TROU NOIR

Pour un communisme gay

socrata — 2020-03-28T20:48:53Z

Mario Mieli était une figure importante du mouvement de libération homosexuelle italien des années 1970. Militant homosexuel, « transsexuel » et révolutionnaire, les théories et pratiques politiques de Mieli sont un bol d'air frais pour qui veut sortir du placard de la normalité et penser la question du genre à distance des seules revendications.
En France, un seul ouvrage a été traduit (Éléments de critique homosexuelle) aux éditions Epel. Et un second est en cours de traduction pour une publication en 2021 aux Éditions la Tempête.
Cet article tente de réactualiser la teneur radicale de sa pensée.

« Oui, je suis persuadé que tous les êtres humains sont homosexuels ; je suis tellement de cet avis qu'il m'est difficile de comprendre qu'on puisse être d'un autre. » Georg Groddeck, Le livre du Ça

1. Rien n'est plus étrange que l'hétérosexualité, rien n'est moins compréhensible. On regardera sûrement avec un peu de peine, dans des temps plus libres et plus véridiques, les pauvres hommes qui tant d'années se sont mutilés en pure perte. L'homosexualité n'est pas seulement une pratique sexuelle, c'est avant tout un point de vue partial et orienté qui vise à une compréhension de la totalité : un gay savoir. Il n'est par exemple vraiment pas difficile, depuis un tel point de vue, de voir en tout hétérosexuel une folle férocement refoulée. Tout, y compris la violence contre les pédés, se comprend à partir de là. L'hétérosexualité pour le coup n'est pas un goût, une préférence, encore moins, bien sûr, une nature, c'est un régime politique fondé sur la répression de soi et des autres. Si elle était une nature, on expliquerait mal que l'orgasme de la prostate soit infiniment plus intense que l'éjaculation. Et si elle était un goût, une préférence, on ne comprendrait pas l'humiliation qu'ils font subir aux femmes et la prégnance de la misogynie. « C'est parce que les hommes hétérosexuels reconnaissent dans les femmes cette féminité qu'ils tentent depuis l'enfance de cacher et de refouler qu'ils les ''aiment'' si péniblement ». Le but de la lutte pédé n'est par conséquent pas la reconnaissance d'une identité mais la pratique de l'universalisme concret qu'est le désir homosexuel. En cela donc le combat ne fait que commencer, et aucune des pseudo-avancées « sociales » n'y a rien changé. Celui qui trouve très bien, puisque c'est mon choix, que je puisse être pédé si je veux, manger de la merde, me travestir, mais que, par pitié, je ne le fasse pas chier, est un adversaire politique, un libéral. Le désir homosexuel n'est pas un particularisme, c'est un universalisme. Peut-être l'un des seuls qui soient acceptables. « La psychanalyse définit les premières manifestations de nature érotique comme ''indifférenciées'', ou en tout cas comme peu différenciées. Autrement dit, pour l'enfant, le choix objectal serait davantage dû aux circonstances qu'au sexe – et les circonstances, au cours de la journée, ne cessent de changer. Toutes les petites filles sont aussi des gouines, tous les petits garçons sont aussi des pédés. » Il ne faut pas avoir lu beaucoup de psychanalyse pour savoir que la jalousie, par exemple, ne cache que le désir, à travers la femme, de coucher avec l'amant. Il suffit aussi d'observer l'homosocialité généralisée pour comprendre comme celle-ci camoufle un désir de coucher ensemble, entre hommes. De même qu'il est évident que lorsque les mecs se tapent dessus à la sortie des matchs de foot, ils subliment le désir qu'ils ont l'un de l'autre. C'est jusqu'au modèle de la femme-type, celle du défilé de mode ou de la publicité, puisqu'elle fut habillée et relookée par des gays (majoritaires dans ce milieu), qui trahit le fantasme de l'hétérosexuel pour les hommes. Les pédés révolutionnaires, affirmés, sont les seuls qui peuvent, dans un premier temps, révéler le désir refoulé chez les hétéros. Le but du mouvement pédé n'est pas la libération homosexuelle, mais la libération de l'homosexualité latente contenue chez tous les hétéros. Il y a tant d'anus à desserrer que cela peut sembler à première vue décourageant et épuisant... il nous faudra bien du courage, camarades !

2. Prenons un militant de gauche, même extra-parlementaire : derrière la revendication de la plus grande tolérance se cache le plus grand désir d'être un protecteur. Les gauchistes aiment les pédés parce qu'ils les font rire, qu'ils se trouvent plus classe en fréquentant un pédé, c'est de l'autoérotisme, cela fait démocrate, open and smart. Il suffit d'avoir traîné quelque temps au bar Le Saint-Sauveur à Ménilmontant, d'avoir observé dans ce bar antifasciste plein de testostérone, les mecs les plus virils danser maladroitement dans un jeans serré qui moule joliment leurs queues, pour comprendre comme « le virilisme n'est rien d'autre que l'encombrante introjection névrotique, de la part de l'homme, d'un désir homosexuel très fort et censuré pour les autres hommes. Le virilisme gêne et durcit l'être humain de sexe masculin et le transforme en une rude caricature du mâle. Il n'y a rien de plus ridicule et fondamentalement fragile qu'un hétérosexuel viriloïde qui affiche sa propre puissance, violente et ''absolue'', et qui, ce faisant, se nie autoritairement elle-même, ainsi que la ''femme'' et la folle qui est en lui, et se fait policier du système phallophore. Il n'y a rien de plus faible qu'un mâle viriloïde qui craint l'impuissance et la castration, justement parce qu'en réalité, en tant que mâle ''absolu'', il est déjà un être humain mutilé. » Mais ils ne veulent surtout, les petits hommes, que l'on touche à leurs anus, que l'on remette en cause leurs virilités de petits poulains. Mieli répond à un militant : « Cher camarade, tu ne t'es jamais demandé pourquoi ça te fout tellement les boules quand on te pose la question de ton désir homosexuel ? De ta foutue homosexualité ? Et ne viens pas me dire : ''Toi tu es libre de t'occuper de tes oignons, mais ne t'occupe pas des miens'', alors que toi tu n'es pas libre de me désirer, de faire l'amour avec moi, de jouir de la communion sensuelle de nos corps, alors que tu exclus d'avance toute possibilité d'avoir un rapport sexuel avec moi. Si toi, tu n'es pas libre, comment je peux être libre, moi ? La liberté révolutionnaire n'est pas un fait individualiste, c'est un rapport de réciprocité : mon homosexualité est ton homosexualité. Et les paillettes ne sont ni exagérées ni violentes, comme n'est ni exagéré ni violent mon désir de jouir de ton homosexualité, de notre homosexualité, cher camarade.... » Il ne s'agit pas de culpabiliser les hétéros, de les faire devenir des flagellants qui, avec un volontarisme de caserne, chercheraient à tout prix à se débarrasser de leur désir pour les femmes pour correspondre à une idéologie politique. Le terrain de la lutte, c'est la liberté, pas la culpabilité. La culpabilité n'a jamais libéré personne de rien et bien au contraire, elle produit très souvent des réflexes d'animal blessé. Comme le disaient les féministes milanaises, la liberté est la seule voie pour parvenir à la liberté.

3. Prenons un autre exemple : l'etero-checca, que nous traduirons par hétéro-pétasse. Il est toujours fascinant de constater comme certains hétéros adorent se faire passer pour des pédés, comme cela comble un infini désir d'être au centre de l'attention, de séduire, même des mecs si c'est trop difficile avec les filles, de cultiver l'ambiguïté, pour ne finalement jamais lâcher le contrôle parfait de leurs petites personnes (c'est-à-dire, comme l'indique l'étymologie, leurs masques). « Le phénomène des hétéro-pétasses doit être considéré comme étant ouvertement connecté à la sublimation de l'homoérotisme. Un hétéro-pétasse est un hétérosexuel qui, alors même qu'il n'est pas conscient de la composante gay du désir et qu'il n'a pas de rapport homosexuel, a toutes les attitudes (pour ne pas dire le savoir-faire) d'une folle. » Le capital, et l'homme-capital qui va avec, peut tout à fait mimer une homosexualité diffuse comme ultime arme pour maintenir le statu-quo de l'hétérosexualité. La marchandisation de l'homoérotisme fut une attaque en règle, d'une efficacité sournoise, contre l'inquiétante généralisation du désir homosexuel. « Le capital libéralise le désir en le canalisant dans un cours consumériste. Loin de se libéraliser effectivement, l'homosexualité joue un rôle de premier plan dans le spectacle capitaliste totalitaire. Aujourd'hui, il n'y a pas de manifestations ''artistiques'' à la page qui ne tiennent plus ou moins compte des contenus homoérotiques du désir. » L'hétéro-pétasse témoigne de cette lâcheté proprement libérale qui ne libère en vérité rien d'autre que de nouveaux terrains pour la valeur d'échange. Lorsque le capital fait de l'homosexualité une mode, comme le féminisme, un « nouveau thème » à intégrer dans l'industrie culturelle, cela ne signifie pas qu'il y ait un changement réel de mœurs, il y a seulement un rayon de plus qui s'est ouvert dans le supermarché. Il n'y aura pas de changement de mœurs sans une sortie effective de l'économie, tout simplement parce que les mœurs hétérosexuelles sont solidaires du capital. Lorsque le capital se dévalorise, après 1971, il ne se maintient que par le crédit et la spéculation. Il réinvestit donc de nouveaux thèmes théologiques sécularisés, et perdure à travers un renforcement de son système symbolique. Il ne faut donc pas croire que la libéralisation de l'homosexualité, son acceptation, sa normalisation, soit autre chose qu'une manière de rassurer le système symbolique hétérosexuel. Les homos, c'est bien connu, on leur fait un quartier chic, des boîtes à partouze, ce sont aussi d'excellents vendeurs de fringues, ils font le travail reproductif aussi bien que les femmes, sauf qu'ils ne se mettent jamais en congé maternité, et, au moins, ça permet de rester entre mecs. Les hétéro-pétasses, dans ce contexte, incarnent subjectivement une forme d'économie qui a pris un essor massif après la fin de l'étalon-or, une phase que l'on peut espérer transitoire. Ils projettent sur les pop-stars gays leurs propres désirs refoulés, et cette projection autorise le statu quo. « Les rues de Londres pullulent de jeunes couples hétérosexuels, vêtus, maquillés et coiffés comme leurs idoles carnivores gays, mais il s'agit toujours de couples hétérosexuels et – mis à part de rares exceptions qui viennent confirmer la règle – ils demeurent tels. » Hétéro-pétasse, encore un effort pour être révolutionnaire.

Interview Mario Mieli - 1977 - vostfr

Mario Mieli, né le 21 mai 1952 à Milan et mort le 12 mars 1983, est considéré comme l'un des fondateurs du mouvement de libération gay/transgenre en Italie. Il se suicide à l'âge de trente ans.

4. La lutte des pédés révolutionnaires, ceux qui combattent pour la libération des gais désirs refoulés, rejoint celle des féministes qui luttent contre la domination machiste et les violences sexuelles. « La contradiction homme-femme et la contradiction hétérosexualité-homosexualité s'entremêlent : si un gay de sexe masculin se comporte de façon antithétique par rapport à la Norme hétéro, qui fait fonctionner le système, elle demeure toujours, volens nolens, plus ou moins consciemment, liée au phallocentrisme qui fonde le système. » Si la misogynie homosexuelle n'est pas à nier, et constitue sûrement le pire péril qui doit inquiéter tous les homosexuels, elle est moins présente chez les pédés qui acceptent leurs féminités. C'est la répression de notre féminité, de notre désir d'être des folles, qui induit la misogynie. Nous avons donc, en tant que pédés, à apprendre à assumer au grand jour la féminité que certains d'entre nous ont refoulée pour endosser le rôle de « personne sociale » acceptable et reconnaissable dans les codes de la Norme hétérosexuelle. Nous pouvons accepter notre féminité à l'extrême même, reprendre les stéréotypes féminins les plus éculés, devenir diva, tout en sachant parfaitement que tous ces stéréotypes, tous ces rôles, n'ont en vérité absolument aucun sens. Nous partageons avec les femmes l'expérience d'avoir été considérés, ne serait-ce qu'une fois, comme un « trou, comme un objet sexuel sur lequel l'homme, convaincu de sa ''supériorité'', défoule un désir médiocre, névrotique et égoïste ». Ceux qui veulent « essayer pour voir », et dont finalement « ce n'est pas le truc », ne s'abandonnent pas en réalité à une relation érotique avec nous mais veulent simplement confirmer, dans une baise machinale, combien leur ego est bel et bien actif. Le rapport des mâles hétéros avec les femmes ne pourra changer que lorsqu'ils auront appris à changer leurs rapports avec les autres hommes. « Pour l'heure, du point de vue sexuel (mais pas seulement), ils souhaitent faire aux femmes ce que, à cause du refoulement de l'homosexualité, ils ne toléreraient jamais qu'on leur fasse : ils veulent baiser les femmes et ont horreur d'être baisés ; ils jouissent tranquillement en éjaculant sur la gueule des femmes, mais ils éprouvent le plus grand dégoût à la seule idée qu'un autre homme leur gicle sur la gueule... Tout cela fait partie de l'inégalité hétérosexuelle et de son absurdité. Pour l'heure, du point de vue de la révolution, les mâles hétéros représentent encore trop le capital, l'ennemi, l'exploitant, l'aliénation. Seule la lutte des femmes peut les changer. Seule la lutte des homosexuels et seul le plaisir gay peuvent les faire devenir, eux aussi, pédés. Certains mâles commencent à s'en rendre compte : ah bon ? ». Nous souhaiterions « ''une grève sexuelle à outrance'' des femmes à l'égard des mâles hétéros, la création de rapports neufs et totalisants entre femmes, et, donc, la complète libération de l'homosexualité féminine. ''Ne faites plus l'amour avec les hommes, faites l'amour entre femmes, faisons l'amour entre nous'', voici la proposition gaie que nous faisons aux femmes. Il s'agit d'une proposition doublement intéressée (et intéressante) : si d'un côté nous sommes intéressés à approfondir notre rapport gay avec les femmes, de l'autre nous sommes intéressés à ce qu'elles nous laissent à disposition tous les mâles hétéros... Ce sera un beau divertissement ! » Il est toujours amusant de voir une féministe pointilleuse sur les rapports homme-femme, ne pas se questionner une seconde sur son homosexualité réprimée. C'est peut-être pour ça que Mona Chollet est dans le hit-parade juste à côté de Zemmour, ça rassure sur soi-même, ça n'inquiète personne, on est bien au chaud, c'est parfaitement safe, lorsque l'on reste chez soi. Courage camarade, get rid of yourself ! Il est peut-être un peu idéologique de dire que « le féminisme c'est la théorie, le lesbianisme, c'est la pratique » (T. Grace Atkinson), mais ça devrait tout de même titiller les féministes-yoga qui adorent prédire la subversion dans les cheveux gris comme dans du marc à café. « Pour ma part, si vraiment je croyais aux avant-gardes, je dirais que l'avant-garde de la révolution sera composée de lesbiennes. Dans tous les cas, la révolution sera lesbienne. »

5. À force de trop parler de « néo-libéralisme » et de « biopolitique », bref à force de trop parler le Foucault depuis les chaires universitaires, on en a presque oublié de parler du Kapital, de la valeur d'échange, de la réification. C'est donc en toute cohérence que les artistes féministes les plus radicales éclairent de néons les défilés Dior (voir Claire Fontaine [1]). On a tellement commenté la « production de subjectivités » que l'on a envoyé balader une analyse de la production capitaliste. De la même manière que pour les identités, le problème n'est pas la redistribution de la richesse mais bien sa production. Il y a en ce sens une solidarité secrète entre une critique catégorielle du capitalisme, donc du travail et de l'économie, et une critique des identités femme-homme, hétéro-homo. Seuls ceux qui conçoivent le capitalisme comme un vampire de la « bonne économie », un parasite qu'il suffirait, on ne sait comment, d'éliminer d'un organisme autrement sain, verrons dans l'obtention de nouveaux droits une Libération*, dans la protection étatique un progrès et dans la revendication d'un revenu garanti un combat émancipateur. « Tolérer la minorité homosexuelle, sans que la majorité remette en question le refoulement du désir homoérotique qui la caractérise, signifie reconnaître aux ''différents'' le droit de vivre, précisément, en tant que ''différents'' et donc à la marge. La marginalisation favorise l'exploitation, hautement lucrative, des homosexuels par le système qui les marginalise. » Le procès d'anthropomorphose du capital, tel que le jeune Camatte, celui d'avant 1974, l'avait appelé, désigne précisément l'extinction de la lutte sur le terrain désormais caduc de la « politique ». Lorsque le capital se fait homme, il ne se satisfait pas de soumettre l'individu à sa rentabilité mais investit l'intériorité pour réduire l'homme au rôle de « personne sociale ». Dans une telle redistribution de l'antagonisme, la politique n'est que l'autre face du capital, et ne constitue en rien un enjeu de lutte pour le mouvement révolutionnaire. « Moi, je pense que les homosexuels sont révolutionnaires aujourd'hui s'ils ont dépassé la politique. La révolution pour laquelle nous nous battons c'est aussi la négation de tous les rackets politiques machistes (fondés, entre autres, sur l'homosexualité sublimée), en ceci qu'elle est négation et dépassement du capital et de sa politique qui s'infiltrent dans tous les groupes de la gauche et qui les caractérisent, les soutiennent, et les rendent contre-révolutionnaires. Par ailleurs, mon trou du cul ne veut pas être politique parce qu'il ne se vend à aucune forme du racket de gauche en échange d'un peu de ''protection'' politique et opportuniste dégueulasse. Le trou du cul des ''camarades'' de gauche sera révolutionnaire lorsqu'ils auront appris à en jouir avec les autres et lorsqu'ils cesseront de couvrir leur derrière avec l'idéologie de la tolérance pour les pédés. Tant qu'ils continueront à se cacher derrière le paravent de la politique, les ''camarades'' hétérosexuels ne sauront jamais ce qui se dit dans leur dos. Les vrais révolutionnaires, cessant d'être des politiciens, seront des amants. » Continuer le jeu de la politique, c'est confirmer notre statut de victime, c'est parler la langue des chiffres, de la statistique, bref, la langue pourrie de la sociologie. Nous n'avons pas besoin de rajouter une case sociologique, nous avons besoin d'abolir toutes les cases. S'il est vrai que « la dure persécution de l'homosexualité nous a amenés, nous autres gays, à nous attacher à notre identité d'homosexuels : pour nous défendre et pour nous affirmer, il nous fallait avant tout savoir résister, savoir être homosexuels », ce n'est désormais plus chose nécessaire. On s'attache à son identité comme d'autres s'attachent à la nation – prenons l'air, désertons, exilons-nous de nous-mêmes. Faisons de la liberté une pratique de tous les jours. Lorsque nous nous identifions au rôle de la victime, nous ne faisons que confirmer le pouvoir de l'oppresseur. Rien n'est plus rassurant pour un régime que d'avoir des victimes qui se reconnaissent comme telles : les choses sont tellement claires que c'est la Mag-Light policière qui donne la visibilité. « Les homosexuels révolutionnaires ont décidé de ne pas s'accommoder du rôle de victime et ont commencé à refuser, une fois pour toutes, d'être les exceptions qui confirment la règle. Il s'agit, pour nous, de rayer pour toujours la Norme qui nous dégrade et nous opprime. La victimisation n'est jamais plus suffisamment gratifiante, car, en définitive, elle ne l'a jamais été (même si cela valait encore la peine d'écrire une Martyrologie de la folle détaillée). Nous entendons jouir librement, sans interférences, aussi bien de notre homosexualité et de celle d'autrui que de nos tendances masochistes (et de celles d'autrui). » Cela pourrait être un beau jeu que de s'adonner enfin à la destruction de la tolérance répressive du capital. Un beau jeu qui prend une urgence vitale. Alors que je marche complètement défoncé dans les rues de Paris, mon goût pour la communauté humaine prolonge mon goût pour le monde – et je désire le gay communisme.

Une bande de chats homosexuels fous d'amour pour le communisme
mars 2020.

Photo publiée dans le premier numéro du journal "Fuori !" en 1972.

[1] https://www.dior.com/fr_fr/mode-femme/defiles-pret-a-porter/folder-defile-pret-a-porter-automne-hiver-2020-2021/collectif-claire-fontaine

Homosexualité et refus du travail

socrata — 2020-03-28T19:26:14Z

[Avant-Hier] est une rubrique qui fera remonter à la surface des textes du passé.

Nous proposons ce mois-ci dans la rubrique Avant-Hier, une traduction d'un texte italien signé Mario Mieli publié originellement en 1976. Mario Mieli, né le 21 mai 1952 à Milan et mort le 12 mars 1983, est considéré comme l'un des fondateurs du mouvement de libération gay/transgenre en Italie. Il se suicide à l'âge de trente ans. Pour en savoir plus sur ce mouvement et sur l'importante figure de Mario Mieli, vous pouvez lire l'entretien avec Massimo Prearo publié sur le site Lundi Matin.

Freud fut le premier à formuler une théorie qui voit dans le processus de civilisation la conversion des puissantes forces libidinales, et la déviation de leur destination sexuelle dans la perspective du travail et de la socialisation. De ce point de vue, l'Éros réprimé est l'énergie de l'histoire et le travail doit être considéré comme la sublimation de l'Éros. Selon Freud, « de la part de la civilisation, la tendance à restreindre la vie sexuelle n'est pas moins nette que cette autre, qui est d'étendre la sphère la civilisation [...] ; la civilisation obéit là à la contrainte de la nécessité économique, puisqu'il lui faut retirer à la sexualité une forte somme de l'énergie psychique qu'elle doit employer elle-même […] ; la crainte de voir les opprimés se révolter incite à prendre de sévères mesures de prévention. Un sommet d'une telle évolution se constate dans notre civilisation d'Europe occidentale ».

La civilisation donc, aurait réprimé toutes les tendances de l'Éros définies comme « perverses » pour pouvoir en sublimer l'énergie libidinale dans la sphère économique. Il s'agit d'une des hypothèses les plus intéressantes inhérentes à la détermination historique du tabou anti-homosexuelle ; et, si nous ne l'isolons pas mais la considérons à côté des autres hypothèses (en particulier, celle qui voit dans la Norme hétérosexuelle la garantie de la sujétion des femmes aux mâles), celle-ci se révèle tout à fait d'actualité aujourd'hui, et il s'agit d'un thème fortement chargé de bouleversements révolutionnaires.

Marcuse écrivait : « Contre une société qui utilise la sexualité comme moyen pour réaliser une fin socialement utile, les perversions maintiennent la sexualité comme une fin en soi ; elles se placent ainsi en dehors du régime du principe de rendement et mettent en question sa base même. Elles établissent des relations libidineuses sur lesquelles la société doit jeter l'anathème, parce qu'elles menacent de renverser le processus de civilisation qui a transformé l'organisme en instrument de travail ».

Cette affirmation apparaît en partie vieillie et doit être discutée. Aujourd'hui, il est évident que la société se sert très bien des « perversions » pour ses intérêts de rendements (il suffit d'aller dans un kiosque ou au cinéma). La « perversion » est vendue au détail et en gros, elle est étudiée, sectionnée, évaluée, commercialisée, acceptée, discutée ; elle devient à la mode, in et out ; elle devient culture, science, papier imprimé, argent ; les marionnettes du Fuori ! se présentent aux élections dans les listes du Parti radical ; l'inconscient est vendu en tranche sur le comptoir du boucher.

Si pendant des millénaires, les sociétés ont réprimé les comportements soi-disant « pervers » de l'Éros pour les sublimer dans le travail, le système les libéralise aujourd'hui afin de les exploiter ultérieurement dans la sphère de l'économie. Dans l'optique mortifère du capital, la libéralisation se révèle seulement fonctionnelle pour la commercialisation. La « perversion » réprimée, donc, ne constitue plus seulement l'énergie du travail, mais se retrouve aussi, fétichisée, dans le produit aliénant du travail aliéné et est imposée par le capital, dans une forme réifiée sur le marché. C'est précisément pour la libéraliser, c'est-à-dire la commercialiser, que la « perversion » doit rester substantiellement réprimée et l'énergie libidinale qui lui est propre doit continuer à être en grande partie sublimée et exploitée dans le travail : la « désublimation répressive » s'accompagne de la perpétuation de la sublimation obligatoire de l'Éros dans le travail. D'autre part, les tendances érotiques définies comme « perverses » ne peuvent que rester réprimées, si les gens continuent d'accepter les produits véritablement obscènes et pervers que le capital impose sur le marché comme étant la sexualité soi-disant « perverse », s'il y en a encore qui éprouve de l'excitation face aux fétiches sordides du sexe commercialisés par le système.

