à l'origine de la vie humaine, elle est présente encore lors de chaque accouchement. J'ai mentionné plus haut comment l'identité d'un nouveau-né était déterminée par l'attribution de ses noms. Le choix était opéré par ses ascendants et visait à permettre aux défunts de revivre parmi les êtres qui leur étaient chers. Les ascendants choisissaient le nom de parents ou d'amis dont l'absence les affectaient le plus. Quand un nouveau-né éprouvait quelque difficulté à vivre, dans les premiers jours suivant sa naissance, c'était le signe qu'un défunt voulait revivre en lui ; ce désir devait être satisfait pour assurer la survie de l'enfant. Le rêve était une autre voie d'accès à la volonté des défunts. Quand un mort se manifestait en rêve à quelqu'un, sous la forme d'une visite ou d'une demande à boire, c'était le signe qu'il désirait renaître dans sa famille.
Le caractère aléatoire et imprévisible de la mort, et donc du sexe du prochain défunt, combiné avec celui du moment de la naissance et du sexe des enfants à naître, entraînait un nombre relativement élevé de nouveau-nés (de 15 à 20 %) avec un sexe différent de celui de leur ancêtre éponyme. Ces cas étaient l'objet d'un investissement symbolique qui pouvait prendre différentes formes, regroupées ici sous le terme de « travestissement » (qu'il s'agisse de l'utilisation de termes de parenté, de taille ou d'arrangement des cheveux, de vêtements ou de parures, d'outils ou de techniques, de gestes ou de postures du corps, normalement réservés à l'autre sexe). Comme, souvent, les enfants recevaient plus d'un nom et donc plusieurs identités d'éponymes de sexes différents, ils vivaient sous des identités multiples qui coexistaient ou alternaient dans le temps. Elles coexistaient lorsqu'ils portaient en même temps des attributs des deux sexes, elles alternaient lorsqu'ils portaient, selon les circonstances, ceux d'un sexe ou ceux de l'autre.
L'importance et la durée du travestissement dépendaient de plusieurs facteurs, comme la présence, auprès de l'enfant, de ceux qui avaient choisi les éponymes de l'autre sexe ; l'étroitesse des liens affectifs existant entre ces personnes et les éponymes ; la proportion de noms d'ancêtres de l'autre sexe. Quand tous les noms provenaient d'éponymes du sexe opposé, le travestissement était plus marqué et pouvait continuer au-delà de l'adolescence.
Un quatrième facteur, le rapport numérique des sexes dans une famille (sex-ratio familial), opérait lorsque le sexe du nouveau-né contrariait l'attente des parents. Ceci était fonction de son rang de naissance et du sexe relatif des autres enfants de sa fratrie. Dans les fratries sans garçon ou sans fille, il n'était pas rare que des enfants fussent travestis et éduqués de façon inversée en vue de seconder le parent du sexe opposé. Ce fait a été relevé par plusieurs auteurs, notamment J. Briggs [1974] et J. Robert-Lamblin [1981] qui ont tenté de l'expliquer par des raisons d'ajustement démographique, économique ou psychologique. Elles y voient soit une exception conjoncturelle à la division sexuelle des tâches, soit un signe de la flexibilité du système. P. Tabet [1979] et A. Testart [1986], dans leurs essais comparatifs sur la division sexuelle des tâches chez les chasseurs-cueilleurs, ont été confrontés à des cas de femmes chasseresses, observés chez les Inuit, qu'ils ont tous deux interprétés comme des exceptions. Ces interprétations me paraissent toutes appauvrir la réalité inuit en raison de leur cadre dualiste.

Atome familial

Pour rendre compte de façon plus satisfaisante de cette socialisation inversée, j'ai proposé de la rapporter à un modèle idéal, sous-jacent à l'organisation sociale et à l'idéologie inuit (et inspiré de l'« atome de parenté » de C. Lévi-Strauss [1958]) : l'« atome familial », composé d'un couple homme/femme (les conjoints) et d'une paire frère/sœur (leurs enfants), qui les secondent. Toute famille conjugale, lorsqu'elle se constitue, aspire à un certain équilibre, à une symétrie dans la division sexuelle des tâches, ce qui s'exprime par le désir d'avoir au moins un fils pour seconder le père et une fille la mère. Ce modèle microcosmique, qui exprime au niveau de la famille l'ordre de l'univers et sa reproduction, est cependant souvent contrecarré par les aléas de la vie et par les grandes variations du sex-ratio à la naissance. En effet, s'il est à peu près équilibré dans toutes les populations du monde, les démographes constatent que si l'on prend en compte les familles conjugales avec au moins deux enfants, la moitié de ces familles ont un enfant de chaque sexe, et l'autre moitié ont deux enfants de même sexe. Le sex-ratio à la naissance est très variable à l'échelle de la famille. En cas de déséquilibre, les Inuit recouraient à l'adoption ou à la socialisation inversée, en particulier quand les premiers enfants étaient des filles. On jouait alors à fond sur l'éponymie et l'on travestissait la fille en l'initiant aux tâches masculines. Une fille, aînée ou cadette, était ainsi souvent socialisée de façon inversée, jusqu'à ses premières menstruations, que l'on célébrait comme si elle avait tué un gros gibier (alors qu'en situation normale on aurait prétendu qu'elle avait eu un fils) ; elle devait, à compter de ce jour, porter des vêtements féminins. Symétriquement, dans une fratrie de garçons, un cadet était souvent travesti et socialisé comme une fille, jusqu'à ce qu'il tue son premier gros gibier. Il devait alors couper ses tresses et s'habiller en garçon. Les Sipiniit, décrits plus haut, étaient habituellement travestis au plus haut degré.
Si nous passons maintenant des modalités du travestissement à ses effets sur ceux qui le subissaient, il y a unanimité des témoignages pour souligner les difficultés et souffrances morales éprouvées par les travestis et les socialisés inversés quand ils devaient adopter, à la puberté, les vêtements, outils et tâches affectés habituellement à ceux qui avaient leur sexe biologique. Ils étaient rarement aidés par leurs parents proches, qui avaient justement décidé de leur travestissement, participé à leur socialisation et qui continuaient d'ailleurs à utiliser les termes de parenté requis par l'éponymie. Le fait d'avoir à se soumettre à une autre réalité que celle de leur enfance constituait une véritable crise pour ces adolescents, avec ses heurts et ses révoltes. Ce n'est que lentement et progressivement qu'ils parvenaient à acquérir les aptitudes des gens de leur sexe et, leur vie durant, ils restaient marqués par leur première éducation et par le chevauchement de la frontière des genres. Ce chevauchement était devenu une composante de leur personnalité et faisait d'eux une catégorie à part, que j'ai proposée d'appeler le « troisième sexe social » ou « troisième genre ». On les valorisait en général beaucoup en raison de leur polyvalence, de leur autonomie, mais aussi d'un pouvoir de médiation particulier qui s'exprimait notamment dans le domaine religieux.

K. Rasmussen [1929], qui fait autorité à propos du chamanisme inuit de l'arctique central – et les auteurs qui, à sa suite, ont utilisé ses données, comme Mircea Eliade –, n'a jamais considéré les
chamanes inuit sous l'angle du genre ou, plus spécifiquement, du travestissement et de l'androgynie. Il reste néanmoins une référence incontournable, car on lui doit les meilleures descriptions de l'univers spirituel des Inuit, appuyées sur le témoignage des derniers chamanes encore en activité dans les années 1920. Personne, après lui, n'a donc osé refaire des enquêtes de terrain sur ce sujet. Pourtant Czaplicka [1914], dans son étude classique sur les peuples sibériens parue en 1914, avait très clairement mis en lumière l'importance du travestissement chamanique sibérien. Son préfacier, R. Marett, n'hésite pas à parler de « troisième sexe » à propos des chamanes qu'elle décrit. Sternberg [1925] y ajouta d'importants compléments ethnographiques, avec une explication du travestissement du fait de l'élection du chamane par un esprit protecteur de l'autre sexe. Il cite d'ailleurs J. Frazer [1926] qui s'était lui aussi intéressé au travestisme religieux et au « changement de sexe » à partir de données empruntées à l'Antiquité classique et à divers peuples autochtones.
En fait, les ethnographes n'ayant rencontré chez les Inuit ni adultes travestis, ni homosexuels, et ayant en tête l'image du « berdache » amérindien, cet adulte travesti que les récits de voyage
présentaient comme un homosexuel pervers, passèrent, sans les voir, à côté du travestisme enfantin et de l'androgynie symbolique du chamane. Et ceci, sans doute, faute de bien faire la distinction entre orientation sexuelle et genre.
C'est en 1983, à l'occasion d'une recherche sur un manteau de chamane en provenance d'Igloolik, acquis au début du siècle et conservé par l'American Museum of Natural History, à New York, que mon attention fut attirée par ses motifs décoratifs de type féminin. Je fis faire par les descendants du chamane trois répliques du manteau, ce qui me permit d'enquêter sur les décorations inspirées d'une Ijiraq, l'esprit féminin protecteur du chamane. Ces esprits de l'un ou l'autre sexe, à forme humaine et naseaux de caribou, sont dotés de grands pouvoirs ; ils ne sont visibles que par les chamanes et jouent un rôle important dans les mythes et les représentations inuit. On les craint toujours beaucoup à Igloolik. Comme les musées possèdent très peu de manteaux de chamanes inuit et que les chamanes dénudaient habituellement le haut de leur corps pour les grandes séances chamaniques, on peut comprendre que l'importance de tels détails ait échappé à l'observation.
Déjà sensibilisé à la question du travestissement éponymique, je découvrais là un autre travestissement, résultant cette fois du sexe de l'esprit protecteur du chamane et, très vite, il m'apparut que les deux systèmes étaient étroitement liés. D'une part, il était fréquent que des chamanes reçoivent comme esprits protecteurs leurs ancêtres éponymes, d'autre part, il n'était pas rare de donner à un nouveau-né le nom de l'esprit protecteur d'un chamane afin de renforcer la vitalité de l'enfant. De même qu'un individu pouvait avoir plusieurs noms, un chamane pouvait avoir plusieurs esprits auxiliaires, l'un d'entre eux jouant le rôle de protecteur principal. Je formulais donc l'hypothèse que le travestissement symbolique était une des composantes du chamanisme, que ce travestissement était en rapport avec l'acquisition d'un esprit protecteur de l'autre sexe, par analogie avec le système éponymique, et que la vocation chamanique survenait fréquemment chez les individus qui avaient été travestis et socialisés de façon inversée. Les histoires de vie que j'ai pu recueillir chez les Inuit valident amplement cette hypothèse.
Si, dans la pensée cosmogonique inuit, la différenciation des sexes est première, comme nous l'avons vu plus haut, et qu'elle sert à penser les autres différenciations, alors un individu socialisé depuis sa tendre enfance dans le chevauchement de cette frontière devient, à l'âge adulte, un chevaucheur de frontières capable de les chevaucher toutes. N'est-ce pas la dé finition du chamane, qui doit savoir chevaucher non seulement la frontière des genres, mais aussi celle du monde animal et celle du monde surnaturel, comme l'a bien fait ressortir R. Hamayon [1982]. La socialisation inversée serait donc une condition sinon suffisante, du moins nécessaire, à la vocation chamanique.
L'entrée dans le monde des adultes passait, pour l'adolescent auparavant travesti, par une mort symbolique, par une crise profonde d'identité, avec souffrance et désarroi. Comparable et souvent associée était l'élection chamanique, pour celui ou celle qui devait s'isoler dans le jeûne et le froid, jusqu'à ce que l'esprit lunaire, le frère mythique et incestueux de sœur-soleil, vienne remplir son corps et son esprit de lumière, de joie et d'intelligence du monde.

Troisième sexe social

Au terme de ce voyage à travers la pensée et le système social inuit, nous voyons apparaître un axe, celui du « troisième sexe social » ou « genre » ( cf. fig. 1, ci-contre), véritable « fait social
total ».

Il s'enracine dans la « nature », dans la réalité infrahumaine des désordres biologiques de l'intersexualité et de l'obstétrique. Il se construit dans la culture, dans l'atome familial, où il permet de surmonter les déséquilibres symboliques et pratiques du sex-ratio résultant de la disparition des défunts ou de l'arrivée des nouveau-nés et d'assurer une harmonieuse division sexuelle des tâches. Il s'épanouit dans la médiation chamanique par laquelle il gère les crises, les conflits, le changement et les rapports sociaux du groupe avec l'environnement naturel et le monde animal. Il est l'intermédiaire, enfin, avec la réalité supra-humaine du monde des morts, des astres et des esprits et trouve sa force et sa limite dans cet autre désordre de la nature que constitue le dérèglement apparent des corps célestes, exprimé par les éclipses et les décalages des cycles lunaire et solaire. Ainsi les désordres de la nature, exprimés par le chevauchement biologique de la frontière des sexes et par le chevauchement céleste de la frontière entre les astres, servent-ils de fondement à l'ordre social et au « troisième genre » qui en assure le maintien, notamment lorsque surviennent imprévus, catastrophes, désordres ou changements sociaux. N'aurait-on pas, avec cette notion de chevauchement de frontière, une des clés du système social inuit qui inciterait à poursuivre l'analyse dans la voie d'une anthropologie holiste, maussienne et lévi-straussienne, structurale et dynamique ? En étendant son application à l'échange des enfants (adoption) entre les maisonnées et les générations, à l'échange du gibier, à l'échange des conjoints entre les couples, à l'échange migratoire entre les camps, à l'échange des noms entre vivants et morts, entre humains et esprits, peut-être verrait-on alors se dessiner cette structure que cherchent désespérément les ethnologues dans
l'organisation sociale inuit ?
Les remises en cause anthropologiques de la pensée binaire et du dualisme dans l'étude des faits sociaux, notamment celle de L. Dumont [1983] avec son approche ternaire des niveaux hiérarchiques à propos des castes de l'Inde, celle de S. Tcherkézoff [1983] appliquant le même modèle à la révision des classifications dualistes, celle de G. Berthoud [1990] faisant appel à une pensée « métisse » et ternaire pour nouer le dialogue avec la pensée africaine, sans compter les premières critiques du dualisme faites par C. Lévi-Strauss [1973], toutes semblent converger vers ce qu'en sciences exactes on appelle la logique des ensembles flous. Dans d'autres disciplines des sciences humaines, Michel Serres [1991] n'est pas loin du « troisième genre » quand il fait l'apologie du « Tiers instruit », ce chevaucheur de frontières, ce gaucher contrarié, quelque peu androgyne, voyageur, immigrant et polyglotte... Sandra Bem [1986] en explore les composantes psychosociales avec son concept d'« androgynie psychologique », catégorie dans laquelle elle fait entrer les 30 % d'Américains qui cumulent, dans ses tests, féminité et masculinité. Comparable aussi est le concept de marginal man, l'immigrant médiateur et hybride culturel, développé à Chicago par Park [1928] et Stonequist, [1938], concept qui n'est pas sans affinités avec celui, plus récent, d'« intermédiaire culturel », utilisé en France par les historiens et repris pour traiter du rôle de certains immigrants. Quant à É. Badinter, qui croit voir l'avènement historique de l'androgynie, elle regarde en fait l'histoire et la société du point de vue du « troisième genre » sans réaliser que cette catégorie sociale ne peut exister que dans un rapport structural de coexistence avec les deux autres. La société ne devient pas androgyne, c'est le « troisième genre » qui y devient plus visible avec l'affaiblissement des valeurs judéo-chrétiennes.

Conclusion

Le « troisième genre » va-t-il enfin donner aux Inuit la place qui leur revient dans les débats théoriques sur le lien social, sur les rapports sociaux de genre et les rapports au monde ? Nos sociétés, exposées aux aléas du sex-ratio familial, ne joueraient-elles pas aussi de la socialisation inversée ? Ne transmettraient-elles pas aussi les identités d'une génération à l'autre et d'un sexe à l'autre à travers le choix de prénoms dont le genre est transformable ? Les travaux sur les trajectoires professionnelles « atypiques » des Françaises [Chaudron, 1984 ; Daune-Richard, 1988] pourraient sans doute tirer pro fit du modèle inuit pour analyser la fabrication familiale de certains destins individuels. À la lumière de la coutume inuit de marier la femme « 3 e genre » (masculinisée) à un homme « 3 e genre » (féminisé), ne faudrait-il pas réviser la question de l'« héritière » dans la famille pyrénéenne, cette femme masculinisée par ses fonctions, à qui l'on faisait épouser un cadet féminisé astreint à venir vivre chez elle et à prendre le nom de sa maison ? Ou bien est-elle encore une exception, comme l'affirment H. Lefebvre [1970] et P. Bourdieu [1962] ? Ce modèle de l' « héritière » ne jouait-il pas également dans les lignages de la noblesse quand le patrimoine tombait en quenouille, tout comme dans certains lignages royaux quand une femme, accédant au trône, épousait un prince consort ?
Revoir l'histoire et la fabrication du destin des grands médiateurs, fondateurs d'ordres religieux, stratèges ou chefs d'État, de ces filles masculinisées, ou de ces fils féminisés, charismatiques et ambigus, des artistes, écrivains, chercheurs et thérapeutes, les nouveaux chamanes du XXIe siècle ? Le travestissement d'un Sartre, d'un Condorcet et de tant d'autres, jusqu'au seuil de leur adolescence, comme aussi celui des cadets de famille royale, est-il sans rapport avec leurs destins et avec une approche ternaire des genres ? La question reste ouverte, comme celle de renouer avec les intuitions de Frazer quand il voyait dans le travestissement une des clés de la médiation religieuse. Il faudrait pour cela ramener dans le champ du social l'étude du système de genre, au risque d'empiéter quelque peu sur le monopole des psychanalystes dans ce domaine, de quelques philosophes aussi, à l'origine du mouvement Queer [Butler, 2006 [1]], de certains anthropologues [Herdt, 1994] qui les suivent en voulant refonder l'anthropologie sur la base du désir, de leaders politiques qui se laissent trop facilement convaincre que l'orientation sexuelle donne lieu à une identité de « genre [2] », de leaders religieux enfin, qui en arrivent à condamner les études du genre (Gender studies) au nom de la religion [3]. Il y aurait certainement lieu de jeter un nouveau regard anthropologique sur la construction sociale du genre dans les diverses cultures du monde, avant de semer la confusion dans les sciences humaines à partir des pratiques et problèmes de nos sociétés.

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Bernard Saladin d'Anglure

[1] Inspirée par les French Philosophers, dont Michel Foucault, elle cherche à défaire le genre telle qu'il prédomine en Occident en le redéfinissant à partir des pratiques marginales de la sexualité et en privilégiant le désir. Ce faisant, elle oublie qu'aux marges de nos marges, les peuples autochtones auraient sans doute beaucoup à nous apprendre sur leurs systèmes de genre et de sexualité. Paradoxalement, le mouvement américain des « Fééries radicales », issu du mouvement Queer, cherche à promouvoir la liberté sexuelle, l'usage des hallucinogènes et des rituels festifs inspirés, prétendent-ils, des peuples autochtones.

[2] Fin 2008, Rama Yade, alors secrétaire d'État aux Droits de l'homme, défendit à l'ONU une motion condamnant toute discrimination à l'encontre de l'orientation sexuelle et du genre ; reprenant à son compte la Déclaration de Yogjakarta qui, déjà, associait dans la terminologie onusienne (mars 2007) ces deux concepts, à la suite de la Déclaration de Montréal issue de la première Conférence internationale sur les droits humains des lesbiennes, gais, transgenres, bisexuels, transexuels, personnes en transition de sexe ou intersexuées (LGTB).

[3] Le 22 décembre 2008, le Pape Benoît XVI, lors de son adresse à la Curie romaine, condamna officiellement le concept de « gender » ( sic), et les « gender studies » comme contraire à l'Esprit saint et à la création. Sans doute visait-il la
confusion entre « genre » et orientation sexuelle, notamment l'homosexualité comme genre.

Trou Noir #1 est sorti !

socrata — 2022-05-27T21:00:09Z

Nous espérons que le lancement d'une revue papier pourra permettre ce qui nous était interdit jusque-là (crise sanitaire) : nous rencontrer en chair et en os, discuter de nos situations respectives et permettre de s'organiser partout où cela est possible et favorable. Enfin mettre en lumière l'angle mort de toute politique radicale : la question du désir.
Le premier numéro de la version imprimée de Trou Noir vient de paraître en librairie. Pour cette occasion, nous organisons une tournée de présentation de la revue au mois de juin et au mois de septembre. Vous retrouverez sur cette page toutes les informations concernant les dates et les lieux de ces moments que nous espérons heureux. Nous présentons également une nouveauté du site : la boutique. Et nous vous indiquons comment trouver une librairie qui vend notre revue.

Le numéro #1

La revue Trou Noir est éditée dans le catalogue des amis des Éditions la Tempête et vaillamment diffusée par Hobo Diffusion. Imprimé sur les presses de Présence Graphique à Monts, près de Tours, le livre se présente dans un format de poche 11x18 cm et comporte 160 pages.

Au sommaire de ce premier numéro :

De Tricks au Grand Remplacement : politique et homosexualité chez Renaud Camus – par Tati-Gabrielle
Un trou de souris – Divagations sur le libéralisme avec et sans Guillaume Dustan – par Olivier Cheval
« Dustan écrivain de l'espoir » – par Tim Madesclaire
Transphobie et justice : il est intolérable d'être toléré – par Melle Durex et Melle Latex
Pour un communisme gay – par Une bande de chats homosexuels fous d'amour pour le communisme
Mario Mieli épouse Jacques Camatte – par Mickaël Tempête
Le Monstre au cabinet – par Quentin Dubois

La boutique

C'est une nouveauté importante de notre site, la boutique de Trou Noir propose pour le moment de commander le premier numéro imprimé de la revue. Prochainement d'autres produits comme des affiches et des tote bag seront également proposés.

Dans quelles librairies ?

En ces premiers jours de lancement, la revue est disponible dans plus de 70 librairies en France. Pour vous aider à repérer les librairies qui ont la revue Trou Noir en stock, vous pouvez consulter les sites Place des libraires, Librairies indépendantes et Paris librairies. Ces sites proposent une liste non-exhaustive des librairies qui possèdent au moins un exemplaire de la revue dans leur magasin.
Prochainement, nous communiquerons sur nos réseaux sociaux l'ensemble des librairies qui ont commandé le numéro.

La tournée

Nous avons prévu une tournée de présentation en deux parties. La première se déroulera en juin et comprendra le parcours suivant : Nantes, Bordeaux, Toulouse, Marseille, Lyon, Chalon-sur-Saône et Paris. La seconde aura lieu en septembre et les dates ne sont pas encore fixées, nous envisageons d'aller à Rennes, Lille, Rouen, Strasbourg, Bruxelles et Genève.

Jeudi 02 juin Paris
Soirée de lancement à Treize : Projection du film Squat de Guillaume Dustan / Lecture d'un cut-up de phrases issues de Trou Noir #1 / Table de vente de livres en présence de Trou Noir, des éditions Terrasses et des éditions la Tempête.
Adresse : 24, rue Moret Paris 11°.
Début de la soirée : 19h.
Lien de l'événement

Mercredi 08 juin Nantes
Rendez-vous au local La Dérive : présentation-discussion suivie d'une cantine.
Adresse : 1 Rue du Gué Robert, 44000 Nantes.
Heure de la rencontre : 18h00
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Jeudi 09 juin Bordeaux
Rendez-vous au Café Pompier
Adresse : 7 Pl. Pierre Renaudel, 33800 Bordeaux
Heure de la rencontre : 17h00
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Samedi 11 juin Toulouse
Rendez-vous au local Piquemil pendant les fêtes du quartier.
Adresse : Rue Piquemil, Toulouse. Métro St-Cyprien.
Heure de la rencontre : 17h.
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Mardi 14 juin Marseille
Rendez-vous à la librairie Histoire de l'œil
en présence de Mémoire des sexualités
Adresse : 25 rue Fontage, 13006 Marseille
Heure de la rencontre : 19h00
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Vendredi 17 juin Lyon
Rendez-vous à l'Amicale du futur
Adresse : 31 Rue Sébastien Gryphe 69007 Lyon
Heure de la rencontre : 18h30
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Jeudi 22 juin Chalon
Rendez-vous à La Méandre
Adresse : 1 rue Denis Papin 71100 Chalon-sur-Saône
Heure de la rencontre : 18h00
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Vendredi 24 juin Paris
Rendez-vous à la librairie Les mots à la bouche
Adresse : 37 Rue Saint-Ambroise, 75011 Paris
Heure de la rencontre : 19h00
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à suivre...

Prolétaires de tous les pays, caressez-vous. À Mario Mieli, pour son 70e anniversaire

socrata — 2022-05-27T21:00:07Z

Le 21 mai 1952 naissait à Milan le militant gai révolutionnaire Mario Mieli. Celui qui se suicida à 31 ans a ouvert la voie à une pensée de l'amour communiste libre à travers des essais (Éléments de critique homosexuelle, La gaie critique), des articles (dont nous avions traduit « Homosexualité et refus du travail »), une pièce de théâtre (La Traviata Norma) et une autobiographie censurée (Il risveglio dei faraoni).
La militante marxiste queer Ira Hybris, qui a récemment coordonné l'ouvrage Las degeneradas trans acaban con la familia, propose ici une déclaration d'amour à Mario Mieli. Paru initialement sur le site El rumor de las multitudes, nous vous proposons sa traduction.

Cher, ou peut-être, chère Mario,

Je t'écris cette lettre le 21 mai 2022. Cela fait exactement 70 ans que tu es arrivé dans ce monde hétérocapitaliste qui, bien que tu ai cherché à le révolutionner, a fini par te tuer. Je t'écris cette lettre parce que j'ai beaucoup de choses à te dire. Je t'écris en tant que fille bâtarde et militante déviante. Je t'écris depuis la prose des amants libres, dans l'espoir que cette lettre puisse atteindre l'enfer de Dante où, j'imagine, tu organises des ateliers de théâtre subversif et danses enveloppé de paillettes avec ta compatriote Raffaella. La luna piena questa è una sera se vuoi, tutta per noi, per noi…

À ma naissance, au sein d'un exercice disciplinaire, on m'a donné ton nom, et bien que je ne me présente plus sous ce nom, je ressens toujours une énorme fierté de le partager avec toi. Je me demande, camarade, combien de mépris tu as dû supporter, pour être si libre, dans la lutte révolutionnaire. Car comme le dit Susy Shock, qui est une autre de nos sœurs déviantes d'outre-mer : « Tous avec des noms d'hommes de la révolution mais loin de ces errances papillonnantes, car les idées ne vont pas dans le cul mon garçon !... C'est la faiblesse bourgeoise, compadre ! » Je me demande combien de fois on t'a traité d'ennemi du socialisme pour avoir eu des ailes de papillon.

Néanmoins, avec cette lettre je tenais à te remercier pour le travail que tu as commencé et que certains d'entre nous ont poursuivi avec la fierté des disgraciés. Tu as imaginé un avenir communiste qui, au lieu de la famille traditionnelle, se reflétait dans les flaques des urinoirs publics. Tu as ouvert la porte à un marxisme déviant qui a compris que l'hétérosexualité massive allait s'évanouir dans la nature, pour laisser place à une humanité émancipée de toutes les vieilles chaînes : « Il n'y aura plus d'hétéros ou d'homosexuels mais des êtres humains polysexuels, transsexuels ; ou pour le dire mieux : il n'y aura plus d'hétéros ou d'homosexuels mais des êtres humains : l'espèce se sera (re)trouvée ».

Tu as révélé que la normalité n'est rien d'autre qu'une idéologie tutélaire de la société bourgeoise et de son oppression, car « ce qui est hypostasié comme 'normal' et normatif [...] ne constitue que la version apparente de ce qui, en réalité, change, se transforme et devient avec le développement des moyens et du mode de production, avec la dynamique de la contradiction entre le capital et l'espèce humaine, avec le mouvement de la société dans son ensemble ». Ainsi, les personnes « normales » ne parviennent jamais à se libérer de leur culpabilité car, au fond d'elles-mêmes, toutes les personnes savent qu'elles sont tendanciellement en dehors de la norme. Cette culpabilité, as-tu affirmé, « est le cordon ombilical qui lie l'espèce humaine au capital, en essayant de l'étrangler ». Tu savais déjà pour quelles raisons ils nous assassinent l'insulte à la bouche, compañera.

De plus, en bon révolutionnaire, tu as compris que la solidarité peut refaire le monde car : « Si l'idéologie est une chose unique, anthropomorphique, le masque (in)humain du capital, aujourd'hui, en revanche, bien que si divers et surtout différents les uns des autres, nous sommes de plus en plus dans la même situation, étouffés par le poids du système. Nous sommes différents (mais) c'est le capital qui nous oppose et nous sépare. En cultivant les spécificités profondes de chaque cas spécifique d'oppression personnelle, nous pouvons arriver à la conscience révolutionnaire qui voit dans mon cas ton cas spécifique d'oppression (parce que toi aussi, hétéro, tu es un gay nié) et dans ton cas mon cas spécifique d'oppression (parce que moi aussi je suis une femme nié) et nous pouvons reconnaître un nous tous, au-delà de toute séparation et autonomie historiquement déterminée, l'espèce humaine niée ».

Mais, surtout, tu as osé imaginer ce que personne d'autre ne pouvait imaginer à ton époque : que les amours et les regards particuliers des inverties étaient un germe pour de nouvelles relations communistes universelles à venir, et que nous sommes des corps – disais-tu – des relations érotiques entre nous tous. Alors que « nous savons que la mise au jour de ce qui se cache derrière l'étiquette 'anomale', avec laquelle l'idéologie dominante recouvre tant de manifestations de la vie, contribue à exposer l'absurdité de cette idéologie », tu as confié aux marginales de la société et de la sexualité bourgeoise la capacité de percevoir la supercherie de l'idéologie qui présente l'hétérosexualité, ainsi que le reste des relations sociales capitalistes, comme naturelle et éternelle. Que rien n'est éternel dans nos blessures, que le présent qui nous rend violemment différents peut être radicalement transformé. Ainsi, tu nous as appris que la libération des homos ne pouvait être qu'une conséquence de l'abolition du capitalisme.

Pour finir, je voulais te dire qu'avec tes mots, je me sens moins seule, à l'abri, face à ce profond déracinement de celleux d'entre nous qui persistent à broder le drapeau du pays libre avec des oiseaux. Je me suis faite une cape avec tes pages, pour me tenir chaud dans l'hiver du cishétérosexisme de celleux qui se prétendent nos camarades mais qui, malheureusement, ne veulent pas que nos généalogies déviantes salissent le fil rouge de l'histoire. Certains d'entre eux nous disent, encore aujourd'hui, de retirer nos paillettes de leur marxisme. Hélas compañera, si seulement ils savaient, comme toi, le potentiel révolutionnaire caché dans la pénombre des ruelles, si seulement ils pouvaient, comme toi, voir dans les paillettes d'un travesti l'aube d'un monde nouveau. Mais c'est précisément pour cela, ma chère, que tes idées inverties sont encore si nécessaires, car la rectitude de ce monde ne tient pas compte de toute la vie en marge, ignore nos assemblées souterraines et nos conspirations fantaisistes, exige l'union de tous les prolétaires du monde, mais sans la tendresse radicale de la caresse.

Chère mère bâtarde,
Tu seras éternelle jusqu'à ce que ce vieux présent « normal » devienne mortel.
Va bè, va bè, facciamo finta che, felicità…

Ira Hybris
Traduit par Mickaël Tempête

Natures mélancoliques, écologies queer

socrata — 2022-05-27T21:00:05Z

"Natures mélancoliques, écologies queer" est à l'origine un chapitre écrit par Catriona Sandilands dans ouvrage collaboratif qu'elle a co-dirigé intitulé Queer Ecologies. Sex, Nature, Politics, Desire (Indiana University Press, 2010). Il s'agit d'une réflexion sur le deuil et à la mélancolie à travers la perspective d'une écologie queer où s'allient les puissances de la nature et de la sexualité. Face aux catastrophes environnementales et sociales, ce texte rappelle à nous des figures telles que Derek Jarman, Douglas Crimp et Jan Zita Grover, que nous connaissons peu voire pas du tout en France mais qui méritent qu'on les découvre.
Nous remercions Catriona Sandilands, les éditions Indiana University et la traductrice qui a souhaitée rester anonyme pour le partage de cette importante et rigoureuse analyse.

Titre original : « Melancholy Natures, Queer Ecologies »
Credit text : Sandilands, Catriona, and Bruce Erickson.. Queer Ecologies : Sex, Nature, Politics, Desire. pp. 331-358. © Indiana University Press 2010
Credit image : Prospect Cottage (Derek Jarman) - Cy Lecerf-Maulpoix

L'une des contreparties d'une conscience écologique est que l'on vit seul.e dans un monde de blessures.
– Aldo Leopold

C'est comme si la terre sécrétait des phéromones attestant de sa maltraitance, détectables uniquement par celles et ceux qui sont elleux-mêmes endommagé.e.s.
– Jan Zita Grover

Sandy a appelé pour dire que Paul est maintenant très malade. Je me sens en colère et impuissant, pourquoi cela doit-il avoir lieu ? Les amoureux.se.s se flétrissent et se dessèchent comme le paysage.
– Derek Jarman

Un écho contemporain du fameux commentaire d'Aldo Leopold à propos de la conscience écologique comme « monde de blessures » résonne actuellement sur divers blogs, pages web, et autres conversations sur Internet. Titré « Le monde meurt – et vous aussi », ce court texte (originellement publié en 2001 dans le L.A.Times) débute par le diagnostic suivant :

Au cœur du monde moderne se trouve un noyau de peine. Nous sommes conscient.e.s, dans une certaine mesure, que quelque chose de terrible est en train de se dérouler, que nous humain.e.s réduisons à néant notre héritage naturel. Une grande tristesse survient alors que nous assistons aux changements dans l'atmosphère, au gaspillage de ressources et à la pollution qui en découle, à la déforestation continue, à la destruction causée par l'industrie de la pêche, à la progression rapide des déserts, et à l'extinction de masse des espèces. (Anderson 2001)

L'article continue en utilisant (approximativement) la célèbre théorie d'Elizabeth Kübler-Ross à propos du deuil (1969) afin de suggérer une série d'étapes par lesquelles ce « deuil écologique » pourrait se dérouler à un niveau tant social qu'individuel [1]. Au-delà de la pensée de Kübler-Ross, c'est l'impératif qui clôt l'article qu'il est important de prendre en considération. Anderson écrit : « Il est nécessaire d'affronter notre peur et notre peine, et de traverser le processus de deuil car son alternative est une douleur plus profonde encore : la perte de sens. Pour vivre de façon authentique aujourd'hui, nous devons nous permettre de ressentir la grandeur de notre malheur humain » (Anderson 2001).

Bien que je sois mal à l'aise avec l'usage du terme « authenticité », l'idée qu'il y ait une relation entre la perte environnementale et la responsabilité environnementale, et que cette signification soit liée à une forme de tristesse à propos de la condition du monde, suggère un aspect de la pensée environnementale qui n'a pas encore été bien exploré. Même si cette perte semble être, comme Anderson le décrit, une condition centrale de la modernité. Il y a des exceptions : SueEllen Campbell, par exemple, rend compte dans un récit non-fictionnel des nombreuses couches de sens d'un bout de désert du Nouveau-Mexique qui contient, en même temps, une histoire géologique et biologique millénaire et l'héritage apocalyptique de Los Alamos. Elle se confronte au manque, à l'absence d'une histoire sociale et personnelle de la perte et du deuil, dans laquelle placer la conscience environnementale :

Est-ce que cet espace relatait la même vieille et triste histoire, celle de la violence humaine, du dégât infini que nous produisons, avons toujours produit à nous-mêmes, et à tout ce qui nous entoure ? Oui, je le croyais, mais ce n'était pas si simple. Je ne pouvais même pas me dire que si les humain.e.s sont violent.e.s et destructeur.ice.s, le monde naturel était lui au moins paisible et durable. Pas tant que je me trouvais allongée, mon dos solidement appuyé contre les vestiges d'énormes explosions volcaniques et que la terre de cet hiver froid me volait la chaleur de mon propre corps. (Campbell 2003). [2]

La réponse de Campbell face au pouvoir destructeur humain est à la fois émotionnelle et subtile. Sa sensibilisation croissante à la fragilité écologique est source d'une profonde tristesse et d'une dépression persistante. Elle ne répond pas à sa tristesse en romantisant une nature pure et éternelle en opposition à la destruction anthropique, mais développe au contraire une position complexe et significative au sein de laquelle la destruction et la perte font toujours déjà partie du caractère de l'endroit où elle se trouve : « la fugacité était et a toujours été tout ».

Mais Campbell est une exception : dans l'ensemble, comme cet essai va le montrer, il y a dans les relations à la nature au sein du capitalisme tardif un vernis de nature-nostalgia à la place d'un quelconque travail actif pour surmonter ce deuil écologique. Je dirais qu'Anderson a raison – au coeur de l'âge moderne se trouve en effet un noyau de peine – mais que ce « noyau » doit être précisément conçu comme une condition de la mélancolie, un état de deuil suspendu dans lequel l'objet de la perte est vraiment réel mais dont on ne peut pas psychiquement faire le deuil au sein d'une société qui ne reconnaît pas les êtres non-humains, les environnements naturels et les processus écologiques comme des objets adaptés à un véritable deuil. Dans ces conditions, la perte devient déplacement : l'objet qui ne peut pas être perdu ne peut pas non plus être abandonné et, selon une perspective psychanalytique, de tels objets niés sont conservés au sein de la psyché sous la forme d'identifications et d'incorporations. Au sein du capitalisme tardif, je dirais que la nature-nostalgia – les pélerinages écotouristiques qui mettent en danger les régions sauvages, les documentaires à propos des peuples et espaces qui meurent et même les campagnes écologiques pour « sauver » des habitats ou espèces spécifiques face au développement économique– est précisément une forme de nature mélancolique dans le sens où elle incorpore la destruction écologique au sein du fonctionnement continu du capitalisme marchand. [3]

Des études queer récentes sur la mélancolie, en grande partie poussées par l'ampleur du SIDA et par l'omniprésence de la mort et de la perte – au sein, comme le montre Judith Butler, d'une culture homophobe qui tolère à peine et valorise encore moins les attachements homosexuels – se concentrent précisément sur les conditions de possibilité du deuil de ce dont on ne peut pas faire le deuil : comment pleurer nos pertes au sein d'une culture pour laquelle il est quasiment impossible de reconnaître la valeur de ce qui a été perdu ? Comme cela a été montré, la mélancolie n'est pas seulement le déni de la perte d'un objet aimé mais aussi une manière politique potentielle de préserver cet objet au milieu d'une culture qui échoue à reconnaître son importance. La mélancolie, ici, n'est pas un deuil raté ou insuffisant. Elle est plutôt une forme de mémoire incarnée, socialement localisée au sein de laquelle la perte de l'aimé.e constitue le soi, la persévérance par laquelle l'identification agit comme un rappel psychique continu de la mort au cœur de la création. Dans un contexte où il n'y a aucune relation culturelle adéquate pour reconnaître la mort, la mélancolie est une forme de conservation de la vie – une vie, contrairement à celle vendue au sein du spectacle écotouristique, qui est déjà partie mais dont le fantôme entraîne une compréhension changée du présent.

Poursuivant les discussions relatives à l'existence de natures mélancoliques à l'intérieur du présent capitaliste et au potentiel politique d'une réécriture queer de la perte et de la mélancolie, cet article prendra en considération deux œuvres littéraires qui s'intéressent particulièrement à une sensibilité mélancolique politisée issue des expériences du sida par les gays et lesbiennes pour repenser les relations à la nature au sein du capitalisme tardif marchand [4]. North Enough : AIDS and Other Clear-Cuts (1997) de Jan Zita Grover et Modern Nature (1991) de Derek Jarman sont deux histoires/mémoires de relations intimes et transformatrices au sida et à la mort (Grover était une aide-soignante à San Francisco à la fin des années 1980 – début des années 1990 ; Jarman est mort d'une maladie liée au sida en 1994) mais également d'engagements actifs pour le monde naturel et de méditations à son propos. Du fait de leur mélancolie (avouée) Grover et Jarman en viennent à écrire à propos de la nature et à y agir en développant une compréhension politique et incarnée de la mort et du deuil, cette dernière manquant aux représentations romantiques de la perte et du salut mises en exergue au sein du spectacle environnemental contemporain. Les deux en viennent notamment à aimer et comprendre des paysages dévastés : Grover (son Minnesota déboisé et ses bois du nord du Wisconsin) et Jarman (son jardin désolé à Dungeness, surplombant une centrale nucléaire) transforment leurs attachements mélancoliques en une reconnaissance publique et de principe de la perte continue de la nature mais aussi des manières dont cette perte est constitutive de leurs relations environnementales quotidiennes. Dans ce cadre, les deux auteur.ice.s nous dévoilent une écologie queer qui émerge des natures mélancoliques et les politise en intégrant l'expérience de ce « monde de blessures » au sein d'une position éthique qui, plutôt que de cultiver et fétichiser, résiste.