D'autre part, depuis que le capital est parvenu à la phase de domination réelle ; depuis, en d'autres termes, la concentration et la centralisation tardo-capitalistes, inséparablement connectées au progrès technique des forces productives et à la traduction technologique des sciences dans la machine industrielle (incrément du capital fixe), la quantité de travail nécessaire a été réduite, la plus grande partie des heures de travail constituant du surtravail : travail inutile, fonctionnant seulement afin de perpétuer la domination cancérigène du capital. Il s'agit d'une « mutation dans le caractère des forces productives de base » (Marx). Cette transformation crée les prémisses essentielles pour l'accomplissement du saut qualitatif total qui réalisera la révolution communiste. « Dès lors que le travail sous sa forme immédiate a cessé d'être la grande source de la richesse, le temps de travail cesse nécessairement d'être à sa mesure et, par suite, la valeur d'échange d'être la mesure de la valeur d'usage. Le surtravail de la masse a cessé d'être la condition du développement de la richesse générale, de même que le non-travail de quelques-uns a cessé d'être la condition du développement des pouvoirs universels du cerveau humain. Cela signifie l'écroulement de la production reposant sur la valeur d'échange, et le procès de production matériel immédiat perd lui-même la forme de pénurie et de contradiction. C'est le libre développement des individualités, où l'on ne réduit donc pas le temps de travail nécessaire pour poser du sur-travail, mais où l'on réduit le travail nécessaire de la société jusqu'à un minimum, à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc. des individus grâce au temps libéré et aux moyens créés par eux tous. » (Marx)

Face à la perspective d'un tel saut qualitatif, face à la perspective de la révolution et de la création du communisme, la répression sexuelle exerce une fonction d'entrave obsolète : en effet, elle garantit cette sublimation qui permet l'exploitation économique, « le vol du temps de travail de l'homme » (Marx), le vol du (temps de) plaisir de la femme et de l'homme, la contrainte de l'être humain au travail qui n'est plus nécessaire en soi, mais qui est indispensable à la perpétuation de la domination du capital ; en d'autres mots, à la conservation des rapports de productions dépassés et à la solidité de l'édifice social qui est fondé sur celles-ci.

« Le capital », dit Virginia Finzi Ghisi, « a jusqu'à présent utilisé la nature érotique du travail pour contraindre l'homme, auquel il a préventivement retiré toute aventure sexuelle autre (celle avec la femme-mariée-mère dans le contexte familial n'est pas de l'aventure mais seulement l'extension de la substitution), au travail ».

« L'hétérosexualité […] devient la condition de la production capitaliste, comme modalité de la perte du corps, habitué à le voir ailleurs, généralisé. »

La lutte pour le communisme, aujourd'hui, doit se manifester aussi comme la négation de la Norme hétérosexuelle fondée sur la répression qui est fonctionnelle et conforme à la subsistance de la domination du capital sur l'espèce humaine. Les « perversions », et en particulier l'homosexualité, expriment la rébellion contre l'assujettissement de la sexualité de la part de l'ordre capitaliste-hétérosexuelle-machiste, contre l'asservissement presque total de l'érotisme au « principe de rendement », à la production et à la reproduction. Et s'il n'est plus aujourd'hui économiquement nécessaire de sublimer dans le travail les composantes définies comme « perverses » de l'Éros, il n'est pas moins nécessaire, alors que la planète souffre à cause de la surpopulation, de canaliser toutes les énergies libidinales dans la reproduction. En effet, contraindre l'Éros à la procréation n'a jamais été réellement nécessaire, du moment où la sexualité libre, dans des conditions environnementales plus ou moins favorables, reproduit naturellement l'espèce, sans avoir à n'être soumise à aucun type de contraintes. D'un autre côté, si la lutte pour la libération de l'homosexualité s'oppose fermement à la Norme hétérosexuelle, l'un de ses buts est la réalisation de nouveaux rapports gays entre femmes et hommes, rapports complètement alternatifs par rapport au couple hétérosexuel, rapports qui consistent, notamment, en une nouvelle manière d'engendrer et de vivre pédérastiquement avec les enfants.

Il n'est pas dit non plus que l'obtention de cette liberté transsexuelle ne contribue pas à déterminer, dans un futur relativement lointain, des altérations dans la structure biologico-anatomique de l'être humain de manière à le transformer en androgyne adapté à la parthénogenèse ou à de nouveaux types de procréation à deux (ou à trois ? Ou à dix ? …).

Du reste, il existe déjà dans la nature des animaux comme l'hippocampe, par exemple, qui se reproduit toujours de manière invertie : la femelle dépose dans le corps du mâle les œufs et le mâle les féconde en les portant jusqu'à ce qu'il accouche. Nous ne savons pas non plus ce qu'il se passe dans les autres planètes, dans d'autres systèmes solaires, à des niveaux « d'évolution » admirablement supérieurs aux nôtres...

Mario Mieli, 1976.
Publié dans Il Vespasiano degli omosessuali, Collectifs Homosexuelles Milanais,
supplément spécial à « Re Nudo », n. 43, juillet 1976.

Pinkwashing en Israël

diva — 2020-03-28T19:26:11Z

Cet article est un montage des interventions de Jean Stern à propos de son livre Mirage gay à Tel Aviv prononcées en avril 2017 à l'Institut de recherche et d'études Méditerranée Moyen-Orient (iReMMO) et sur le plateau de Médiapart en juin 2017.
Militant LGBT, Jean Stern a participé à la fondation du magazine Gai Pied en 1979. Journaliste de terrain pour Libé, il a, entre autres, collaboré avec les plus grandes radios françaises. Éditeur de la revue De l'autre côté, publiée entre 2008 et 2014, Jean Stern a été le rédacteur en chef de La Chronique, le journal de la section française d'Amnesty International, jusqu'en février 2019. Il est depuis journaliste indépendant et collabore notamment au site Orient XXI. Ses exigences de journaliste et ses origines juives font de son livre Mirage gay à Tel Aviv paru aux éditions Libertalia en 2017 une étude riche et rigoureuse sur le phénomène de pinkwashing en Israël, le plus rapide et remarquable de la décennie passée. Il y explique les enjeux complexes du phénomène et ses aspects éminemment politiques. Comment la géopolitique internationale se télescope-t-elle dans la sexualité ? A coup de marketing et de publicité, l'État israélien tente d'imposer une nouvelle réalité. Sea, sex and sun viennent recouvrir un état de guerre permanent, d'occupations, de fanatisme religieux et d'homophobie. Voici donc une contribution à l'étude du pouvoir dont la sexualité en est devenue le centre et l'enjeu.

Homocratie

Je vais commencer par vous parler d'une photo, présente dans mon livre, de deux militaires avec trois enfants (ci-après). Cette photo illustre parfaitement la réalité gay à Tel-Aviv. L'homme de gauche est adjoint au maire de Tel-Aviv. Il est membre du Meretz, c'est-à-dire le plus à gauche des partis politiques israéliens. Il est celui qui a mis en place la politique gay à Tel-Aviv et il est président du centre municipal gay et lesbien de Tel-Aviv. J'insiste sur le mot municipal, parce que c'est la ville de Tel-Aviv qui paye le centre, qui paye la vie du centre et ses onze salariés. Il pose sur la photo avec son mari qu'il a épousé à Toronto au Canada.
La loi israélienne ne reconnaît pas le mariage civil, elle ne reconnaît que le mariage religieux. Mais grâce à une hypocrisie extraordinaire, le mariage civil des homosexuels prononcés à l'étranger a été reconnu par la Cour suprême israélienne. Pour revenir à la photo, vous voyez-là leurs trois enfants. Deux jumelles qui ont aujourd'hui quatre ans et la petite qui doit avoir deux ans, ont été conçues par gestation pour autrui en Inde et en Thaïlande. De façon très symbolique d'ailleurs, on appelle ça, en Israël, la maternité de substitution. Les gays israéliens dominant à Tel-Aviv font aujourd'hui des enfants nombreux, très nombreux même, puisqu'on pense que ces 4/5 dernières années, il y a plus de 5000 couples gays qui ont fait des enfants à Tel-Aviv, ce qui est un chiffre considérable. Et parmi ces enfants, beaucoup ont été conçus par GPA. Alors que la GPA, en France, comme vous le savez, n'est pas légale. La GPA est autorisée en Israël pour les couples hétérosexuels, mais pas pour les couples homosexuels.
Encore que le gouvernement de Benjamin Netanyahou est en train de préparer une loi pour ouvrir la GPA aux couples homosexuels, pour permettre que la GPA ne se pratique plus en Inde, aux Philippines, en Thaïlande, ou pour les plus fortunés aux États-Unis, mais directement en Israël. Et évidemment, pourquoi fait-on des enfants ? Car ce n'est pas une revendication historique des gays mondiaux de faire des enfants. On fait des enfants pour peupler Israël. Et on fait des enfants parce que peupler Israël est un enjeu politique et démographique pour le gouvernement et pour les autorités. Mais aussi pour les religieux. En effet, la question de la démographie est centrale en Israël. Et la question de la démographie se traduit par des études dont on peut évidemment discuter la fiabilité. Mais ces études indiquent que, en 2050, il y aura plus d'Arabes que de Juifs en Israël-Palestine. Par les nouvelles manières de produire des enfants, on rend service au pays, on offre au sens propre du terme des enfants à la nation et je mets une lettre capitale au mot Nation.

Pourquoi ce livre ?

Je suis allé en Israël pour la première fois de ma vie en 1977, j'avais 21 ans. Très vite, comme beaucoup, j'ai été littéralement révulsé par de nombreux aspects de la politique israélienne et notamment sa politique à l'égard des Palestiniens. Mais ces dernières années, j'ai vu les choses s'aggraver. Israël est devenu un pays de plus en plus inégalitaire sur le plan social. Il est le deuxième pays le plus inégalitaire de tous les pays de l'OCDE juste après le Mexique. Les inégalités se sont beaucoup creusées. C'est aujourd'hui un pays que l'on peut qualifier de raciste. Non seulement à l'égard de sa population palestinienne, mais à l'égard de sa population que l'on appelait autrefois les Arabes israéliens et que l'on appelle maintenant les Palestiniens de l'intérieur. Ces derniers mois, les actions de harcèlement de la population palestinienne à l'intérieur du pays se sont multipliées : édifices religieux, églises, mosquées attaquées, incendiées, commerçants arabes attaqués, magasins saccagés, etc.
Vous avez un durcissement de l'attitude d'une partie de la population israélienne à l'égard des Arabes alors que, et c'est ça qui m'a conduit à écrire ce livre, au fond, de manière totalement cynique, Israël utilise son image d'Orient, pour mieux se vendre aux gays occidentaux. Et donc, joue sur le double paradoxe. Le titre de mon livre, Mirage gay à Tel-Aviv fait référence à deux choses. Il fait référence au mirage, qui d'une certaine manière est un enfumage. Comme le pratique le gouvernement israélien qui a réussi à enfumer l'opinion occidentale en se présentant comme un pays gay-friendly. Mais aussi cette manière dont il a récupéré l'orientalisme gay en jouant sur sa population arabe. En effet, on le retrouve dans l'iconographie. Il y a une photo dans mon livre d'un carton d'invitation pour une soirée (où j'étais d'ailleurs) en 2014 du club Évita, club gay de Tel-Aviv. Vous pouvez voir qu'ils jouent très bien sur l'iconographie juive et arabe avec les signes, etc.
Sur la page d'à côté, vous pouvez voir une photo d'un film qui s'appelle Men of Israël. Il s'agit d'un film pornographique, produit par Michael Lucas et qui joue également sur l'image orientale et occidentale des garçons israéliens. C'est-à-dire que l'on vous présente des garçons qui ont l'air de bons sabras passés par trois ans d'armée, bien musclés, bien gorgés de soleil, etc. Et des garçons qui sont souvent d'origine misrahim, séfarades dont les parents venaient d'Irak, du Yémen, du Maroc, etc. Et qui ont l'air plutôt d'Arabes. Ils jouent et gagnent sur les deux tableaux.

Désir arabe

Le désir de l'Arabe, une certaine forme d'orientalisme sexuel, a été au cœur, si j'ose dire, des pratiques gays et du tourisme gay dans les années 50 et 60. On allait au Maroc, on allait en Égypte, on allait en Tunisie pour rencontrer des garçons. Et pour les gays occidentaux comme pour les garçons de ces pays-là, c'était un jeu hypocrite du pas vu, pas pris qui marchait assez bien. Finalement, les années 2000, avec le 11 septembre, ont entraîné un double phénomène. D'abord, il faut bien le dire, un raidissement des pays arabes à l'égard de l'homosexualité, un durcissement. Ça ne va pas jusqu'à Daech qui jette les homosexuels du haut des immeubles dans les villes qu'il occupe en Syrie. Néanmoins, au Caire, qui était une ville tolérante dans les années 90 à l'égard des homosexuels, les choses ont changé. Des boites de nuit ont été fermées au début des années 2000. Il y a eu beaucoup de descentes de police dans les lieux gays, boites, saunas, etc. On a arrêté des dizaines de personnes. Les autorités les ont condamnés à un, deux et trois ans de prison. Idem au Maroc et en Tunisie. Donc cette espèce de raidissement du monde arabe s'est accompagné du raidissement des gays occidentaux à l'égard des Arabes eux-mêmes puisqu'au fond, l'Occident s'est lancé dans une guerre contre le monde arabo-musulman après le 11 septembre 2001.

Image et histoire

Il y a une quinzaine d'années, l'image d'Israël était la pire au monde, juste au-dessus de la Corée du Nord qui est l'espèce de pays qui fait figure de repoussoir aux yeux de l'opinion mondiale. C'est un pays où les gens n'avaient pas du tout envie d'aller. C'était un pays dans une zone en guerre avec des enjeux obscurs. Il y avait et il y a toujours une solidarité internationale dans les opinions publiques à l'égard des Palestiniens qui ont une image plutôt favorable quelle que soit par ailleurs la politique de l'Autorité palestinienne et du Hamas. Une image plutôt favorable dans les pays occidentaux : en Allemagne, en Grande-Bretagne, en France, en Italie, en Espagne, etc. Donc il y avait un préjugé favorable aux Palestiniens. Et une image très dure de la société israélienne, d'une société religieuse, d'une société fermée et d'une société qui menait une guerre d'occupation en Palestine. Donc personne n'avait envie d'aller s'amuser à Tel-Aviv, en dehors des gens qui pouvaient avoir de la famille ou pour une partie de la population mondiale, notamment les Brésiliens, les Colombiens, les Philippins, les Polonais, pèlerins catholiques qui n'allaient pas à Tel-Aviv. Ils allaient plutôt à Jérusalem, à Nazareth et à Bethléem. Et donc à Bethléem et à Jérusalem, ils étaient confrontés à la réalité de l'occupation. Et il faut dire les choses comme elles sont : un tourisme familial, un tourisme de pèlerins, ça ne rapporte pas beaucoup d'argent.
Quand vous allez dans votre famille, vous ne dépensez pas beaucoup. Quand vous êtes un pèlerin, vous allez dans des pensionnats de bonnes sœurs, vous mangez des ragoûts, etc. Ce n'est pas des gens qui vont dépenser énormément. Donc il fallait trouver quelque chose à vendre pour Tel-Aviv. Ce qu'a cherché à vendre Tel-Aviv, c'est d'une certaine manière, son évolution liée à l'hypercapitalisation qui s'est mise en place il y a une vingtaine d'années avec la prise du pouvoir par la droite israélienne, par le célèbre Benjamin Netanyahou qui est toujours au pouvoir aujourd'hui. Il a mené une privatisation extrême de l'économie. À Tel-Aviv, cette politique est allée jusqu'à la privatisation des logements qui appartenaient pour beaucoup à la centrale syndicale. C'était un système, la Histadrout (la centrale syndicale) inspiré du socialisme à l'européenne des années 30, d'inspiration utopique. Le kibboutz, le syndicat, le parti travailliste, étaient liés pour aller vers une sorte de propriété collective. Et donc beaucoup de logements de Tel-Aviv appartenaient au syndicat et donc indirectement les gens étaient locataires du syndicat et tout ça a été privatisé dans les années 90.

Tel-Aviv et traditions

Tel-Aviv domine la scène parce que c'est une ville où se sont regroupés tous les nouveaux riches israéliens. Les nouveaux riches ça veut dire tous les gens qui ces 20 dernières années ont profité de la privatisation de l'économie israélienne, ont profité du poids de la high-tech et de son développement accéléré qui est totalement connecté à l'industrie de Défense. C'est-à-dire que la high-tech israélienne est un pur produit de l'industrie de Défense, un pur produit même de Tsahal, l'armée israélienne. Et cette industrie de la high-tech a créé beaucoup de richesses et a happé toute une partie de la population qui s'est retrouvée regroupée à Tel-Aviv. Son développement a permis l'implantation des laboratoires de recherche de Facebook, de Twitter, de Microsoft, d'Apple, etc. Beaucoup de géants du web sont là et beaucoup de startups accompagnent à la fois l'industrie high-tech et l'industrie de défense israélienne. Cette dynamique généra beaucoup d'argent, beaucoup de moyens pour Tel-Aviv qui changea de fonctionnement. À partir de 2010, elle se baptise : « Ville qui ne dort jamais ». C'est un slogan qui plaît non seulement aux gays, mais d'une certaine manière à tous les fêtards. Sauf qu'avant de faire venir les fêtards, il fallait cibler exactement comment les séduire. Il y a un deuxième phénomène qui est assez propre à Israël et que j'ai découvert à partir de différents voyages que j'ai faits à partir de 2009/2011 ainsi que ces deux dernières années pour l'enquête que j'ai faite pour ce livre. Est apparue en Israël une très grande visibilité de la communauté homosexuelle à Tel-Aviv. Et j'ai essayé de comprendre pourquoi il y avait tellement de pédés à Tel-Aviv, pour dire les choses comme elles sont. C'est quand même invraisemblable, j'allais dans ce pays il y a 20 ans, on ne rencontrait personne si ce n'est dans un parc de Tel-Aviv, de nuit, etc. C'était quelque chose de totalement tabou. Il n'y avait ni café, ni lieu de rencontre, ni association, ni rien du tout. Jusqu'au début des années 90. Donc un passé relativement récent alors qu'on a connu des mouvements homosexuels en Europe, et en France en particulier, dès le début des années 70. Pour comprendre tout ça, il faut remonter un peu en arrière à David Ben Gourion, aux dirigeants sionistes, à la fondation de l'État d'Israël. L'idée des dirigeants sionistes était de combattre, d'une certaine manière, ce qui faisait l'identité juive à la fois en Europe centrale et dans le monde arabo-musulman. Les Juifs qui préféraient la prière, qui préféraient la religion, qui préféraient chanter, surtout dans le monde arabo-musulman. Qui s'entendaient plutôt bien dans le monde arabo-musulman avec leurs voisins. Il y avait beaucoup de Juifs au Yémen, en Irak, au Maroc et en Algérie et évidemment, ils parlaient arabe. C'était la langue d'échange, la langue de culture, la langue de la chanson aussi. On chantait en arabe. Les grandes chansons juives de Constantine ou de Bagdad étaient chantées en arabe. Donc vous aviez cette volonté de la part de dirigeants sionistes de chasser tout cela. De chasser ce qui faisait les racines de la culture juive : le livre, la prière, la chanson. Tout pour faire advenir ce que Ben Gourion appelait le nouveau Juif. Et Ben Gourion avait employé cette expression, extraordinaire pour moi, il avait parlé du « Juif musclé ». Il fallait donc viriliser le Juif, il fallait le muscler. Et pour cela, il y a eu deux institutions qui sont les institutions centrales d'Israël tout au long des années 50 jusqu'aux années 70 et 80 qui sont : d'une part le kibboutz. Cette vie collective, ce travail de la terre, ce mythe sioniste qui disait qu'il fallait faire fleurir le désert. Comme si les paysans arabes ne cultivaient pas la terre avant 1948. Et puis évidemment l'armée. Les Juifs étaient connus pour être peu militaires, ni dans les pays arabes ni dans les pays d'Europe centrale. Et pour cause, ils n'avaient pas le droit d'être dans l'armée ou quand ils le pouvaient, ils se heurtaient à de nombreuses difficultés. L'affaire Dreyfus en est un exemple parmi d'autres. Il y a eu des affaires Dreyfus pratiquement dans toute l'Europe à la fin du XIXe siècle.

Armée

J'étais, il y a encore trois semaines à Jéricho et Bethléem et à chaque fois, on a beau y être allé plusieurs fois et connaître, on est accablé par le harcèlement permanent sur tous les sujets des autorités israéliennes sur la population palestinienne. Et y compris sur la question gay, puisque Israël l'utilise de manière totalement cynique pour faire honte aux Palestiniens. L'armée met en avant son caractère gay-friendly et sa tolérance envers les homosexuels. Cette armée a donné des droits aux homosexuels juste après l'armée des Pays-Bas. Donc, dès 1995, l'armée israélienne reconnaît des droits aux gays. Et en même temps, l'armée est une armée d'occupation. Vous avez des organisations de lobbying qui se sont montées aux États-Unis, comme StandWithUs, qui invitent toute sorte de personnalités israéliennes à faire des tournées dans les facs et dans des endroits où il y a des jeunes, des cinémas, etc. Et vous avez une organisation, le Wider Bridge, qui s'est chargé de vendre spécifiquement la politique gay israélienne à l'opinion publique américaine.
Tout récemment, c'était en avril à Seattle, elle a organisé la tournée d'un officier trans de l'armée israélienne aux États-Unis pour dire à quel point l'armée est gay-friendly. Cet officier, ce premier officier trans de l'armée israélienne, sert dans le Néguev. Le Néguev est au sud, là où se trouve Beersheva sa principale ville, mais c'est surtout là que se trouvent les grandes bases militaires et notamment la principale base de l'aviation israélienne, celle qui va très régulièrement pilonner Gaza. Cette région abrite aussi de nombreux campements bédouins que l'on appelle les villages illégaux. Je ne vais pas rentrer précisément dans cette histoire des villages non reconnus, qui dure quand même depuis 1948 et qui est une abomination. Tous les mois ou tous les quinze jours, des villages non reconnus, je crois qu'il y en a 47 au total, sont démolis, bombardés, chassés et donc reconstruits. Il y a une unité de l'armée qui est chargée de ces opérations dans le cadre du plan Néguev 2020 qui est un plan de relocalisation de ces villages non reconnus, pour développer à la place de nouvelles cités. De nouvelles villes où l'on pourrait loger la population juive puisqu'un des problèmes d'Israël, aujourd'hui, est de pouvoir loger sa population. L'officier trans fait partie de cette unité...

Pinkwashing

Le mot pinkwashing est né d'un autre mot : greenwashing. Il consiste, pour les entreprises, à se repeindre en vert, à mettre plus de plantes vertes dans les sièges sociaux, à donner 1 euro par 10 000 euros gagnés à je ne sais quelle association pour replanter des arbres, etc. Je dis ça de manière ironique, car ce n'est jamais des actions de fonds qui vont mettre en cause la réelle politique de ces groupes-là. Le pinkwashing, c'est la même chose. On va jouer sur un effet d'image. On va jouer sur la visibilité LGBT que l'on va mettre en avant, alors qu'elle ne correspond pas à la réalité de l'homosexualité en Israël. Même si Tel-Aviv est aujourd'hui une des villes les plus gay-friendly au monde. Qu'est-ce que le concept d'une ville gay-friendly ? C'est une ville qui est capable de se mettre sur un marché qui est celui du tourisme gay. Ça fait un peu mal pour moi de le dire, car je suis un vieux militant, mais sociologiquement, dans nos pays occidentaux, la gauche LGBT a en réalité pratiquement disparu du paysage, sauf peut-être, et c'est ce qui m'a fait un peu plaisir, en Israël et en Palestine. Donc aujourd'hui, les pédés occidentaux sont préoccupés par leurs pouvoirs d'achat, par leurs vacances, par leur statut patrimonial et social plutôt que par le destin des miséreux et en particulier des miséreux palestiniens. Non seulement ça ne les intéresse pas, mais en plus d'une certaine manière ça les gêne. Pourquoi beaucoup d'homosexuels israéliens se sont installés à Tel-Aviv et pas à Jérusalem, à Haïfa ou dans les colonies comme une partie de la population israélienne ? La raison est simple. L'homophobie en Israël est quelque chose de vraiment très fort et très puissant. Aujourd'hui, Israël est un des pays les plus homophobes au monde. Si on compare les chiffres de l'homophobie en Israël tels qu'ils sont révélés par les sondages, on est autour de 47% de population qui considèrent que l'homosexualité est une maladie, une infection, une épidémie. Pour vous donner les chiffres en Occident, on est sur des chiffres qui varient de 4 à 5 % pour les pays les moins homophobes comme l'Espagne, les Pays-Bas, l'Allemagne. À 10 % pour les pays les plus homophobes dans lesquels il faut malheureusement ranger la France. On est à peu près, au même niveau, question homophobie, que la Pologne.
Tel-Aviv n'est pas du tout la seule au monde à faire ce que l'on appelle du pinkwashing, que l'on pourrait traduire en français repeindre le plafond en rose pour reprendre une expression populaire de notre langage. Beaucoup de pays, beaucoup de villes essayent de se vendre comme des paradis touristiques pour les gays, que ce soit Miami ou Ibiza par exemple pour parler d'une destination plus proche de nous. Et Tel-Aviv, sa caractéristique, c'est qu'elle a conçue le pinkwashing comme une opération politique pour changer son image.