Deuil et mélancolie

Dans son essai de 1915 « Deuil et mélancolie », Sigmund Freud montre que le deuil comme la mélancolie sont deux réactions à la perte de l'objet aimé : les deux sont de « graves écarts par rapport à l'attitude normale face à la vie » (1984). Mais tandis que dans le deuil « nous comptons sur le fait qu'il soit surmonté au bout d'un certain laps de temps », l'égo endeuillé devenant capable de transférer son attachement à de nouveaux objets (« est libre et désinhibé à nouveau »), dans la mélancolie au contraire l'ego ne veut pas lâcher prise. Au lieu de transférer son attachement à l'extérieur vers un nouvel objet d'investissement émotionnel, le mélancolique assimile l'objet perdu de façon à le conserver. Cette assimilation, pour Freud, prend la forme d'une identification inconsciente de l'égo : il retient l'objet en le dévorant et en en faisant une part de lui-même, substituant l'énergie narcissique à l'énergie d'investissement émotionnel. En ce sens, la mélancolie « emprunte certaines de ses caractéristiques au deuil, et ses autres au processus de régression de l'objet-choix narcissique vers le narcissisme ». De plus, comme Freud le développe, le processus d'identification comprend une ambivalence vis-à-vis de l'objet perdu (le fait que les relations amoureuses comprennent attachement et hostilité) ; cette ambivalence crée un mouvement vers l'intérieur non seulement de la perte mais aussi de la colère, produisant chez le mélancolique une grave hostilité vis-à-vis de lui-même, « une diminution extraordinaire de son estime personnelle, un appauvrissement de son égo à une grande échelle. Dans le deuil, c'est le monde qui est devenu pauvre et vide ; dans la mélancolie c'est l'ego lui-même ». [5]

Dans cet essai, tandis que Freud oppose explicitement un processus « normal » de deuil à une mélancolie plus problématique (que certains continuent à présenter comme un deuil « incomplet », voir Ruti 2005), il hésite cependant à considérer cette dernière comme réelle pathologie. À un moment par exemple – faisant échos à d'anciennes conceptions de la mélancolie comme état affectif lié à une réflexion sur soi-même et au génie [6]- Freud écrit que l'incessante critique du mélancolique (il parle d'Hamlet) contient une certaine qualité de vérité : « Nous nous demandons seulement pourquoi un homme doit être malade avant de pouvoir accéder à une vérité de son niveau ». En outre, malgré la peine dirigée vers soi-même, la mélancolie représente fondamentalement le même processus que le deuil, excepté que ce dernier agit de façon interne et inconsciente. Comme Butler le montre, Freud dans son analyse retravaillée de la mélancolie dans Le Moi et le Ca (1923) va jusqu'au point de suggérer que l'identification mélancolique pourrait être un prérequis pour laisser l'objet s'en aller, et que en disant cela il change ce qu'il entend par « laisser un objet s'en aller » puisqu'il n'y a pas de rupture finale de l'attachement. Il y a plutôt une assimilation de l'attachement comme identification, où l'identification devient magique, une forme psychique pour conserver l'objet… Nous pourrions conclure que l'identification mélancolique permet la perte de l'objet dans le monde extérieur précisément car elle offre un moyen de conserver l'objet comme partie de l'ego et, ainsi, d'éviter la perte comme perte complète (Butler 1997).

Un autre point important dans la description de Freud est qu'il indique clairement que les pertes menant à la mélancolie ne peuvent pas être « ordinaires ». En particulier, il note que si la mélancolie peut certainement « être la réaction à la perte d'un objet aimé » elle peut aussi apparaître en réponse aux pertes d'un « type plus idéal » (1984). En effet, dans d'autres cas encore, la nature de la perte n'est pas du tout claire dans la mélancolie : une perte s'est produite, « mais l'on ne peut pas voir clairement ce qui a été perdu, et c'est d'autant plus raisonnable de supposer que le patient ne peut pas consciemment percevoir ce qu'il a perdu non plus ». Le conflit à propos de la perte est ôté de la conscience (dans l'ego) : une absence de clarté à propos de la nature de la perte fait partie de notre mouvement au cœur du conflit mélancolique souterrain (le patient « connaît qui il a perdu mais pas ce qu'il a perdu en lui ») et l'incapacité du mélancolique à indiquer consciemment la nature de la perte peut prendre racine dans des relations sociales qui ne permettent qu'à certaines pertes d'apparaître comme telles, c'est à dire comme lisibles et dont on peut faire le deuil [7].

Comme Matthew von Unwerth le soutient, le monde naturel était très présent à l'esprit de Freud quand il développa ses premières réflexions sur le deuil et la mélancolie. Dans un essai moins connu intitulé « Éphémère destinée » (également 1915), Freud raconte « une balade d'été à travers une campagne souriante en compagnie d'une amie taciturne [probablement Lou-Andreas Salomé] et d'un jeune mais déjà célèbre poète [probablement Rainer Maria Rilke] et accompagnée d'une conversation à propos de la qualité éphémère de la nature :

L'idée que toute cette beauté était éphémère donnait à ces deux esprits sensibles un avant-goût de deuil lié à son décès : et, puisque l'esprit recule instinctivement face à tout ce qui est douloureux, ils ressentaient que leur jouissance procurée par sa beauté était perturbée par des pensées de son éphémérité. (Freud, cité par Von Unwerth 2005). [8]

Freud n'est pas d'accord avec le refus de ses compagnon.ne.s de reconnaître la beauté car elle est trop facilement perdue, ne fût-ce que parce qu'il est lui-même entouré d'une très grande perte. La guerre « nous a volé beaucoup de ce que nous avions aimé et nous a montré l'éphémérité de nombreuses choses que nous avions considérées comme permanentes » : cette dévastation souligne pour Freud l'importance de l'amour (et de la nature) étant donné, et non malgré, sa fragilité. Bien qu'il pense évidemment à un processus « normal » de deuil quand il parle du passage nécessaire des énergies libidinales d'un objet perdu vers un nouvel objet, il est également clair qu'une reconnaissance de la fragilité – un souvenir actif de la perte- peut faire partie d'une relation éthique à la dévastation de la Première Guerre mondiale : « Quand notre deuil sera terminé, nous trouverons que notre haute estime des richesses de la civilisation n'a rien perdu du fait de notre découverte de leur fragilité. Nous devons reconstruire tout ce qui a été détruit, et peut être sur des bases plus solides et durables qu'auparavant ». Pour Freud, la dévastation de la guerre soulignait l'importance des choses perdues durant cette guerre ; le deuil était ainsi un processus de reconnaissance de la beauté et de son extinction (les choses sont belles puisqu'elles meurent) et il n'y avait pas meilleur exemple de reconnaissance que dans les pertes naturelles des cycles saisonniers.

Natures mélancoliques

Le passage au-dessus montre que Freud était encore en 1915 un optimiste et un défenseur de la modernité : l'idée d'une écrasante perte à travers le deuil (et non la mélancolie) était de pousser à un plus grand succès de la civilisation plutôt qu'à son affaiblissement éthique. En effet, dans cette description Freud indique clairement que la perte devrait confirmer le progrès plutôt que l'interrompre : le deuil implique le transfert de l'attachement libidinal d'un objet vers un autre, un mouvement en avant qui implique un abandon du passé, aussi beau qu'il ait pu être, au profit d'un présent qui offre des richesses. Dans ce contexte, il est intéressant de noter les similarités entre la description de Freud et l'argument de Bruce Braun à propos de l'écotourisme contemporain dans son livre The Intemperate Forest. Braun soutient que le deuil de la perte de la nature est une condition constitutive de la modernité capitaliste. Il explique plus particulièrement que les pratiques de tourisme sauvage (il écrit à propos de l'écotourisme à Clayoquot Sound, sur l'île de Vancouver) sont des formes de rituel écosocial par lesquelles les consommateur.ice.s d'une nature « en cours de disparition » confirment leur propre transcendance de la nature en même temps qu'iels en font le deuil : en comprenant la nature comme « perdue » aux mains de la modernité et en témoignant de sa disparition par ses fragments fétichisés et offerts à la consommation spectaculaire par la modernité, la responsabilité de la modernité dans cette perte est confirmée. La logique temporelle de ce récit (bourgeois) progressiste est très analogue à celle de Freud : l'idée du présent « meilleur » que le passé vient d'une compréhension de la perte supposant que la libido va simplement « passer à autre chose » et que dans ce cas la modernité va se défaire de la nature tout en commémorant son héritage dans les parcs et monuments.

Les thèses de Braun à propos de la fétichisation et de la marchandisation d'une nature perdue et romantisée - nature sauvage « inaltérée » - est extrêmement importante pour cette analyse ; c'est l'extinction imminente de la nature (achetez-la maintenant ou vous allez la louper) qui alimente énormément l'écotourisme. L'écotourisme exagère le caractère « perdu » de la nature en insistant sur le fait que la nature dont nous devons faire le deuil (et par lequel nous devons nous confirmer nous-mêmes) est mythique, idyllique ; en tant que marchandise, la nature devient donc un fantasme, un fétiche qui peut être acheté pour accroître le capital plutôt que pour conduire à une critique des relations qui ont produit cette perte en premier lieu. L'idée d'une nature intacte perpétuellement au bord de la destruction n'est pas seulement une logique violente de dépossession des personnes et des moyens de subsistance mais aussi un fantasme séduisant qui laisse les consommateur.ice.s en position d'observateur.ice.s de cette destruction (plus c'est exotique et risqué, mieux c'est). La nature comme marchandise fantasmée, observable, visitable est un élément de la modernité, une projection sur le monde (selon Braun, sur la nature que la modernité est toujours déjà capable de surmonter) d'un fantasme très particulier ; la consommation de la nature dite sauvage est l'imposition d'une relation hégémonique -l'échange capitaliste– sur un paysage composé de nombreuses autres relations et intimités souvent détruites par le processus de consommation lui-même. Fondamentalement, le fantasme d'une nature sauvage n'est pas seulement infiniment consommable mais aussi infiniment remplaçable.

Ce « deuil » n'est peut-être pas si triste que cela finalement ? Un deuil qui ne peut que confirmer la capacité continue de la libido à s'attacher à un nouvel objet (consommation), sans être profondément transformé par ce qu'il a perdu, n'est peut-être pas ce que Freud avait en tête lorsqu'il notait l'importance de la reconnaissance de l'éphémérité parmi la leçon que nous tirons du deuil ? Ce que suggère l'analyse de Braun est que le deuil peut être facilement transformé en marchandise (peut-être même que l'insistance sur le mouvement libidinal « en avant » fait partie de l'organisation sociale du deuil dans le capitalisme marchand) et que le marketing de la perte environnementale peut être un avantage positif pour le progrès inconditionnel du capital malgré des apparences contraires. Mais comme les blogs et les sites internet tels que celui d'Anderson le montrent, au-delà de la perte fétichisée, il y a peut-être d'autres choses à dire à propos du deuil environnemental au sein du capitalisme tardif. Je dirais que les expériences de perte environnementale – une espèce de papillon disparue à cause de l'urbanisation, une rivière à saumons détruite pour l'exploitation forestière, un marais rempli de grenouilles réduit au silence à cause du changement climatique – sont présentes, tangibles, et sont des aspects quotidiens de la vie dans ce monde, allant d'une échelle petite et intime à celle d'une crise planétaire. Leur spectacularisation au sein du pèlerinage écotouristique les rend acceptables et ne leur donne aucun sens, sauf si elles sont intégrées à une logique de substitution et de consommation.

Entre l'expérience personnelle d'une perte environnementale et l'écotourisme et autre spectacle, il y a quelque chose de l'ordre d'un vide émotionnel, malgré l'afflux important d'informations, quand il est question de la destruction massive du monde naturel. Il n'y a peu voire aucun rituel de deuils environnementaux (différents des annonces publiques de la catastrophe environnementale, qui elles sont nombreuses), peu de pleurs et de lamentations pour les espèces disparues et les espaces décimés (différents des listes ou cartes les recensant, qui elles aussi sont nombreuses). En bref, il y a beaucoup de preuves de la perte environnementale mais peu d'espaces dans lesquels l'expérimenter comme une perte, voire même juste commencer à considérer que nous devrions être vraiment tristes à propos de la diminution quotidienne de la vie autour de nous. Les êtres non-humains, les espaces singuliers pleins de vie, ne peuvent faire l'objet d'un deuil au moment où leur perte (ou future perte) leur donne une valeur sur le marché [9]. Dans ce qui apparaît comme un cercle vicieux, la vente de la nature en voie de disparition peut à la fois provenir de et nous permettre de nous évader du sens incohérent d'avoir perdu quelque chose dans un contexte social où il n'y a aucun langage pour exprimer cette perte, aucun ensemble de symboles ou rituels partagés pour reconnaître l'importance de cette perte, et certainement aucune reconnaissance systémique du bouleversement que cette perte pourrait causer pour de nombreuses personnes, comparable à la mort d'un.e amant.e, d'un.e parent.e, d'un.e enfant. Le pouvoir du sauvage-comme-fétiche serait relié au fait que les relations quotidiennes que nous avons avec le monde plus qu'humain soient banalisées, anonymes et ne soient pas des objets de deuil.

Je dirais donc que les spectacles-nature écotouristiques et autres du même genre expriment un ensemble de natures mélancoliques, ces dernières étant des pertes pour lesquelles nous ne pouvons pas « reconnaître ce qui a été perdu » et qui nous permettent en corollaire de conserver l'objet perdu dans le présent et d'éviter par-là sa perte totale. Comme le montrera la partie suivante, les théoricien.ne.s queer qui examinent les questions de deuil et de mélancolie font face à un ensemble similaire de conditions : comment peut-on faire le deuil dans un contexte dans lequel l'importance, la densité, voire même l'existence de la perte sont méconnues ? Pour beaucoup, la mélancolie queer n'est pas tant un deuil « raté » qu'une réponse psychique et potentiellement politique à l'homophobie : une conservation des aimé.e.s et de l'amour lui-même face à une culture qui permet à peine, encore moins reconnaît, les attachements intimes queer. La mélancolie s'insère ici dans le fonctionnement mémoriel et cette insertion est vitale pour développer les conditions par lesquelles la perte environnementale devient reconnaissable, significative - et objet de deuil.

Mélancolie queer

Judith Butler a étudié de différentes manières le sens de la mélancolie pour les attachements et les politiques queer. Si son analyse la plus connue de la mélancolie concerne les manières dont l'hétérosexualité obligatoire établit le genre lui-même comme une condition mélancolique [10], elle a également consacré une grande attention à la question de « ce qui fait qu'on puisse faire le deuil d'une vie » dans un contexte de violence de masse globale et aux conséquences sociales et politiques de la délimitation contemporaine particulière autour de la reconnaissance du deuil. Bien que « la perte et la vulnérabilité semblent découler de nos corps étant socialement constitués, attachés aux autres, au risque de violence en vertu de cette exposition » (2004)- en d'autres termes, bien que nous soyons constitué.e.s comme êtres sociaux par la perte et sa possibilité permanente – toutes les pertes ne sont pas égales et seul.e.s quelques attachements et relations sont considéré.e.s comme suffisamment « vrai.e.s » pour mériter une considération publique. Pour Butler, l'hétérosexualité obligatoire et l'homophobie sont exemplaires des relations sociales au sein desquelles seuls certains attachements sont « vrais » et donc objets potentiels du deuil ; la mélancolie queer est ainsi révélatrice d'un phénomène culturel plus large. Elle écrit :

Quand certaines formes de perte sont rendues obligatoires par un ensemble d'interdits culturels majeurs, l'on peut s'attendre à une forme majeure de mélancolie dans la culture, qui signale l'intériorisation d'un investissement émotionnel homosexuel dont on n'a pas fait le deuil. Et là où il n'existe aucune reconnaissance publique ou discours permettant de nommer et faire le deuil de cette perte, la mélancolie prend une ampleur culturelle majeure. (1997, 139)

Pour Butler, le deuil est un processus « d'acceptation que par la perte que l'on subit on sera transformé, peut être pour toujours » (2004) et elle fait un usage intéressant de Freud pour soutenir ce propos. Selon son interprétation, Freud a opéré un mouvement, dans ses écrits tardifs, d'une position de substituabilité libidinale idéale vers une position dans laquelle le sujet doit « traverser » un processus d'incorporation mélancolique comme faisant partie du deuil : l'on doit être transformé.e par la perte à travers l'attachement mélancolique afin de réellement faire le deuil. Ici, Butler souligne la qualité politique de la mélancolie : à quelles conditions l'ampleur de cette incorporation transformatrice est-elle reconnue ? Dans quelles circonstances est-il clair que le sujet ne va pas, simplement, « substituer » un objet à un autre, et ainsi insister sur l'incorporation comme implication active vis-à-vis de la perte et de la mémoire ? De la même façon, David Eng et David Kazanjian (2003) soutiennent que la mélancolie est une réponse productive aux « pertes catastrophiques de corps, d'espaces, d'idéaux, et que ces pratiques psychiques et matérielles de la perte et leurs vestiges sont productives pour l'histoire et les politiques ». Plutôt qu'un renoncement à la perte comme passé dans une recherche permanente de nouveaux investissements émotionnels, la mélancolie suggère un présent qui n'est pas seulement hanté mais constitué par le passé : littéralement construit sur les ruines et les rejets [11]. En effet, comme ils le notent, la mélancolie suggère non seulement un processus complexe au sein duquel les multiples traumas, pertes et violences systématiques de la vie contemporaine sont rendu.e.s corporellement et temporellement présent.e.s, mais aussi une relation éthique au passé qui reconnaît ses perpétuels inachèvements et contingences. Précisément pour les raisons que Butler souligne, la mélancolie se trouve à l'intersection d'un ensemble de relations qui sont en même temps somatiques et sociales, psychiques et régulatoires, personnelles et politiques. En particulier, la mélancolie suggère une relation non-normalisante au passé et au monde dans laquelle la reconnaissance de la rémanence identificatoire de la perte dans le présent – la perte comme soi, le fait que nous sommes construit.e.s par l'interdiction, le pouvoir et la violence- est centrale pour nos relations éthiques et politiques avec les autres. Ou, comme Butler l'écrit, le deuil « fournit un sentiment de communauté politique… en mettant en avant les liens relationnels qui ont des implications pour théoriser la dépendance fondamentale et la responsabilité éthique » (2004).

Les théoricien.ne.s queer Douglas Crimp et Ann Cvetkovich ont éloquemment écrit à propos des conditions sociales, corporelles et politiques par lesquelles ces relations éthiques se sont révélées d'une force et d'une clarté particulière pour les communautés gays et lesbiennes au milieu des pertes catastrophiques dues au SIDA. Le deuil de Crimp débute avec ambivalence et prend place au cœur d'une exhortation pressante à substituer la colère au deuil : « Ne faites pas le deuil, organisez-vous ! ». Il explore l'idée que le deuil, pour de nombreux lecteurs gays de Freud, « promet un retour à la normalité qui ne nous a jamais été accordé initialement » (1989) ; dans ce cadre, le militantisme paraît être de loin le meilleur impératif politique et le deuil apparaît comme une forme de capitulation normalisante. Défendant cependant une lecture plus complexe de Freud, comme le fait Butler, Crimp insiste sur le fait que « pour beaucoup d'hommes gays faisant face aux morts du SIDA, le militantisme peut émerger de conflits de la conscience à l'intérieur même du deuil, ceux-ci étant la conséquence, d'un côté, d'une interférence ‘indésirable et douloureuse avec le deuil', et d'un autre, de l'impossibilité de savoir si la personne endeuillée partagera le sort de la personne pleurée » (citant Freud). Mais Crimp insiste sur le fait de ne pas psycho-analyser l'activisme contre le SIDA : il faut plutôt insister sur le fait que, pour les hommes gays, le terrain de pertes traumatiques que représente le SIDA est à la fois la genèse et l'objet de la politique, à la fois le terrain permettant l'essor de l'activisme et un objectif de reconnaissance activiste. « Le nombre de morts est inimaginable » mais « le reste de la société y porte peu ou pas de reconnaissance » ; ce qui est étonnant ce n'est pas que les hommes gays ressentent « frustration, colère, rage, indignation, anxiété, peur et terreur, honte et culpabilité, tristesse et désespoir » mais plutôt que « souvent nous ne le ressentons pas ». Pour Crimp, l'incapacité de l'activisme à reconnaître le fait que le SIDA est intimement lié à une violence interne comme externe est en soi une forme de désaveu ; « en rendant toute la violence externe, en la poussant vers l'extérieur et en la réifiant dans des institutions et individus ‘ennemi.e.s', nous nions son articulation psychique, nous nions que nous subissons ses effets et qu'elle nous affecte ». En d'autres termes, pour Crimp, la mélancolie fait partie des politiques contre le SIDA et le deuil est un compagnon vital pour les organiser.

Pour Cvetkovich, c'est exactement l'insistance mélancolique sur la mobilisation du passé dans le présent qui indique l'importance de la mélancolie pour les politiques queer. Pour elle, le trauma est un élément important de la culture lesbienne publique ; « considérer le trauma depuis la même perspective dépathologisante qui a animé les compréhensions queer de la sexualité ouvre des possibilités pour comprendre les sentiments traumatiques comme des expériences sensibles pouvant être mobilisées vers une variété de directions, y compris la construction de cultures et de communautés » (2003). Pour les communautés lesbiennes et gays à qui l'on empêche de perdre (ou d'être perdu.e.s), reconnaître la nature constitutive de la perte est un objectif politique important ; reconnaître que ces pertes constituent les relations, politiques et compréhensions lesbiennes de soi et de la communauté indique en outre les qualités politiques de la mélancolie en tant que concept et expérience. Ainsi, pour Cvetkovich, la conservation collective de la perte comme « archive du trauma » - fil directeur de beaucoup de travaux créatifs littéraires, cinématographiques et politiques lesbiens qu'elle documente – suggère la reconnaissance de la mélancolie comme activité publique : pour les lesbiennes, la mélancolie publique est une forme de survie.

Même si je crois que les hommes gays et les lesbiennes n'ont clairement pas une sorte d'accès inégalé à un langage permettant de remarquer ou recréer des pertes environnementales dont on ne peut faire le deuil en vertu d'une expérience de la mélancolie queer qui croiserait ces pertes, il est cependant intéressant de considérer ces deux fils en juxtaposition. Comment la compréhension ouvertement politisée de la mélancolie concernant le SIDA peut-elle illuminer les pertes non reconnues liées à la destruction environnementale ? Que peut signifier de considérer la conservation d'un registre public de la perte environnementale, d'une « archive du trauma écologique » - composée de toutes sortes d'oeuvres d'art, de littérature, de films, de rituels, de performances et de mémorials et interrogations qui ont caractérisé de nombreuses réponses culturelles au SIDA- comme faisant partie d'éthiques et de politiques environnementales ? Qu'est-ce que cela signifie de considérer sérieusement le présent environnemental, en contraste avec les discours dominants de la modernisation écologique, comme une pile de décombres écologiques constituée et hantée par des pertes traumatiques multiples, personnelles et profondes plutôt que comme une position depuis laquelle célébrer leur disparition en les consommant (et en passant à autre chose) ? En bref, à quoi cela ressemblerait de prendre au sérieux le fait que la nature n'est actuellement pas reconnue comme objet de deuil ? Et que les natures mélancoliques dont nous sommes entouré.e.s sont une tentative désespérée de s'accrocher à quelque chose dont nous ne savons même pas comment parler en termes de deuil ? Ici, la culture queer a beaucoup à nous apprendre.

Écologies queer

Les deux œuvres littéraires que j'aimerais utiliser pour explorer ces contributions queer à la compréhension environnementale sont des mémoires personnels directement issus d'expériences de mort et de vie avec le SIDA. Elles font partie, pour reprendre les termes de Cvetkovich, d'une archive du trauma du SIDA [12] et sont, pour reprendre les termes de Crimp, des démonstrations conscientes des relations reproductrices et créatives induites par la reconnaissance de rencontres intimes entre le deuil et le militantisme. De plus, le monde naturel est considérablement mobilisé dans ces deux travaux : bien que très différemment, Grover et Jarman développent des conversations intenses et directes entre le paysage et la mort, l'environnement et le SIDA, les espaces et les corps. De nombreux autres travaux sur les mémoires du SIDA ont mis un accent particulier sur le monde naturel : le récit intense et intime de Mark Doty à propos de la mort de son amant dans Heaven's Coast (1996) par exemple est ancré à Provincetown et inclut de nombreuses références poignantes à ses paysages, mêlées aux récits d'amour, de maladie, d'amitié et de mort. Mais Grover et Jarman sont tout à fait uniques en ce qu'iels insistent sur le fait de placer la nature et le SIDA face à face dans une conversation réflexive où les deux ensembles de questions se trouvent transformés à la fin. Pour les deux auteur.e.s, le SIDA ne peut pas et ne doit pas entraîner un retrait dans la nature pour y trouver réconfort et harmonie- bien que cela puisse être ce que Grover voulait, du moins au début de son parcours- comme si la nature pouvait guérir le trauma de leur expérience. Plutôt, le fait d'être corporellement vulnérable dans un paysage particulièrement abîmé – bléssé.e dans un monde de blessures- leur offre à tout.e.s les deux un regard aigu sur les pertes historiques, multiples et quotidiennes qui les entourent dans le monde naturel, sur la fragilité de la vie humaine au milieu de ces pertes et surtout, sur leur propre constitution par ces pertes. En bref, les mémoires de Grover et Jarman sont mélancoliques en ce qu'ils s'accrochent avec ténacité à la mort de celleux dont iels font le deuil tout en offrant une perspective par laquelle apprécier et pleurer les natures particulières autour d'elleux d'une manière qui défie la substituabilité marchande dominante et qui montre ce que signifie habiter le monde naturel en ayant été transformé.e par l'expérience de sa perte. Dans le cas de Jarman, la nature sous la forme de son jardin est également un espace pour des actes de mémoire spécifiquement queer, dans lequel les histoires et savoirs environnementaux sont réécrits comme faisant partie d'un projet mémoriel. Pour Grover et Jarman, leurs natures ne sont pas des espaces sauvages sauvés ; elles sont des épaves, des déserts, des espaces déboisés, des centrales nucléaires : des refuges improbables et des jardins impossibles. Mais elles sont également des sites de réflexion extraordinaire sur la vie, la beauté et la communauté.

AIDS and Other Clear-Cuts

North Enough de Jan Zita Grover débute par son processus de mouvement depuis San Francisco, où elle avait travaillé comme aide-soignante pour de nombreux individus mourants du SIDA, vers les forêts du Nord du Wisconsin et du Minnesota. Elle souffre d'un burn-out extrême et cherche une « cure géographique », « un endroit où je pourrais être en paix, où les banlieues ne se métastasent pas chaque semaine à travers les contreforts de la ville, miles après miles,… où le SIDA est encore un bruit de fond, quoique grandissant – quelque chose que l'on pourrait anticiper et contre lequel on pourrait élaborer un plan plutôt que d'y réagir par un désespoir furieux » (1997). Elle cherchait une oasis mais ne pouvait bien entendu trouver un tel refuge ; ses problèmes, sa rage, sa culpabilité l'ont accompagné dans les forêts du nord où elle se trouve « encore lourde de deuil, épaisse de chagrin » tandis qu'elle continue à voir de vieux et de nouveaux amis mourir, à être en prise avec les dimensions de la perte, profondément enracinées en elle. Elle n'a fait le deuil d'aucune de ses pertes ; elles sont innommables et non reconnues. Comme elle l'écrit rétrospectivement, cependant, dans leur persistance elles produisent une forme d'imagination – une conscience de la persistance de la perte- qui lui permet de concevoir le monde naturel autour d'elle d'une façon qui défie la logique de la substitution de marchandise caractérisant les relations contemporaines de consommation de la nature. Elle écrit :

les forêts du nord ne m'ont pas apporté une cure géographique. Mais elles ont produit quelque chose de plus fin. Plutôt que des solutions toutes faites, elles m'ont offert un défi inattendu, une discipline spirituelle : pour les apprécier, je devais apprendre comment voir leurs cicatrices, leur dégradation, leur artificialité et au-delà, voir leurs forces – leur historicité, les beautés difficiles qui sous-tendent leur déformation. Le SIDA m'a préparé, je crois, à accomplir ce tour de force imaginatif. En apprenant à connaître et aimer les forêts du nord, non comme imaginaires mais comme ce qu'elles sont, j'ai découvert les leçons que le SIDA m'avait appris et je leur en suis devenue reconnaissante.

Comme Grover le découvre lors de sa première excursion dans la forêt, au volant d'une Jeep d'agent immobilier, le paysage de ses rêves « ressemble davantage à un aspirant pour une forme de régénération que la belle retraite nordique que je cherche ». Nous apprenons avec Grover et ses recherches sur l'histoire sociale et écologique de la région que cet espace a été systématiquement maltraité : exploité à plusieurs reprises, drainé, soumis à des tentatives ratées d'agriculture, appauvri, abandonné, érodé, inondé, négligé. Lors de ses premières réflexions sur les pins gris prédominants dans la région, elle tire de son analyse de leur noueuse et « modeste architecture » une forme d'admiration pour leur ténacité : ils sont « les premiers conifères qui se restaurent eux-mêmes après un feu ». Remarquables à leur manière bien qu'ils soient inutiles comme bois, éphémères et généralement non associés à l'adjectif « magnifique ». Ces arbres dans ce paysage ne sont pas faciles à aimer ; en effet, ils sont le puissant témoignage des violences qui les ont générés. « La diminution de ce paysage me blesse et me discipline. Ces cicatrices dureront plus longtemps que moi, portant pendant des décennies après ma mort un témoignage du dommage causé ici ». Mais toujours : l'amour émerge, douloureusement, progressivement, intimement.

Grover est, de son propre aveu, « profondément méfiante envers les métaphores ». Elle ne se rend pas dans les forêts ravagées en cherchant une sorte de miroir écologique de ses expériences avec la mort : cette équivalence serait trop simple, trop sujette à l'abstraction, et il est évident que ni cet endroit ni son passé ne peuvent être compris de manière abstraite. Elle est profondément consciente que les significations qu'elle choisit de tirer de ses observations environnementales ne sont ni données dans le paysage lui-même ni héritées directement de son passé, mais qu'elles émergent plutôt d'un processus de réflexion conscient et laborieux ancré dans des expériences intimes et des histoires locales, dans des manières spécifiques dont la souffrance et la perte se manifestent dans les vies et les événements. Toutefois, la persistance de la douleur et de la perte dans son corps et le poids de ses relations avec la mort conditionnent ses visions ; son attachement mélancolique aux hommes à qui elle tenait et son deuil non résolu pour chacun d'entre eux la poussent à expérimenter le paysage du point de vue de la perte et du changement plutôt que de l'idylle et du remplacement. Tout cela est personnel ; il s'agit de développer une manière de créer une signification qui reconnaît les singularités du passé et assume la responsabilité du futur au cœur de la dévastation intime.

Les histoires de perte humaine que Grover raconte sont profondément singulières, elles ne traitent pas du SIDA en général mais de vies et de morts d'hommes nommés, spécifiques. Il y a Darryl qui désire et prépare mais ne peut manger le poulet frit qui lui rappelle la cuisine de sa mère ; il y a James avec le jardin en terrasse à L.A dont la vie quotidienne (ce qui irrite beaucoup son partenaire, Stan) tourne autour de la télévision ; il y a Eric dont le père semble avoir oublié les horribles abus sexuels qu'il a commis sur son fils et qui maintenant que son fils meurt vient lui rendre visite avec sa nouvelle femme – Eric avec le tatouage de dragon à la base de son pénis, Eric qui a acheté une brique commémorative à l'esplanade du pont du Golden Gate pour lui et son bien-aimé perroquet ara rouge ; et il y a Perry, l'ami de Grover à Minneapolis, avec qui elle fantasme les fleurs de Californie au cœur de l'hiver nordique et glacial et dont « le pull en coton violet et noir » que porte Grover lorsqu'elle écrit « était parfaitement assorti à ses lésions dues à la maladie de Kaposi ». Dans les bois, ses écrits et pensées sont à propos d'eux mais aussi pour eux : « Ma chère mort, c'est ici au nord de chez toi que j'entre désormais dans la plénitude de ma perte ».

Sans surprise, les histoires qu'elle raconte à propos des forêts du nord sont aussi profondément singulières. Par exemple, elle consacre un chapitre entier à une méditation sur la naissance qui débute par une pêche à la mouche dans la rivière Whitewater au Minnesota [13] ; elle trouve du plaisir dans les mouvements et rituels pour prendre part à une discussion sur l'héritage destructeur pour la rivière de pratiques de pauvres agriculteurs durant le dix-neuvième siècle et sur les tentatives plus récentes pour restaurer la forêt de feuillus indigène. Elle écrit à propos de la pratique (continue) de peuplement des rivières avec de grosses espèces de truite adaptées à la pratique de la pêche (truite brune et truite arc-en-ciel) et de ses effets généralement destructeurs pour les espèces indigènes comme le plus petit omble de fontaine. Elle écrit à propos des changements de température des rivières causés par l'exploitation forestière et le détournement des eaux (les eaux plus chaudes bénéficiant aux espèces de truite introduites) ; elle écrit à propos des règles, des politiques et des technologies spécifiques qui ont également eu des effets sur les rivières, sur les poissons et les autres espèces avec lesquels ils cohabitent dans la variété d'habitats reliés aux eaux des forêts du nord. Pour Grover, « la pêche s'est révélée être ma manière de penser à ce que cela signifie d'être natif.ve d'un endroit – et pas seulement un humain natif mais un poisson natif ». L'hubris environnementale a entraîné d'énormes pertes dans cet espace singulier des forêts du nord du Minnesota, d'une manière spécifique liée à son histoire sociale et écologique. L'écriture de Grover est une documentation détaillée de certaines de ces pertes comprenant une liste d'espèces régionales spécifiques « désignées pour subir… la mort par suffocation dans le but de produire des pêches dignes des pêcheur.se.s humain.e.s » – mais qui refuse de romantiser un système fluvial nordique qui serait pur et d'avant la chute comme de diaboliser les espèces « invasives » qui viennent progressivement remplacer les habitant.e.s indigènes. Grover est elle-même une invasive tant culturellement (les colons blancs ayant déplacé les Ojibway) que personnellement (par son choix récent de quitter la Californie). Ainsi, sa revendication éthique ne concerne pas la recherche de pureté mais un travail de souvenir actif et attentionné des violences historiques pris dans une nécessité permanente de mouvement et de changement :

C'est au nom d'une diversité éclatante que je réclame de l'espace et des droits pour nous, et ces changements ne sont pas toujours en faveur des préférences du puriste ou du déplacé… Cet argument reconnaît la violence que nous humains, comme d'autres sources de perturbations naturelles (un rétrovirus, une épidémie de dendroctones, un feu de forêt) pouvons causer et avons causé, les changements en termes de dégât et d'adaptation lorsqu'une population décline et ouvre des opportunités pour les autres. Il assume que la douleur et le déplacement sont également des moteurs de changement, de nouveaux modèles.

Ainsi, pour Grover, la douleur et le déplacement sont des éléments à garder à l'esprit dans les réflexions sur la nature, l'écologie et le paysage. Elle porte ses morts avec elle et la douleur de leurs décès devient une possibilité épistémique. Les histoires importantes d'un espace se trouvent dans les détails singuliers de son changement et de son émergence, et ces processus intègrent l'arrogance, l'échec, la mort, la perte. Ici, la valeur environnementale est inhérente aux espaces, dans autre chose que l'apparence : « L'apparence du corps de l'eau ne me dit pas nécessairement si elle est saine ou non ». En effet, Grover est à la recherche active de relations avec des espaces gâchés comme les déchetteries et les coupes rases (excellents sites pour observer la vie sauvage et/ou témoigner de la rapide succession écologique) pour mettre au premier plan le poids massif de la dévastation par les humains du monde naturel, tellement présente dans son nouveau chez elle : « Un regard avisé peut voir à quel point la plupart de cette terre a été non gérée. Le charme tient dans le fait de trouver des manières d'aimer avec une telle perte et d'en tirer ce qu'il en reste de beauté ».

Le SIDA, selon sa propre compréhension, lui a ouvert la voie à une vision écologique. Le texte juxtapose un ensemble de pertes et trouve à leur intersection une richesse de vision et une capacité à « tirer de la beauté » de la destruction. Le refus de Grover d'abstraire du sens aux paysages et aux relations est particulièrement important pour ce projet. Elle ne romantise pas les morts bien qu'elle puisse pleurer leur perte face au monde entier et elle ne se comprend pas elle-même comme détentrice d'un sens transcendantal, devant être recueillie, de la collection de pertes qu'elle liste. Nous constatons plutôt que chaque perte est particulière, irrévocable et concrète : elle en est leur témoin. La comparaison entre les morts de ses ami.e.s et patient.e.s et celles d'espèces et d'espaces demeure singulière. Mais leur juxtaposition nous permet de ressentir conjointement ce sens et ce deuil tant social qu'écologique. À cet égard, l'un des plus beaux passages place les forêts du nord directement au cœur d'un corps ravagé par le SIDA. Lors d'une balade à l'aube dans les bois, Grover remarque qu'une petite prairie est apparue là où il y avait de l'eau l'année précédente. « Ceci », écrit Grover, « est-ce que je vois : un étang initial de castors, parfaitement rond et envasé, ensemencé par le vent et les animaux, évoluant doucement à travers les éléments de la succession. Il est sur le point de devenir une clairière forestière, puis une parcelle de forêt ». Plutôt que de déplorer la perte de l'étang « tel qu'il était », elle salue l'émergence de la prairie avec la reconnaissance du caractère en cours de transformation de ce qu'elle observe, du fait que le paysage est formé par la mort de certaines choses en route vers d'autres. Puis, à la page suivante, elle décrit comment elle a changé le pansement macéré de la jambe d'un ami atteint de la maladie de Kaposi. En déroulant le bandage puant, elle se demande « quelle part du monde puis-je bander dans quelque chose qui est en train de mourir… de retourner à une matière désordonnée ? ». En effet, la jambe est déjà en train de devenir quelque chose d'autre : « Cela ne ressemblait pas à une jambe. Mais plutôt à quelque chose de fraîchement souillé, noir et rompu. » Elle est obligée, par cette comparaison, de se poser la même question pour la jambe que pour la prairie : peut-elle apprendre à la voir « comme création aussi bien que comme destruction » ?

Ainsi, pour Grover, la reconnaissance de la perte environnementale et le deuil de la mort de nombreu.se.s de ses ami.e.s et patient.e.s entraînent une reconnaissance mutuelle. Son refus mélancolique de « passer au-dessus » des traumas et des pertes de son travail comme aide-soignante la force à prendre en compte les multiples présences de perte et de mort dans le paysage naturel autour d'elle, au-delà des mouvements faciles de substitution qui pourraient lui permettre de déplacer son deuil d'un attachement à un autre. Voir son paysage comme une collection palpable -plutôt qu'un oubli - des pertes continues et dévastatrices lui permet de reconnaître les manières dont les ruines l'ont constitué non pas comme un être « entier » qui a dépassé la mort pour une différente forme de vie mais plutôt comme un être qui est fait de et doit vivre au milieu des multiples morts d'un point de vue environnemental et social, et qui doit en faire le deuil quotidien. Pour Grover, cette position est durement acquise et profondément éthique : plutôt que de pleurer la perte du sauvage, elle cultive avec attention une attitude d'appréciation de ce qui se tenait avant elle, non dans l'esthétique sauvage mais dans les détails intriqués d'interactions humaines avec d'autres espèces et paysages de la région. En ce sens, elle devient capable de trouver de la beauté dans les décharges et coupes rases ; loin d'une forme de naïveté ou de technophilie, cette capacité s'inscrit dans un engagement de reconnaissance de la simultanéité de la vie et de la mort dans ces paysages, de la surabondance d'oiseaux aimant les trembles dans les paysages de coupe rase, des hirondelles, vautours à tête rouge et aigles à tête blanche près des décharges. Écrivant contre un pâle relativisme qui échouerait à distinguer les paysages les uns des autres, elle insiste sur une dialectique de la perte qui reconnaîtrait le fait de mourir mais aussi devenir ce qui naît – imprévisiblement et fragilement- à travers la mort [14].