Tourisme et marketing gay

Des flux touristiques très importants se rendent en Israël aujourd'hui. 35 000 touristes gays se sont rendus à Tel-Aviv pour la Gay Pride en 2016 ne dépensant en moyenne 1 500 euros par personne. Cela représente des dépenses de 50 millions d'euros. Et des touristes gays se rendent chaque semaine à Tel-Aviv au départ de Londres, au départ de Paris, de Berlin, etc. Parce qu'aujourd'hui avec EasyJet vous allez à Tel-Aviv pour 210 euros. C'est n'est pas très compliqué. Les hôtels sont relativement chers, mais il y a des tas de gens qui n'ont aucun problème pour aller claquer mille balles par week-end à Tel-Aviv et qui le font avec grand plaisir. Et c'est ça le deuxième grand problème qui s'est posé à moi et que j'ai essayé de comprendre. Israël n'est pas seul à faire du marketing en direction des gays, San Francisco le fait, Berlin, Vienne, etc. D'ailleurs, Israël a travaillé avec un cabinet spécialisé dans le marketing gay qui s'appelle OutNowConsulting, basé aux Pays-Bas. Celui-ci travaille pour les grandes compagnies comme Lufthansa, Orange, IBM ou les grandes villes comme Copenhague, Vienne ou Berlin. Mais Israël est le seul à avoir obtenu non seulement la présence des touristes et les dépenses qui vont avec, mais leur soutien politique. C'est ça qui m'a décidé à écrire ce livre. C'est-à-dire qu'il y a 4/5 ans, quand je commençais à entendre des relations à Paris qui me disaient : « J'ai passé 4 jours merveilleux à Tel-Aviv », souvent des gens de gauche d'ailleurs c'est triste à dire. Et ils ajoutaient : « Tu exagères avec Israël, tu exagères avec les Palestiniens, c'est pas un pays si terrible, on se marre vachement à Tel-Aviv, c'est une ville sympa », je voyais bien qu'Israël était en train d'obtenir un succès politique. Cette politique a été décidée au niveau du gouvernement par Tzipi Livni qui en 2009 était ministre des Affaires étrangères et qui connaissait très bien la réalité de l'image du pays, étant un ancien agent du Mossad, elle avait été en poste à Paris et à Londres. Elle a nommé à la tête d'une cellule qu'elle a créée en 2009, « Brand Israël » (la marque Israël), un diplomate israélien qui avait été en poste à New York et Los Angeles. Ils ont travaillé sur l'idée de créer une narration nouvelle, de changer le récit sur Israël, avec des conférences, des débats, des concours de grandes agences internationales de publicité comme Saatchi&Saatchi, etc. C'est donc un processus construit, et par conséquent coûteux. Mais, il faut reconnaître que du point de vue de retour sur investissement, c'est un énorme succès.

Le chantage gay, technique militaire

On ne va pas peindre le plafond en rose, on ne va pas faire comme le gouvernement israélien. Il est incontestable qu'il y a de l'homophobie dans la société palestinienne. C'est une société patriarcale, fermée, traditionnelle, conservatrice. Mais il faut dire aussi la vérité. Israël contribue très largement à entretenir cette homophobie. Pourquoi ? Lorsque vous êtes un gay ou une lesbienne palestiniens, ou une personne trans, vous ne pouvez pas sortir de Gaza, vous êtes dans une prison. Vous pouvez très difficilement circuler à l'intérieur des Territoires occupés. Et quand vous avez recours à tous les instruments modernes de communication, qui permettent, via des réseaux, de faire des rencontres, vous pouvez vous faire repérer par l'armée israélienne. Dénonciation et chantage. En 2014, des militaires, 43 pour être très précis, de l'unité 8200, ont publiés un appel dans un journal israélien de droite, repris par The Guardian et qui disait : « Nous, soldats réservistes de l'unité 8200 sommes obligés d'espionner la société civile palestinienne et donc nous sommes détournés de notre mission qui est de prévenir le terrorisme ». Et repérer la société civile palestinienne, cela veut dire quoi ? Ça veut dire repérer les homosexuels, repérer les alcooliques, repérer les femmes et les hommes adultères, repérer des personnes qui ont des problèmes de santé, des graves problèmes et qui ont besoin d'argent pour avoir des traitements, etc. Ces gens-là seront soumis au chantage. L'armée israélienne a soumis au chantage des dizaines d'homosexuels palestiniens et en a fait des collabos. C'est terrible, parce que s'ils sont repérés, ils sont tués. Et s'ils refusent d'être collabos, ils sont dénoncés à la police palestinienne et à leur famille, et leur destin est assez sombre. Tout en s'affirmant gay-friendly, tout en proclamant que c'est vraiment un pays formidable pour les gays, Israël contribue très largement à l'enfermement, à l'oppression et a la répression que subissent aujourd'hui les gays palestiniens.

Visibilité de la communauté gay

Et donc moi, pendant treize ans, entre 1996 et 2009, je n'ai pas voulu retourner en Israël et en Palestine. Je me disais que l'on n'arriverait pas à faire changer les choses. En 2009, j'étais prof de journalisme, j'ai monté un voyage scolaire avec des étudiants. Comme j'ai de la famille à Tel-Aviv, j'y suis parti quelques jours avant. On était en train de dîner lorsque nous sommes prévenus par SMS qu'il venait d'y avoir un attentat au centre des jeunes gays de Bar Noar. Il y a avait des morts, des blessés, etc. Évidemment, j'y suis allé. Tel-Aviv est un gros village pour ceux qui la connaisse, et j'ai assisté absolument stupéfait, à un phénomène majeur, c'est-à-dire une visibilité d'une communauté homosexuelle très puissante. Il y avait des milliers de personnes ce soir-là, à deux heures du matin. Le lendemain, j'ai vu défiler tous les politiciens de la droite israélienne, à commencer par Netanyahou qui venait de redevenir Premier ministre, Tzipi Livni qui était ministre des Affaires étrangères et quelques autres qui venaient verser une larme de crocodile sur le sort des gays israéliens. Là, je me suis demandé ce qui était en train de se passer. D'autant que quand Netanyahou est venu, il y avait quand même plusieurs milliers de personnes et il a été applaudi, la cérémonie s'achevant par le chant de l'hymne sioniste. Et je me suis dit que l'on était en train de vivre une grande confusion.
Il existe, en même temps, un phénomène de désespoir qui traverse toute la société israélienne. C'est-à-dire, qu'il y a eu un camp de la paix puissant. Il y a eu le Mouvement pour la paix, il y a eu les Femmes en noir, il y a eu des groupes gays extrêmement radicaux, dont un groupe qui s'appelait Black Laundry. Ce groupe, constitué au début des années 2000, était un groupe à la ActUp qui menait des actions directes et faisait des manifestations violentes dans le langage, dans l'expression. Ils défilaient nus, ils écrivaient des mots en arabe sur leurs corps et avaient des slogans radicaux. Bref, Black Laundry avait nourri une vraie radicalité de la communauté LGBT israélienne qui a disparu dans son expression publique aujourd'hui. Et c'est vrai que beaucoup de ces gens sont partis à Berlin, à Londres, New York pour essayer d'inventer une nouvelle vie.
C'est une grande difficulté pour Israël, un tabou dans cette société, parce qu'elle est en train de perdre, au-delà d'une partie de ses artistes qui sont aujourd'hui pourchassés et harcelés, au-delà des plus radicaux LGBT, au-delà des gays, des lesbiennes et des trans qui partent effectivement beaucoup à Berlin, une partie de la jeunesse. J'ai rencontré ici, à Paris, beaucoup d'enfants d'Israéliens. J'en ai rencontré à Seattle, aux États-Unis, qui disent : « On ne peut plus vivre en Israël parce que ce pays est trop insupportable ». C'est le degré zéro de la politique, mais en même temps ça donne une tendance qui pour le gouvernement israélien est très inquiétante.

Semaine gay Tel Aviv et boycott

Il y a eu la semaine gay à Tel-Aviv début juin 2017. Comme tous les ans, il y a énormément d'évènements, des colloques à l'université, la présence des partis, la marche pendant le week-end, toutes sortes de bars, de quinzaines commerciales, etc. Mais il y a aussi, à la cinémathèque de Tel-Aviv, qui est comme souvent pour les cinémathèques, un bastion de la gauche, et même de la gauche laïque pour Tel-Aviv, le festival de cinéma gay et lesbien. Et cette année, pour la première fois, cinq cinéastes ont refusé de venir. Quatre cinéastes et un membre du jury ont refusé de venir. Très symboliquement, le cinéaste dont le film avait été sélectionné pour l'ouverture est sud-africain et s'appelle John Trengrove. Il a réalisé un film excellent, Les initiés qui est sorti en France dans le courant du mois d'avril. Ce réalisateur a refusé que son film soit diffusé et a refusé de se rendre à Tel-Aviv.
C'est intéressant parce qu'on voit bien que la question du boycott, et notamment du boycott culturel est une obsession du gouvernement israélien. Il existe même, en Israël, une loi anti-boycott et des artistes sont poursuivis au nom de cette loi. Que des artistes internationaux s'engagent, c'est important, intéressant, d'autant plus quand ils sont gays et lesbiens et qu'ils arrêtent de cautionner et dénoncent cette opération de pinkwashing.

GendNotes ou le discret retour du fichage homosexuel en France

TrouNoir — 2020-03-28T19:26:09Z

Le 20 février 2020 est bien discrètement entré en application un décret, adopté par le Premier ministre Édouard Philippe et le ministre de l'Intérieur Christophe Castaner, qui a tout pour susciter de grandes interrogations.

En effet, celui-ci annonce la création d'une « application mobile de prises de notes » pour les gendarmes et les militaires appelée GendNotes. Celle-ci, toujours selon le décret, vise à dématérialiser les notes prises auparavant sur papier, « collectées par les militaires de la gendarmerie nationale à l'occasion d'actions de prévention, d'investigations ou d'interventions nécessaires à l'exercice des missions de polices judiciaires ou administratives ». À moins de ne simplement pas aimer la Gendarmerie, il n'y a jusqu'ici rien de particulièrement nouveau.

Cependant lorsque nous arrivons sur son article 2, une certaine frayeur nous envahit. En effet, nous pouvons y lire la mention de l'existence d'une « zone de commentaire libre » où pourront être enregistrées des « données à caractère personnel ». Et quelles sont-elles ? Ce sont celles « relatives à la prétendue origine raciale ou ethnique, aux opinions politiques, philosophiques ou religieuses, à l'appartenance syndicale, à la santé ou à la vie sexuelle ou l'orientation sexuelle ». Bien. Mais le décret de préciser : « Ne peuvent être enregistrées dans les zones de commentaires libres que les données et informations strictement nécessaires, adéquates et non excessives au regard des finalités poursuivies ». Ainsi, les données ne peuvent « faire l'objet d'un pré-renseignement », c'est-à-dire qu'elles ne pourront être collectées, selon le décret, que si elles sont nécessaires pour l'affaire en cours, et non préventivement. Sans préciser plus sur la nature de cette nécessité, et donc laissé à la libre appréciation du gendarme.

Nous sommes bien là face à un nouveau dispositif de fichage. Nous serions presque blasés par cette nouvelle étape dans la mise en fichier de la population qui s'est considérablement accélérée ces dernières années en France. En effet, comment ne pas penser, pour prendre un des exemples les plus frappants, au kafkaïen fichage S (S comme « sûreté d'État »), alimenté entre autres par la DGSI (Direction Générale de la Sécurité Intérieure) et qui sans contrôle (car elles ne sont même pas vraiment accessibles dans leur totalité), et simplement sur la base d'une suspicion, et donc sans aucun lien avec une quelconque décision de justice, fiche de nombreux militants politiques de gauche, et cela en affectant profondément leur vie (difficultés à voyager à l'étranger, licenciement de l'éducation nationale, etc.).

Certes, le décret précise le caractère strictement nécessaire de cette récolte de données. Mais comment faire confiance à un gendarme, seul amené à décider de ce qu'il pourra écrire et accoler au nom d'une personne, alors que nous savons bien que la pratique policière n'est jamais vraiment en accord avec la légalité, mais bien plutôt que la loi cherche en permanence à s'adapter aux pratiques. Aussi derrière la prétendue objectivité des mots comme « appartenance syndicale », « opinions religieuses » ou « à la prétendue origine raciale ou ethnique », comment ne pas entendre ce qui sera réellement noté ? En effet à quel moment s'agira-t-il pour un gendarme de noter membre d'Alliance (syndicat policier), blanc, hétérosexuel, mais non plutôt CGT, musulman et arabe ?

Il n'y a donc là a priori rien de bien nouveau, dans la récente escalade du fichage en France, à part peut-être ce détail qui n'en est pas vraiment un. En effet, dans le décret est fait mention de l'orientation sexuelle, comme donnée susceptible d'être récoltée. On pensait cela définitivement terminé en France, mais GendNotes réintroduit d'une manière discrète l'homosexualité comme élément de fichage (car je peux vous assurer que personne ne sera fiché en tant qu'hétérosexuel). Il est aussi fait mention de la « vie sexuelle », mention floue en tout point. S'agira-t-il de préciser que le ou la fichée aime se faire pincer les tétons, ou prend du plaisir dans la pratique de la fessée ?

Le décret précise que ces données seront parfaitement consultables par le maire de la ville, le préfet, ou même les autorités judiciaires (toujours si cela est strictement nécessaire, mais sans jamais préciser en quoi consiste cette nécessité). Le maire d'une ville pourra s'enquérir de la sexualité de ses habitants, les autorités judiciaires, idem. Comment ne pas voir l'implication que cela pourra avoir par exemple dans la chasse contre la sexualité en plein air, ou cruising, majoritairement pratiquée par des homosexuels, assumés ou non, et que maires, préfets et policiers aimeraient tant voir disparaître ?

Le fichage des homosexuels est une vraie tradition française. Contrairement à la plupart des législations occidentales, la France n'a plus fait mention du crime de sodomie dans le Code pénal depuis la Révolution française. Ainsi deux homosexuels adultes et consentants ne peuvent être inculpés pour ce motif. En revanche, et cela et moins connu, l'État va ficher systématiquement les homosexuels au moins depuis la Monarchie de juillet au milieu du XIXe siècle. On sait que cela a pu être utilisé comme outil de chantage. Les homosexuels étaient harcelés sous d'autres motifs, comme l'outrage aux mœurs. Quand Mitterrand arrive au pouvoir en 1981, la grande histoire des progrès pour les droits LGBT retient l'abaissement de l'âge de maturité sexuelle des homosexuels au même niveau que celui des hétérosexuels, enlevant toute discrimination légale selon l'orientation sexuelle. Mais une autre de ses décisions, beaucoup moins connue, sera d'arrêter pour de bon le fichage systématique des homosexuels, rompant de ce fait avec cette tradition française.

Ainsi voici une nouvelle frasque assez inquiétante et inattendue de l'actuelle dérive policière de l'État français, et qui renoue avec le fichage de tous les « déviants » sexuels, ce qui n'avait plus lieu d'être depuis 1981.

Des États-Unis à la France : trajectoires du concept de genre

diva — 2020-03-28T19:26:06Z

Le collectif de femmes de la Maison de la Grève de Rennes organisait en septembre dernier un cycle intitulé : « Penser la différence. Tisser les fils d'une politique des femmes ». Anne Emmanuelle Berger, spécialiste française des études de genre et directrice du Laboratoire d'études de genre et de sexualité, y était invitée pour aborder les notions de visibilité, d'identités et de pouvoir à travers son ouvrage Le Grand Théâtre du Genre. Identités, sexualités et féminisme en Amérique paru aux éditions Belin en 2013. Présentes lors de cette intervention, nous avons transcrit l'intervention d'Anne Emmanuelle Berger fondamentale à nos yeux pour comprendre l'évolution des concepts tels que : féminisme, féminité, théories du genre, phallocentrisme, théorie queer, etc. Transversaux aux mondes universitaires et militants, ces concepts sont abordés suivant les apports multiples de champs tels que la médecine, la psychanalyse, l'anthropologie. En outre, le regard que Mme Berger porte sur le mouvement de libération de la parole des femmes ME TOO lors des échanges avec la salle vient éclairer une situation parfois confuse en mettant à profit la richesse politique que contient sa démonstration.

Transcription de l'intervention d'Anne Emmanuelle Berger du 14 septembre 2019 lors du cycle de la Maison de la Grève "Penser la différence. Tisser les fils d'une politique des femmes".

Ouverture

ALICE : Pour vous présenter, Anne Emmanuelle Berger, vous entamez votre carrière universitaire en France comme professeure de littérature. Vous partez aux États-Unis et y découvrez l'influence de la pensée dite française dans les universités américaines jusqu'à son tournant queer. De retour en France, vous assistez à l'arrivée du queer. Vous êtes directrice du LEGS, Laboratoire d'Étude de Genre et des Sexualités en lien avec le CNRS, Paris 8 et Nanterre. Malgré l'influence de ce que l'on appelle la pensée française, il existe en France, un retard de légitimation de ce champ d'études, le champ des études de genre. Vous dites bien que c'est un champ d'études et pas une discipline. C'est interdisciplinaire. C'est seulement en 2014 que le LEGS est créé en France. C'est le seul laboratoire qui lie explicitement genre et sexualité. Ce que l'on peut lire sur le site du LEGS, c'est que la question des constructions genrées et des rapports de sexe concerne d'une manière ou d'une autre l'ensemble des pratiques sociales et symboliques, publiques et privées, collectives et individuelles. Ce qui requiert donc de la collaboration de savoirs et d'approches multiples. Nous avons retenu de vos travaux qu'il n'y a pas une seule théorie du genre, il y a des théories du genre. On en parlera toujours au pluriel dans un esprit de restitution équitable. L'histoire du développement des théories du genre montre le contraire d'une unicité. D'une certaine façon, c'est aussi ce qui fait leur complexité. Nous l'avons constaté en s'y penchant dessus. Mais aussi, c'est ce qui pourrait le protéger d'un certain dogmatisme. Ce qui nous intéresse, ce sont les ponts que vous construisez avec des points qui paraissent de loin disjoints. On a l'impression que c'est une façon de se positionner qui se rapprocherait de la figure de la tisseuse dont parle Isabelle Stengers en parlant de Donna Haraway. Je vais juste faire une petite citation qui nous faisait penser à vous : « avec la figure du cat's cradel, le jeu de la ficelle, Haraway appelle ses collègues à ne pas confondre lutte et guerre de position ou de tranchées, mais à pratiquer l'aguet : la reprise transformative de ses motifs, sans rêver de dernier mot. Le geste de reprise n'est pas autorisé par ce qui le reprend, mais parce qu'il est redevable ». C'est dans cet attachement à l'articulation que l'on a sans doute trouvé des réponses a nos tergiversations, c'est-à-dire comment peut-on partir du fait d'être femme sans s'y enfermer ? Avec vous, ce que l'on a envie d'explorer, c'est de comprendre dans quel bain de pensées on a évolué. On a l'impression que l'on pourrait faire une sorte de schéma caricatural pour expliquer dans quoi on baignait avant de s'y pencher sérieusement, on pourrait dire qu'il y avait une approche sociologique de la question portée par les études de genre marqué par la sociologie qui analyserait les rapports sous le prisme de la domination. Un autre point vu était l'approche institutionnelle, le féminisme d'État, la parité, et qui nous semblait directement issu des luttes des années 70. Enfin, plus récemment, la pensée queer qui joue sur les identités sexuelles pour mieux les abolir. Et donc pour nous, partir de la question d'être des femmes était un peu miné dans ces schémas-là. On s'est vite aperçu que tout ça est plus complexe, on l'a vu avec le cycle queer à l'automne dernier, on l'a vu avant-hier avec ce que l'on peut garder comme héritage des années 70 et on veut le voir avec vous ce matin concernant les études de genre. C'est dans l'axe franco-américain que les échanges ont été les plus vifs et les plus intéressants. On perçoit la richesse de ce champ-là avec l'apport de la sociologie, de l'histoire, de la psychanalyse, de la littérature et de la philosophie.
On va revenir sur deux points qui nous paraissent donner des clés de lecture à notre question : dans quel bain de pensées on se trouve, quand on veut partir de la question d'être femme ? C'est l'histoire du genre et le lien entre sexualité, psychanalyse et féminisme. Donc on va commencer avec l'histoire des études de genre, ce que se doivent entre eux, le féminisme, les théories du genre et la théorie queer. Pouvez-vous nous parler de cette histoire jusqu'à son tournant queer ?

ANNE-EMANUELLE BERGER : Je veux d'abord vous remercier de m'avoir invitée. Je suis très heureuse d'être ici, à l'invitation de Blanche et d'Alice et puis à la Maison de la Grève que je ne connaissais pas, mon ignorance témoignant du fossé bien français qui sépare encore Paris et la province ou les provinces. Mais je veux dire d'abord que je suis très admirative du travail que vous faites. Je suis frappée par l'extrême sérieux avec lequel vous vous engagez dans ces questions qui sont effectivement immenses, et puis aussi par votre grande ouverture d'esprit. Et je rejoins Isabelle Stengers (même si mes positions, mes objets, ou mes préférences ne sont pas nécessairement les mêmes que les siennes) lorsqu'elle dit qu'il faut se méfier de tous les conformismes, y compris des conformismes « alternatifs », et qu'il faut résister aux définitions figées.
Sur ces mots, je vais tenter de répondre à vos questions dans la mesure de mes capacités, et, bien entendu, si le langage que j'emploie n'est pas clair pour vous , n'hésitez pas à m'interrompre à tout instant. Ça, c'est ce que l'on fait aussi quand on est prof, ce qui est mon métier. Ça ne me dérange pas d'être interrompue, de répéter, de dire autrement et de reprendre.

Une histoire des études de genre

Je commence. En ce qui concerne l'histoire des études de genre et des théories (au pluriel) du genre, la distinction ou plutôt la disjonction — je distingue entre distinction et disjonction — épistémologique et méthodologique entre sexe et genre a d'abord été proposée dans les années 1950 par des médecins travaillant sur le problème de ce que l'on appelait alors l'hermaphrodisme et qu'on appelle aujourd'hui l'intersexualisme. L'un des premiers à formuler et théoriser cette disjonction, John Money, était un pédiatre endocrinologue spécialisé dans la question de l'hermaphrodisme et du pseudo-hermaphrodisme. On distingue, dans le milieu médical, les formes d'hermaphrodisme caractérisées d'autres formes de confusion biologique des marqueurs de sexe que l'on appelle pseudo-hermaphrodisme. Mais sur le plan social et symbolique, cela revient au même. John Money s'intéressait au développement physiologique et psycho-sexuel d'individus dits hermaphrodites qui présentaient donc un trouble de l'alignement entre sexe gonadique, sexe chromosomique, sexe hormonal et sexe anatomique, tous ces éléments rentrant en compte dans la définition biologique du sexe mâle ou femelle. Quelques années plus tard, c'est Robert Stoller, médecin et psychanalyste, qui reprendra la distinction entre sexe et genre pour essayer de penser et de traiter un autre phénomène de trouble de l'identité sexuelle, le transsexualisme. Vous le savez peut-être, la notion même de transsexualisme date du milieu du XXe siècle. Elle a accompagné les premiers essais de traitements chirurgicaux de ce que l'on appelait alors les dysphories de l'identité sexuelle. En français, le mot « transsexualisme » est attesté à partir des années 1960 ; il est donc assez récent. C'est un mot qui nous vient bel et bien des États-Unis, comme, il faut le dire, une grande partie du lexique touchant à la sexualité et au genre au XXe siècle. Au départ, quand on parle de transsexualisme, ce que l'on désigne, et ce qui intéresse Robert Stoller d'un point de vue psychanalytique, c'est le transsexualisme Male to Female, et non le transsexualisme Female to Male, qui n'est guère observé à cette époque, alors qu'il semble dominer aujourd'hui, en Occident. C'est dire aussi à quel point les questions touchant à la sexualité et aux identités dites sexuelles sont contingentes, et fortement situées, pour reprendre un terme qui a circulé hier. C'est-à-dire qu'elles dépendent pour une bonne part de contextes historiques, culturels et politiques spécifiques.
Le phénomène de l'intersexualisme met en échec la catégorisation binaire des sexes qui est censée fonder à la fois physiologiquement et sociologiquement la partition homme-femme. Le genre de l'individu intersexuel ne peut en effet être déduit de ses seules caractéristiques sexuelles. C'est ce qui a fait dire à la biologiste féministe américaine Anne Fausto-Sterling, de façon délibérément provocatrice, qu'il n'y a pas deux sexes, ni même trois, mais cinq, puisqu'il y a sur le plan biologique et clinique différentes formes d'intersexualisme, donc différentes formules de composition sexuelle d'un individu intersexuel. Le transsexualisme quant à lui, désigne, vous le savez, la disjonction entre le sexe de naissance, c'est-à-dire plus précisément le sexe reconnu ou assigné à la naissance, et le genre revendiqué par le sujet transsexuel. Intersexualisme et transsexualisme mettent donc en question la coïncidence naturelle entre sexe et genre. Comme vous le savez peut-être, le mot « nature » vient du verbe latin nascior, natus sum, qui veut dire naître ou être né. La nature, c'est, littéralement, ce qui est donné avec et par la naissance.

Disjonction sexe/genre

Intersexualisme et transsexualisme mettent en question la coïncidence naturelle, la coïncidence native ou d'origine, entre sexe et genre. L'un et l'autre obligent donc à penser non seulement la distinction entre sexe et genre, mais bien leur disjonction. Alors, certes, on peut dire que nous avons affaire ici à des anomalies ou des pathologies de la division sexuelle, statistiquement négligeables, mais on peut aussi, comme le fait toujours la science, partir de ces exceptions apparentes à la règle commune pour commencer à réfléchir sur l'énoncé de cette règle, sur les modalités et les effets de son établissement ou de sa formulation. C'est bien ce qu'ont tenté de faire un certain nombre de penseuses et penseurs travaillant dans le champ des études de genre aujourd'hui. Mais dès les premières formes de théorisation de la disjonction entre sexe et genre, il y a eu divergence entre ses promoteurs. Money et Stoller, dont je vous parlais à l'instant, s'accordent pour ne pas opposer nature et culture. En anglais on dit plutôt : nature and nurture. Nurture désigne le fait d'élever en nourrissant, et implique donc un processus de socialisation. En s'accordant pour ne pas opposer nature et culture, autrement dit biologie et psychosociologie, Money et Stoller cherchent à montrer comment les unes et les autres interagissent et influent l'une sur l'autre de telle manière qu'elles deviennent inextricables. La pensée féministe s'est longtemps méfiée de cette interaction, mettant au contraire l'accent sur la rupture épistémologique radicale entre nature et culture. Mais on revient aujourd'hui à une formulation moins oppositionnelle, moins disjonctive du rapport entre nature et culture. Cependant, leurs conceptions du genre et leur façon de théoriser la disjonction sexe/genre diffèrent nettement. Money considérait le genre non pas comme une disposition innée, mais comme un rôle social joué par le sujet, un comportement réglé selon une partition apprise, identifiable et reproductible. D'où ses tentatives de régler le problème des intersexes par la réassignation de sexe et par la socialisation délibérée dans un genre et un seul. Pour Money, la notion de rôle précède ainsi épistémologiquement la notion d'identité. Là, où nous avons tendance à penser de façon spontanée l'identité comme ayant avoir avec les caractéristiques intrinsèques d'un.e individu.e, la notion de rôle implique l'interaction avec autrui et suggère la préséance du social, en l'occurrence de la personne publique et de l'affichage public sur l'intériorité psychique. Money définit le genre ainsi : « Tout ce que l'on dit ou fait pour manifester son statut de garçon ou d'homme, de fille ou de femme ». On peut rattacher la perspective de Money à certains courants fondamentaux de la sociologie états-unienne du XXe siècle. Vous avez peut-être entendu parler du sociologue Ralph Linton. Il est le promoteur de ce que l'on a appelé la role theory. La théorie des rôles invite dès les années 1930 à penser les rapports sociaux comme des rôles. La role theory insiste comme son nom l'indique sur l'idée que nous jouons tous.tes des rôles en société, au double sens qu'a le terme. Au Moyen-âge, le mot « rôle » désigne déjà une fonction propre à une personne dans la société, mais c'est d'abord un rouleau, un roll. C'est ça, au début, un rôle, c'est un rouleau qui était déplié par les crieurs publics sur la place des villes et des villages et sur lesquels étaient écrits les édits du roi ou des pouvoirs locaux ; édits que les crieurs proclamaient pour les porter à la connaissance du public. Ce rouleau imprimé devient ensuite une partition, un texte confié à et appris par un acteur de théâtre. Le genre, dans cette perspective, désigne ainsi l'ensemble des rôles que nous jouons, c'est-à-dire que nous sommes amené.e.s à apprendre et à jouer publiquement en tant qu'hommes ou femmes, ou plus exactement pour établir notre statut d'hommes ou de femmes. Toute la sociologie états-unienne du XXe siècle s'inscrit dans le sillage de la role theory, contrairement à la sociologie européenne qui est plutôt une sociologie des classes ou des organisations, donc une sociologie des groupes. La sociologie états-unienne et en particulier la sociologie dite de l'interaction sociale qui est la principale école de sociologie américaine au XXe siècle s'est en effet surtout intéressée à la formation et à la présentation du moi social, le social self, à travers l'étude des modalités codées des interactions entre les individus. Vous avez peut-être entendu parler d'un des sociologues américains les plus connus, représentatif de cette école de l'interaction sociale qui s'appelle Erving Goffman. Parmi les premiers textes qu'il a écrits et qui l'ont lancé, il y a le livre qui s'intitule : The Presentation of Self in Everyday Life (La présentation de soi. La mise en scène de la vie quotidienne). Ce livre date lui aussi des années 1950. La sociologie de l'interaction sociale s'est très tôt focalisée sur les modes d'apprentissage des conduites masculines et féminines, donc sur le genre comme élément majeur de la présentation et de la formation du moi social. On voit bien ici la proximité de la sociologie américaine qui est, par bien des aspects, une sorte de psychologie sociale avant la lettre, avec la psychologie comportementaliste.
Mais pour Stoller, contrairement à Money, le genre est un noyau du moi qui surdétermine les interactions sociales, autrement dit, qui informe le processus de socialisation autant qu'il résulte de celui-ci, même si le Moi en termes psychanalytiques est aussi le fruit d'une interaction avec autrui. Le « Moi » dit Freud à plusieurs endroits (voir par exemple Le Moi et le Ça), est la résultante, la somme de ses identifications. Stoller travaille à partir d'un paradigme freudien même si, dans sa théorie du transsexualisme — et plus exactement, comme je vous le disais tout à l'heure, du transsexualisme M to F, Male to Female, qui était donc le seul identifié et labellisé en tant que tel à l'époque— , il prend en quelque sorte le contre-pied des thèses de Freud. Freud affirme que, dans la prime enfance, la petite fille, active en tous points, est un petit homme. Autrement dit, pour Freud, tous les enfants, qu'il qualifie par ailleurs de « pervers polymorphes » parce que leur sexualité et leur identité sont labiles, sont d'abord des petits garçons. C'est progressivement (et non sans souffrance ni difficulté) que la fille va adopter une position et une conduite féminines. Partant de la question du transsexualisme Male to Female, Stoller tire des conclusions opposées à celles de Freud. Ce qui montre au passage que la psychanalyse n'offre pas un corps de doctrines unifié. À l'intérieur même du champ de la pensée psychanalytique, et depuis ses débuts, on a beaucoup discuté, disputé et pris des positions très différentes à l'égard des problèmes à la fois cliniques et théoriques rencontrés. Donc Stoller, au contraire de Freud, émet l'hypothèse qu'au départ tous les enfants seraient des petites filles, si l'on peut dire, et que le transsexuel serait quelqu'un qui n'a pas réussi à se détacher de la mère, à se désidentifier d'elle dans la petite enfance. D'où un trouble de l'identité sexuelle. Ainsi, et pour en revenir à mon propos principal partant d'un espace épistémologique et clinique différent de celui de Money, Stoller aboutit à des formulations différentes. Vous voyez que dès le noyau épistémique de départ, la compréhension et la théorisation du genre a emprunté des chemins potentiellement divergents. Les médecins et psychosociologues qui ont formulé les premières théories du genre n'étaient pas des révolutionnaires ou des gens désireux de remettre en question l'ordre établi. Ils avaient devant eux des êtres humains en souffrance et essayaient à la fois de comprendre cette souffrance et de la traiter. Money, qui traitait des enfants, se posait plus particulièrement la question de la socialisation des jeunes intersexuels, d'où ses tentatives de les faire rentrer dans la catégorie homme ou dans la catégorie femme afin d'en faire des êtres normaux et reconnus comme tel. Et pour cela, il cherchait à aider les parents à élever leurs enfants comme une fille ou comme un garçon.

Ordre sexuel et système de genre

On sait aujourd'hui que ce sont précisément ces tentatives de faire rentrer les intersexes dans un ordre culturel rigidement binaire et dans l'ordre sexuel « normal » qui a pu causer dans certains cas de terribles ravages psychologiques chez ce type de patient. Par « ordre sexuel », j'entends à la fois la mise en ordre des sexes — qui n'est pas simplement la conséquence du dimorphisme biologique, mais ressortit plutôt à l'interprétation de celui-ci, à son traitement à la fois systémique et normatif, autrement dit, à son inscription dans un système de genre— et l'ordre (ou la mise en ordre) de la sexualité. Ces deux ordres sont liés. L'intersexualité, en produisant un trouble dans l'identité sexuelle, engendre du même coup un trouble de ce que l'on appelle l'orientation sexuelle. Donc, question de genre, question de sexualité. On essaye aujourd'hui de traiter autrement l'intersexualité, quand du moins on la détecte ou la désigne comme telle. Ce qui même aujourd'hui n'est pas toujours le cas. Je pense à l'histoire à rebondissements relativement récente de Caster Semenya dont vous avez certainement entendu parler dans les journaux. Il s'agit d'une athlète sud-africaine qui a été, à la naissance, identifiée comme femme et qui, en fait, « souffre » d'une forme d'hyperandrogénie, ce que l'on appelle techniquement un pseudo-hermaphrodisme. Elle a été championne olympique du 800 mètres femme, mais a ensuite été mise en cause pour « concurrence déloyale » au motif qu'elle serait en réalité un homme. J'ai vu que récemment, on vient de lui interdire de concourir avec les femmes à la suite de sa mise en cause par ses concurrentes. On a découvert tardivement l'intersexualisme de Caster Semenya, qui par ailleurs se définit, sur le plan de la sexualité, comme lesbienne.
Pourquoi je vous raconte toute cette histoire ? Pour vous rappeler que contrairement à ce que l'on pourrait croire, ce n'est pas la pensée féministe, née des mouvements de libération des femmes en Occident dans les années 1970 qui a introduit la notion de genre tel qu'elle a cours aujourd'hui. Ce n'est pas elle qui a proposé ni même théorisé la première, je viens de le rappeler, la distinction épistémologique et méthodologique entre sexe et genre. Celle-ci n'a d'ailleurs pris un sens féministe qu'avec l'introduction de la question de la hiérarchie entre les sexes et de ses effets d'inégalité, donc avec la réinterprétation de la disjonction entre sexe et genre comme distinction entre le dimorphisme biologique d'un côté et la dissymétrie hiérarchisante entre les sexes, effet d'un « système de genre », et tel que les rapports de genre apparaissent finalement comme des rapports de pouvoir. Une telle perspective était absente des premières formulations dans ce domaine, même si quelqu'un comme Erving Goffman est un des tout premiers sociologues du genre à s'être approché du problème en traitant des hiérarchies de genre au sein de la famille et en émettant en particulier l'hypothèse que la relation mari-femme aurait en fait pour modèle la relation parent/enfant. C'est une hypothèse que l'on trouve en réalité déjà formulée dans Le Deuxième sexe de Simone de Beauvoir, mais qui est fortement inscrite dans l'imaginaire culturel nord-américain ordinaire. Très souvent, au sein des couples, l'homme appelle la femme « baby », « my baby ». Donc mari/femme = parent/enfant.

La relance féministe

J'en arrive maintenant à la façon dont la distinction à la fois méthodologique et épistémologique entre sexe et genre a été reprise et relancée par les théoriciennes féministes. Les deux premières théoriciennes féministes du genre, et de la distinction entre sexe et genre, sont la sociologue britannique Ann Oakley et, d'autre part, Gayle Rubin qui était alors une jeune anthropologue américaine, élève de Marshall Sahlins, disciple états-unien de Lévi-Strauss, très connu aux États-Unis. Oakley et Rubin se sont d'ailleurs appuyées l'une comme l'autre, et sans s'être donné le mot, sur l'œuvre de Lévi-Strauss pour théoriser la distinction entre sexe et genre. Dans son essai inaugural qui s'intitule en anglais The Traffic in Women : Notes on the Political Economy of Sex (Le trafic des femmes, le marché des femmes, notes pour une économie politique du sexe), essai qui a paru en 1975, c'est-à-dire en plein moment MLF ou Women's Lib aux États-Unis, Rubin livre l'une des premières définitions féministes du genre conçu comme « une division socialement imposée des sexes ». Elle pense la distinction entre sexe et genre, dans le sillage de Lévi-Strauss, comme coïncidant avec l'opposition entre nature et culture. Rubin se sert de l'explication par Lévi-Strauss des modalités de conversion des besoins ou dispositions naturelles en comportements réglés pour penser le passage, mais aussi le saut qualitatif, du sexe au genre : encore une fois, d'un état ou d'une fonction présumés naturels à un ou des états de culture. Mais cela veut dire aussi que genre et sexe demeurent liés dans cette perspective. De même que la culture travaille un matériau naturel déjà donné si l'on peut dire, le genre est présenté comme la transformation sociale d'une « sexualité » que Rubin qualifie de biologique dans son origine. Ce n'est pas un chapitre que je vais ouvrir maintenant, mais je pense qu'un des glissements qui n'a pas été suffisamment pensé, et qui prête à confusion, c'est la façon dont, à l'intérieur du champ féministe et pour des raisons qu'il faudrait développer, on a réinterprété la notion lévi-straussienne de « nature », que lui-même emprunte à Rousseau, en termes de « biologie ». Or, chez Rousseau de toute évidence, mais aussi chez Lévi-Strauss, nature ne signifie pas nécessairement biologie, au sens que nous donnons à ce terme et au domaine scientifique qu'il indexe aujourd'hui. On a surimposé et confondu entre elles si vous voulez, les notions de nature, de biologie, de corps, etc., et cela a entrainé la pensée féministe dans une certaine direction. Chez Rubin en tout cas, le genre est présenté comme la transformation sociale d'une sexualité que celle-ci qualifie de biologique dans son origine. Le genre désigne donc la forme sociale et les manifestations culturelles de l'appartenance de sexe. C'est ce qu'en France, on désignait naguère sous le nom de rapports sociaux de sexe. Rubin analyse la dissymétrie des rapports de genre à partir des modalités et des règles de l'échange des femmes selon l'explication qu'en donne Lévi-Strauss dans Les structures élémentaires de la parenté, thèse de Lévi-Strauss publiée pour la première fois en 1949 c'est-à-dire exactement au moment où de Beauvoir publiait Le Deuxième sexe. Lévi-Strauss doit à un autre grand anthropologue et sociologue de la première moitié du XXe siècle, Marcel Mauss, sa conception de l'échange comme opérateur princeps du lien social. Mauss a écrit un célèbre essai qui s'appelle : Essai sur le don : dons et échanges dans les sociétés archaïques, dans lequel il explique que les sociétés archaïques fonctionnent sur le mode de l'échange et que c'est l'échange qui crée du lien social. Et Mauss parle de toute sorte de formes d'échanges et d'objets échangés. On échange des coquillages qui ont une valeur symbolique dans certaines tribus mélanésiennes, mais on échange aussi, un peu partout, de la nourriture. Mauss signale enfin que, de la même manière, on échange les femmes. Et ce, à la fois dans les sociétés dites archaïques, mais aussi dans les sociétés pré-modernes puisque, vous le savez, —et on en a longtemps gardé des traces culturelles au moins jusqu'à la fin du XIXe siècle en Occident—, les femmes étaient données en mariage, par le père généralement. Or, Lévi-Strauss a fait de l'échange des femmes le paradigme même de l'échange social, de tout échange social en essayant de montrer dans Les structures élémentaires de la parenté que c'est l'échange des femmes qui fonde le social. Pourquoi ? Parce que quand vous échangez des femmes, vous créez de l'alliance entre les clans ou entre les familles. Lévi-Strauss doit à Marcel Mauss sa conception de l'échange comme opérateur de lien social . Pour Lévi-Strauss, c'est plus qu'un opérateur, c'est le générateur, le fondement même du lien social. Et contrairement à Mauss, c'est l'échange des femmes et par conséquent les règles matrimoniales qui servent à codifier celui-ci, qui constitue pour Lévi-Strauss la pièce maîtresse de cette opération. Or, les hommes ont été traditionnellement les agents et les bénéficiaires de ce dispositif de l'alliance (c'est ainsi que Foucault nomme l'échange des femmes) et les femmes les objets échangés. Cette dissymétrie permet à Rubin de penser le genre comme une structure et non comme un attribut ou une qualité, fût-elle sociale, et pas seulement comme une structure différentielle, mais comme une structure hiérarchique. C'est la grande nouveauté par rapport à l'approche de Money et Stoller qui ne s'intéressaient pas du tout aux effets de hiérarchie et de subordination engendrés par la dissymétrie sociale des positions des femmes et des hommes.

De la French Theory et de la Gender Theory

Ainsi, pour que la gender theory, la théorie du genre, devienne une théorie féministe ou apparaisse comme telle, il a fallu qu'émerge le mouvement de libération des femmes comme mouvement social, mais il a fallu attendre aussi la découverte dans l'université américaine et britannique d'un continent de pensée européen, qu'on a nommé la French Theory. La pensée française a constitué la pointe la plus avancée de la gender theory comme en témoigne la mise à contribution, dès sa réception, de l'Anthropologie structurale de Lévi-Strauss qui a constitué une source de réflexions majeures (et ce n'est pas la seule), pour la pensée féministe naissante. Le privilège accordé au mot « théorie » tel qu'il circule dans le monde anglophone et maintenant en Europe, signale le lien historique et intellectuel entre la gender theory et particulièrement son développement queer et leur contemporaine et modèle aux États-Unis, la French Theory, cette pensée française transdisciplinaire qui a irrigué sous ce nom les travaux menés dans le champ des humanités et des sciences humaines dans l'université américaine entre les années 1970 et le début des années 2000. (Remarquez que, dans la formule French Theory, le mot « theory » est employé en construction absolue ; ce n'est pas la théorie de quelque chose — de l'évolution, du genre, etc.,-mais la théorie tout court. Comme quand la Phèdre de Racine dit, non pas « j'aime Hippolyte », mais « j'aime », tout court. C'est ça, une construction absolue : elle n'a pas d'objet défini, parce que la théorie, ou l'amour dans le cas de Phèdre, sont à eux-mêmes leur propre objet.) Mais de même que, sous le nom de French Theory, ont circulé aux États-Unis des œuvres et des courants de pensée variés et hétérogènes, de même, sous l'appellation de « gender theory », se sont élaborées des théories diverses. En langue anglaise, beaucoup de mots au singulier ont valeur de collectif. Il n'y a pas la même partition entre pluriel et singulier qu'en français. Donc ce que l'on appelle gender theory ne doit pas être interprété, comme on le fait parfois ici de façon tendancieuse, en brandissant l'épouvantail de la théorie du genre comme si cette formule recouvrait un corps de doctrines homogènes. Sous ce nom, ce sont en réalité des propositions théoriques et des positions épistémologiques diverses, voire divergentes qui sont rassemblées et discutées. À partir de cette rencontre entre des traditions épistémologiques anglo-américaines et ladite pensée française, la distinction sexe/genre a fait l'objet de réappropriations diverses sinon divergentes selon que la perspective féministe informant ce processus de réappropriation était marxiste, structuraliste, voire, comme chez la penseuse nord-américaine Gayle Rubin dont je vous parlais, marxiste et structuraliste (à ses débuts du moins) ou encore post-structuraliste ou même libérale au double sens qu'a ce dernier terme aux États-Unis, avec par exemple quelqu'un comme la philosophe Martha Nussbaum ; selon encore que cette réappropriation était ou non marquée par les théories comportementalistes américaines auxquelles j'ai fait allusion, et plus généralement par la sociologie de l'interaction sociale ; selon enfin qu'elle se formulait à partir d'une expérience de la sexualité majoritaire ou minoritaire, normative ou « déviante ». Le marxisme, le structuralisme, le post-structuralisme ne sont pas des courants de pensée made in America. On ne peut donc pas dire que les études de genre qui sont la résultante de toute l'histoire que je viens de brosser à grands traits soient une invention et une importation américaine. Les théories qui se côtoient ou se confrontent à l'intérieur de ce champ de recherche sont le produit non pas de la convergence, mais comme je l'ai dit, de la rencontre de traditions épistémologiques américaines et européennes à la faveur de la diffusion massive dans le monde universitaire américain de travaux de philosophes, d'anthropologues ou de psychanalystes européens et particulièrement français relevant dans leur majorité de ce que l'on a appelé le structuralisme puis le post-structuralisme. Les grands représentants en France du structuralisme sont justement Lévi-Strauss, qui a d'ailleurs écrit un livre qui s'appelle Anthropologie structurale, et puis quelqu'un qui s'est inscrit au moins au départ dans son sillage, Jacques Lacan, psychanalyste français. Il y en a d'autres aussi, et il faut dire que le structuralisme est né de la linguistique, de la linguistique théorique, telle qu'elle a été élaborée par Ferdinand de Saussure au début du XXe siècle. La révolution saussurienne a consisté à montrer que le langage, justement, était une structure, et plus précisément une structure différentielle. Ce qui fonde l'articulation linguistique, c'est la possibilité de distinguer phonologiquement entre voyelle et consonne, mais aussi entre voyelle et voyelle, etc. De même, le sens est conçu par Saussure comme un produit des différences sémantiques. Même si toutes les distinctions ne sont pas de l'ordre l'opposition, blanc n'a de sens que relativement à noir, femme que relativement à homme, etc. Mais on distingue aussi entre marcher et courir, entre le jaune et le vert, etc. Le structuralisme a fait prendre à toute la pensée qui s'est développée dans son sillage un tournant que l'on a appelé aux États-Unis de manière rétrospective the linguistic turn (le tournant linguistique), c'est-à-dire on s'est mis à penser toutes sortes de questions dépassant largement le champ du langage et de la réflexion sur le langage à partir d'un modèle épistémologique et d'un modèle interprétatif qui était celui de la linguistique saussurienne. Celle-ci a produit d'autres grands représentants d'une linguistique structurale comme Roman Jakobson, sur lequel se sont appuyées les philosophes féministes italiennes du collectif Diotima, lesquelles étaient liées au collectif de La librairie des femmes de Milan auquel certaines d'entre vous se sont intéressées.

Les vagues féministes

Après son invention par Money et Stoller, la théorie du genre a donc été appropriée et reformulée par la pensée féministe dite de la deuxième vague, c'est-à-dire celle qui commence à la fin des années 1960. On parle de « deuxième vague » par rapport à une « première vague » féministe presque totalement oubliée. Mais c'est le sort de toutes les vagues si l'on peut dire, car l'Histoire est une machine à effacer et non pas comme on pourrait le croire à accumuler et mémoriser. La première vague féministe avait commencé à déferler au début des années 1880 en Europe, et elle a été massive, ce qu'on a oublié. Elle s'est focalisée à l'époque sur la revendication du suffrage universel. Dans différents pays européens, la revendication a abouti plus ou moins rapidement, l'obtention du droit de vote pour les femmes a eu lieu à des moments différents, mais en tout cas ce premier mouvement féministe fut aussi d'un foisonnement extraordinaire. Il y a eu quelqu'un en France que vous connaissez peut-être et qui s'appelle Marguerite Durand. Elle avait fondé avec d'autres, à la fin des années 1890 — le premier numéro date de 1897 —, un journal féministe, un quotidien, qui s'appelait La Fronde, et qui, à l'époque, était tiré à plus de deux cent mille exemplaires. Deux cent mille exemplaires dans la France de la fin du XIXe siècle, c'est énorme. Et à chaque fois (à la fin du XIXe siècle comme durant la décennie MLF), les vagues féministes se sont accompagnées d'une production artistique et intellectuelle intense : il y a eu lors de ladite première vague, du théâtre féministe, qui s'est appelée comme tel ; il y a eu la rédaction de manifestes féministes totalement oubliés aujourd'hui. Ce qui a interrompu ce mouvement et marqué un coup d'arrêt de tout progrès dans ce domaine pendant des décennies, c'est la Première Guerre mondiale.

Après le moment d'appropriation et de reformulation des théories du genre des années 1950 et 1960 par la pensée féministe dite de la deuxième vague, on a assisté à partir des années1980 à un tournant foucaldien à la faveur de la traduction et de la réception dans le monde anglophone de L'histoire de la sexualité de Foucault et surtout du premier volume de celle-ci, La volonté de savoir. Émergent alors d'autres manières de penser le genre. C'est l'historienne Joan Wallach Scott qui emblématise ce tournant. Dans son célèbre article publié pour la première fois en 1986 et intitulé Le genre, une catégorie utile de l'analyse historique, elle se réclame explicitement de Foucault pour penser le genre, même si Foucault ne parle pas de genre et malgré le fait que sa propre manière de faire de l'histoire ne soit pas très foucaldienne, pas du tout même, à mon avis. Néanmoins, sa conception du genre est bien tributaire de la manière dont Foucault a pensé ensemble sexualité et pouvoir. Si vous avez lu L'histoire de la sexualité et plus exactement le premier volume, vous savez que cette histoire de la sexualité est le lieu d'élaboration d'une nouvelle théorie du pouvoir, en l'occurrence d'une tentative de repenser la question du pouvoir en général, et de penser ses formes contemporaines en particulier sous l'espèce du biopouvoir. Le biopouvoir concerne la vie et cible les corps, on voit donc bien le rapport de celui-ci avec la question de la sexualité. Joan Scott, de manière néo-foucaldienne, définira alors le genre comme « une manière primordiale de signifier des rapports de pouvoir ». Ce faisant, elle cherche à faire valoir la dimension politique de la structure et des rapports de genre. Certes, la perspective de Rubin était déjà proto-politique mais je dirais qu'en tant qu'anthropologue, elle est d'abord une penseuse du social et des variations culturelles. Le politique intervient à partir du moment où l'on pose la question du pouvoir et des rapports de force. À partir de Joan Scott, la politisation du genre à la fois comme catégorie et comme concept passe au premier plan. Et parce que le genre est apparu comme un rapport de pouvoir au sein d'un ensemble complexe de rapports de pouvoir, s'est ouvert le champ d'investigation que l'on désigne sous le nom d'intersectionnalité aujourd'hui, soit l'étude de la façon dont différents rapports de domination s'imbriquent les uns dans les autres. C'est la penseuse africaine-américaine Kimberlé Crenshaw, professeure de droit à l'UCLA, qui a lancé le mot en poursuivant l'effort du black féminism de tenir ensemble dans leur tension même l'oppression de sexe et l'oppression de race. Évidemment, toutes ces questions étaient déjà en germe dans les années 1970, aussi bien les questions de ce que l'on traite aujourd'hui au titre de l'intersectionnalité que la question de l'hétérosexisme, du rapport entre genre et sexualité, etc. Mais elles ont été formalisées plus tard, lorsqu'elles ont trouvé un ancrage théorique plus solide, engageant d'ailleurs à chaque fois la pensée et l'action dans des directions différentes. Après Joan Scott, vient dans cette histoire de l'infléchissement et des métamorphoses conceptuelles du genre, le moment queer et particulièrement le moment Judith Butler. Ni les médecins de l'intersexualisme et du transsexualisme, ni vraiment les penseuses féministes dites de la deuxième vague ne mettaient en question la structure binaire de l'ordre sexuel. Comme je l'ai dit, il fallait pour Money et Stoller, quoique dans des termes différents pour chacun, aider les patients en question à rentrer dans la norme afin d'avoir une vie vivable. Cependant leurs travaux sur le genre ont bien ouvert la voie à la pensée queer.