Modern nature

Modern Nature (1991) de Derek Jarman est écrit comme un journal ; sa composition est contrairement à North Enough - un essai clairement réfléchi - spontanée, sensuelle et largement centrée sur la description présente d'expériences empiriques telles qu'elles se déroulent. Débutant le 1er janvier 1989, le journal s'ouvre avec la description de Jarman de Prospect Cottage, sa maison dans le village en bardeau de Dungeness, et avec ses intentions de planter un jardin « sauvage » dans ce paysage aride et vulnérable : « Il n'y a ni mur ni fenêtre. Les frontières de mon jardin sont l'horizon. Dans ce paysage désolé, le silence est uniquement rompu par le vent et les mouettes se chamaillant autour des pêcheurs rapportant la prise de l'après-midi ». Le texte se termine le 3 septembre 1990 avec une brève mention de sa récente et grave maladie, de sa douleur, d'une hospitalisation, d'une appendicectomie, de sombres cauchemars sous morphine, et toujours plus de souffrance : « cela fait six mois que je suis tombé malade. J'ai perdu neuf kilos et le rasoir frappe de nouveau contre les os de mon visage ». Entre les deux et sous différentes profondeurs et combinaisons, se trouvent des histoires à propos de ses jardins passés et de ses différentes relations à ces derniers ( et à leurs jardiniers), des savoir-faire botaniques et de la poésie issue de différentes sources historiques, des détails à propos de ce que Jarman a planté à Prospect (et ce que les lapins, le sel et la météo ont détruit ou non), et des descriptions des changements quotidiens et saisonniers dans le jardin et le paysage de Dungeness (incluant le jour où Jarman a cru qu'il y a avait eu une explosion à la centrale nucléaire voisine). Aux descriptions douloureuses de Jarman de ses premières expériences de graves maladies liées à son infection par le SIDA, et tandis que le texte se poursuit de la fin de 1989 vers 1990, s'ajoutent de plus en plus d'hommages aux ami.e.s et collègues que Jarman perd à cause du SIDA [15]. Et durant tout le texte, il y a du sexe : des passages de jeu érotique et de désirs quand Jarman rencontre un groupe de beaux jeunes hommes lors d'un tournage ; des souvenirs passionnés quand il recompte ses expériences sexuelles à l'internat et lors de sa vie de jeune adulte à Londres ; et des passages de frustration et de colère lorsqu'il mesure les manières dont le SIDA a affecté non seulement ses possibilités sexuelles personnelles (« mon être entier à changé ; mes nuits sauvages à la vodka ne sont maintenant qu'un souvenir aggravant, une démangeaison avant le tournant ») mais aussi la culture sexuelle de sa génération (« Je marche dans ce jardin / Tenant la main d'ami.e.s mort.e.s / La vieillesse est arrivée rapidement pour ma génération gelée »). Le sexe était, pour Jarman, une liberté remarquable et magnifique que les hommes gays avaient gagnée et étaient sur le point de perdre (pas seulement à cause du SIDA mais aussi à cause d'une Angleterre thatchérienne de plus en plus conservatrice) ; les insinuations violentes de mort et d'homophobie autour du sexe – à travers le SIDA et Thatcher - ont porté dans son être une obligation désagréable de repenser la sexualité gay loin d'une vision pastorale de l'abondance érotique innocente et dans une forme nouvelle de respect pour la survie, la ténacité, la lutte, et les petits plaisirs réunis dans des espaces improbables. Le jardin de Jarman est à la fois une incarnation de cette trajectoire sexuelle – tandis que son propre corps se rapproche de la mort, que ses ami.e.s meurent et que la culture sexuelle abondante de sa génération fane au sein d'une Angleterre homophobe, ses romarins, sauges et soucis robustes survivent et fleurissent malgré tout – et un testament de la survie de possibilités érotico-écologiques fondamentales pour Jarman pour la culture gay de sa génération et notamment pour ses propres ami.e.s et amant.e.s : « Avant de terminer, je souhaiterais célébrer notre coin de Paradis, la partie du jardin que le Seigneur a oublié de mentionner ».

Daniel O'Quinn (1999) soutient que Modern Nature utilise la figure du jardin - « l'espace sodomique sacré » que le Seigneur a oublié de mentionner et que Jarman cultive à Dungeness - comme une manière d'introduire une temporalité alternative et queer aux compréhensions dominantes et monumentales de l'histoire et du savoir, caractéristiques de l'Angleterre thatchérienne. En opposition aux récits aseptisants et naturalisants de la nation anglaise (et par-là de la nature anglaise), le jardin et le journal de Jarman forment des fragments de possibles politiques queer en tant que perturbations aux rhétoriques homophobes et (j'ajouterais) de plus en plus naturalisantes du conservatisme d'état (sexuel, national) des années 1980 et 1990. Les jardins sont des figures de la nature tant monumentale que « moderne » (pour reprendre le terme de Jarman) : là où les jardins et parcs anglais officiels évoquent une nostalgie aseptisée et théâtrale pour le privilège de classe au service du paternalisme [16], le jardin de Jarman déploie des objets et espèces survivant.e.s (depuis les plantes sauvées jusqu'aux clôtures anti-tank de la Seconde Guerre mondiale) comme une manière de queeriser l'espace naturel, de créer un site de queerness « sacrée » pour les dépossédé.e.s dont l'histoire est inscrite en dehors des patrimoines naturels nationaux et notamment pour celleux dont les possibilités érotiques sont annihilées par l'homophobie et la surveillance : « Deux jeunes hommes se tenant la main dans la rue briguent la raillerie, s'embrassant ils briguent l'arrestation, pour que les dignes politiciens, leurs collaborateurs, les prêtres et le public les poussent dans le coin où ils peuvent les dénoncer dans le noir. Les Judas dans le jardin de Gethsémani » (Jarman, 1991).

O'Quinn indique également un parallèle entre l'assemblage botanique et littéraire de Jarman. Tandis que son jardin est une forme improbable d'être-en-commun déployé contre les compréhensions univoques et conservatrices de la nation, de la nature et du patrimoine, sa collection de citations et de souvenirs rapporté.e.s est une incarnation d'une communauté queer résistante au sein de laquelle le sexe, la mort et la nature tentent de cohabiter avec certaines forces politiques. En pensant aux juxtapositions immédiates et sensuelles de nature, de sexe, de maladie et de politiques, je dirais que Modern Nature est en soi une forme de jardin queer qui cultive une pratique éthique du souvenir comme une forme de réponse écologique queer à la perte. C'est précisément le choix de Jarman de créer un jardin impossible à Dungeness et d'écrire à propos de ce processus sous la forme d'une collection d'expériences, d'exposés et de citations croisé.e.s, qui suggère une pratique de commémoration queer qui politise le SIDA en refusant (mélancoliquement) d'oublier les vies, expériences et morts de ses ami.e.s et amant.e.s (et nous le savons, à la fin les siennes) et qui établit cette mémoire dans un monde sensuel de plantes, bardeaux, vent, sel – et d'une centrale nucléaire. Le jardin est une métaphore d'un possible queer au milieu du SIDA et de l'homophobie ; Dungeness est, comme l'écrit Martine Delvaux, « le corps de Jarman, un jardin face à une centrale nucléaire, un jardin de bardeau, pierres et morceaux de métal dans lequel des fleurs rares, belles et luxuriantes poussent » (2001). Mais son écologie queer est également très littérale ; son jardin, à côté de et à l'intersection de ses écrits, est un assemblage de formes de savoir, d'expérience et de vie de plantes fondées et cultivées dans une histoire et un présent d'expérience sexuelle et botanique clairement gay (incluant mais ne se limitant pas à sa propre expérience). Pour Jarman, ses journaux et ses jardins sont l'écriture d'une histoire naturelle dans une optique queer, d'une insistance profondément politisée sur la compréhension du jardin comme héritage continu des vies et possibilités queer qui fleurissent malgré des conditions hostiles.

La nature de Jarman est assurément queer. Dans un sens, il rejette clairement toute vision du jardin et du jardinage qui repose sur une systématisation générale de la pratique du jardinage qu'elle soit basée sur une application de la science horticole, sur une quête d'harmonie esthétique ou même sur l'adhésion aux principes écologiques. Ses journaux sont de réels pastiches de fragments grossièrement collectés au sein d'un almanach et dont les éléments s'affrontent occasionnellement, sans mouvement vers une résolution ou une fin ; les journaux troublent l'unité de l'idée même de jardin comme élément de l'histoire progressiste [17]. Mais dans un autre sens, plus puissant encore, la nature de Jarman est clairement homosexuelle. En mélangeant des fragments de savoirs historiques sur les plantes, des citations littéraires et des expériences de jardinage à ses propres souvenirs de jardins souvent érotiquement chargés, il insiste sur le fait que nous regardions chaque espèce qu'il considère -primevère, romarin, narcisse, aneth, jonquille, vipérine – à la lumière de son rôle dans l'histoire sexuelle, ainsi que l'histoire botanique avec laquelle le sexe a été historiquement entremêlé. Ces histoires sexuelles sont parfois mythiques, parfois médicales, parfois personnelles et parfois tout à la fois. Par exemple, Jarman a beaucoup à dire à propos des violettes. Sa note pour le mercredi 22 mars 1989 débute en citant Gerard, qui remarque que les fleurs « éveillent un homme à ce qui est beau et honnête ». Il continue en invoquant Culpeper, Pindar et Goethe, qui « transportait des graines de violette lors de sa promenade champêtre et les dispersait ». Il ajoute ensuite :

Les violettes détenaient un secret. Le long de la haie qui descendait vers les falaises à Hordle poussaient des violettes violet foncé – peut-être pas plus d'une douzaine de plants. J'ai trébuché sur elles tardivement un après-midi ensoleillé de mars alors que je remontais le sentier de la falaise depuis la mer. Elles étaient cachées dans un petit renfoncement. Je suis resté un moment, ébloui par elles.
Jour après jour, de l'existence régimentaire morne d'un internat anglais, je suis retourné à mon jardin secret – le premier parmi de nombreux qui fleurirent dans mes rêves. C'était ici que je l'emmenais, tenus au secret, et que je l'observais ensuite s'échappant de son costume en flanelle grise et s'allongeant nu dans la lumière printanière. Ici nos mains se touchèrent pour la première fois… Bonheur qu'il se tourna et resta allongé nu sur son ventre, riant tandis que ma main descendait le long de son dos et disparaissait dans l'obscurité sombre entre ses cuisses…
Violettes obsessives dessinant les ombres du soir à elles-mêmes, nos doigts se touchant dans le violet.

L'érotisme gay des violettes fait ainsi partie de leur histoire et tradition : Jarman entrelace biographie sexuelle et histoire botanique en montrant que, malgré le refus de sa grand-mère de placer des violettes sur sa table de chevet comme « fleurs de la mort », ces dernières sont « les troisièmes dans la trinité des fleurs symboliques, fleur de pureté ». Leur caractère sexuel est indispensable à leur existence dans les journaux et dans le jardin ; chaque fleur apporte avec elle non seulement un réseau complexe de savoirs et de possibilités, mais un héritage queer ouvert par la biographie de Jarman et soutenu par le maillage de ses caractères sexuels au milieu de ce réseau. Pour Jarman, le jardin a toujours été queer, l'objectif de Modern Nature est de s'en rappeler.

De plus, Jarman insiste sur le fait que nous nous en rappelions via d'autres manières. Notant le mort spécifique avec qui il marche main dans la main dans le jardin, il nous demande de parler avec ses ami.e.s, amant.e.s et collègues mort.e.s car iels sont ici, planté.e.s dans ce jardin queer, leurs fragments littéralement et figurativement posés au milieu du romarin (herbe du souvenir) et de la bourrache : « Pour qui cela peut concerner / dans les pierres mortes de la planète / plus remémorée comme terre / puisse-t-il déchiffrer ce hiéroglyphe opaque / accomplir une archéologie de l'âme / sur ces anciens fragments / tout ce qui subsiste de nos jours disparus... ». Le « nos » est spécifique : le jardin de Jarman est un mémorial pour sa génération, dans le sens d'une possibilité sexuelle et politique ouverte lui permettant de s'épanouir ; parmi les plantes il y a également des fêtes, des pipes anonymes à Hampstead Heath, des vieux queer en Rolls Royces avec de jeunes hommes en pantalons serrés. « Chaque pierre a une vie à raconter ». Il n'est pas nostalgique d'un âge d'or gay imaginaire à Londres, comme s'il n'y avait pas de répression et de violence à l'époque comme maintenant ; plutôt, il raconte les années 1960 et 1970 via des histoires particulières, des rencontres, des vêtements, des événements et aspirations, et lie intimement chacune de ces choses au présent en les insérant dans les journées particulières de son almanach. Ce moment présent m'entraîne vers ce fragment passé ; cette plante, ce mouvement ou cet événement me rappelle à lui en ce jour. Le passé sexuel, politique demeure ainsi dans le présent mélancolique, et les journaux prolongent ce qui demeure ; Jarman insiste non seulement sur le fait d'interrompre une logique d'occultation d'oubli conservateur, mais aussi de garder vivantes des personnes particulières, des sensations particulières, des expériences et possibilités particulières au sein de ses jardins.

Alors que 1989 s'achève et que 1990 débute, ses journaux développent de plus en plus de descriptions de ses propres expériences de la maladie. Jarman est assurément vivant en 1990 et ne vient pas donner raison aux médias anglais qui annonçaient prématurément son entrée dans la tombe (son dernier film Blue est sorti en 1994). Mais il est évident que son présent est marqué par sa mort et c'est souvent le jardin qui lui permet d'imaginer un monde au-delà des délires fiévreux, des médicaments et des salles de l'hôpital : « Je me sens plus lucide ce matin, m'occupant du jardin dans ma tête, ensemençant fenouil et calendula ». Ou encore une fois, des jardins passés : « fleurs de l'enfance, pivoines de la rosée, rouge foncé, le long des chemins à Curry Malet… Syringas dans les vases. Une rose blanc crème grimpant contre les vieux pommiers… Mes jardins de cactus. Haricots pour le salage : écarlate, français et large. Jamais un chou-fleur… Tout ce dont je me souviens à 12h30 après des sueurs nocturnes ». Après un long séjour à l'hôpital de Londres, Jarman retourne à Dungeness et se délecte d'une série de petites observations : abeilles, soleil, un papillon. Il est ému aux larmes : « Je pleure pour le jardin si seul dans le désert de bardeaux ». Les journaux deviennent de plus en plus condensés tandis que les réalités physiques de la maladie de Jarman affectent sa capacité à écrire. Il oscille entre des interprétations imagées du paysage rapidement esquissées et de ses habitant.e.s varié.e.s et des confessions frustrées des différentes défaillances de son corps. « Je suis essoufflé comme un octogénaire. Un vulcain en vol a récemment frappé contre la vitre de la cuisine ». C'est comme s'il se concentrait à placer ses souvenirs dans le jardin qui durera certainement plus longtemps que lui, qui portera ses souvenirs à côté des autres morts avec qui il les a créés : « Rassembler des pierres pour le jardin le long de la plage. Tailler l'herbe à curry. Nuages noirs et chaleur suffocante. Madame Richardson, qui est née dans cette maison quatre ans après sa construction, est venue voir le jardin. Elle était ravie que Prospect Cottage fût aimé ».

Modern Nature n'était pas le dernier mot de Jarman. C'était cependant un mémorial textuel-botanique d'un genre particulier, en hommage au passé queer, à sa génération et à lui-même. Plus peut-être que Grover, Jarman politise le souvenir en insistant sur la queerness des actes d'écriture et de jardinage, comme deux pratiques mémorielles parallèles. Son jardin incarne le présent sensuel et érotique de ses écrits ; ses écrits cultivent joyeusement un mélange botanique queer ; et les deux plantent avec soin une mémoire spécifiquement queer qui lie plénitude sexuelle et histoire naturelle dans le refus des rhétoriques nationales, sexuelles et historiques conservatrices. Son jardin mélancolique est ainsi une nature très queer en réalité.

Conclusions

Comme je l'ai montré dans ce chapitre, la mélancolie est un état psychique qui porte la possibilité d'une transformation de la mémoire en une réflexion environnementale éthique et politique. Plus particulièrement dans un contexte où certaines vies sont considérées comme ne pouvant pas être des objets de deuil – ici, à la fois les relations non-hétérosexuelles et les relations plus non-humaines - la mélancolie permet de s'agripper à la perte en désobéissant aux injonctions bourgeoises (et capitalistes) à oublier, à passer à autre chose, à déplacer l'attention vers une nouvelle relation / un nouvel objet. Grover et Jarman ont magnifiquement fait leur deuil et gardé près d'elleux leurs aimé.e.s (individuellement, collectivement, culturellement) en les amenant vers la nature. Littéralement, comme dans la plantation mémorielle politisée de Jarman d'histoires sexuelles queer dans ses jardins. Et métaphoriquement, comme dans la compréhension croissante que Grover a de son paysage comme site de mort et de transformation pour lequel elle a des obligations éthiques permanentes. Bien que, encore une fois, je ne veux pas dire que les hommes gays et les lesbiennes -o u bisexuel.le.s, transgenres, intersexes ou toute autre personne identifiée queer – aient une relation spéciale, expérientielle à la nature ou aux enjeux environnementaux en vertu de leurs identités ou expériences, il est cependant important de noter que pour Grover comme pour Jarman une pratique émotionnellement chargée du souvenir mélancolique les a amenés d'une expérience du SIDA centrée sur les homosexuel.le.s vers une appréciation queer de la nature, par des voies profondément émouvantes et éthiquement/politiquement sophistiquées.

Mais l'on pourrait se demander : qu'est-ce qui, après tout, est particulièrement « écologique » à propos de ces souvenirs queer ? Malgré quelques références au réchauffement climatique dans Modern Nature, il est difficile de percevoir les journaux de Jarman comme un travail éclairé par des sentiments ouvertement « environnementaux », et même les engagements les plus marqués de Grover pour les éthiques environnementales pourraient être vus comme devant autant à Aldo Leopold qu'à n'importe quelle source spécifiquement queer. En réponse à cela, je dirais : la clé est de comprendre leurs queerness comme écologies. Les deux refusent les lectures dominantes de la nature (comme marchandise remplaçable, bien entendu, mais aussi comme espace sauvage, comme parc, comme « intégrité écologique », comme patrimoine national, comme déploiement linéaire d'événements biologiques, et comme origine et réflexion de la loi et la moralité naturelle) pour permettre à leurs souvenirs de s'établir et d'influencer leurs paysages matériels et épistémiques. En permettant au monde naturel d'être un terrain pour des vies et possibilités intimement pleurées, Grover et Jarman ont développé une compréhension de principe des relations entre des vies non-hétérosexuelles au milieu de l'homophobie et du monde plus qu'humain au milieu du désastre environnemental. Si nous revenons à l'obligation introductive d'Anderson - « il est nécessaire de faire face à notre peur et notre peine »- Grover et Jarman soulignent que nous devons faire de la place, au sein de nos relations avec le monde naturel, queer ou non, pour reconnaître que cette peur et cette peine sont ce que nous pourrions ressentir avant toute chose.

Catriona Sandilands.

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[1] Dans son ouvrage On Death and Dying (1969), Kübler-Ross expose une théorie du deuil en cinq étapes qui a eu un impact considérable sur la pensée contemporaine concernant les soi-disant processus normaux de deuil en dépit d'indications médicales mitigées – et l'immense problème, comme je le traite ensuite, des compréhensions normalisantes des réponses adaptées à la perte. Ses étapes sont : déni, colère, négociation, dépression et acceptation. Dans son article, Anderson substitue le « désespoir » à la dépression et omet complètement la négociation.

[2] Il y a d'autres exceptions. Le chapitre final de Radical Ecopsychology de Andy Fisher par exemple se concentre sur la souffrance inhérente à la modernité et sa nécessaire reconnaissance en plus du développement de conditions permettant d'assumer de manière significative la souffrance. En effet, l'expression « deuil environnemental » semble être une marque déposée (!) par le thanatologue Kriss Kevorkian (2006) dont les recherches explorent des expériences de zoologues pour qui la perte d'animaux individuels, de familles d'animaux, et même d'espèces d'animaux est ressentie comme la perte d'un.e bien-aimé.e.

[3] La rhétorique de « sauver » un espace particulier peut être efficace dans la préservation de cet espace pour un ensemble particulier d'usages, mais a rarement l'effet de défier les relations qui ont rendu nécessaires le fait de le sauver en premier lieu. Voir Sandilands, 2003.