La pensée queer

La pensée queer, pour le dire vite, récuse non seulement la division binaire des sexes, mais même celle des genres. Son élaboration, comme son nom l'indique, a commencé avec l'exploration et la revendication de formes de sexualités et d'identifications genrées minoritaires. Je pense aux travaux de Butler, mais aussi de Teresa de Lauretis, qui est d'origine italienne et qui est celle qui a lancé la notion de pensée queer. Ou encore à quelqu'un comme Eve Sedgwick Kosofsky. Queer, vous le savez sans doute, est un adjectif qui veut dire bizarre ou tordu. C'est un mot banal de la langue anglaise. Si vous lisez des romans anglais ou américains du XIXe siècle ou même du début du XXe siècle, vous trouverez fréquemment le mot queer (je pense par exemple à des auteur.e.s aussi différent.e.s que Charlotte Brontë au XIXe siècle et Richard Wright au XXe siècle, qui font chacun grand usage de cet adjectif). Il n'y a pas de connotation sexuelle ou sociale particulière attachée à ce moment-là à son usage. C'est à partir du début du XXe siècle, c'est-à-dire au moment où a émergé la notion à la fois clinique et sociale d'homosexualité et la figure culturelle de l'homosexuel que le mot a commencé à être employé pour désigner de façon oblique et péjorative les homosexuels. Il a ensuite été réapproprié par la pensée queer en un mouvement de réappropriation et de retournement du stigmate en quelque chose de positif. Donc, pour ce courant de pensée, la notion même de genre, dans la mesure où elle signale la rupture du lien organique et logique avec le sexe, jette bien le trouble dans l'ordre des sexes et des sexualités. Dès lors que l'on passe avec le genre (et grâce à lui) au-delà du sexe et de la binarité sexuelle, on passe alors, bon gré mal gré, selon les théoriciens et les théoriciennes queers, du côté de ce qui a été appelé la multitude queer. En ce sens, le genre n'est pas seulement une catégorie d'analyse, il a été indéniablement un instrument, sinon l'instrument notionnel principal de la queerisation des études féministes. Et c'est pourquoi, même si dans certaines de ses incarnations la pensée queer préconise l'abandon du paradigme du genre en faveur de celui de la ou des sexualités, elle n'en reste pas moins redevable et rattachée intellectuellement et politiquement à celui-ci. Et ce n'est donc pas un hasard si les figures les plus en vue aujourd'hui du féminisme et du post-féminisme américain, en tous les cas sur son versant intellectuel, sont ou étaient des figures queers, c'est-à-dire des lesbiennes plus ou moins déclarées. Je vous parlais de Butler, mais on peut citer à ce titre aussi Gayle Rubin, Teresa de Lauretis, ou encore Janet Halley avant que cette dernière ne se mette explicitement en congé du féminisme. Je caractériserais le féminisme queer comme un féminisme autocritique, puisqu'il passe par la critique de ce que Butler appelle : « le sujet du féminisme », soit l'idée selon laquelle le féminisme renverrait aux femmes et à la femme comme si « femme » était une notion unifiée, non problématique, etc. Et c'est pourquoi un certain récit généalogique rapportant l'émergence de la gender theory aux premiers travaux américains sur l'intersexualisme et le transsexualisme, dont on comprend bien dans cette perspective la valeur heuristique et l'importance stratégique, c'est pourquoi, donc, ce récit a bien cours aujourd'hui au sein même des études de genre. C'est le récit des origines le plus courant à l'heure actuelle, signe de la queerisation du champ de la pensée féministe. Quant à Butler, l'une des raisons de l'impact politique et intellectuel de son intervention théorique tient à sa manière habile de faire fond sur toutes les tentatives disponibles, toutes traditions intellectuelles confondues, de penser la disjonction entre sexe et genre. En pensant le genre, à l'aide de la psychanalyse, comme une résultante des modalités d'institution dans les sujets ou pour les sujets d'une hétérosexualité sinon obligatoire du moins hégémonique, elle a contribué de manière décisive à queeriser le champ théorique et politique féministe. En tirant le genre vers ce qu'elle a appelé la performance et la performativité qu'elle associe tout en les distinguant, elle a également ouvert un nouveau chapitre. Avec la notion de performance, mot qui dans son sens anglo-américain ordinaire désigne le théâtre ou le spectacle vivant, on retrouve l'idée de Money que le genre est un rôle, une partition apprise qui est ensuite jouée et répétée publiquement. Par certains côtés, la théorie butlerienne de la performance est redevable à l'école sociologique nord-américaine de l'interaction sociale et c'est un aspect de son œuvre et de sa genèse intellectuelle que j'ai souligné depuis un certain nombre d'années et que l'on redécouvre aujourd'hui.

ALICE : D'après ce que l'on vient d'entendre, les études de genres ont longtemps été marquées par la dichotomie genre/sexe. Et il y a eu des pensées qui sont venues percuter cette dichotomie, c'est l'effet de la rencontre d'avec la French Theory. C'est Foucault et ses rapports de pouvoir, Derrida et Cixous et leur indistinction, Lacan et ses positions inconscientes. Nous, ce que l'on avait envie de discuter avec vous pour finir, c'est l'apport de la psychanalyse dans l'articulation entre genre et sexualité, entre scène sociale et scène de l'inconscient. On a beaucoup parlé de la construction sociale, or tout n'est pas construction. Comment la psychanalyse vient-elle rajouter la scène de l'inconscient et complexifier cette articulation ? On voulait tenter de comprendre avec vous cette articulation entre psychanalyse et études de genre que vous tentez dans vos travaux, en particulier dans le contexte de Me too pour que cela soit concret.

L'outil de la psychanalyse

ANNE EMMANUELLE BERGER : Ce sont de très vastes questions, merci de les poser. C'est vrai que contrairement à Isabelle Stengers, je me sers des outils de la psychanalyse pour des raisons que je vais évoquer très rapidement. La psychanalyse a occupé un terrain et fourni des instruments d'analyse qu'il me semble important de ne pas ignorer quand on cherche à problématiser d'une manière ou d'une autre non seulement les différences de sexes et de sexualités, mais également la distinction entre sexe et genre. Pourquoi ? La psychanalyse est comme la théorie du genre. Il n'y a pas la théorie du genre. En psychanalyse, il n'y a pas la psychanalyse. Il y a eu Freud qui travaillait dans un espace bouillonnant en train de se constituer. Il y en avait d'autres moins connus, mais qui ont été importants à l'époque comme Havelock Ellis en Angleterre et bien d'autres encore. Et puis le champ de la psychanalyse ou de la pensée de la psychanalyse a tout de suite été, je vous en donnerai un exemple, un champ de discussions et de dissensions internes. Par ailleurs, « la » psychanalyse a pris des directions très différentes et s'est inscrite socialement et culturellement de manière très différente selon les espaces dans lesquels elle s'est plus ou moins implantée. Autrement dit, il n'y a pas la même histoire de la psychanalyse, ni le même discours psychanalytique, ni la même clinique, aux États-Unis, en France, en Amérique latine, etc. Pourquoi la psychanalyse ? Parce qu'elle a justement pris comme objet central les rapports indissociablement sociaux et sexuels entre hommes et femmes, pas seulement dans la relation hétérosexuelle, mais dans toute la gamme complexe des relations familiales et intergénérationnelles. Parce qu'elle a aussi entrepris de conceptualiser ou de reconceptualiser quelque chose comme la sexualité. Elle appartient d'ailleurs à cet âge de la sexualité décrit par Foucault dans L'histoire de la sexualité et dont elle constitue, en un sens, la pointe la plus avancée. Et elle a entrepris de reconceptualiser sur des bases nouvelles les différences de sexe et de sexualité à partir de modèles fondamentalement dynamiques et non pas statiques. En ce sens, elle constitue bien dès sa genèse ce que Gayle Rubin, une des premières théoriciennes du genre a appelé, dans The Traffic in Women, une « théorie féministe manquée ». Et d'abord, parce que la psychanalyse a eu affaire au genre dès ses premiers questionnements. Freud anticipe d'une certaine façon sur Simone de Beauvoir en montrant, c'est l'une de ses hypothèses, que l'on ne naît pas femme, mais qu'on le devient. L'objet de la psychanalyse, c'est tout ce qui touche à la sexualité et à la scène du désir. Et donc je veux bien essayer de dire quelque chose concernant Me too dans cette perspective. On peut dire que la pensée freudienne et celle de Lacan ne sont pas monolithiques, comme toutes les pensées fortes. On parlait hier de l'évolution de la pensée de Donna Haraway, qui surgit dans un certain contexte et qui, aujourd'hui, reformule et déplace elle-même ses propres questions. Il en va de même avec Freud, sa pensée fut une pensée en chantier. Il n'a pas cessé de revenir sur ses premières formulations, ses premiers énoncés, les remettants en question en permanence. Même Lacan qui a commencé armé du structuralisme, et qui est un bulldozer théorique, a vécu ce même questionnement. Et pas à n'importe quel moment : à partir du début des années 1970 et sous l'influence d'un certain nombre de penseuses que j'appellerai, pour le dire vite, féministes, mais qui travaillaient elles-mêmes avec les outils de la psychanalyse. Lacan n'était pas quelqu'un de sourd à ce qui se passait, intellectuellement, mais aussi culturellement et socialement, dans son environnement. Donc à partir du moment où il a été interpelé par certaines femmes engagées dans le MLF, Lacan a sérieusement infléchi ses premières propositions et a changé de formulation. Mais pour en revenir à Freud, ce qui m'intéresse chez lui, c'est qu'il propose à la fois une théorie phallocentrique et une théorie du phallocentrisme. En ce sens, et à ce double titre, il nous donne quelques instruments pour penser le phallocentrisme. Mais qu'est-ce que le phallocentrisme ? La notion n'est pas exactement synonyme de domination masculine. D'où l'importance d'avoir plusieurs cordes à son arc réflexif. Penser la domination est nécessaire, mais ce n'est pas exactement la même chose que penser le pouvoir, et penser le pouvoir n'est pas non plus la même chose que penser l'autorité. L'autorité n'est pas la domination. Le phallocentrisme, voilà encore un phénomène culturel et une catégorie analytique supplémentaire dont il faut, à mon avis, tenir compte et qui, je l'ai dit, ne relève pas exactement d'une problématique de la domination. Alors qu'est-ce que ça veut dire ? Quelques éléments d'abord sur l'invention de ce néologisme : la notion de phallocentrisme est née au sein même du champ psychanalytique dans les années 1920-1930. C'est un néologisme forgé à partir du mot « phallus » par des psychanalystes qui étaient des disciples sinon des amis de Freud, tels qu'Ernest Jones et la psychanalyste féministe anglo-américaine qui s'appelle Karen Horney. Elles et ils ont inventé la notion de phallocentrisme pour critiquer leur maître Freud, dont ils contestaient la théorie de la féminité. Pour Freud, la féminité, au sens psychanalytique du terme, a fondamentalement partie liée avec la problématique de la castration. À un certain moment, et je schématise à l'extrême, le petit garçon perçoir la fille comme castrée et la fille elle-même se reconnaît comme castrée. Mais qu'est-ce qui fait que la fille accepte ce fantasme du garçon et se voit d'une certaine comme le garçon la voit ? Qu'est-ce qui fait qu'elle assume subjectivement la vision que le garçon a d'elle ? Pour Freud en tout cas, la féminité n'est pas innée — rappelez-vous, la petite fille est d'abord « un petit homme » —, c'est une formation secondaire. Et une réaction très complexe à un contexte social et culturel dont Freud soupçonne, sans toutefois développer la question, qu'il influe sur la façon dont on socialise les enfants traditionnellement. Au début, la figure maternelle est toute-puissante pour le petit enfant. Et puis à un certain moment, dans une société que structure la division entre sphère domestique et sphère publique, il faut passer dans le monde et donc sortir de la maison des femmes pour entrer dans le monde des hommes. Il faut alors se séparer de la mère. Celle-ci se voit donc dévalorisée, et cette dévalorisation prend la forme imaginaire et symbolique d'une castration. Il y a eu une énorme dispute au sein du champ psychanalytique qui a duré 10 ans et qui a tourné autour de ces questions. Est-ce que la féminité au sens psychanalytique du terme est une formation primaire ou secondaire ? Pour Freud, c'est une formation secondaire et réactive. C'est justement la conséquence ou la forme que prend l'entrée dans le paradigme de la castration. La féminité, au sens psychanalytique du terme, a à voir avec ce que Freud appelle l'envie du pénis, envie qui consacre ce que Lacan nomme le primat du phallus, pour les « femmes » comme pour les « hommes ». Plus précisément, l'envie du pénis résulterait du fait que la fille se sentirait lésée, castrée, et se verrait comme elle est vue, manquante, en défaut. Elle n'aurait alors de cesse de convoiter le pénis ou son substitut symbolique, voire de prétendre être ce qu'elle n'a pas (le phallus) pour se rendre désirable par l'homme. Ce serait cela, la situation ou la position « féminine ». Elle consacrerait la centralité du phallus pour les femmes, comme pour les hommes qui craignent, pour eux aussi, la castration. Ainsi la notion de phallocentrisme est-elle née au sein même du champ psychanalytique. C'était un petit missile envoyé dans la direction de Freud, pour le contester de l'intérieur, par des psychanalystes qui ne croyaient pas que la question de la castration, donc de la possession ou non du pénis et de la convoitise qu'il suscite, soit déterminante pour le développement de la féminité. Pourquoi cette notion me parait-elle intéressante et en quoi ne recoupe-t-elle pas entièrement la question de la domination ? Dans le paradigme de la domination, c'est simple, si j'ose dire : il y a des dominants et des dominé.e.s. Mais avec le phallocentrisme, on est invité.e à penser la complicité des femmes dans l'établissement et le maintien d'un ordre sexuel. Selon Freud, et selon Lacan, ce ne sont pas seulement les hommes, mais aussi les femmes (en tant qu'elles adoptent une position « féminine ») qui sont fixé.e.s sur le phallus, lequel ne désigne pas l'organe génital masculin, mais ce que celui-ci symbolise : un pouvoir qui suscite et alimente, comme tel, le désir.

L'affaire #metoo

On arrive dans les parages des questions posées par la scène qui a déclenché la révolte Me too, soit une scène dans laquelle les femmes n'ont pas été « simplement » victimes d'attouchements, voire de viol, mais une scène à laquelle quelque chose en elles a accepté de participer, d'où le fait que la dénonciation a lieu longtemps après les faits. La complicité des femmes dans cette affaire n'est bien sûr pas une complicité individuelle, ni une faute morale. C'est une complicité générée par ce que l'on pourrait appeler la clôture phallocentrique, tel que les femmes sont prises dans une scène de désir commandée le primat (symbolique, culturel, social, donc aussi psychique) du phallus. On le sait, ce n'est pas parce que l'on est femme ou s'identifie comme telle que l'on n'est pas misogyne. D'où les difficultés que nous avons à aborder la scène du désir et celle de la sexualité, beaucoup plus compliquées à traiter que, par exemple, les questions d'inégalité dans le monde du travail. Hier, Isabelle Stengers évoquait un slogan du MLF qui a été très important : « le personnel est politique ». Or, dire que le personnel est politique, ce n'est pas la même chose que de dire : « le domestique est politique ». Quand on dit que « le domestique est politique », ce sur quoi on met l'accent, c'est sur la division des tâches entre sphère domestique et sphère publique, donc sur la division sexuelle du travail. Mais si on dit « le personnel est politique », avec la notion de « personnel », on fait entrer tout ce qui touche au registre de l'intime, et donc la question de la sexualité et du désir. Qu'est-ce qu'a révélé l'affaire Me too ? Il y aurait plein de choses à dire sur le fait que ce mouvement est parti de Hollywood, qui n'est pas n'importe quelle scène d'interaction sociale. Le fait que la scène primitive de Me too mette aux prises des actrices ou des aspirantes-actrices et des producteurs me parait fondamental : une actrice, en tout cas dans le système hollywoodien traditionnel, doit se conformer au rôle de la femme comme objet de désir. Elle se doit d'adopter cette position. Cinématographiquement, de toute façon, elle est constituée comme telle. Et donc elle doit assumer subjectivement cette position d'objet. Qu'est-ce que révèle l'histoire de Me too ? Elle révèle d'abord le caractère massif de l'expérience vécue par les actrices et témoigne de la formidable force de frappe des réseaux sociaux. Les expériences ainsi mises au jour, admises, racontées, concernent malheureusement, il faut le dire, la presque totalité des femmes à un moment de leur vie. Que ce soit dans l'enfance, à l'adolescence ou à l'âge adulte. Ce sont des expériences qui vont du harcèlement de rue jusqu'au viol en passant par toutes les gradations, toutes les gammes d'attouchements si l'on peut dire. Mais ce qui m'intéresse dans cette scène en particulier, c'est que c'est une scène différée. Dans un premier temps, et pendant longtemps, ces femmes n'ont rien dit. Pourquoi ? Dans un premier temps, ces actrices ou aspirantes-actrices ont donc « consenti ». Mais attention ; comme vous le savez, il y a un abîme entre dire « je veux bien » et dire « je veux ». Ça n'a rien à voir. « Je veux », c'est la formule du sujet désirant, qu'il ou elle soit femme ou homme. Si on dit « je veux bien », cela veut justement dire que l'on ne veut pas vraiment, qu'en fait, on ne veut pas. Quand il s'agit de scène du désir, justement on veut l'autre. L'autre sujet. Alors certes, on peut se tromper sur cette personne, — c'est d'ailleurs généralement le cas, on ne connaît pas la vérité ou la réalité de l'autre, peut-être parce qu'il n'y en a pas — mais cette méprise est structurelle, ce n'est pas une faute ou une erreur. En tout cas, même si l'autre, bien sûr, est l'objet de mon désir , c'est un objet que je reconnais et à qui je reconnais sa position de sujet. Quand on consent, on ne consent pas à l'autre, on consent à quelque chose. On veut un « qui », mais on consent à un « quoi ». Ce n'est pas du tout la même scène. Donc qu'est-ce qui se passe dans cette scène révélée par Me too ? C'est d'une banalité extrême et en même temps d'une complication extrême. La même chose se passe dans la sphère de l'université aux États-Unis (et peut-être aussi en France, mais on en parle moins). Beaucoup d'histoires ont lieu entre étudiantes et profs sur un fond de dissymétrie statutaire. Un prof peut courir après une étudiante dont l'admiration flatte son ego et rassure sa virilité. Mais il (ou dans certains cas elle) peut aussi susciter une forme de désir, qu'alimente et encourage le transfert dont il ou elle fait l'objet en tant que détenteur d'un savoir/pouvoir. Une personne en position de pouvoir (position qui a cependant peu à voir avec la nature et le degré réels du pouvoir qu'on lui prête) exerce un attrait et suscite une forme de désir que la psychanalyse identifie comme un « désir du phallus ». Toutes les histoires de ce type qui font l'objet d'une poursuite judiciaire ont la même structure : il y a d'abord un rapport « consenti », et ensuite quelque chose (qui est en rapport avec le réveil des consciences, les luttes féministes, etc.) fait que l'on se réveille, que l'on revient sur cette histoire et que l'on se dit que c'est insupportable. Cela témoigne d'une division originelle, si l'on peut dire, de la personne, en l'occurrence des femmes, dans cette scène-là. Comme je vous le disais tout à l'heure, « je veux bien », ce n'est pas « je veux ». Quand je dis « je veux », j'y vais de tout mon corps et de toute mon âme. Si je dis « je veux bien », c'est que je ne veux pas. Et ce « je ne veux pas » finit par faire retour, quand une occasion lui en est donnée. D'une certaine façon, c'est ce qui s'est produit avec la scène de Me too. Pour penser la complication de cette scène de « désir », il faudrait aussi distinguer entre pulsion et désir. Pulsion n'a rien à voir avec instinct. Je vous disais tout à l'heure que, quand on veut quelqu'un, on veut un « qui ». Quel que soit d'ailleurs son genre ou son identité. Là, je parlais du point de vue des femmes. Mais si j'imagine le point de vue de Weinstein, de Strauss-Kahn et autres, il est évident que dans les passages à l'acte, agressifs, violents, il n'y a pas, en face d'eux, de sujets. C'est de la pulsion sans objet qui se satisfait. L'autre n'existe pas. C'est pour cela que, non seulement il s'agit d'une violence physique, mais aussi d'une violence symbolique extraordinaire. En l'occurrence ici, les autres auxquels les violeurs ont à faire sont des trous dans lesquels s'abîme et se satisfait la pulsion. Il faut donc distinguer entre passage à l'acte pulsionnel et désir. Or tout ça, ce sont des questions que la psychanalyse, qui utilise un vocabulaire précis pour tenter de distinguer pulsion et désir par exemple, ou encore de penser ce que c'est qu'un objet de désir, peut permettre d'aider à penser. La psychanalyse fournit des outils à cet égard-là. Voilà pourquoi je pense, contrairement à certains et certaines, que c'est dommage de s'en priver. Qu'en tous les cas, même s'il faut critiquer certains de ses attendus et certain.e.s de ses praticien.ne.s, il faut la lire.

Du consentement

GABRIELLE : Je m'interroge sur ce que vous dites par rapport au « on veut un qui » qui serait la position masculine, disons dans ces affaires récentes, et où la femme occuperait la position du « on consent à quelque chose », en tous les cas dans un premier moment jusqu'à ce qu'il y ait un retour en arrière en disant finalement : « je ne voulais pas ». J'ai l'impression que, si je repense à quelques-uns des articles que j'ai pu lire sur ces différentes affaires et notamment sur l'affaire Tariq Ramadan, j'ai l'impression que c'est plus complexe que ça. C'est-à-dire que la justice a fait sortir de manière horrible et difficile des textos, des mails, etc. Et dans ces textos, il n'y a pas que des « je veux bien », mais véritablement des « je veux ». C'est ce que j'ai pu comprendre de mes lectures et c'est ce qui me perturbe beaucoup. De vraiment pouvoir passer d'un « je veux » à un « en fait, je ne voulais pas ». J'ai l'impression qu'il y a quelque chose qui se joue dans la signification d'avoir voulu. Une sorte de retour sur soi : à quel endroit est-ce que je me suis mise, au moment où j'ai voulu et qu'est-ce que ça signifie de moi ? C'est une sorte de retour réflexif. Qu'est-ce que ça signifie socialement pour moi d'avoir voulu avec lui ? Qui en fait est une sorte d'image de soi qui devient intolérable.

ANNE EMMANUELLE BERGER : Dans l'affaire Tariq Ramadan, autant que l'on puisse la comprendre à travers la presse, je dirai que ça pousse très loin, au fond les apories, les difficultés, les impasses et les complications auxquelles je faisais allusion à l'instant. Mais que c'est quand même du même ordre. Ce type horrible est un prédateur comme on dit. Et donc qu'est-ce qu'il fait ? Il cherche des proies et il en trouve facilement à partir de sa position de pouvoir. Il cumule la position de l'autorité professorale et la position d'un chef religieux et quasi-politique, il est celui qui transmet la vraie parole dans un contexte qui est aussi un contexte d'adhésion dogmatique. Quand je dis dogmatique, peu m'importe de quel dogme il s'agit, c'est un constat. On adhère à une pensée commune, une religion commune, quelle qu'elle soit. Donc, il y a déjà ce fond-là. Il est en position de pouvoirs multiples. Et puis, il fond sur des proies qu'il constitue ou fait semblant de traiter en objet du désir. Le problème des femmes en régime hétérosexuel classique, c'est que, comme je le disais plus haut, — et c'est pour cela que le système a perduré si longtemps — dans la mesure où, pour être valorisée comme femme dans un monde d'hommes (ou disons dans un monde dans lequel les femmes jusqu'à très récemment ont été des objets d'échanges et de convoitise), pour être valorisée comme femme, donc, et pour se valoriser comme femme aussi, il faut qu'elles adoptent elles-mêmes subjectivement la position d'objet de désir. Les voilà constituées de manière très brutale comme objet de désir. C'est très difficile pour ces femmes qui ne sont pas des féministes, qui manquent de ressources critiques et réflexives, et qui peut-être aussi ont une vie sexuelle assez pauvre, parce qu'en partie interdite, de résister à l'interpellation, à leur apparente élection. Donc elles sont séduites, littéralement, par la séduction qu'elles croient exercer sur celui qui leur dit « je te veux ». Et dès lors elles sont accrochées. C'est ça le phallocentrisme. C'est-à-dire qu'elles sont aimantées ou attirées d'elles-mêmes, de leur propre chef en apparence. Sauf que, bien sûr, ce type est une ordure. La scène telle qu'elles la racontent s'avère d'une violence extrême et donc on peut imaginer que, alors même qu'elles étaient accrochées, hameçonnées, et que leur élection par ce chef charismatique avait suscité chez elles une réponse désirante, une réponse amoureuse jusqu'à un certain point, il y a eu un moment où le désagrément, sinon le désagrégement subjectif, l'a emporté sur le bénéfice de se conformer à la position classique d'objet de désir, supportable, peut-être même agréable, lorsqu'on vous reconnait aussi une place ou une fonction de sujet. À un certain moment , c'est devenu insupportable pour ces femmes. Je ne sais plus si les premières dénonciations datent d'avant Me too ou non.

GABRIELLE : Oui.

ANNE EMMANUELLE BERGER : Ça a dû être extrêmement difficile. D'autant plus dans un contexte où se tient un discours de nécessaire soumission des femmes. Il leur a fallu, à mon avis, beaucoup de courage. C'est un parcours long et difficile pour parvenir à penser leur situation. Et donc, à un moment, de pouvoir dire « stop c'est insupportable », c'est-à-dire de reconnaître que le bénéfice classiquement tiré de l'adoption de la position d'objet de désir et de la recherche même de cette position peut s'effacer devant le dommage psychique subi.

GABRIELLE : Mais du coup, le bénéfice ne peut être calculé qu'après, d'une certaine façon. Ce qui déplace complètement la question par rapport au consentement. Ou en tout cas, le consentement ne permet plus de se poser cette question-là. C'est-à-dire que si je dis tout à fait « oui » au moment où il y a un acte sexuel et qu'ensuite je fais un calcul pour voir si en fait...

ANNE EMMANUELLE BERGER : Ce n'est pas un calcul conscient.

GABRIELLE : Oui bien sûr. Mais si c'est dans un second temps que je peux évaluer dans quelle mesure est-ce qu'être objet du désir était quelque chose qui m'a plu, qui subjectivement me convient ou ne me convient pas, ce n'est plus la question de savoir si j'ai consenti.

ANNE EMMANUELLE BERGER : Si je comprends bien ce que vous êtes en train de dire, et j'en serais assez d'accord, c'est que la problématique du consentement n'est pas suffisante. On parle beaucoup aujourd'hui de la nécessité du consentement, y compris sous une forme contractuelle a priori, etc. Je pense comme vous que ce n'est pas suffisant pour penser la complexité de ces scènes-là.

Bibliographie non-exhaustive :

BERGER Anne Emmanuelle, Le Grand théâtre du genre (2013)
BUTLER Judith, Trouble dans le genre (1990)
DE BEAUVOIR Simone, Le Deuxième Sexe (1949)
DE LAURETIS Teresa, Théories queer et cultures populaires (2007)
FOUCAULT Michel, Histoire de la sexualité vol.1 (1976)
FREUD Sigmund, Trois essais sur la théorie sexuelle (1905)
GOFFMAN Erving, La mise en scène de la vie quotidienne (1956)
KOSOFSKY SEDGWICK Eve, Epistémologie du placard (1990)
RUBIN Gayle, The Traffic in women (1975)
SCOTT Joan, Le genre, une catégorie utile de l'analyse historique (1986)

mais aussi Kimberlé Crenshaw dont les ouvrages ne sont pas traduits...

ESPRIT DU 8 MARS

diva — 2020-03-28T19:26:02Z

Nous étions à Rennes pour la journée du 8 mars, pour la journée internationale des droits des femmes. Depuis deux ans, cette journée prend un tour plus offensif, plus politique. Le mouvement de masse de libération des mots, des langues et de la parole Me too a permis de donner un puissant écho aux féminismes.
« Toutes ensemble », ici, ne signifie pas nier les différences ou arrondir les désaccords.
Et en effet, ce grand moment collectif est original pour deux raisons :
D'une part, il transcende les catégories.
la Révolution (destituer les normes, destituer l'État),
se battre pour ses idées (faire reculer l'étrangeté et l'impartageable),
l'intelligence collective (stratégie et communication des luttes),
la détermination face à la police (tactiques et pratiques de rue),
n'appartiennent pas aux hommes jeunes du cortège de tête, mais à toutes : riche, juvénile, noire, vieille, française, pauvre ou racisée. Il y a de la plèbe dans toutes les classes, un esprit de révolte dans toutes les catégories.
D'autre part, l'originalité de l'évènement tient à comment chacune est venue. À sa présence.
Ce n'est ni une manifestation où l'on proteste avec les pieds, ni une manifestation-prétexte pour espérer allumer une quelconque mèche. Pour ce rassemblement, seule ou en groupe, chacune s'est organisée pour préparer quelque chose avec des intentions et une réflexion sur ce qui allait se dérouler là.
Et le résultat est à la hauteur.
Chacune se laisse toucher au-delà d'elle-même, se laisse traverser par celles qui l'entourent, se laisse aller à des idées qui ne sont d'ordinaire pas les siennes.

« ELLE EST À NOUS »

CLARA ET SES AMIES

Clara : moi je m'appelle Clara. J'ai 21 ans, je suis étudiante. Et je trouve que c'est important d'être là parce qu'on se bat à la fois pour nos droits, pour l'égalité, mais aussi pour contrer les violences sexistes et sexuelles parce qu'on a toutes de près ou de loin un lien avec ces violences-là. Je trouve que c'est important de se bouger malgré la pluie pour montrer que l'on est là et qu'on se battra jusqu'au bout.
Manon : moi c'est Manon. J'ai 20 ans. Et je suis étudiante comme Clara. Et je pense que oui, c'est important de venir ici et de marcher avec tout le monde pour pouvoir montrer que l'on va se battre et que l'on a besoin d'égalité.
Lucile : Moi c'est Lucile, j'ai 20 ans. Je suis étudiante également. Je trouve ça important de venir ici aujourd'hui en fait et de se rendre compte qu'il y a des femmes et aussi des hommes et je trouve ça important qu'il y ait les deux sexes qui soient présents pour cette marche. Pour montrer que l'égalité est nécessaire et qu'à un moment il faut se bouger.
Gaëlle : moi je m'appelle Gaëlle, j'ai 21 ans et je trouve que c'est important de montrer que l'on est là tous ensemble pour se mobiliser pour la même cause et essayer de faire bouger les choses.
Marie : je m'appelle Marie, j'ai 21 ans, étudiante aussi. Je trouve que l'on a la chance là de toutes recevoir une éducation et en fait c'est pour représenter les femmes qui n'ont pas cette chance et qui n'ont pas le droit de manifester aujourd'hui. Autant être là nombreuses et nombreux et montrer que tout est possible.
Élodie : il n'y a plus grand-chose a dire. Eh bien du coup je m'appelle Élodie, j'ai 20 ans. Comme l'ont déjà dit les filles, c'est important que l'on soit là pour se battre pour nos droits et pour les femmes qui n'ont pas forcément la chance de se battre pour les leurs.

RENNES EN COMMUN

Élisabeth : moi c'est Élisabeth. Je suis candidate pour les municipales sur la liste rennes en commun et on a notre tête de liste qui est là. Donc on est là pour la journée internationale de lutte pour les droits des femmes.
Enora : bonjour moi c'est Enora le Pape en effet je suis tête de liste de Rennes en Commun. Pourquoi nous sommes là ? Et bien déjà parce que...
Alice : on est des femmes.
Enora : oui et bien voilà, il y a encore énormément de choses à faire pour qu'il y ait cette égalité femme-homme : premièrement on est aussi contre le projet de réforme des retraites de Mr Macron qui va encore plus précariser les femmes. Mais aussi, il faut mettre le paquet contre la violence faite aux femmes. Notamment avec des centres ouverts, donc c'est ce que nous voulons mettre aussi sur la municipalité pour que chaque femme puisse avoir un endroit où on l'écoute, où elle puisse se réfugier, etc. Et aussi il faut penser à tout ce qui est égalité des salaires et nous, nous serons une municipalité exemplaire là-dessus. Nous travaillerons avec nos collaborateurs et collaboratrices au sein de la municipalité pour qu'il y ait une véritable égalité femme-homme au sein de la municipalité.
Alice : et on peut rajouter que l'on est là aussi pour danser, pour chanter ensemble et solidaire avec toutes les femmes parce que l'on est des femmes, mais avec les hommes qui soutiennent les femmes aussi parce que c'est important et on ne fera jamais sans eux. Et voilà, nous là on va chanter la flash mob "à cause de Macron" avec les filles d'Attac. Voilà et moi je suis Alice.
Laure : je suis Laure, troisième de liste de la liste Rennes en commun. Je suis sur la liste parce que citoyenne engagée c'est mon premier engagement politique et je suis super fière de faire ce 8 mars aujourd'hui avec la liste, les femmes, les hommes, tous les rennais et les rennaises, c'est cool.

VIRGINIE DESPENTES

"Une vision du monde, un choix. Il ne s'agit pas d'opposer les petits avantages des femmes aux petits acquis des hommes, mais bien de tout foutre en l'air."

DANCEFLOOR & ANONYMAT

On n'est pas en collectif, c'est une action plutôt autonome. Une réunion de meufs plutôt au début dans le champ des arts visuels, mais c'est pas important. Et on avait envie, on s'était pas mal posé la question de la danse dans les moments de luttes, de mouvements, de contre-pouvoir aussi bien de manière perso ou amicale, aussi avec les filles de la Maison de la Grève qui ont une sono pour les manifs et on s'est dit que ce serait chouette de faire un dancefloor pour le 8 mars. Et on a collecté pendant trois semaines en amont, en mixité choisie, on a demandé aux gens c'était quoi le morceau qui leur donnait le plus de courage. Voilà donc on a fait une rosse playlist collaborative, là il y en a une petite partie, il y a deux cents morceaux qui sont disponibles sur YouTube, il y a une playlist YouTube. Et le workshop d'hier c'est associé a cette question du corps, de la femme, des minorités sexuelles dans la rue, le droit aussi à l'anonymat, le droit à se recouvrir pour des questions religieuses ou politiques allant des femmes voilées jusqu'aux émeutières. Puisque c'est des sujets qui sont peu abordés aussi, la question de la violence féminine, du droit à la violence manifeste dans l'espace public. Voilà on a vu aussi avec le mouvement des gilets jaunes, il y a vachement de femmes. C'est nouveau en fait. Même dans les mouvements qui sont assez violents. Donc c'était s'interroger là-dessus et être dans cette idée entre un geste de fête qui est celui de se parer et un geste de lutte qui est celui d'avoir une armure. C'est la question de la lutte parce que c'est pas une promenade du dimanche aujourd'hui, c'est quand même une lutte. Mais qu'elle soit désirable, qu'elle soit festive, qu'elle soit joyeuse. On ne veut pas un truc mortifère. Que ce soit bien clair.

ON SE LÈVE ET ON SE CASSE

Alors il y a marqué : "on se lève et on se casse" c'est bien sûr une référence au texte de Despentes sorti sur Libé il y a une semaine maintenant et je pense que c'est en train de devenir une espèce de slogan qui peut à la fois parler aux féministes, mais aussi comme l'a fait Despentes parler aux gilets jaunes, parler a tous les gens qui sont dans la rue depuis déjà plus d'un an ou depuis le 5 décembre.

LA MOBILISATION NE S'ARRÊTE PAS LÀ

Moi je suis étudiante en sociologie et je travaille avec les enfants, je trouve que c'est important d'être ici parce que c'est une grosse journée en termes de lutte féministe. Après, j'ai toujours un peu du mal avec ce truc-là parce que ça fait un peu LA date de l'année féministe et après tout le monde remballe. Mais bon tant qu'il y a d'autres choses qui se produisent à côté, c'est le plus important, je pense. Voilà.

Moi je suis un peu dans la même optique que ma pote. J'appréhende toujours un peu parce que j'ai l'impression que c'est le gros jour ou l'on concentre tout et qu'après il ne se passera plus grand-chose et qu'on oubliera un peu le truc. Et une fois que le truc des Césars sera retombé, j'ai l'impression que ça va retomber dans l'oubli. Et j'ai un peu du mal avec le fait qu'il y a un parcours défini et que là pour l'instant c'est open bar pour aller dans le centre et que là on va faire un vieux tour syndical prévu. Mais je me dis que c'est l'occaz de capter plein, plein de gens et le fait de voir qu'il y a du monde c'est quand même assez cool. Ça veut dire que mine de rien les gens se bougent quand il y a des dates importantes même si c'est un dimanche et même s'il flotte. J'espère que les vraies questions seront abordées comme le système hétérosexuel pointé du doigt et ça c'est quand même toujours le dernier rempart un peu compliqué à abattre. J'espère que ce sera l'amorce pour ça cette année. Belle année 2020

« AUSSI GRANDE QUE MA GUEULE »

POUR LES FEMMES D'AILLEURS

Françoise : bonjour. Moi je suis venu pour les femmes. Je suis venue pour Amnesty International parce qu'il y a effectivement des femmes d'Arabie Saoudite qui souffrent de leur statut de femmes actuellement et que l'on veut soutenir et je suis venu aussi pour chanter parce qu'il y a un groupe de femmes qui chante, voilà pour tout ça, malgré le mauvais temps.

Moi je suis venue pour les femmes, je chante également avec des femmes. Je suis contente de participer à cette journée internationale pour le droit des femmes.

ACT AND REACT

Élise : alors moi c'est Élise. Pourquoi je suis là aujourd'hui ? J'ai envie de te dire, moi, pour...il y a trop de choses à dire. J'ai envie de dire : pour la liberté de l'expression, pour être visible en fait et dire, que par exemple, vas-y qu'ils mettent leurs couilles sur la table, on se lève, on se casse, on gueule, on vous emmerde pour dire act and react. Tu as le droit de prendre de décision et d'avoir des émotions c'est pas incompatible. Et puis, on est là toutes parce que, sans faire de généralisation, on a toutes vécu des violences à un moment donné qui sont liées au patriarcat. Et c'est un jour ou ensemble on peut montrer que l'on est une masse en fait et que l'on compte. Pleins de raisons. Moi je fais ça pour mon émancipation, ma liberté, mon expression.

ÉGALITÉ ENTRE LES GENRES

On est là pour l'égalité entre les genres, l'égalité parfaite, en fait et plus juste dire que le féminisme c'est se battre pour écraser les mecs, mais juste faire en sorte que l'on soit tous à égalité.

Du coup, que l'on soit comme eux ?

Ah non pas comme eux, à égalité, vraiment. Ça suffit qu'ils ne prennent pas conscience de ce qui se passe et que ce soit encore à nous de prendre encore en charge le fait que l'on doive se battre pour l'égalité et qu'eux ne le prennent pas en charge. Qu'est-ce qu'ils ont eux dans leur comportement qui font cette domination ? C'est le moment là.

TÉMOIGNAGE

Flavie : bonjour moi je m'appelle Flavie j'ai été victime de début de viol et de harcèlement sexuel, moral et d'agression physique. L'association PARLER est une association de victimes ouverte aux hommes et aux femmes qui ont subi des agressions physiques et sexuelles qui se trouve sur internet et dans plusieurs villes de France. 3919 est une bonne association aussi qui permet d'être dirigé au niveau juridique et d'avoir un soutien psychologique pour toutes les démarches. Il y a également SOS victimes qui permet également d'avoir un soutien juridique qui est très bien également. Il faut continuer de se battre, il faut continuer d'y croire. Les pourris en prison. Victime devant, debout. Moi je suis victime, je suis debout même si c'est dur, je me fais entourer de femmes et c'est important. Et les machos pas de quartier.

LA VRAIE ÉGALITÉ

La vraie égalité.

Ça veut dire quoi la vraie égalité ?

La vraie égalité ? L'égalité des salaires, l'égalité de traitement, la fin des violences faites aux femmes. Il y a plein de raisons d'être ici aujourd'hui.

De réaffirmer le droit des femmes qui sont des êtres humains à part entière. On sait même qu'elles ont une âme depuis quelques dizaines d'années.

MUSIQUE KURDE

LOI AVIA

Cette année il y a la loi Avia qui est passée et qui pénalise les prostitués alors que jusque là, seulement les clients des prostitués étaient pénalisés et qui pénalise les prostitués à trois fois plus que la pénalisation des clients. C'est un énorme problème en termes de précarité pour les personnes TDS de France . Depuis la loi SESTA et FOSTA aux États-Unis c'est une grosse galère. Beaucoup de TDS qui jusque là travaillaient sur internet doivent descendre dans la rue. C'est beaucoup de personnes trans, c'est beaucoup de personnes qui sont très précaires, beaucoup de personnes racisées, beaucoup de personnes qui ne parlent pas forcément la langue . Abolir la prostitution en France c'est oublier une réalité et mettre en danger des milliers de femmes.

DISCRIMINATIONS

Eh bien je voulais juste dire qu'aujourd'hui, des fois, on pense que les anciennes discriminations, entre guillemets, ont un peu disparu, que le monde est plus ouvert, et en fait, ce n'est pas du tout le cas. Il y a encore beaucoup de personnes qui souffrent. Toujours les mêmes oppressions, toujours le sexisme, toujours l'homophobie, toujours la transphobie, toujours la misogynie et toujours le racisme. Et ça ne bouge pas. Et nous, on veut que ça bouge et c'est pour ça qu'on est là aujourd'hui !

PAS DE JUSTICE, PAS DE PAIX

Je suis une femme. Si je suis là aujourd'hui en tant qu'une maman, en tant que mère, c'est pour ça que je suis là, pour cette manifestation sur le droit des femmes. Si je suis là, je milite aussi en tant que sœur de Babacar Gueye qui a été assassiné au quartier Maurepas à Rennes le 3 décembre 2015. Je suis là avec le collectif justice vérité pour Babacar. On lutte ensemble. Ce n'est pas facile parce qu'on est nombreux en tant que familles victimes, on est plusieurs femmes qui luttent contre les violences policières, contre le racisme d'État. Je suis là en tant que femme noire, de lutter depuis 2015. Mon frère a été assassiné parce qu'il est noir. Et c'est un racisme d'état. L'État français est raciste. Les maniaques qui ont assassiné mon frère ce n'est pas normal. Parce qu'une personne qui fait une crise d'angoisse mérite d'avoir du soutien et mérite d'avoir de l'aide. Mais ce n'est pas le cas de Babacar. Babacar, il avait 27 ans. On l'a assassiné de 5 balles. Après les 5 balles, on l'a menotté au sol et ce n'est normal. Le policier qui a assassiné mon frère a demandé une mutation dans une autre commune et on l'a muté dans une autre commune. Les armes utilisées sur mon frère qui sont dans les scellés, ils ont dit qu'elles avaient été détruites par erreur. Moi je demande en tant que femme, en tant que mère, en tant que femme noire qui lutte pour la vérité pour mon frère je me disais : s'ils ont raison les armes n'ont pas a disparaître je vous demande aussi si ce policier a le droit ou non de demander une mutation ? MERCI pour votre patience
Je vous rappelle à tous parce que l'on a organisé une manifestation le 14 mars à Paris, on a organisé des covoiturages qui partaient d'ici, à Rennes jusqu'à Paris, tous ensemble le 14 MARS
PAS DE JUSTICE PAS DE PAIX

FEMMES KURDES ET DU MONDE ENTIER

Des années auparavant en Amérique, on veut continuer, en soutien ce que les femmes nous ont légué. On soutient leur combat et on continue en fait aujourd'hui pour dire : on ne vous a pas oublié, on continue dans le même chemin. Au jour d'aujourd'hui le monde entier a vu les femmes du Rojava, les combattantes kurdes contre Daesh et on est là aussi pour représenter les femmes kurdes. Aujourd'hui le combat des femmes kurdes, parce que les femmes du Rojava c'est le rêve de tout le monde d'être comme une femme du Rojava parce qu'elle est libre et elles combattent contre le terrorisme et l'injustice et nous aujourd'hui on est ici pour les représenter. Il n'a pas que de la violence masculine, c'est n'est pas que le père, le mari, le frère, c'est aussi une violence politique. Parce que le système, c'est encore l'homme, c'est un homme encore qui est derrière ce système-là. Aujourd'hui ce problème-là n'est pas que le problème des femmes kurdes ou françaises ou africaines, c'est le problème de toutes les femmes. Aujourd'hui on est là pour représenter toutes les femmes du monde, pour la liberté des femmes. On les représente toute. Et aujourd'hui on est là pour manifester pour justement démontrer que nous les femmes on va changer le monde, et nous changerons le monde les femmes. Notre slogan c'est en kurde : JIN JIYAN AZADI ce qui signifie : la femme, la vie, la liberté.

ANTIPATRIARCAT

FAITES DU BRUIT

ET LA RUE ELLE EST À QUI ?

SO, SO, SOLIDARITÉ

NOUS SOMMES FORTES, NOUS SOMMES FIÈRES

DIVA

Bisexualité et antiféminisme

socrata — 2020-03-28T19:26:00Z

En s'intéressant à la formation de l'antiféminisme dans la modernité viennoise (fin XIXe/début XXe), on s'aperçoit de similitudes de pensées avec notre époque qui voit s'intensifier les critiques réactionnaires face au progressisme sur les questions de genre et de sexualités. À ces deux époques est formulée la notion de « crises de la masculinité » par ceux-là mêmes qui se sentent menacés par la dévaluation du masculin au profit du féminin : Otto Weininger, figure intellectuelle de cette réaction, écrit Sexe et caractère en 1903. Sa pensée de l'antiféminisme s'appuie sur le concept psychanalytique de bisexualité qui commençait à être en vogue à l'époque. Cet article propose une historicisation et une problématisation de ces deux notions.

Nota bene : Le terme "bisexualité" est ici discuté dans son usage psychanalytique, c'est-à-dire dans son usage scientifique qui s'élabore entre la fin du 19ème siècle et le début du 20ème. Ses définitions diffèrent de l'acception actuelle de la bisexualité comme attirance sexuelle pour les sexes masculin et féminin.

« Toute la « Sécession » qui met au-dessus des autres les femmes grandes, aux hanches étroites et à la poitrine plate, l'extension du dandysme et de l'homosexualité caractérise notre temps qui est le plus juif et le plus efféminé de tous les temps. Une époque qui exprime son essence dans des sentiments vagues, indécis et changeants, et dont l'inconscient est devenu la philosophie, manifeste qu'elle n'est inspirée par aucun grand homme. Cette recherche de la sonorité purement sentimentale, ce mépris du concept et de la clarté relèvent d'un style éminemment féminin. La pensée masculine se distingue par le besoin de formes sûres et cet art « impressionniste » est justement un art sans forme. » Otto Weininger, in Sexe et caractère

La question de la « féminisation » du monde, des rapports sociaux et des hommes, s'appuie sur le concept de « bisexualité » développé par Sigmund Freud en tant que « alternance répétée d'époques où prédomine tantôt la virilité, tantôt la féminité » observable dans certaines existences. Les tendances plus ou moins féminines ou masculines chez un individu sont donc l'œuvre d'une époque et l'on peut en trouver des émanations dans l'Art, dans la Mode, dans le Sport, dans l'Éducation, etc. Le trouble suscité par la dés-essentialisation du féminin par rapport au corps « femelle » et du masculin au corps « mâle », découverte de la psychanalyse, fait écho bien évidemment au trouble dans le genre développé par la pensée queer, trouble étendu à la sexualité, c'est-à-dire aux choix d'objets sexuels (hétérosexualité, homosexualité, asexualité, bisexualité, etc.). Ce qui inquiète c'est donc d'abord le caractère « sans essence » du féminin et du masculin que décrit la psychanalyse mais c'est aussi, et surtout, la possibilité que le féminin l'emporte sur le masculin. Si l'enjeu n'est pas démographique (il n'y a pas de majorité-homme ni de majorité femme), il est donc culturel et moral et c'est le nerf de la guerre. Les « crises » naissent de cette dernière crainte, lorsque l'homme se sent menacé par les femmes et par la femme en lui.

Dans un premier temps, nous chercherons à définir et à problématiser la notion de bisexualité originaire, qu'elle soit biologique ou psychique. Il s'agira de comprendre les écarts entre les différentes conceptions de la bisexualité mais également de commencer à amorcer une lecture critique de ces concepts.

Dans un deuxième temps, nous entrerons dans l'exploration de l'antiféminisme de Otto Weininger (1880-1903), juif antisémite qui se sentait menacé par la féminisation de la culture. Nous verrons qu'il développe sa haine de la féminité à partir sa conception particulière de la bisexualité originaire.

Il s'agit de voir comment certaines idées antiféministes ne se répètent pas tel quelles mais restent, demeurent tout en se voyant dotées d'une nouvelle popularité, médiatique, et de nouvelles préfigurations politiques. Néanmoins, il y a bien quelque chose qui se répète et il s'agit de comprendre quoi : allons-nous un jour en finir avec le phallus ?