[4] Dans ce chapitre, j'utilise le terme « queer » non pas comme équivalent à « lesbienne et gay » ou à l'acronyme « lgbttq ». Je comprends que les expériences de mort et de perte de Grover et Jarman émergent certainement de leurs expériences particulières dans le contexte de communautés et politiques gays et lesbiennes singulières, mais j'insiste également sur le fait que leurs choix de politiser le deuil dans et à travers des réflexions sur les paysages font partie d'une sensibilité queer, d'un choix de troubler des idées et pratiques sexuelles, et ici environnementales, dominantes.

[5] Freud accentue cette idée dans Le Moi et le Ca, où il défend que ces identifications mélancoliques (dont la culpabilité) hautement critiques sont un processus par lequel le « caractère » de l'égo est construit violemment dans la critique incessante de l'ego par le super-ego en relation à son idéal.

[6] Ce chapitre n'aborde pas l'histoire de la mélancolie, incluant ses origines classiques, ses attributions humorales, son association avec le travail esthétique et littéraire, et ses plus récentes associations avec la dépression clinique. Il suffit de dire que la compréhension de la mélancolie comme associée au deuil est relativement récente (Freud essaye d'établir cette connexion dans « Deuil et Mélancolie ») et que cette condition a entraîné avec elle une ambivalence considérable – e.g., elle a été conçue tant comme une maladie que comme une source créative- à travers une variété de compréhensions historiques spécifiques. Pour une bonne restitution de cette histoire, voir Radden 2000.

[7] Dans Soleil Noir (1987), Julia Kristeva montre que le sujet compense la perte en s'identifiant au signe, en d'autres termes, en rendant la mélancolie nommable et significative. Bien que cet essai ne poursuit pas l'analyse que Kristeva fait de la mélancolie, il est important de noter que l'absence de signe, selon son argumentaire – une perte qui ne peut être nommée - viendrait empêcher le sens.

[8] Von Unwerth note que cette balade n'a jamais eu lieu : Freud a eu un rendez-vous avec Rilke en 1913, mais c'était au Quatrième Congrès Psycho-analytique Annuel à Munich. Le choix littéraire de situer cette discussion à propos de l'éphémérité de la nature dans la nature (et à l'été non à l'automne) est ainsi intéressant.

[9] Par « espaces singuliers pleins de vie » je n'entends pas espaces sauvages mais plutôt des expériences riches et profondément singulières d'être entouré.e de créatures qui ne sont pas uniquement humaines. Je privilégie davantage une expérience personnelle de quelque chose comme la biodiversité, mais je suis prête à reconnaître que même la perte d'un bout d'herbe de monoculture en périphérie sur lequel l'on jouait jadis au cricket a son importance. Le seul endroit où apparaît une forme de reconnaissance de la perte d'un être non humain comme deuil valable est la perte d'un animal de compagnie, et même ce cas n'est pas universel (« tu devrais prendre un autre chat » est une indication claire du fait que les animaux sont souvent considérés comme remplaçables).

[10] Brièvement, son argument (Butler 1997) est que la masculinité et la féminité sont des réalisations précaires, produites socialement et psychiquement dans un contexte de prohibition de l'homosexualité à travers la perte obligatoire des attachements homosexuels. Avant la relation oedipienne (dans laquelle le désir homosexuel est déjà assumé) les enfants des deux (de tous ?) sexes sont forcés de rejeter un attachement homosexuel primaire et la perte de cet attachement est – dans la « résolution » identificatoire de la relation oedipienne - essentiellement de la mélancolie. Le désir (homosexuel) perdu est finalement incorporé dans l'égo sous la forme d'une identification-de-l'égo à l'objet perdu, à savoir l'identité de genre. Le plus important dans la qualité mélancolique de cette relation tient, évidemment, dans le fait que l'attachement homosexuel primaire n'est pas seulement perdu mais ne peut faire l'objet d'un deuil : la perte (exigée) de l'attachement homosexuel est reniée et l'impossibilité d'en faire le deuil est ce qui l'entraîne vers un conflit inconscient et l'identification-de-l'égo (processus au cours duquel le « caractère » genré de l'égo s'établit).

[11] La ressemblance avec Sur le concept d'histoire de Walter Benjamin (1968) n'est pas accidentelle. Eng et Kazanjian écrivent « Selon Benjamin, pleurer les vestiges du passé -plutôt qu'en imaginant l'Angelus Novus de Klee portant son regard dans un mouvement vers l'arrière sur les ruines d'une histoire de ruines – c'est établir une relation active et ouverte avec l'histoire ».

[12] Cvetkovich discute également de l'ouvrage de Grover.

[13] Grover a largement écrit à propos de la pêche à la mouche et est (selon la couverture de North Enough) une lectrice du Midwest Fly Fishing. Elle lance sans hameçon : « J'adore les cours d'eau à truites, j'adore être là où les poissons sont, j'adore pêcher mais n'aime pas jouer avec les poissons pour mon plaisir ». Elle leste plutôt son fil de pêche avec de la laine « acrylique Day-Glo ».

[14] Grover n'a pas de place pour la sentimentalité. En voyant un rouge-gorge se nourrir dans une flaque de vomi humain, elle note : « Tou.te.s deux dépourvu.e.s et bienheureu.se.s de ne plus avoir besoin d'exploiter les rejets des autres créatures pour notre propre subsistance, nous sommes allé.e.s tellement loin au point de perdre le contact avec des substances telles que la merde et le vomi ». Pour Grover, la séparation sentimentale entre la nature et l'humain ne produit aucun bien intrinsèque ; l'art éthique est, pour elle, de saluer les interactions complexes entre et parmi elleux avec l'intelligence (incluant l'intelligence écologique), l'émerveillement, et la reconnaissance.

[15] Il y a également des passages narratifs à propos de certains projets de films sur lesquels Jarman travaillait à l'époque, incluant The Garden (1990) et Edward II (1991). Bien que l'on trouve dans les films de Jarman des échos à de nombreux thèmes soulevés dans Modern Nature – The Garden fut filmé à Dungeness et se recoupe clairement, tant formellement que thématiquement, avec ses journaux – ce chapitre s'en tient cependant au mémoire écrit. Pour une analyse intéressante de l'œuvre cinématographique de Jarman qui inclut une description de The Garden comme « un péan pastoral en l'honneur de la côte anglaise, pleine de galets, majestueuse, à la lumière changeante », voir Kennedy (1993).

[16] O'Quinn se concentre sur le traitement de Jarman à Sissinghurst et dans les jardins de la Villa Borghese. Sissinghurst est particulièrement intéressant : son ancienne incarnation comme aire de jeux érotique botanique pour les Sackville-West a été « patrimonialisée » au sein de l'institution de la fiducie nationale » (Jarman, 1991).

[17] La ressemblance avec la pensée de Walter Benjamin est encore une fois importante à noter, concernant ici le montage comme manière d'éclater les unités historiques bourgeoises et linéaires.

Élodie Petit ou l'horreur du solide

socrata — 2022-05-27T21:00:02Z

Elodie Petit vient de faire paraître son nouveau recueil de poésie, Fiévreuse plébéienne, aux Éditions du commun. Un appel à un véritable renversement littéraire, soutenu dans cette tâche par le collectif d'activistes graphiques et typographiques Bye Bye Binary.

L'être voué à l'eau est un être en vertige. Il meurt à chaque minute, sans cesse quelque chose de sa substance s'écoule. La mort quotidienne n'est pas la mort exubérante du feu qui perce le ciel de ses flèches ; la mort quotidienne est la mort de l'eau. L'eau coule toujours, l'eau tombe toujours, elle finit toujours en sa mort horizontale. (…) la mort de l'eau est plus songeuse que la mort de la terre : la peine de l'eau est infinie.
G. Bachelard, L'eau et les rêves. Essai sur l'imagination de la matière.

1. La physique des fluides

Est-ce qu'il n'y a pas une fluidité, quelque déluge, qui pourrait ébranler cet ordre social ?
L. Irigaray, Le Corps-à-corps avec la mère.

Fiévreuse plébéienne est le premier traité dissident (ou transpédégouine) de physique. Quelque chose que donnerait la réunion entre Galilée qui lit le grand livre de la Nature avec un poing dans le cul, Newton qui se ferait assommer par la grosse boule sphérique cependant qu'il suce sous le pommier le voisin, le fils du tanneur qui l'excite tant, ou encore les Amazones de Wittig qui chassent l'ours et déterminent avec exactitude selon les principes de l'attraction passionnelle où tirer — l'arc comme un clito bandé qui repère la cible et s'y plante. Mais aussi la théorie des fluides de Luce Irigaray, qui aurait été kathyackerisée, soit débarrassée de tout essentialisme. Je dis donc : traité de physique ! Avec ses propres lois, non plus les lois générales, mais lois qui se découvrent dans la séduction et dans la baise.

De ces lois, une physique des fluides qui a pour alliance non une métaphysique mais une politique du renversement entendue comme séduction permanente dans l'espace de la modernité : « Il faut être absolument moderne et baiser plus » (p. 21). Pas cette séduction telle que la présente Baudrillard dans un
si vilain essai — une séduction comme maîtrise du corps féminin en ce que ce dernier doit se rendre disponible volontairement à l'homme — mais une séduction s'affirmant dans la nécessité
de la baise : « C'est cela la séduction, un manque transmué en force par læ désir, ta silhouette gracile, mon verre à moitié vide » (p.93). La séduction-baise se noue indéniablement au renversement comme création du malaise esthétique et émission-fluide de nouveaux codes. La loi wittigienne remplace la loi newtonienne : tout geste est renversement.

La drague est opération de viscosité : elle établit une pause dans l'attraction violente des corps dans l'espace du discontinu, qui s'entend comme le recul vital du vivant. C'est alors la canette de 86 et les traces d'amphet qui permettent d'apprécier la pause visqueuse au sein du monde boueux — le toxique comme appréciation d'un moment quasi sacré, qui est celui des mouvements passionnels. La physique est celle qui conjugue séduction, force et désir dans une économie des corps que l'on peut nommer libidinale.

Il s'agit alors de faire en sorte que le langage du solide s'estompe au profit de celui du liquide dans ce qui ressemble tout bonnement à une physique des fluides — ou mécanique des fluides. A la différence de la théorie des fluides de Luce Irigaray qui s'origine dans l'essentialisme du maternel, c'est bien la baise qui est première sécrétion du fluide : « nos corps nuisent/la littérature naît ». Cette physique devient ainsi l'étude de ce qui maintient en vie ; maintenir non dans le sens de la conservation — qui est tenue de la même place, de la même position, du centre énonciatif de l'homme ou de Dieu — mais de l'ancrage dans un reste de sacré. Se figer, c'est cette solidification horrible qui signe la mort : se figer comme unité d'un Je, dans le marais de l'identité, et dans la recherche d'une continuité permanente que plus aucune émotion ne peut venir troubler. L'âpreté est la seule manière de se figer dans le champ social, et l'amertume la seule tonalité de l'être désirant qui n'est que ce Moi rond. Au solide, le fluide. Au figement, l'ancrage : s'ancrer à partir de l'altérité, dans l'ouverture qu'elle détermine, et comme fraction du Je qui autorise encore à se sentir vivant.

2. Suc contre structure

Nous abritons cyclones et tempêtes, les arbres qui
s'allongent sur les routes. Nous sommes capables
de déstructurer les enseignes qui nous ont vu grandir
pour en tirer un meilleur suc.
E. Petit, Fiévreuse plébéienne.

Dans ce recueil d'Élodie Petit, chaque organe devient organe de sécrétion — des sucs. La bouche mouille, on le sait. L'anus s'ouvre en mouillant, tu le sais. Ton doigt que tu as mis dans ta bouche pour ensuite le frotter contre mon bourrelet de chair et l'y introduire — connexion de la machine-bouche à la machine-anus par l'amant.e enfiévré.e. La détotalisation du corps se poursuit comme désolidification ; il n'y a plus d'organisme, plus de surface unifiée, c'est le petit vide [1] qui triomphe face aux anus cousus des civilisé.e.s [2]. Élodie poursuit ici le magnifique geste de rupture d'Artaud, poète de la fin de l'organisme, de cette horrible structuration du corps — y entendre le fonctionnalisme des organes : ma bouche pour manger, ma main pour écrire ou pour trier les déchets (disjonction exclusive qui est celle de la division du travail).

L'affirmation de la révolution poétique se saisit à partir de ce corps déstructuré qui est celui qui vient imposer le renversement social : l'altérité est la règle du corps et elle le repense dans le champ social à partir d'une physique libidinale à trois termes : drague, séduction et dépendance. Physique que le Poète avait autrefois nommée affinités électives. La recomposition des affinités s'effectue selon l'exigence immorale : c'est par l'immoralité que le désordre opère et dans le champ social et dans le champ désirant — un même principe pour opérer le renversement.

La société boueuse, celle de la Culture et de la Moralité [3], qui englobe autant le pavillonnaire de papa-maman que les mondanités de l'art — galeries et vernissages au premier chef — des corps isolés qui ne s'attirent que pour mieux s'enserrer dans une structure de domination. Pour notre physique des fluides, le cadre est davantage celui d'une contre-société visqueuse. Viscosité à partir des corps dissidents qui suent et produisent des sucs — suc contre structure — car la viscosité est une capture nécessaire des fluides, une capture temporaire, pour que puissent s'établir les moments toujours précaires de jouissance — comme l'absorption de l'encre par un buvard. Disons encore que là où la mondanité produit des corps-solides, le triplet rue-HLM-lit s'effectue entre des corps-buvards qui absorbent ce que l'autre sécrète mais pour toutefois en rejeter davantage de sucs, comme le refus insistant d'être un solide figé. Voilà la joie ; « La rue n'est pas triste si on décide qu'elle ne l'est pas » (p. 48).

Les mécaniques concrètes portent sur des chutes qui ne sont plus isolées — le corps choit en absence de frottement d'un autre corps — en ligne droite, mais l'arrondi des fesses comme celui de la nuque de l'amante affirme un inattendu de la rencontre — une ontologie de l'accident — qui est partout exaltation du possible d'une « ère libérée et destructrice qui fait que tout est possible, pas dans la réalité mais avec la langue » (p. 17). L'inertie est le grand piège du ressentiment qui vise à la conservation des acquis, des places mais aussi et surtout de la langue sclérosée. Impossibilité de l'imagination qui ne peut que s'en remettre à des fictions déjà disponibles et qui confortent la domination consentie de la masse dans l'infâme atmosphère de l'amertume instituée. De la servitude volontaire relancée par Reich et par l'économie libidinale de Deleuze et Guattari [4]. Dans le monde d'une exploitation généralisée, pourquoi les masses ne se révoltent-elles pas ? Quelle batterie de fictions déjà disponibles empêchent la grande révolution sensible et matérielle ?

3. Le devenir-chienne

Moi qui vous parle, lui confia la réceptionniste, j'étais folle avant. Je refusais d'être une femme ainsi que j'étais censée l'être. J'ai parcouru la terre entière, cherchant les ennuis. Je me suis prostituée, j'ai dealé un peu – rien de dur –, montré mes parties génitales à des inconnus tout en leur faisant les poches, j'ai fait des casses, j'ai menti aux seuls hommes que j'aimais, dit la vérité – que je ne les aimerais jamais – aux hommes que je n'aimais pas, j'ai baisé avec un tas d'hommes tout en assurant à chacun que je lui étais fidèle, j'ai baisé la gueule des hommes, car, en me baisant la gueule, ils m'avaient appris à la leur baiser. J'étais plutôt chienne.
Kathy Acker, Don Quichotte.

A ces fictions disponibles, répond un Manifeste de la langue bâtarde comme machine de guerre [5] — la question : comment rendre la violence ? Dans la plasticité nouvelle à laquelle ouvre le renversement poétique de la dissidence transpédégouine, il y a ce refus de la froideur logocentrique cartésienne. Le sentiment devient le moteur des corps dans l'économie libidinale qui affirme une libido emmaüsée, faite de petits objets aux souvenirs horizontaux trouvés dans les bacs bariolés, contre la transmission en ligne droite selon le Père — l'héritage des chiens qui se battent pour les os, pour s'incorporer feu le père de la meute et le devenir à leur tour et s'incarner dans le logos occidental.

Discontinuité et précarité sont les conditions d'accès à une jouissance qui s'est délaissée de l'instinct de domination et de la vie tranquille — la tranquillité, c'est quand tu ne remarques pas les chaînes enserrant ton cou, ni même les marques et les blessures qu'elles t'infligent —, de tout discours du Maître, pour épouser la voie des émotions. Car il n'y a rien de plus dangereux que la vie tranquille des chiens et des maîtres : ces derniers s'entourent de chiens, s'élancent à la chasse avec eux, leur jettent mauvaise viande le soir à leurs côtés ; et puis un jour ils en trouvent un dans leur cœur. Bêtes d'effroi :

Les chiens ne sont pas l'armée, mais iels sont régis,
souvent sans s'en rendre compte, par la même rigueur
idéologique et esprit malade que les militaires.
Ainsi leur instinct de domination et leur appartenance
à la culture de masse font qu'iels pensent toujours avoir
raison et ne se remettent presque jamais en question. (p.52)

C'est de ce surmoi de chien, étalé dans un instinct de domination, qu'il faut se débarrasser par l'écriture et la poésie qui engagent le Je dans un devenir-chienne entendu comme processus de désidentification des signifiants majeurs et recomposition dans une identité déstructurée mais suante de chienne. On pense ici au
"Devenir perra" d'Itziar Ziga qui écarte le féminisme de la fifille au profit des énonciations monstrueuses s'originant dans les corps punk. La désidentification est la destruction et identitaire majeure et des structures du champ social — « Je sais qu'il faut détruire tout ce qui a été bâti/parce que c'est bancal et prêt à s'écrouler ». (p.54)

L'ouvrage est mise en tension de ce thème qui nous est si précieux de l'économie libidinale en tant qu'analyse conjointe de la Libido et du Capital, cette fois-ci non plus à partir des grands auteurs (Freud et Marx), mais de celles, les auteures, qui pensent émotion, sexe et précarité dans le creux des corps. Désir et révolution comme les deux termes les plus à même de penser une poésie révolutionnaire et d'initier l'ère nouvelle des poètes vivantes [6]. Car l'économie libidinale, ce n'est plus celle de Lyotard, sa Marx la jeune vierge effarouchée devant le Capital et son vieux Marx libidineux qui s'astique devant les flux monétaires cependant qu'il écrit le Capital, c'est Artaud et Rimbaud lancées dans un devenir-chienne qui réunit émotion, vie et poésie dans la solitude des banlieues, au pied des HLM.

Apparaît alors le personnage CAF-K, qui rappelle l'exigence de la falsification dans la narration expérimentale ou ce que je nommerais la fonction K de la CAF en suivant les deux bougresses désirantes, Deleuze et Guattari, lorsqu'ils dégagèrent dans leur lecture de Kafka la fonction K à partir des protocoles d'expérimentation de la littérature mineure : « K ne sera pas un sujet, mais une fonction générale qui prolifère sur elle-même et qui ne cesse de se segmentariser et de filer sur tous les segments. » (Deleuze et Guattari, Kafka pour une littérature mineure). Ici, c'est bien la fonction K de la CAF qui vient opérer par l'entremise du personnage CAF-K, ouvrant à l'énonciation de la précarité dans son rapport-maintient par la paranoïa institutionnelle et individuelle. Nommons ce moment-clef : CAF-K pour une littérature précaire. Il ne s'agit pas de la narration du véridique — l'infamie de ceux qui se font flics, juges, prêtres, qui préfèrent le procès à l'enquête, le jugement expéditif à la variation fictive — mais d'une narration falsifiante qui s'affirme — Kathy Acker parle de plagiat.

Au travers de son recueil, Élodie fournit la liaison entre révolution et émotion, sensation et vie, dans le grand geste de l'érotisme. La danse (le gala de Johnny et Bébé) et la baise constituent les cadres de cette physique de la discontinuité où les corps s'entendent non comme deux masses insensibles l'une à l'autre — le laboratoire de Galilée — mais comme deux masses suintantes aux existences modestes et moindres que l'on pourrait nommer wittigs [7]. L'insistance y est marquée sur la précarité comme renouvèlement des formes et de l'imagination poétiques. La précarité des êtres se prolonge dans la précarité des corps mais aussi la précarité des amours : ce sont deux amant.e.s qui doivent se renoncer, dans un déchirement incommunicable si ce n'est par le ressouvenir de cette tendresse qui fut toujours la nôtre.

L'émotion devient le moyen de s'ancrer quelque part, m'ancrer dans les fesses de l'amante comme dans le monde et produire le chamboulement premier du vivant — vitalisme dissident [8] :

L'œuvre d'art doit bouleverser ou tu es moins
qu'un·e humain·e et tu pues
fais-moi pleurer que je sente mes émotions
qui me ramènent au vivant
sinon je suis morte et tout est foutu.
(p.24)

Quentin Dubois.

[1] E. Petit, « Le petit », dans Cahiers Bataille, Dictionnaire critique, n°4, 2019.

[2] Q. Dubois, « Le monstre au cabinet », Revue papier Trou Noir, n°1.

[3] Rappelant ainsi la critique fréquente de Kathy Acker de la culture comme contrôle total exercé par la bourgeoisie.

[4] « Car comme dit Reich, l'étonnant n'est pas que des gens volent, que d'autres fassent grève, mais plutôt que les affamés ne volent pas toujours et que les exploités ne fassent pas toujours grève : pourquoi des hommes supportent-ils depuis des siècles l'exploitation, l'humiliation, l'esclavage, au point de les vouloir non seulement pour les autres mais pour eux-mêmes ? Reich n'est pas plus grand penseur que lorsqu'il refuse d'invoquer une méconnaissance ou une illusion des masses pour expliquer le fascisme : (…) non les masses n'ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme à tel moment, dans telles circonstances, et c'est cela qu'il faut expliquer. » (Deleuze et Guattari, L'Anti-Œdipe, p. 37).

[5] « Toute œuvre ayant une nouvelle forme fonctionne comme une machine de guerre, car son invention et son but sont de démolir les vieilles formes et les règles conventionnelles. Une telle œuvre se produit toujours en territoire hostile. Et plus ce cheval de Troie apparaît étrange, non-conformiste, inassimilable, plus il lui faut du temps pour être accepté. » M. Wittig, « Le cheval de Troie », La pensée straight, p. 107.

[6] « La poésie pourrait être un outil à la révolution et entraîner le monde qui survit au renversement. » (p. 25)

[7] « Dans le cadre de la société contra-sexuelle, les corps ou les sujets parlants s'appelleront des corps lesbiens ou wittigs. » P. B. Preciado, Manifeste de la contra-sexualité.

[8]

ON EST TOUSTES
LÀ POUR LA MÊME CHOSE PRENDRE LE RECUL
VITAL DU VIVANT APPRÉCIER LA PAUSE
D'EXTASE L'EXTASY LE SPEED QUI COLORENT
NOS VÊTEMENTS ET NOS FACES DÉBRAILLÉES
INUTILES RAMASSÉES. (Fiévreuse plébéienne, p.90)

Abjection et Abstraction - Entretien avec Maya Gonzalez et Jeanne Neton

socrata — 2022-05-27T21:00:00Z

Originairement publié sur le site américain Position Politics, cet entretien avec Maya Gonzalez et Jeanne Neton a été traduit vers le français à l'occasion de la sortie en librairie de Logique du genre aux Éditions Sans Soleil.
Qu'est-ce que le genre dans le capitalisme contemporain ? C'est à cette question qu'invite à répondre ce recueil, à partir d'une démarche théorique inspirée du féminisme et du marxisme. Il s'agit de penser, depuis une analyse systématique du rôle joué par le travail domestique et les violences de genre dans notre système économique, un monde au-delà de l'exploitation, et donc du genre et des ses contraintes. Un communisme au présent, qui s'empare de tous ces questionnements, trop souvent ignorés dans l'histoire du mouvement ouvrier.

Traduit de l'américain en français par Pablo A.
« La logique du genre » a paru une première fois dans la revue marxiste EndNotes.

1.Votre texte, « La logique du genre » a été très influent parmi les féministes et plus particulièrement les féministes marxistes. Est-ce que vous pourriez nous dire quelques mots sur les motivations qui vous ont poussées à l'écrire et sur les projets théoriques qui ont conduit à vos recherches actuelles ?

Nous avons commencé à travailler sur « La logique du genre » à la fin de l'année 2011. Au sein du petit milieu marxiste qu'on appelle communément la « théorie de la communisation », et auquel nous appartenons, le genre a rarement constitué un sujet de discussion. Et aujourd'hui encore, dans ces cercles largement influencés par l'ultragauche historique — même lorsqu'ils prennent leur distance avec cet héritage — la question du genre est tenue pour étrangère au marxisme, quand elle n'est pas tout simplement considérée comme une distraction des vraies questions que sont les classes, l'économie, etc. Cette situation a changé lorsque le groupe français Théorie Communiste (TC), très influent dans ce milieu, a publié, en 2010, le texte « Distinction de genres, programmatisme et communisation ». Ce texte, qui a suscité bien des controverses, a placé le genre au centre des débats et est devenu une lecture préalable à toute tentative de comprendre le mode de production capitaliste et les lois de son mouvement. Pour nous deux, en tant que personnes socialisées comme femmes (une petite minorité dans ce milieu à l'époque) ça a été un véritable soulagement. Bien que nous ayons nos propres désaccords avec le texte, il a ouvert la voie et a mis le genre au premier plan de toute discussion théorique au sein de notre cercle communiste.

D'après nous, cependant, la théorisation proposée par TC pose problème. TC pose l'existence de « deux contradictions » : l'une opposant les pôles antagoniques que sont le prolétariat et le capital et l'autre mettant aux prises les catégories d'homme et de femme. Chez TC, la classe (première contradiction) et le genre (seconde contradiction) sont analysés sur un mode transhistorique, car la relation entre ces deux contradictions est située dans un mode de production plus ancien, antérieur au capitalisme. Cette analyse est, toujours selon nous, profondément insatisfaisante, car nous considérons que la division genrée du travail sous le capitalisme — et notamment celle qui existe au-delà du marché — est distincte de celle qu'on peut rencontrer dans tout autre mode de production. Nous pensons qu'il faut déplacer le cadre du débat pour le resituer dans la forme de reproduction historiquement spécifique au capitalisme, elle-même contradictoire, et qui a été théorisée par Marx, dans son ouvrage de critique de l'économie politique, Le Capital.

Notre texte, « La logique du genre », est par ailleurs le résultat d'un développement théorique collectif au sein d'Endnotes, et son écriture a été précédée de rencontres régulières autour de la question du genre auxquelles participaient activement tous les membres de la revue : nous deux, ainsi que quatre hommes. Si ces discussions (souvent bonnes, mais pas toujours courtoises [1]) ne nous ont pas conduits à un consensus quant à la compréhension du genre, elles ont été essentielles pour saisir les limites et les problèmes des analyses théoriques communistes d'alors et les écueils que nous voulions éviter dans notre propre contribution. Au cours du processus d'écriture de la version finale, l'article a été au centre de nombreux désaccords et accrochages au sein d'Endnotes, qui ont, rétrospectivement, contribué à en faire un texte plus riche et plus rigoureux.

Au cours de cette première période de recherche, de lectures et de discussions, nous nous sommes plongées dans l'œuvre des féministes marxistes les plus importantes comme Fortunati, Dalla Costa ou Federici, mais nous souhaitions également aller au-delà et nous approprier les idées de féministes telles que Butler ou Kristeva. Nous avons procédé à une recherche historique conséquente autour de la transformation des rapports de genre au sein du mode de production capitaliste, et nous nous sommes notamment largement inspirées du travail de Wally Seccombe.

2. J'ai remarqué sur le site d'Endnotes que votre essai a été traduit en japonais et en chinois. C'est assez inhabituel. Pourriez-vous expliquer à nos lecteurs comment vous êtes entrées en contact, à l'international, avec des féministes marxistes de ces régions ? Avez-vous actuellement un échange avec des théoriciennes de ces communautés ?

À l'époque de la rédaction de l'article, nous avions déjà des contacts avec des gens en Chine, qui appartiennent également au courant de la communisation et qui publient la revue Chuang, « un collectif communiste qui considère que la 'question chinoise' est centrale pour comprendre les contradictions du système économique mondial ainsi que les possibilités de son dépassement » [2]. Ils nous ont proposé de traduire « La logique du genre » en chinois, et nous ont invitées à présenter le texte à Guangzhou et à Hong Kong en octobre 2018. L'une d'entre nous devait se rendre en Chine, mais un cancer du sein lui a été diagnostiqué une semaine avant le départ [3], et elle n'a donc pas pu voyager. Mais un autre participant d'Endnotes est parvenu à présenter le texte à notre place et une riche discussion avec des activistes et des féministes s'en est suivie à Guangzhou comme à Hong Kong, au cours de laquelle la pertinence dans le contexte chinois et international des concepts développés dans « La logique du genre » a été débattue. Ce participant nous a ensuite rapporté ces échanges ainsi que les débats en cours dans le milieu féministe chinois à ce moment-là — ainsi que des informations concernant la violente répression des féministes chinoises quelques années plutôt (l'arrestation des « Cinq Féministes » par exemple) et plus largement, sur les grèves et les mouvements sociaux récents.

3.Nos lecteurs sont pour la plupart des spécialistes du monde asiatique, ou des personnes qui réfléchissent à ces questions hors des contextes européens et américains et notamment dans les États-nations plus récents, comme la République Populaire de Chine ou l'Inde. L'un de nos membres s'est intéressé à Banaji, par exemple, et à la manière qu'il a de repenser le rôle du capital commercial en Asie. Cela dit, les distinctions que vous établissez — le patriarcat comme caractéristique historiquement spécifique au capitalisme, les transformations du patriarcat par rapport aux différentes positions structurelles au sein des totalités capitalistes, par exemple — me semblent utiles pour « clarifier, transformer et redéfinir les catégories que nous avons héritées du féminisme marxiste », mais aussi suffisamment vastes pour que les chercheurs les trouvent maniables, appropriables et pertinentes. Pourriez-vous développer là-dessus ?

Quand nous avons décidé d'écrire « La logique du genre », nous espérions que nos catégories seraient appropriables par quiconque ayant un bagage rudimentaire en matière de critique marxienne de l'économie politique. Il est vrai que la périodisation que nous proposons dans la cinquième partie de « La logique du genre » est spécifique au monde occidental à de nombreux égards, mais les dynamiques qui donnent sa forme au genre partout ailleurs, et en Asie en particulier, montrent que les activités reproductives subissent des processus similaires d'absorption et d'expulsion vis-à-vis de ce que nous nommons la « sphère directement médiée par le marché ». Ces phases d'intégration sociale qui sont suivies par un processus d'« abjection » n'ont pas le même point de départ dans toutes les régions d'Asie. La Chine, par exemple, n'a pas connu de femme-au-foyérisation [4] et de naturalisation des activités reproductives au sein de la « sphère indirectement médiée par le marché » suivie par une période de socialisation. Ces processus se sont plutôt déroulés dans le sens inverse, en raison de la forme particulière de modernisation socialiste qu'a connue le pays.

Selon les estimations comparatives de l'OCDE, cependant, les femmes chinoises exécutent quasiment les trois quarts des activités domestiques non payées par jour (72 %) [5]. Ce qui signifie que, quelle que soit l'étendue de la socialisation de la reproduction, elle n'aboutit pas à l'égalité dans la division genrée du travail hors du lieu de travail. On peut aujourd'hui observer une sorte de femme-au-foyérisation, qui se développe pour la première fois de l'histoire chinoise, malgré une main-d'œuvre la plus féminisée de tout le continent. La théoricienne du genre Emiko Ochiai a d'ailleurs appelé ce phénomène la « refemme-au-foyérisation », car les anciennes structures de parenté patriarcales ont, en réalité, été réactivées sous de nouvelles formes [6]. À l'heure actuelle, de plus en plus de femmes sont surchargées de travail dans les deux sphères et sont contraintes d'abandonner tout travail salarié afin de se consacrer à la reproduction à plein temps. De plus, cette double journée de travail déjà à l'œuvre en Chine montre de grandes similarités avec la situation occidentale, où on a assisté à une augmentation de la participation à la population active, ou « dé-femme-au-foyérisation », dans la seconde moitié du vingtième siècle.

Comme vous pouvez le constater, en Chine, le mouvement entre les deux sphères a suivi une trajectoire opposée, mais une séparation structurelle demeure envers et contre tout. Malgré une modernisation qui a pris la forme d'une socialisation, nous observons qu'il y a toujours un reste genré d'activités non-salariés — similaire à ce qui existe dans les pays occidentaux dominés par le marché. Bien qu'il y ait de nombreuses différences, dont aucune ne saurait être ramenée à une origine unique, il y a toujours quelque chose d'universel que nous cherchons à identifier et qui consiste toujours en une séparation et une assignation genrée de l'activité non-salarié sous le capitalisme dans une sphère indirectement médiée par le marché ou par l'État. Bien que nous ne prétendons pas avoir une expertise en la matière, nous pensons qu'il est possible d'enrichir certaines de nos catégories relatives à la logique du genre en Asie en analysant les diverses résonances et discontinuités entre les pays asiatiques et entre l'Asie, l'Europe et l'Amérique du Nord. C'est en nous attelant à cette tâche que nous avons découvert l'article d'Emiko Ochiai, « The Logics of Gender Construction in Asian Modernities » (ce titre nous a attirées en raison de son usage du pluriel, logique, là où nous n'avions recours qu'au singulier). Selon Ochiai, le concept de la famille moderne, incluant « la séparation entre les sphères domestique et publique », et la « division du travail fondée sur le genre, avec une sphère publique assignée aux hommes et une sphère domestique assignée aux femmes » doit être historiquement relativisé et déconstruit afin de comprendre les transformations de genre dans l'Asie moderne [7].

Ochiai note que la Chine a entrepris sa modernisation dans un contexte où les structures de parenté patrilinéaires spécifiques à la région étaient déjà bien établies, tandis que des structures non patriarcales ou non patrilinéaires qui sont davantage « bilatérales » pouvaient être observées ailleurs en Asie de l'Est. On peut d'ailleurs noter que les régions qui ont « une structure de parenté bilatérale […] sont également celles qui connaissent la plus forte participation féminine à la population active, et celles qui sont patrilinéaires […] enregistrent les participations les plus basses » — à l'exception de la Chine qui a connu une socialisation bien plus importante de sa main-d'œuvre [8]. En guise d'exemple de parenté bilatérale et de participation féminine constante au marché du travail, on peut citer la Thaïlande, qui a été étudiée par Hashimoto (Seki) Hiroko dans son article « Housewifization And Changes In Women's Life Course In Bangkok » [9]. Elle dit que la forme familiale traditionnelle thaïlandaise constitue une « famille-réseau » : une structure familiale dans laquelle le soin et l'élevage des enfants sont pris en charge par des proches et non par les parents directs. Elle explique que l'introduction relativement récente de l'idée de femme au foyer en Thaïlande est un phénomène qui touche la classe moyenne et qui concerne certaines familles en particulier, dans la région de Bangkok, pour lesquelles un haut niveau d'éducation des enfants est exigé. Voir leurs enfants accéder à l'université est la motivation principale de ces femmes (souvent elles-mêmes très éduquées) qui deviennent mères au foyer — en vue de contribuer directement à l'éducation de leurs propres enfants dès le plus jeune âge. Sans cela, la femme-au-foyérisation resterait historiquement exceptionnelle en Thaïlande, la structure familiale bilatérale en réseau étant prédominante.

En bref, nous reconnaissons que l'idée d'une femme au foyer asiatique « traditionnelle » ne recoupe aucune réalité, car la division sexuelle n'a jamais été un phénomène universellement patriarcal et la modernisation a pris de nombreuses formes. Le mode sur lequel ces différentes formes de patriarcat en sont arrivées à faire système, reproduisant ainsi le capitalisme, est bien évidemment une question historique, et non la conséquence d'un développement logique au sein d'une architecture strictement conceptuelle. Notre argument ne consiste donc pas à dire qu'il n'y a qu'une seule et unique logique donnée qui absorberait toutes les activités genrées — non-productives de valeur — au sein de la sphère indirectement médiée par le marché. Nous observons plutôt un mouvement complexe et souple de contraction et d'extension qui se déploie en parallèle de l'intégration et de l'expulsion de la reproduction du prolétariat hors de la reproduction formelle du capital. Ces mouvements sinueux se retrouvent en Asie comme dans la plupart des pays d'Europe ou des États-Unis, même si leurs spécificités et le rythme de leurs différentes phases ne se ressemblent pas. Mais ces processus, et l'accélération du mouvement de balancier entre les différentes phases qui se répètent, ne laissent pas intact le contenu de ces activités genrées ni la relation entre celles et ceux qui sont assignés à ces activités et à ces sphères. C'est particulièrement remarquable dans le cas des populations qui ont expérimenté plusieurs de ces oscillations au cours d'une même vie, s'ils sont assignés à une activité naturalisée qui a été dénaturalisée par son intégration, sa socialisation ou son expulsion hors du marché.

Nous constatons par exemple qu'à l'occasion de la pandémie, alors que la responsabilité pour de nombreuses activités incombe soudainement aux parents (l'éducation par exemple), dans la plupart des cas cette charge nouvelle repose sur les épaules des mères. En raison de la rapidité de cette transformation, l'acceptation subjective de cette nouvelle naturalisation des activités est loin d'être acquise. C'est ce que nous voulions saisir avec le concept de l'abject, qui est à la fois une description d'une dynamique au sein de la division genrée du travail et un rapport subjectif à cette dynamique.

4.Le court essai de David Harvey intitulé Une Brève Histoire du néolibéralisme est devenu un classique parmi les spécialistes du monde asiatique, en raison, notamment, de l'attention toute particulière qu'il accorde à la mondialisation aux États-Unis et en Chine. Vous êtes-vous appuyées sur ses concepts de néolibéralisation et de « genre », lorsque vous avez abordé la question de la subsomption et de la marchandisation des activités indirectement médiées par le marché et de l'essor de l'abject au cours des transformations du début des années 1970 ?

Pour faire bref, non. David Harvey n'est pas l'inspiration à l'origine de la périodisation que vous trouverez dans « La logique du genre », même si nous avons lu nombre de ses livres, et en particulier Le Nouvel Impérialisme, dans lequel il offre un contenu empirique fascinant. De manière plus générale, l'approche de « l'École de la Régulation » française nous intéresse davantage, même si nous estimons qu'elle pose de nombreux problèmes. Nous sommes en effet plus intéressées par la longue durée du développement capitaliste — en insistant sur la continuité des formes sociales — qu'à la périodisation du capitalisme en termes de « régimes d'accumulation » mutuellement exclusifs et inutilement ramenés à une stricte question de « politique ». Selon nous, la régulationniste Nancy Fraser est probablement plus utile qu'Harvey, même si, comme lui, elle considère l'État-providence keynésien comme un possible refuge face à la catastrophe libérale. Nous, sûrement pas !

Toute discussion à propos du néolibéralisme reste insuffisante si on omet d'examiner en premier lieu les transformations qui ont frappé la reproduction prolétarienne au cours des derniers siècles. Cette histoire est marquée par une séparation structurelle entre production de biens et de services pour le marché, d'un côté, et reproduction de la force de travail de l'autre. Au moment où la Terre entière a été subsumée sous les rapports capitalistes de production, la domination de la forme-valeur a relégué les activités nécessaires restantes — celles qui font office de carburant de la force de travail — à la « sphère indirectement médiée par le marché », spatialement et temporellement périphérique à la production et à l'échange de valeur. La séparation des sphères directement et indirectement médiées par le marché est un processus formel qui devient concret dans la période dite « fordiste » du développement capitaliste, bien qu'il lui préexiste structurellement.

Cette séparation structurelle poursuit deux trajectoires historiques dans sa concrétisation potentielle. La première est celle de l'industrialisation, coïncidant avec la « subsomption réelle » et l'intensification de la production dans le cadre de journées de travail plus courtes, et temporellement distinctes de la temporalité de la reproduction, qui prennent place dans d'importantes concentrations industrielles (usines, mines, etc.), à distance des lieux de vie du prolétariat.

Dans la phase initiale et extensive du capitalisme, celle de la « subsomption formelle », cette séparation spatiale et temporelle n'était pas complète, le travail productif demeurait souvent cloisonné dans l'espace domestique et toute la famille y prenait part durant de longues heures. Cependant, lorsque la production domestique a été restreinte et les méthodes artisanales remplacées par des processus continus dans les usines, les cadences de travail constantes et sans interruption sont devenues la norme. Bien que les travailleurs aient conquis des journées et des temps de travail allégés et que les enfants n'aient plus été contraints de travailler, le capital a réussi à imposer une journée de travail bien plus intense, et cette intensité est venue à son tour renforcer la distinction concrète entre travail productif pour le marché et travail reproductif « non payé » effectué dans le foyer. Cette nouvelle intensification a, à son tour, consolidé la division genrée du travail.