Historicisation et définitions du concept de bisexualité

La pulsion, dans la pensée freudienne, semble naître de grandes polarités : plaisir/déplaisir, moi/monde extérieur, sadique/masochiste, activité/passivité ou celle qui nous intéresse ici masculin/féminin. Bien que l'on puisse trouver des caractères communs au sein d'une polarité, seule celle qui dualise le masculin et le féminin trouve une réunification conceptuelle et nominative, la bisexualité. Cependant si l'on s'en tient aux énoncés, le point de vue freudien sur la bisexualité se laisse difficilement saisir, les contradictions sont multiples, l'usage de certains termes est prudent, et surtout, la portée thérapeutique semble limitée. Pourtant, malgré les errances et les paradoxes, Freud a tenté de confronter le fondement de ce concept pour en arriver à la conclusion que tout individu est bisexuel.

Dans un premier temps, Freud tentera de limiter la portée de ce concept pour le préciser et le faire agir dans sa pratique psychanalytique. Il convient, pour commencer, de distinguer une bisexualité biologique (anatomique) d'une bisexualité psychique.

1.1. La bisexualité biologique

À la fin du XIXe siècle, Freud et son homologue Wilhelm Fliess entendent réaliser une étude conjointe sur la bisexualité, un projet qu'ils abandonneront à cause du désaccord profond concernant les raisons d'une bisexualité universelle. Pour Fliess, la raison d'une bisexualité universelle est à mettre sur le compte d'une bisexualité biologique. Ce serait parce qu'une dualité entre les deux sexes organiques s'inscrit au sein d'un individu, que le sexe ayant dû s'effacer face au sexe dominant en vient à se sédimenter, en tant que reste, dans la vie psychique de l'individu. De cette dualité biologique, si un sexe s'efface il ne disparaît pas pour autant, il réapparaîtra sous une forme latente dans sa vie comportementale. Dans son article sur la bisexualité, Didier Anzieu formule ainsi l'hypothèse de Fliess : « La bisexualité biologique se prolonge chez l'homme en une bisexualité psychique et cette bisexualité irait de pair avec la bilatéralité particulière de l'être humain, la gauche et la droite étant aussi dissemblables que complémentaires que le sont les deux sexes » [1]. Freud ne s'oppose pas à l'idée d'une bisexualité biologique, au contraire, il affirme dans ses Trois essais sur la théorie de la sexualité que : « Chez tout individu soit mâle, soit femelle, on trouve des vestiges de l'organe génital du sexe opposé. Soit ils existent à l'état rudimentaire et sont privés de toute fonction, soit ils se sont adaptés à une fonction différente » [2]. Là où Freud s'oppose plus frontalement à Fliess, c'est sur les effets de cette bisexualité biologique. Selon lui, la bisexualité comportementale (où le choix d'objet sexuel peut se porter vers les deux sexes) ne s'explique pas par la bisexualité anatomique. Les mythes invoqués ne sont pas les mêmes. La conception de la bisexualité selon Fliess est à rapprocher du mythe de l'Androgyne formulé par Aristophane dans le Banquet de Platon. C'est un mythe de la nostalgie et de l'unité originelle des deux sexes. En revanche, selon Pontalis, le mythe le plus propice à décrire la conception de Freud est celui d'Empédocle « où s'affronte Éros, force de liaison et de cohésion, qui institue toujours plus d'unité, et une puissance destructrice qui vise, elle, à 'dissoudre les assemblages' » [3]. Freud, d'abord acquis à l'idée d'une bisexualité originaire propre à tous les individus, séduit par les apports scientifiques de son ami Fliess, cherchera ensuite à s'éloigner de cet effet de séduction qu'offre un concept capable d'expliquer totalement la destinée humaine. Pour valider théoriquement un concept, il faut le mettre à l'épreuve. Selon Freud, il y a chez l'individu un hiatus entre sa pulsion sexuelle et son objet sexuel. Pour expliciter son hypothèse, pour la mettre à l'épreuve, il développe l'idée d'une « bisexualité psychique ».

Dessin sur post-it - par Tristan des Limbes

1.2. La bisexualité psychique

Parallèlement à l'identification d'une bisexualité biologique innée, par Fliess, destinant chacun à retrouver sa complémentarité, son unité, vers l'autre sexe ; Freud s'attachera à développer la théorie d'une bisexualité psychique innée distincte du comportement sexuel adulte. Par conséquent, se détacher du biologique, c'est se détacher de l'organe, et de l'organe sexuel. Pour parvenir à expliquer la bisexualité psychique, Freud entreprend alors, pour l'autonomiser, de distinguer le mécanisme de la pulsion (développé dès la petite enfance) et l'attirance pour un objet de désir.

Tout d'abord, on pourrait dire que la bisexualité psychique représente la présence des caractéristiques sexuelles dans l'appareil psychique. Parler de « caractéristiques sexuelles » au lieu de dire « les deux sexes » est primordial. On sait l'importance qu'accorde Freud, à la distinction entre le sexe biologique (masculin/féminin) et leurs expressions, leurs caractéristiques (activité/passivité). À propos des différentes phases de l'activité prégénitale de l'enfant, Freud avance : « Une deuxième phase prégénitale est celle de l'organisation sadique-anale. Ici, l'opposition entre deux pôles qui se retrouvent partout dans la vie est déjà développée ; cependant, ils ne méritent pas encore les noms de masculin et de féminin, mais doivent être considérés comme actif et passif » [4]. Cette autre polarité définissant des penchants ou une tendance à l'activité ou la passivité, se déroulant à l'âge infantile, est caractérisée par le fait que les zones génitales de l'enfant ne sont pas encore sexuées. C'est-à-dire que l'enfant n'est pas encore petit garçon ni petite fille. Sa relationalité est alors définie par une autre polarité, activité/passivité. Ce n'est que selon un enchaînement équilibré de différentes phases qu'on verra apparaître ce qui est proprement masculin et féminin. En revanche, si le développement connaît un déséquilibre, le sujet est susceptible d'être conduit à la maturité sexuelle à un comportement d'inversion (d'homosexualité). C'est ici qu'apparaît un paradoxe et la confrontation à la définition ordinaire que nous donnons aujourd'hui à la bisexualité : un sujet trouvant une satisfaction sexuelle avec l'un et l'autre sexe indifféremment.

1.3. Les aberrations sexuelles

La conception de la bisexualité reste énigmatique, autant pour nous que pour ceux qui cherchent à la définir. Pour entrer dans cette complexité, je m'appuierai sur la thèse que Lucie Lembrez a soutenue en 2015 [5]. Elle se sert de l'étude d'un cas d'homosexualité par Freud, qui permet de nous révéler un peu plus ce que devrait être la structure équilibrée d'un bon développement psychique à partir de cette conception de la bisexualité originaire. Il s'agit de la « Psychogenèse d'un cas d'homosexualité féminine » où un complexe d'Oedipe mal développé conduirait, selon Freud, une jeune femme à l'« aberration sexuelle » que représente l'homosexualité. Freud suggère que l'homosexualité peut être soignée si le sujet concerné parvient à briser les barrières qui le séparent de l'autre sexe, et à accepter une forme de bisexualité dans ses objets sexuels :

« Cette opération, la suppression de l'inversion génitale ou l'homosexualité, ne s'est jamais présentée, d'après mon expérience, comme quelque chose de facile. Bien plutôt, j'ai trouvé qu'elle ne réussit que dans des circonstances particulièrement favorables, et que même alors le succès consiste essentiellement en ce qu'on a pu, pour la personne confinée dans l'homosexualité, dégager la voie jusqu'alors barrée jusqu'à l'autre sexe, donc rétablir pour cette personne la fonction bisexuelle complète. » [6]

Il ne s'agit pas tant ici de faire le procès de la nécessité pour le thérapeute d'une « suppression de l'inversion génitale ou de l'homosexualité » que de suivre le cheminement de pensée qui le conduit à repenser sa théorisation de la sexualité. Lucie Lembrez repère ce changement en deux temps. D'abord « le complexe d'Oedipe se fonde sur le caractère hétérosexuel de l'adulte et transforme l'enfant incestueux en un sujet qui réagit et applique ce caractère. Logiquement, le petit garçon va avoir du désir libidinal pour sa mère et de l'agressivité envers son père, rival. » [7] Ensuite, « Or, il semble que le complexe d'Oedipe n'est pas un rapport qui suit un chemin hétérosexuel formant un triangle dessiné par le trio enfant/père/mère, mais que l'enfant pourrait avoir une ambivalence de sentiments pour les deux parents. Il ne s'agit donc pas d'un manque de distinction entre les sexes auxquels il s'adresse, mais plutôt d'une dualité de positionnement de l'enfant. Il peut être à la fois le petit garçon libidineux vis-à-vis de sa mère et agressif vis-à-vis de son père, et la petite fille libidineuse vis-à-vis de son père et agressive vis-à-vis de sa mère. » [8]

Le caractère sexuellement ambivalent de l'enfant vis-à-vis de ses parents démontre la préexistence d'une bisexualité psychique car elle repose moins sur l'attractivité de sexes contraires que sur l'attractivité de leurs caractéristiques masculines ou féminines exprimées par l'homme et la femme. Autrement dit, selon Freud :

« Que la situation oedipienne ait pour issue une identification au père ou à la mère,cela semble donc dépendre dans les deux sexes de la force relative des dispositions sexuelles masculines et féminines. C'est là l'une des façons dont la bisexualité intervient dans les destins du complexe d'Oedipe. L'autre façon est encore plus importante. On a en effet l'impression que le complexe d'Oedipe simple n'est pas du tout le plus fréquent, mais qu'il correspond à une simplification ou à une schématisation, même si elle reste bien souvent justifiée dans la pratique. Une investigation plus poussée découvre la plupart du temps le complexe qui est double, positif et négatif, sous la dépendance de la bisexualité originaire de l'enfant : le garçon n'a pas seulement une position ambivalente envers le père et un choix d'objet tendre pour la mère, mais il se comporte en même temps comme une fille en manifestant la position féminine tendre envers le père et la position correspondante d'hostilité jalouse envers la mère. » [9]

Peut-être que l'on sous-estime encore trop l'importance qu'accorde Freud à la polarité activité/passivité dans l'activité psychique des individus. Lui-même a du mal à la maintenir constamment séparée de son référent masculin/féminin. Pourtant, s'extraire de la différence des sexes pourrait éviter de retomber dans le piège d'une naturalité à l'œuvre dans le développement psychique. Ce n'est que tardivement, dans une conférence concernant la « féminité » que Freud tentera de franchir le pas qui « dénaturalise » la pulsion de l'enfant : « Ce qui appartient en propre à la psychanalyse, ce n'est pas de décrire ce qu'est une femme mais de rechercher comment elle le devient, comment elle se développe en femme à partir d'un enfant à disposition bisexuelle. » [10]

***

S'il est si difficile de quitter les modèles sexués du masculin et du féminin, ce pourrait être à cause de ce qui n'a pas encore été abordé dans ce travail, à savoir l'insistance du modèle suprême à tout processus d'identification d'un sujet, le modèle parmi tous : le phallus et son complexe de castration. Ce pourrait être ce rapport phobique à la castration qui nous maintient dans l'illusion d'une bisexualité biologique originaire, sans fissure, symétrique et unifiée, les deux sexes ayant trouvé leur complémentarité rassurante, le phallus loin de disparaître est enfin consacré, pouvant vivre sans l'angoisse d'être châtré. Freud, malgré ses tâtonnements et ses maladresses qu'il reconnaît, aura au moins cherché à inquiéter la dimension quasi cosmologique que certains penseurs veulent faire porter à la bisexualité, notamment lorsqu'ils se basent sur des démonstrations biologiques. À la bisexualité biologique nostalgique et complémentaire de Fliess et du mythe de l'Androgyne, Freud lui oppose une bisexualité psychique, dissymétrique et mélancolique [11].

Néanmoins la bisexualité fut à cette période le lieu d'une bataille quant à la « paternité » de ce concept [12]. L'enjeu était important car la bisexualité apparaissait comme un des grands paradigmes découvert et formulé par la psychanalyse, capable de servir de critère pour décrire les structures et les développements psychiques des individus. Lequel sera également investi par des considérations historiques, esthétiques et politiques puisque ce qui a été nommé « antiféminisme » s'appuie en grande partie sur une acception particulière de la bisexualité, celle revendiquée par Otto Weininger dans son ouvrage Sexe et Caractère (1903) : « Non seulement l'individu passe par des périodes mâles et des périodes femelles, mais surtout, l'humanité traverse des périodes de plus ou moins grands gonochorismes » [13]. Weininger est persuadé que la bisexualisation de la période 1900 est une décadence esthétique et morale dont le remède se situerait moins dans une restauration de l'identité mâle traditionnelle que dans l'avènement d'un genre neutre, supprimant l'existence du sexe, un genre teinté de mort.

De la bisexualité originaire à l'antiféminisme

Dans un premier temps, je voudrais amorcer une première définition de l'antiféminisme en tant que réaction à ce qui est perçu comme une féminisation de la société par la politique, la culture, l'esthétique, la morale, la médecine et bien sûr la psychanalyse. Tandis qu'au début du XIXe siècle Hölderlin traduit l'Antigone de Sophocle qui « se révoltait contre la puissante dictature de la loi patriarcale de Créon » [14], Hofmannsthal dépeint son Elektra qui « affronte un monde chaotique où l'autorité masculine est devenue inconsistante ». Ces deux œuvres de la littérature européenne du XIXe siècle caractérisent ce qui se joue dans la redistribution des rôles du masculin et du féminin dans la société. Cette période est aussi celle de ce qu'on appelle le féminisme de la « première vague » dont les revendications centrales portaient sur le droit de vote, l'accès à l'enseignement supérieur, le contrôle des naissances, etc. En Allemagne et en Autriche, ce féminisme notamment issu de la Révolution de 1848 est un marqueur du progressisme et du libéralisme montant. En réaction, une pensée nationaliste et conservatrice attachée aux valeurs traditionnelles se constitue et on voit apparaître ce qui s'organise théoriquement face à ces bouleversements des codes, à savoir : l'antiféminisme (mais aussi l'antisémitisme comme nous le verrons en fin de partie).

Otto Weininger (1880-1903)

2.1. La bisexualité selon Otto Weininger

Tous les savants semblent d'accord sur l'existence d'une bisexualité biologique. Otto Weininger en reprend les termes dès le premier chapitre de son ouvrage Sexe et caractère publié en 1903 : « Il est aisé de voir la relation qu'il y a entre cette structure bisexuelle qui est celle de tout organisme fût-ce le plus évolué, et d'autre part la persistance chez tout individu aussi unisexuellement développé soit-il pris dans le monde végétal, animal ou humain, des caractères propres au sexe opposé » [15]. Puis de préciser : « Qu'on me comprenne bien ici non d'une bisexualité comme exception, ou comme disposition embryonnaire, mais d'une bisexualité comme règle » [16]. En d'autres termes, il n'y a d'expérience ni d'homme ni de femme mais du masculin et du féminin ; ou pour le dire encore autrement il n'y a que des types d'hommes et des types de femmes. Néanmoins, Weininger conclut dans ce chapitre qu'il y a nécessité de définir des idéaux, des modèles, pour chacun de ces types : « Tout ce dont il s'agit est de connaître H et F, de définir exactement l'homme idéal et la femme idéale (indépendamment de tout jugement de valeur, c'est-à-dire dans le sens de typiques) » [17]. Puis il nous rappelle que cette bisexualité a été pensée « au plus haut point » dans la période helléniste avec le mythe de l'Androgyne racontée par Aristophane dans le Banquet de Platon.

Nous avons également vu en conclusion de la première partie que Weininger associe à la bisexualité l'idée d'une périodicité (une période mâle et une période femelle) qui oscille tant dans un individu que dans l'histoire de l'humanité. Cette dernière conception attachée à l'humanité est abordée dans le sixième chapitre de son ouvrage où il s'intéresse aux « femmes émancipées ». Il constate que les mouvements féministes, comme tous mouvements de l'Histoire, pensent qu'ils sont nouveaux, initiateurs, sans précédent, que de tout temps les femmes sont restées dans l'ombre des hommes et que c'est seulement à l'aune de leur mouvement que la femme peut enfin songer à sa propre émancipation. Il oppose à cette perception unique et novatrice du mouvement, une perception périodique : « Mais on lui a continuellement cherché – et trouvé – des analogies dans le passé ; non seulement l'Antiquité et le Moyen Âge ont eux aussi connu, sous le rapport social, une question féminine, mais on sait également pour ce qui est de l'émancipation intellectuelle, il y a eu pour œuvrer dans ce sens, et des femmes par leur production, et des apologistes de la femme (...) » [18]. Puis de poser la question : « Il faut ici envisager de poser la possibilité d'une vaste périodicité, en vertu de laquelle, suivant une succession de phases régulières, certaines époques verraient naître plus de types androgynes. […] Ce serait là des époques de moindre gonochorisme, il y naîtrait plus de femmes masculines et plus d'hommes féminins » [19]. Très clairement, pour Weininger, il s'agit là d'un trait caractéristique du masculin, seules les femmes masculines peuvent être considérées comme des femmes émancipées. En exposant cette hypothèse, Weininger dévoile le sort qu'il fait à la féminité. Une autre partie du chapitre nous éclaire sur ce qu'il entend par « femme émancipée en disant d'abord ce qu'elle n'est pas. La « femme émancipée » n'est pas la femme qui gouvernerait son foyer sans que son mari lui oppose de résistance, n'est pas la femme qui rentrerait chez elle seule la nuit sans être accompagnée, n'est pas celle qui vit seule, n'est pas celle qui aborde les questions sexuelles, n'est pas celle qui travaille pour assurer son indépendance, n'est pas celle qui entre dans une école supérieure. En revanche, pour Weininger, une émancipation de la femme serait « la volonté qu'elle peut avoir de ressembler intérieurement à lui (l'homme), d'atteindre la même liberté dans la pensée et dans la morale, de montrer la même force créatrice » [20]. Les quatre termes autour desquels peut s'articuler l'émancipation de la femme sont des termes où le corps est absent : intérieurement, pensée, morale et créatrice ; c'est-à-dire les valeurs que Weininger rattache au masculin. Citant Jacob Burckardt au sujet de la Renaissance : « Le plus grand éloge qu'on ait pensé faire à cette époque des grandes dames italiennes était de dire de celles-ci qu'elles avaient un esprit et une âme masculine » [21].

Pour Weininger, les femmes émancipées ont une âme masculine. Quel autre signe, pouvant se balader de l'homme à la femme tout en ne cessant de garder la marque du masculin peut-on rapprocher de cette idée si ce n'est celle du phallus ? Weininger ne fait pas l'analogie mais on peut aisément se prêter à ce jeu pour comprendre ce qui détermine sa conception de la bisexualité, où il n'y a ni Homme ni Femme mais du masculin et féminin. S'il n'y a ni Homme ni Femme, c'est qu'il n'y a pas de corps, il fallait pour Weininger trouver son remplaçant symbolique dans ce système sans corps ; le phallus, il n'en réapparaît que plus masqué sous la forme de « l'âme masculine ».

2.2. « L'amant ne cherche dans l'être aimé que sa propre âme »

Les chapitres XI et XII de Sexe et caractère cherchent à résoudre l'énigme de la femme : ce qu'elle veut, ce qu'elle est, ce qu'elle n'a pas. Pour Weininger la réponse est double et en même temps une : elle n'a ni âme ni phallus ; la femme est donc dans l'attente de l'homme.

Le chapitre XI s'ouvre sur une adresse aux hommes qui vénèrent les femmes. Selon lui, ils vivent dans l'illusion : « Il n'y a que deux catégories d'hommes : ceux qui méprisent la femme et ceux qui ne se sont jamais posé de questions à son sujet » [22]. Il pense que les hommes ont tendance à unifier l'érotisme (l'amour) et l'activité sexuelle. Or concernant les femmes, il faut les désunir : « Il n'y a d'amour que platonique. Tout le reste est bestialité ». On peut y voir des traces de l'amour courtois où le véritable amour n'existe que dans la séparation et l'éloignement. Mais on y verra surtout l'aversion de Weininger pour la sexualité féminine. « Si la femme nue peut être belle dans l'art, elle ne l'est pas dans la réalité […]. En outre, le corps nu de la femme donne l'impression de quelque chose d'inachevé » [23]. Si la femme n'est pas belle en soi, qu'elle est cette beauté que l'homme lui trouve tout de même, et qu'il cherche à retrouver dans l'acte sexuel ? Ici, Weininger ralentit et détaille les choses. Il précise que l'acte sexuel fait fuir la beauté : « L'instinct sexuel qui cherche l'union physique avec la femme, annihile sa beauté ; on cesse d'adorer la beauté d'une femme qu'on a possédée » [24]. Puis, il lève le voile sur le mystère de la beauté, ce que l'homme aime à travers une femme, c'est lui-même. La femme lui sert de miroir pour aimer cette partie de lui-même qui a besoin d'être mise à distance, en l'Autre, pour pouvoir être perçue et aimée. Trois choses sont énoncées : l'homme n'est pas complet sans aliéner une part de lui-même dans l'Autre que représente la femme ; la femme n'est pas complète, elle ne le sera jamais car elle n'a pas d'âme, mais aussi parce qu'elle possède cette part de masculin qui attire les hommes ; les deux premiers énoncés valident pour l'un et l'autre sexe leur bisexualité originaire. Et on peut ajouter encore une chose : l'homme est actif en tant qu'il part à la recherche de sa part manquante ; la femme est passive, elle attend en tant que corps inachevé qu'un homme vienne chercher ce qui lui manque.

Mais Weininger tient à ajouter une contrainte supplémentaire. Si selon lui « la femme aimée est trop souvent une ingénue, trop souvent une femelle, trop souvent une coquette pleine de lubricité », l'homme ne peut consentir aussi facilement aux appels sexuels que lui lance la femme. Il doit prendre en charge un sentiment de culpabilité inhérent à une faute antérieure, que ce « qu'on voulait obtenir dans l'amour est quelque chose qui ne devait pas y être cherché » [25]. Nous nous approchons du problème crucial qui touche la bisexualité originaire selon Weininger : il est plus difficile d'être un homme qu'une femme. « Réaliser une destinée féminine, selon Weininger, consiste en un simple abandon aux appels de la nature, de la chair, des pulsions, à la passivité, à l'oubli, à la volonté du monde, à la procréation. » [26] Alors que réaliser une destinée masculine demande un effort, un combat afin d'obtenir sa délivrance, une rédemption.

Pour Weininger, le destin de la femme ne fait aucun doute. Contrairement à l'homme, elle est incapable de devenir un être suprasexuel. « Elle désire simplement davantage le coït ou davantage l'enfant ». Weininger se fait ici très freudien dans la mesure où le phallus qui manque à la femme, elle le retrouve temporairement dans l'accouplement et l'enfantement. La femme est toute entière dirigée vers le phallus, c'est-à-dire vers son destin. Ce que la femme retient c'est « non l'homme précisément, mais le mâle ; et avant tout le symbole de sa sexualité, son phallus » [27]. Dès lors, la femme n'aime pas, elle tombe amoureuse. Elle ne perçoit pas la beauté, elle est fascinée par ce qu'elle n'a pas.

Plus on s'approche de la fin de l'ouvrage, plus Weininger se fait violent envers les femmes :

« La femme est par essence non-libre : la nature même du besoin général et unique qui l'anime la destine à être violée par l'homme, non seulement dans sa propre personne, mais dans celle de toutes les autres femmes. Elle est toute entière sous l'empire du phallus et vit proprement sous sa loi. Tout ce à quoi elle peut atteindre est un vague sentiment, un pressentiment même, de cette non-liberté, de cette fatalité qui pèse sur elle, et ce qui le lui rend possible est une toute dernière trace en elle de subjectivité libre et intelligible, un reste de masculinité innée, car il n'y a pas de femme absolue. » [28]

***

Lire Sexe et caractère, c'est lire un fantasme qui se radicalise au fur et à mesure qu'on tourne les pages. On commence à manier des termes comme masculin et féminin au lieu de parler d'homme et de femme. Puis, lorsque Weininger s'approche de son objectif de définir un idéal du type H et un idéal du F, on est saisi par la cruauté qui se joue dans sa conception de la bisexualité. Les phrases deviennent sentencieuses et moins argumentées, de telle sorte que nous nous éloignons du sérieux de toutes sciences pour être cueillis dans un délire qui n'est, d'une certaine manière, pas sans fondement. Jacques Le Rider nous rappelle que l'antiféminisme n'était pas un courant de pensée isolé à l'époque, au contraire, il remportait un certain succès tant dans la bourgeoisie intellectuelle que dans les classes populaires. Non seulement l'antiféminisme mais également l'antisémitisme, Weininger affirmera que la femme et le Juif entretiennent des caractères communs. Et de la même manière qu'il protestait « virilement » contre la féminisation de la société, cette menace étant aussi intérieure (car chaque être est bisexuel), Otto Weininger était un juif antisémite. D'ailleurs, selon son raisonnement seul un juif pouvait être antisémite, de la même manière que ce qu'un homme hait chez une femme c'est la part féminine qu'il retrouve en lui. Pour lui le Juif est incapable de réaliser l'idée de masculinité qu'il défend dans son ouvrage ; il ne constitue pas non plus une race ni un peuple, mais un type de l'humanité opposé à un autre type, l'aryen, comme le sont le masculin et le féminin.