L'intensité du processus de production et l'éjection de la production hors des foyers ont finalement rendu impossible toute forme d'allers-retours entre activités productives et reproductives, toute possibilité de se consacrer à plusieurs tâches à la fois [multitasking]. Avec le temps, les espaces et les temporalités du travail salarié et de la reproduction sont ainsi devenus absolument distincts et divisés entre usine et foyer – dans lequel le travail reproductif est de plus en plus isolé de la production et de l'échange de valeurs, et se retrouve également naturalisé par rapport à la temporalité de l'usine. Les mères, et non les pères, en tant que sujets et objets de cette naturalisation, se voient attribuer la responsabilité sociale, l'entretien des nouveau-nés et des enfants, sans obtenir aucune reconnaissance sociale (sous la forme d'un salaire) en contrepartie.

Ce processus est en partie dû à la transformation significative, en parallèle de la séparation temporelle et spatiale du « travail et de la vie », de la forme-salaire elle-même, à savoir sa monétarisation et son individualisation, renforçant ainsi le fétichisme du salaire. Par le passé, lorsque les travailleurs étaient payés en nature, ils pouvaient percevoir un rapport entre leur reproduction domestique et ce qu'ils avaient, semble-t-il, « gagné ». Les salaires sous forme de denrées alimentaires, par exemple, pouvaient apparaître pour ce qu'ils sont : du carburant pour la reproduction des travailleurs. Lorsque le salaire est devenu monétaire, cependant, et qu'il a été individualisé sous la forme du contrat de travail, la division genrée du travail au sein du foyer s'est restructurée autour de la fétichisation masculine de la journée de travail. Le salaire devient la forme qui délimite un « travail » masculinisé d'une « vie » féminisée – traçant idéologiquement les frontières de ce qui est supposément « payé pour » et ce qui ne l'est pas.

Selon Marx, bien sûr, aucun travail n'est « payé » par le salaire. Cependant, le paiement individuel de salaires sous forme monétaire – au chef et soutien de famille, en l'occurrence – apparaît alors comme un équivalent de sa qualification et de son effort dans la production, ce qui valorise encore davantage son activité au détriment de celle du foyer. En raison du fétichisme du salaire, la reproduction de la force de travail apparaît formellement hors du rapport capital-travail – appartenant plutôt à l'espace-temps du loisir et de la consommation –, elle est soustraite à l'espace et au marché formel du travail. Ainsi, la reproduction de la marchandise force de travail peut être comprise comme ce qui est médié, indirectement, par l'échange marchand entre le propriétaire de force de travail et le propriétaire d'argent. Le fétiche du salaire reproduit de plus la séparation structurelle entre les sphères, même si les femmes font leur entrée sur le marché du travail. Plus nous avançons vers le néolibéralisme, plus les activités reproductives précédemment non salariées et effectuées dans le cadre du foyer sont privatisées et médiées par le marché – particulièrement lorsque les femmes entrent sur le marché du travail en tant que vendeuses individuelles de leurs forces de travail et donc en tant que propriétaires individuelles de leurs propres salaires. Mais cette marchandisation de la reproduction n'entraîne pas la disparition de la « sphère indirectement médiée par le marché ». Étant donné que les services reproductifs représentent un coût et amputent donc d'autant les salaires, la plupart des foyers prolétariens ne peuvent se les offrir et il demeure un reste d'activité non salarié, transféré des foyers les plus riches vers les plus pauvres. Ce reste d'activité reproductive reste donc non-salarié même s'il se déplace à travers les écarts de revenus, les frontières et même les océans. Même lorsque les services reproductifs sont médiés par le marché et « payés » à travers le monde entier, la reproduction des forces de travail prolétarisées les plus fortunées est transférée à celles et ceux qui ne sont pas ou peu payés [10].

On assiste de plus à un transfert du temps de loisir des classes moyennes vers les prolétaires les moins bien rémunérés, les employées mal payées du secteur des services voyant leur temps « ubérisé » au bénéfice de ceux qui peuvent s'offrir ces loisirs sous forme marchande. Cependant, le transfert de la reproduction sur le dos d'autres prolétaires est bien souvent la meilleure option pour les mères de la classe ouvrière qui sont elles-mêmes « pauvres en temps » à cause de leurs activités sur le marché. Pour emprunter l'expression bien connue de Nancy Fraser, nous pouvons suivre le « transfert international du care » qui, via la « division internationale du travail reproductif », est à l'origine de l'expansion de la sphère indirectement médiée par le marché . Comme elle et d'autres l'ont montré, le soi-disant « déficit de care » a souvent été comblé par les femmes migrantes en provenance des pays les plus pauvres. Pour se faire, « les immigrées doivent transférer leurs propres responsabilités familiales et communautaires à d'autres travailleuses du care, toujours plus pauvres, qui doivent à leur tour en faire de même et ainsi s'agrandissent les 'chaînes mondiales du care' », comme le dit Fraser. Loin de combler ce déficit « ce dernier est simplement transposé des familles les plus riches vers les plus pauvres, du Nord mondialisé vers le Sud mondialisé » [11].

L'argument de Fraser concernant le néolibéralisme est consistant avec la théorisation proposée par « La logique du genre » selon laquelle un reste de la reproduction mondiale persiste toujours et qu'il excède le marché, l'État et le salariat, retombant ainsi sur les épaules des femmes les plus pauvres au niveau mondial. Nous affirmons, cependant, que cette situation est le résultat d'un manque structurel de salaires agrégés comparé à la totalité du « travail nécessaire », et représente donc un surplus d'activité non rémunérée nécessaire à la reproduction de la force de travail mondiale, au-delà de la somme totale des services assurés par l'État et le marché.

Notre discussion à propos de ce que nous appelons « l'abject » est, entre autres, une analyse de l'élasticité de cette « sphère indirectement médiée par le marché » – son expansion et sa contraction en relation avec le marché et l'État, particulièrement sous le néolibéralisme. En effet, dans la période néolibérale, non seulement la reproduction de la force de travail est toujours davantage privatisée, mais elle est également repoussée vers l'espace domestique à mesure que le secteur public se réduit. L'« abjection » est une autre façon de comprendre la dynamique historique de socialisation et de dé-socialisation, reliant ainsi le destin des pays anciennement ou présentement socialistes à celui des États néolibéraux occidentaux. Au cours de leur transition à l'économie de marché – lorsque les services publics ferment au terme de la période de socialisation – tous les États connaissent un tournant similaire à celui qu'a connu le néolibéralisme vers un renforcement des valeurs familiales et des rôles genrés traditionnels. Dans les contextes postsocialistes, les activités dé-socialisées deviennent « abjectes » et sont ainsi re-naturalisées au sein de l'espace domestique, car la famille est précisément la seule institution sociale qui reste.

Nous pouvons de la même manière, observer les effets de sanctions économiques sur les foyers au moyen du concept d'« abjection », car les restrictions qu'elles imposent sur les biens entrant dans la reproduction de la force de travail font augmenter le travail nécessaire pour créer ces biens « à partir de rien ». Comme Nazanin Shahrokni l'a montré dans son étude, « Bursting at the Seams : Economic Sanctions and Transformation of the Domestic Sphere in Iran » [12], la sphère indirectement médiée par le marché est affectée par ces limitations soudaines imposées à la consommation, augmentant le temps et l'énergie nécessaire pour réaliser une même reproduction. Il y a une augmentation nette des activités domestiques qui dénaturalisent en retour, en partie du moins, la reproduction, contribuant au désenchantement grandissant à l'égard d'une vie de couple coûteuse et chronophage. Selon Nancy Fraser, les crises structurelles entraînent des « luttes de frontières » [13] autour de tout ce qui sépare production et reproduction, travail et vie de famille.

Tout ceci est une fois de plus similaire à ce que nous entendons par le concept d'abjection. Aujourd'hui, par exemple, nous sommes plongés dans une crise économique dont nous faisons l'expérience, au niveau international, comme un « processus d'abjection ». Alors que la pandémie de Covid a révélé la pénurie et le délabrement de nombreux systèmes de santé et des services publics des États tout autour du globe, les contradictions qui sous-tendent cette situation restent pour la plupart cachées dans les tréfonds de la sphère genrée. Les États néolibéraux se sont débarrassés en catimini de la charge supplémentaire de care et de travail domestique induite par l'augmentation nette du travail nécessaire à la survie en temps de pandémie en la confinant dans la sphère indirectement médiée par le marché – qui s'élargit rapidement à la faveur du Covid, révélant ainsi que tout surplus de reproduction déplacé vers les foyers est le plus souvent pris en charge par les femmes [14].

Certains économistes qui ont analysé la pandémie ont toutefois montré que non seulement nous avons assisté à une perte disproportionnée d'emplois féminins (puisque les femmes assurent la majorité des postes dans le secteur des services), mais que l'autre cause de la « she-cession » [parfois traduit « récession rose » en français, pour désigner la destruction d'emplois dans les secteurs où la main-d'œuvre est majoritairement féminine] est liée à une augmentation brutale des activités indirectement médiées par le marché, plus particulièrement pour les parents avec des enfants en bas-âge. À la suite des confinements successifs, qui impliquaient bien souvent la fermeture des écoles et des garderies, et puisque les enfants devaient être surveillés et élevés dans l'espace domestique, près de douze heures supplémentaires de travail domestique ont été ajoutées par foyer chaque semaine. Ce qui ne laissait souvent aux parents d'autres choix que de réduire le temps consacré à leurs emplois rémunérés. (Sur la relation entre l'essor de l'abject et les conflits entre parents à la faveur de la pandémie, voir l'article : D. I. DesRoches, S. H. Deacon, L. M. Rodriguez, S. B. Sherry, R. Nogueira-Arjona, M. M. Elgendi, S. Meier, A. Abbass, F. E. King, S. H. Stewart, S. H. « Homeschooling during COVID-19 : Gender Differences in Work–Family Conflict and Alcohol Use Behaviour among Romantic Couples. », Soc. Sci. 2021, 10, p. 240.) Dans le cas de l'« enseignement à distance », nous avons vu une composante de l'éducation qui est en réalité une forme socialisée de l'élevage des enfants devenir « abjecte » et être imposée à la sphère non-salariée et indirectement médiée par le marché qu'est le foyer, là où les femmes ont toutes les chances de les prendre en charge. Ainsi, les mères – bien plus que leurs compagnons – ont été forcées de réduire leurs heures de travail ou de quitter complètement la main-d'œuvre active, car les écoles ferment et qu'elles ne peuvent plus prétendre à l'élevage des enfants sous forme marchande ou compter sur des membres plus âgés de la communauté.

Les pères (qui ont également été étudiés) ont apparemment pu maintenir en général la frontière entre travail et loisir, leur charge de travail concernant l'élevage des enfants ayant beaucoup moins augmentée. Les mères, en revanche, ont pris de plein fouet ce processus d'abjection, contribuant à l'essor dramatique des violences domestiques auquel nous avons assisté. On ne peut qu'espérer que dans les suites de la pandémie, cette dénaturalisation radicale de la reproduction – suivi par les tentatives de re-naturalisation forcée – puissent entraîner le désir de certaines et de certains d'une autre organisation du travail, de la vie et du soin [15].

En tout cas, et quelles que soient les causes du chômage parmi les femmes, les inégalités de genre sur le marché du travail constituaient déjà une conséquence de la division inégale des responsabilités dans le procès de reproduction. Avant la pandémie, les femmes étaient chargées d'une part bien plus importante du travail domestique et du care non payé, par comparaison aux hommes – même si les deux travaillaient à plein temps. Aujourd'hui, avec le désastre du Covid, provoquant une distribution encore plus inégale de la charge de travail reproductif, une colossale abjection du travail domestique et du travail de care a mis à l'épreuve l'élasticité de l'ancienne séparation des sphères. En d'autres termes avec l'apparition du télétravail et de l'enseignement à distance, nous assistons à la surimposition de la sphère directement médiée par le marché sur le foyer, et une nouvelle séparation entre production et reproduction au sein d'un même espace-temps. Pour de nombreuses mères et travailleuses durant les différentes phases de confinement, cette surimposition des sphères a pris la forme d'une obligation constante à se consacrer à plusieurs activités en même temps [multitasking], et plus spécifiquement, d'activités réalisées à la fois dans les sphères salariées et non salariées dans un même espace et un même temps.

Le coût psychologique d'une telle quasi-simultanéité des activités (qui est en réalité un constant va-et-vient entre chacune d'entre elles) est bien documenté, et de récentes études à propos de l'impact de l'enseignement à distance sur le bien-être des mères travaillant à domicile ont montré des effets négatifs similaires [16]. En raison de cette surimposition, les frontières entre les deux sphères sont devenues de plus en plus floues, mais n'ont pas disparu. Dans la sphère directement médiée par le marché, une diminution de la productivité a souvent suivi cette opacification des frontières. Des études ont montré que les travailleuses mères devaient souvent prendre en charge l'enseignement à domicile, conduisant à une diminution des heures de travail salarié et à un stress constant à cause de ce changement de rôles permanent – entre parent et travailleuse (et compagne aimante) [17]. Cette augmentation soudaine et colossale de l'« abject » durant la crise et sa réimposition sur certains individus genrés supposément « plus aptes au multitasking » aura des conséquences profondes sur le développement des rapports de genre au niveau international et c'est une réalité que nous voulons toutes les deux étudier dans les prochains mois, voir les prochaines années [18].

5. Dans votre discussion autour de la « sphère genrée » ("Ce qui reste, ce sont les activités qui ne sont pas salariées... le non-social du social, le non-travail du travail") vous transformez d'abord analytiquement les catégories pour les replacer dans leur dynamique plus large avant d'introduire les personnes individuelles qui travaillent dans « la sphère genrée ». C'est une altération substantielle de ladite théorie du genre. Pouvez-vous nous dire ce qui vous a amené à ce travail de déconstruction et de déplacement ?

En ce qui concerne nos considérations méthodologiques, nous avons souhaité ouvrir dès le départ cette réflexion sans aucune présupposition, tout particulièrement en ce qui concerne l'existence de catégories fixes d'hommes et de femmes. En effet, commencer avec une telle binarité dès le départ implique la naturalisation de ces catégories, alors que la conclusion de nos recherches tendait justement à montrer que cette binarité elle-même, ainsi que son contenu, sont socialement construits. Pour éviter une telle naturalisation, nous avons décidé d'utiliser la méthode de présentation/exposition offerte par Marx dans l'introduction aux Grundrisse : les choses – et nous voudrions ajouter, les personnes – ne sont souvent pas ce qu'elles semblent être. Concernant le rapport entre genre et capital, il apparaît que la catégorie de force de travail joue le rôle de ce moment abstrait. En conséquence, nous sommes parvenues à démontrer que la reproduction de la force de travail est bien plus particulière que ce que Marx en disait initialement, car la totalité des activités nécessaire à sa reproduction se situe – mystérieusement – par-delà le procès direct de production et de circulation.

Cette conclusion est d'autant plus mystérieuse si l'on considère, comme nous le faisons, que cette situation n'a absolument rien à voir avec le caractère concret de ces activités en tant que telles. En réalité, la reproduction elle-même dépend essentiellement du rapport direct que ces activités concrètes entretiennent avec la forme sociale de production. Cette distinction [entre reproduction et production] se sépare en sphères mutuellement constitutives, soit directement soit indirectement médiées par le marché, les différentes formes sociales de la valeur et finalement le salaire. Dans le texte nous les avons désignées sous le nom de sphères directement et indirectement médiées par le marché (DMM et IMM). Nous avons décidé de les appeler ainsi, car nous voulions les définir à partir de leur rapport social à la production et à la circulation capitalistes de la valeur aussi précisément que possible et sans laisser entendre qu'elles existeraient en dehors du capitalisme comme vestiges d'un mode de production antérieur. Selon nous, ce n'est qu'après avoir posé la nécessité de la séparation des sphères d'activités pour le mode de production capitaliste à partir de leur détermination par la forme socio-historique du travail que nous pouvons ensuite voir à qui, historiquement, ces sphères sont assignées ou qui est contraint à réaliser cette activité sans faire référence à une quelconque « destinée biologique » ou assignation de genre. Il s'agit plutôt de comprendre comment les individus sont constitués et reconstitués comme masculins ou féminins en fonction du genre attribué aux activités considérées.

6. Sur quoi travaillez-vous à présent ?

Nous travaillons dorénavant sur le prochain numéro d'Endnotes avec les autres membres de la revue. Nous voulons centrer cette livraison sur l'analyse des luttes de ces toutes dernières années, comme le mouvement George Floyd, les protestations chiliennes de 2019-2020, mais aussi des mouvements comme les Gilets Jaunes en France, qui ont souvent été critiqués en raison de leur aspect populiste. Nous voulons observer plus attentivement les mobilisations qui ont été la cible de telles accusations, et d'autres qui sont généralement complètement déconsidérés dans les médias, comme le mouvement « Querdenker » en Allemagne, afin de comprendre ce qu'ils peuvent nous apprendre du moment actuel et de ses possibilités et ses limites pour la révolution communiste. Nous souhaitons aussi poursuivre notre recherche à propos de l'impact des mesures Covid sur les rapports de genre à l'international. De nombreuses études fascinantes sont publiées à ce sujet et nous voulons explorer ces transformations, car elles vont probablement laisser des traces profondes dans le rapport entre les individus genrés et en particulier dans la portée et le contenu de l'abject dont certains ont fait l'expérience directe au cours des deux dernières années.

[1] L'idée que de bonnes conversations ne sont pas nécessairement courtoises est au cœur du fonctionnement des discussions entre les participants à
Endnotes, voir « About Endnotes »

[2] Chuang, dans le numéro un de la revue : https://sicjournal.org/issue-1-of-chuang-journal-released/. (à noter que l'ouvrage du même collectif – consacré à la pandémie et à sa gestion par l'État chinois – paraîtra aux éditions Niet au mois de juin prochain).

[3] Voir Notes from the Chemo Room.

[4] housewifization, traduit aussi par « assignation domestique ».

[5] “Employment : Time spent in paid and unpaid work, by sex” OEDC.stat. 12, Aug 2021
https://stats.oecd.org/Index.aspx?QueryId=54757

[6] _ Emiko Ochai. “The Logics of Gender Construction in Asian Modernities.” Routledge Handbook of East

Asian Gender Studies. Routledge Handbooks Online, 2019.

[7] _ Ibid.

[8] _ Ibid.

[9] _ Hashimoto (Seki) Hiroko, “Housewifization And Changes In Women's Life Course In Bangkok.” Asia's

New Mothers, Crafting gender roles and childcare networks in East and Southeast Asian societies

Editors : Emiko Ochiai and Barbara Molony, 2008.

[10] _ Une étude capitale de ce transfert des activités reproductrices vers les femmes les plus pauvres via la mondialisation et ses effets sur la vie des travailleuses migrantes peut être trouvée dans Bridget Anderson, Doing the Dirty Work ? : The Global Politics of Domestic Labor, Londres, Zed Books, 2000.

[11] _ N. Fraser, « Crise du care ? Paradoxes socio-reproductifs du capitalisme contemporain » in Tithi Bhattarcharya (dir.), Avant 8 heures, après 17 heures. Capitalisme et reproduction sociale, Toulouse, blast, 2020, p. 58.

[12] _ https://www.rethinkingiran.com/iranundersanctions/nazanin-shahrokni

[13] _ N. Fraser, ibid., p. 46.

[14] _ Titan Alon, Matthias Doepke, Jane Olmstead-Rumsey, and Michèle Tertilt. “The Impact of Covid-19 on Gender Equality.” NBER Working Paper No. 2694, National Bureau of Economic Research, April 2020, https://www.nber.org/system/files/working_papers/w26947/w26947.pdf

[15] _ Voir l'article : Homeschooling during COVID-19 : Gender Differences in Work-Family Conflict and Alcohol Use Behaviour among romantic couples

[16] _ Sur les activités multitâches, la parentalité et le bien-être durant la crise du Covid, voir : https://press.princeton.edu/ideas/multitasking-and-the-pandemic-parent)

[17] _ Caitlyn Collins, Liana Christin Landivar, Leah Ruppanner, William J. Scarborough, “COVID-19 and the gender gap in work hours,” https://onlinelibrary.wiley.com/doi/full/10.1111/gwao.12506

[18] _ Sur le mythe des femmes comme plus habiles aux activités multitâches, voir : https://www.sciencealert.com/women-aren-t-better-multitaskers-than-men-they-re-just-doing-more-work