Freud éclairait la relation de l'antiféminisme avec l'antisémitisme de Weininger par le complexe de castration. « Weininger était un névrosé entièrement dominé par les complexes infantiles » dit-il à son propos dans son étude du Petit Hans (1909). Et d'ajouter à propos du lien entre antisémitisme et complexe de castration dans une note à Un souvenir d'enfance de Leonard de Vinci (1910) : « La circoncision est pour ces gens inconsciemment assimilée à la castration. Si nous nous risquons à transposer nos suppositions dans la préhistoire de l'humanité, nous pouvons imaginer que circoncision la dut être à l'origine d'un substitut atténué qui a pris le relais de la castration ».

La bisexualité originaire de Weininger est si l'on peut dire le mythe d'un conflit psychique intérieur jetant les bases d'un combat tout aussi intérieur entre homme et femme et entre aryen et juif, dont l'issue biographique sera son suicide en 1903. L'antiféminisme et l'antisémitisme de Weininger prenaient la forme d'une haine de soi radicale, il les exposa frontalement dans un livre qui montrera que cette haine de soi était aussi le propre de la modernité.

CONCLUSION

Si on peut résumer les choses ainsi : tout commence avec la bisexualité. Nous avons vu la bisexualité biologique de Fliess où le lieu du conflit entre le mâle et la femelle s'établit dans l'embryon jusqu'au fœtus et les traces de leur armistice subsisteront dans le comportement social de l'individu. Nous avons vu la bisexualité psychique de Freud où le nourrisson est à la fois enclin à l'activité ou la passivité et il deviendra femme ou homme selon la manière dont il réalise son complexe d'Oedipe. Et nous avons la bisexualité originaire de Weininger et la soumission de l'individu au caractère périodique de sa propre bisexualité. D'une certaine manière, pour Weininger, l'inconscient est historique. La masculinité devait toujours se tenir sur ses gardes, tout ce qu'elle acquiert, elle ne peut en avoir une possession sûre. Ainsi le masculin est toujours en conquête, une guerre sans relâche moins contre les femmes que contre la femme en lui qui menace de le submerger. Et le conflit est intense dans une époque où le féminisme de la première vague marche dans le pas des révolutions progressistes, où les machines commencent à prendre la place des hommes, où les hommes reviennent humiliés, mutilés, de cette Grande Guerre. Néanmoins, Weininger constate cette guerre psychique et sociale. Sa réponse ne consiste pas en l'avènement d'un homme-soldat comme on pourrait le croire au vu de sa postérité dans les rangs nazis. Au contraire, l'Homme type idéal selon lui est une élévation de l'esprit telle qu'il ne ferait plus qu'un avec le monde, ou encore une chair sacrée dépourvue de sexualité, dépourvue d'autre, car chacun devrait être protégé de la contamination extérieure. Or cette unification totale est avant tout un mythe ; ne supportant pas la déchirure qui le menace, il mit fin à ses jours.

On pourrait aussi déceler dans toutes ces recherches sur une possible bisexualité originaire, cette obsession, cette nécessité, d'identifier quelque chose comme une modalité ou une structure qui puisse parler pour tout le monde, qui puisse tendre à l'universel. Or, ce que le féminisme ou les mouvements de libération sexuelle mettent sur la table, c'est le jeu des différences. Aujourd'hui ce sont les mouvements trans et intersexes qui prolongent le combat. Mais pour que ces différences apparaissent, elles doivent se battre pour se rendre visibles : mettre dans la lumière ce qui restait caché. C'est toujours le même processus, le même jeu, que nous répétons ; et c'est autant de manières d'interpréter l'inconscient. Et au milieu de tout ça, le phallus, c'est-à-dire la maîtrise, le pouvoir et les formes sûres, semblent poursuivre leur chemin en changeant de masque sans que rien n'y paraisse.

Mickaël Tempête

Une actrice tire sur Andy Warhol (Valerie Solanas)

[1] ANZIEU Didier, « La bisexualité dans l'auto-analyse de Freud », in Bisexualité et différence des sexes, Nouvelle Revue de Psychanalyse, Gallimard, 2004, p. 277.

[2] FREUD Sigmund, Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), cité par Pierre Fédida dans « Dissymétrie dans la psychanalyse » in Bisexualité et différence des sexes, Folio Gallimard, p. 243.

[3] PONTALIS Jean-Bertrand, « L'insaisissable entre-deux », in Bisexualité et différence des sexes, Folio Gallimard, p. 23.

[4] FREUD Sigmund, Trois essais sur la théorie sexuelle, Gallimard, 1987, p. 129.

[5] LEMBREZ Lucie,

Mécanismes de la sexualité en France, bisexualité et enjeux sociétaux : l'essor d'une nouvelle révolution sexuelle (Thèse de doctorat de Philosophie), Paris, Université Sorbonne Paris Cité, 2015, 358 p.

[6] FREUD Sigmund, « Sur la psychogenèse d'un cas d'homosexualité féminine », in Névrose, psychose et perversion, Paris, PUF, 1981, p. 134.

[7] LEMBREZ Lucie, op. cit., p. 63.

[8] Idem.

[9] FREUD Sigmund, « Le moi et le ça », in Essais de psychanalyse, Éditions Payot & Rivages, 2001, p. 273.

[10] FREUD Sigmund, « La féminité », in Nouvelles conférences de la psychanalyse, Gallimard, 1971.

[11] Voir à ce propos le texte de Freud Deuil et mélancolie (1917) où, sur fond de Première Guerre mondiale, il perçoit dans la mélancolie un sentiment où le sujet s'auto-dépréciant, vise en réalité l'objet du deuil introjecté, un être mort, ou même des idées mortes comme la patrie et la liberté.

[12] Il s'agit d'une dispute entre différents « pères » de la bisexualité qui prolonge celle entre Fliess et Freud. Fliess accusera Freud d'avoir divulgué le secret de leurs premières recherches sur la bisexualité à un de ses patients, H. Swoboda, qui en aurait ensuite parlé à Weininger, qui l'aurait repris sans citation dans son ouvrage. Freud fera allusion à ces guerres de paternité, à deux reprises, dans des notes de bas de page dans ses Trois essais. Dans la note de l'édition de 1910, à propos de Fliess : « En 1906, W. Fliess a revendiqué la paternité de l'idée de bisexualité en tant qu'applicable à tous les individus. » Et à propos de Weininger, non sans dédain : « Parmi les non-spécialistes, on considère que la notion de bisexualité humaine a été établie par O. Weininger, philosophe mort jeune, qui a écrit un livre assez irréfléchi (Sexe et caractère). »

[13] En biologie, le gonochorisme est la séparation complète des sexes dans des individus distincts. Cette citation est extraite de : LE RIDER Jacques, Modernité viennoise et crises de l'identité, PUF, 1990, p. 123.

[14] LE RIDER Jacques, ibid., p. 9.

[15] WEININGER Otto, Sexe et caractère, Paris, L'Âge d'Homme, 1989, p. 25.

[16] WEININGER Otto, ibid., p. 26.

[17] WEININGER Otto, ibid., p. 28.

[18] WEININGER Otto, ibid., p. 72.

[19] WEININGER Otto, ibid., p. 73.

[20] WEININGER Otto, ibid., p. 67.

[21] BURCKARDT Jacob, cité par Otto Weininger, ibid., p. 73.

[22] WEININGER Otto, ibid., p. 193.

[23] WEININGER Otto, ibid., p. 196.

[24] WEININGER Otto, ibid., p. 197.

[25] WEININGER Otto, ibid., p. 201.

[26] LE RIDER Jacques, Modernité viennoise et crises de l'identité, Paris, PUF, 1990 p. 111.

[27] WEININGER Otto, ibid., p. 206.

[28] WEININGER Otto, ibid., p. 227.

Ce que cette chanson de Britney Spears nous apprend sur le travail

TrouNoir — 2020-03-28T19:25:57Z

Ce texte a pour but de montrer Britney Spears sous son jour le plus vrai : celui d'une star révolutionnaire. Dans cette analyse de sa chanson Work Bitch, et de ses enseignements sur la réelle nature du travail, nous pourrons voir en toute logique en quoi elle sera la dernière des divas, celle par qui tout s'est effondré.

Britney Spears - Work B**ch (Official Music Video)

From the album "Britney Jean". Download now on iTunes :
http://smarturl.it/britneyjean?Iqid=yt
Black Dog Films/Little Minx
Director : Ben Mor
Executive Producer : Coleen Haynes
Producer : Tony McGarry
Music video by Britney Spears performing Work Bitch. (C) 2013 RCA Records, a division of Sony Music Entertainment
Best of Britney Spears : https://goo.gl/GtiLUb
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#BritneySpears #Vevo #Pop #OfficialMusicVideo

You want a hot body ? You want a Bugatti ?
Tu veux un corps sexy ? Tu veux une Bugatti ?

You want a Maserati ? You better work bitch
Tu veux une Maserati ? Faut que tu travailles, bitch

You want a Lamborghini ? Sippin martinis ?
Tu veux une Lamborghini ? Siroter des martinis ?

Look hot in a bikini ? You better work bitch
Avoir l'air sexy en bikini ? Faut que tu travailles, bitch

You wanna live fancy ? Live in a big mansion ?
Tu veux vivre dans l'opulence ? Vivre dans un manoir ?

Party in France ?
Faire la fête en France ?

You better work bitch, you better work bitch
Faut que tu travailles, bitch, Faut que tu travailles, bitch !

Now get to work bitch !
Maintenant va travailler bitch !

Now get to work bitch !
Maintenant va travailler bitch !

You want a hot body ? You want a Bugatti ?

« Il va de soi que l'économie politique ne considère le prolétaire, c'est-à-dire celui qui, sans capital ni rente foncière, vit uniquement du travail, d'un travail unilatéral et abstrait, que comme ouvrier. Elle peut donc établir en principe que l'ouvrier, tel un cheval doit gagner assez pour pouvoir travailler. Elle ne le considère pas dans le temps où il ne travaille pas, en tant qu'homme, mais elle en laisse le soin à la justice criminelle, aux médecins, à la religion, aux tableaux statistiques, à la politique et à la charité publique. » Marx, Manuscrits de 1844

Je m'explique et c'est assez simple. Ce que nous entendons comme travail de manière courante, c'est le travail salarié. C'est-à-dire quand vous travaillez contre de l'argent. Dans cette définition, tout ce qui n'est pas rétribué ne peut être appelé un travail. Cette conception a été la cible des critiques féministes du travail : les femmes au foyer qui s'occupent du ménage, du repassage, et de préparer le dîner pour leur famille, sont en fait des travailleuses. En effet, sans leur travail, l'économie ne pourrait pas bien fonctionner. Donc cela met en évidence le fait qu'il y a du travail gratuit. On peut aller plus loin : ce travail gratuit va au-delà du simple bénévolat ou de la situation de la femme au foyer. Les temps de trajet pour aller au travail, c'est du travail gratuit. Se vêtir, être présentable, être à l'heure, c'est du travail gratuit. Certaines critiques féministes diront même qu'il y a un travail du genre : se maquiller, s'épiler, faire attention à son poids, à ses cheveux, etc. et cela pour ressembler à une « vraie » femme, une femme socialement acceptable. Toutes celles et ceux qui ont déjà cherché du travail le savent : c'est un travail avant le travail. Certaines critiques animalistes ou écologistes vont même encore plus loin : la nature est au travail. Des animaux aux processus agricoles, en passant par les forêts, tout cela fournit un travail gratuit, qui ne recevra pour compensation qu'une crise écologique majeure.

Ce que met en évidence Britney en mettant sur le même plan corps sexy (a hot body) et posséder une Bugatti, c'est que le travail est un concept problématique. En effet, dans une définition du travail qui n'est plus le travail salarié, c'est-à-dire celui qui est légitimement considéré comme du travail, on est bien en peine de voir où commence et où termine le travail. En disant que le travail du corps qui permet d'être sexy est bien un travail, au même titre que le travail salarié qui permet de gagner de l'argent et de s'acheter des biens, Britney le confirme : il y a du travail bien au-delà du simple travail salarié. En tant que pop-star elle ne peut que trop bien le savoir : avoir un corps parfait, soigner en permanence son apparence ou être désirable sont autant de travails gratuits qui sont les conditions sine qua non pour être rémunéré, alors que son « vrai » travail rémunérateur est censé être celui de chanteuse.

Ainsi puisque le fait de rémunérer quelqu'un pour son travail est le fruit d'une décision, alors cela fait qu'aucun travail n'est légitime (et donc salarié) en soi. La ligne de partage entre travail salarié et travail gratuit n'a donc rien de naturel, et est plutôt fixée par la société. Si l'ensemble de la société et son économie fonctionnent grâce à l'ensemble du travail effectué, qu'il soit rémunéré ou non, Britney met ainsi au jour le fait, presque malgré elle, que l'économie fonctionne grâce au vol des fruits du travail gratuit, c'est-à-dire grâce au vol des fruits de la plus grande partie du travail effectué par tout le monde. Les stratégies des entreprises et de l'État pour baisser les coûts (cost-killing) et ainsi augmenter la plus-value consistent bien dans l'augmentation de la part de travail gratuit. Considérer les individus comme des petites entreprises, qui est un des credos de l'économie actuelle, signifie faire toujours plus porter le poids de la gestion administrative, ou du renouvellement de l'outil de travail, par exemple, sur les épaules des travailleurs. Ainsi, un livreur à vélo doit prendre en charge lui-même l'entretien de son vélo, de sa santé, n'a aucune protection en cas d'accident ; le statut d'auto-entrepreneur en France a permis ce pacte de dupe qui en échange de bien plus de travail gratuit, promettait un peu plus d'autonomie. On le voit également dans le désengagement de l'État dans les affaires dites « sociales ». Les principales aides qui existent pour les plus pauvres et les plus marginaux sont des associations qui fonctionnent quasi-totalement grâce au travail gratuit. On voit même maintenant le SAMU social (le 115) renvoyer vers des squats, à savoir des organisations qui, en plus de fonctionner grâce au travail gratuit, sont considérées comme totalement illégales et illégitimes.

Aussi, ce qu'implique le caractère légitime du travail salarié par rapport au travail gratuit est qu'il s'agit pour les entreprises et l'État de ne considérer les individus que sur leur temps de travail salarié et légitime : le reste du temps, c'est l'affaire de la police/justice ou de l'administration, ou en tout cas, ça ne mérite pas vraiment que l'on s'y intéresse. Ainsi, considérer la hiérarchisation de la société non plus comme distribuée par le montant des salaires, mais bien par la partition entre travail légitime ou non, à savoir salarié ou non, nous montre qu'il y a tout un pan du monde du travail dont nous ignorons l'existence.

Souffrir et sourire

« L'homme est la mesure de toutes choses » Protagoras

« L'homme affirme en Dieu ce qu'il nie en lui-même. »Ludwig Feuerbach

Tripalium est un mot latin qui désigne un dispositif de torture utilisé à l'époque romaine. Il s'agit de trois morceaux de bois disposés en étoile, et où le sujet est attaché, prêt à être torturé. C'est l'origine étymologique du mot travail. Bien que les mots ne signifient plus la même chose, le travail a gardé un peu du sens de son lointain ancêtre. En effet, le travail est toujours connoté au sens d'effort, de douleur que l'on est prête à ressentir en l'échange d'un résultat. C'est bien ce que montre Britney : en adoptant une esthétique BDSM soft dans son clip, pratique qui met au centre l'exploration de la douleur et des relations de domination, elle met bien en lumière ce lien. C'est donc bien ce que donne le corps qui est au travail, un peu de son énergie, un peu d'usure de ses muscles, de ses articulations, un peu de fatigue de son cerveau, etc. Dans cette conception du travail, le travailleur perd un peu de lui-même, se donne. On voit bien le lien entre travail et douleur physique. Tout travail est usure du corps. Il est d'ailleurs significatif que les anglophones disent to workout pour désigner le fait de faire de l'exercice physique.

On remarque que dans son clip, tout a l'air simple : la chorégraphie très physique qui semble exécutée facilement, les images s'enchaînent de manière fluide, Britney et les autres danseurs semblent tout à fait assurés dans leurs mouvements et leurs positions comme si cela leur était naturel. Mais pourtant, Britney nous le rappelle, encore une fois presque malgré elle, que tout ça n'est qu'un gigantesque mensonge : partout il n'y a que travail et corps qui s'usent. Il n'y a qu'à penser aux heures passées à travailler les chorégraphies, aux heures passées à apprendre à danser, aux personnes qui ont sélectionné les danseuses ; les acteurs qui ont dû passer des castings, à toutes les personnes qui s'occupaient du maquillage, des coiffures, de la lumière, des costumes, sûrement faits de matières qui viennent de l'autre bout du monde, qui ont dû être acheminées pour être transformées à la bonne taille ; l'électricité vient d'un travail du charbon ou du nucléaire autour desquels travaillent des milliers de personnes ; cette fameuse Bugatti qui tourne grâce au pétrole récolté probablement au Venezuela ou dans le Moyen-Orient par le travail accumulé d'énormément de personnes ; jusqu'aux ordinateurs utilisés pour monter et diffuser le clip, composés de nombreux métaux rares, très sûrement extraits grâce au travail de milliers et de milliers de personnes en Chine.

Il n'y a ni grâce naturelle, nous dit Britney, ni talent tombé du ciel : il n'y a que du travail accumulé et des corps qui s'usent.

Or c'est bien cela le fétichisme : se mettre à adorer quelque chose en lui attribuant des qualités divines, en omettant volontairement ou non tout le travail qui l'a réellement constitué. L'un des phénomènes les plus éclairants à ce sujet est celui du culte du cargo qui eu lieu en Mélanésie (regroupement d'îles situées au Nord-Est de l'Australie, dans l'océan Pacifique) pendant la colonisation occidentale de la fin du XIXe au XXe siècle. En effet, voyant arriver des cargos entiers chargés de marchandises, sans rien savoir du travail qui avait permis de les fabriquer, se mirent à adorer les bateaux comme de véritables divinités.

Britney nous le rappelle donc, presque malgré elle, que l'homme (ou plutôt son corps) est à la mesure de toute chose, et que de ce fait toute idole, que ce soit la divinité chrétienne ou mélanésienne, la diva de la pop ou de la politique, le patron-star des nouvelles technologies ou le grand écrivain rebelle n'ont rien de magique, et qu'ils sont plutôt le fruit du travail corporel humain, et simplement humain, constitué dans son immense majorité de travail gratuit. De ce fait elle nous rappelle également l'interdépendance qu'ont les humains entre eux : il est strictement impossible de vivre une vie complètement coupée du travail des autres. Ainsi, aussi loin que l'on cherche, il n'y a que du travail, produit par des corps qui s'usent ; ainsi, aussi loin que l'on cherche, il n'y a pas de magie ou d'idoles qui ne soient du travail humain placé dans le ciel.

Tout travail est récompensé

« Le capitalisme est, à bien des égards, un système absurde : les salariés y ont perdu la propriété du résultat de leur travail et la possibilité de mener une vie active hors de la subordination. Quant aux capitalistes, ils se trouvent enchaînés à un processus sans fin et insatiable, totalement abstrait et dissocié de la satisfaction de besoins de consommation, seraient-ils de luxe. Pour ces deux genres de protagonistes, l'insertion dans le processus capitalistique manque singulièrement de justifications. » Boltanski et Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Tel, p. 40

La grande question est alors : pourquoi travailler ? Pourquoi perdre un peu de soi, dépenser de l'énergie, pour avoir de la douleur ? Spontanément nous répondrons : pour récolter les fruits de son travail. Faire du sport, construire sa maison, faire pousser des légumes, sont du travail dont les fruits nous paraissent évidents. Les fruits ne sont jamais de l'argent, ils sont la transformation de quelque chose : son corps, son potager, des morceaux de bois, etc. Cependant, il y a un cas où nous ne jouissons pas des fruits de notre travail : c'est le cas du travail salarié. Les fruits de notre travail sont récupérés par quelqu'un d'autre, en l'échange d'une certaine somme d'argent. Mais la question qu'il faut se poser maintenant est : comment est fixé le salaire ?

Britney semble colporter une des plus grandes promesses mensongères qui existe en Occident : celui de la méritocratie. En effet, des responsables politiques, philosophes et autres grands pontes y colportent sans arrêt l'idée, ou plutôt l'idéal, d'une société dont l'organisation hiérarchique aurait comme critère celui du mérite. Il y a dans leur conception un peu nébuleuse du mérite, à la fois l'idée que les méritants sont ceux qui ont le plus travaillé, et l'idée qu'ils sont ceux qui ont effectué le travail le plus utile socialement. Il n'y a, en effet, pas de spectacle plus amusant qu'un grand patron qui a hérité de l'entreprise de papa, et qui explique sans sourciller qu'il est là grâce à son simple mérite. Il est tout aussi risible de voir le très solennel respect que portent certaines personnes qui gagnent bien leur vie à l'égard des éboueurs ou des caissiers, des sortes de héros du petit peuple, qui ont le mérite de faire un boulot de merde très mal payé, tout en étant très utile au bon fonctionnement de l'économie.

Tour à tour dans les discours, selon qu'on soit de droite ou de gauche, la méritocratie est pleinement déjà-là, et cela veut dire que les pauvres et les riches ont chacun bien mérité leur condition, ou simplement un idéal qu'il faudra faire advenir, avec des histoires d'égalité des chances (comprendre : des chances d'appartenir aux plus hautes sphères de la société), ou de discrimination positive.

Pourtant la réalité est bien différente : il n'y a aucun lien entre la place dans la hiérarchie de la société et le mérite de chacun (que ce soit en termes de quantité de travail, ou d'utilité sociale du travail), et, même si on le désirait vraiment, la méritocratie réelle ne serait possible qu'au prix d'une transformation radicale de la société qui n'irait pas dans le sens de ceux qui la professent. Il nous faut plutôt voir que c'est la possession d'argent qui fixe en grande partie la hiérarchie dans notre société et nous voyons bien qu'il n'y a absolument aucun lien entre mérite et argent, et de ce fait entre mérite et salaire. Il y a bien des acharnés du travail qui restent pauvres toute leur vie, et des oisifs qui sont très riches ; il y a des gens qui font un travail extrêmement utile socialement (les agriculteurs par exemple sans qui aucun richissime patron ne pourrait se nourrir) et qui vivent dans la plus grande misère, et des gens complètement inutiles aux autres et qui vivent dans l'abondance totale (nous pouvons même affirmer que les riches sont socialement inutiles, et ont quelque chose de l'ordre du parasite).

Toute cette histoire de mérite semble être une bonne manière de mettre tout le monde au travail. En effet, promettre à tout pauvre qu'il pourra un jour devenir riche grâce à ses efforts acharnés au travail à de quoi faire rêver. Faire miroiter une vie facile passée à bord d'une Lamborghini (You want a Lamborghini) et à faire des fêtes en France (party in France), et tout cela grâce à la richesse récoltée par le travail acharné de n'importe qui de suffisamment méritant, semble être, en Occident, une idéologie bien partagée à la fois par les gouvernements, les chefs d'entreprises et les publicitaires. Nul complot des puissants à voir là-dedans, mais plutôt une manière de justifier et légitimer aux yeux de tout le monde et à leurs propres yeux leur place dans la société.

Boltanski et Chiapello nous décrivent bien cette contradiction essentielle qu'il y a dans le capitalisme : d'un côté des travailleurs qui se font déposséder du fruit de leur travail et acceptent des conditions de vie misérables, et de l'autre des capitalistes qui cherchent à tout prix à s'enrichir, au-delà de toute considération pour une quelconque idée de justice, de bien commun ou de morale. Cette contradiction donne naissance à ce qu'ils appellent un esprit du capitalisme, qui est « l'idéologie qui justifie l'engagement dans le capitalisme » (p.41), autrement dit qui répond à la question : qu'est-ce qui fait travailler les pauvres ? Qu'est-ce qui leur donnerait envie de participer à ce pacte de dupe ? Il nous semble que cette idée que la méritocratie est déjà en acte dans la société, et qu'il suffit de se mettre au boulot pour monter dans sa hiérarchie en est un très puissant moteur.

Pourquoi alors Britney diffuserait-elle, elle aussi, cette idée mensongère ? Nous ne le pensons pas. Il semble plutôt que Britney se moque. De la même manière que les drag queen mettent en évidence l'inexistence de la vraie femme en essayant de pousser le plus loin possible les exigences contradictoires de la féminité, le clip est une caricature tous azimuts du concept de méritocratie, en ayant constamment recours à l'hyperbole. En effet, d'une part il décrit de manière extrêmement exagérée le mode de vie de ceux qui ont accès au meilleur, vanté à la fois par la publicité et la pornographie, où l'on côtoie des voitures qui sont exagérément des voitures, des femmes qui sont exagérément des femmes, où l'on danse avec son corps parfait dans le désert, ou sur l'eau bleue-lagon peuplée de requins, et où l'on s'amuse ostensiblement avec ses amis riches, jeunes, et avec des corps d'acteurs pornos. D'autre part, elle se moque de cette idée de travail méritoire colporté par les puissants : Britney crie comme eux de se mettre au travail, en nous promettant un mode de vie d'aisance, toute en mettant ensuite un coup de fouet qui semble exagérément fort. Elle campe là une sorte de Margaret Thatcher en latex, qui nous fait saliver avec sa carotte/godemiché néolibérale dorée, ses grandes promesses d'autonomie et d'épanouissement personnel, et en même temps, nous frappe par-derrière avec son martinet austéritaire. Get to work bitch !

La dernière des idoles

Ainsi la mise en scène hyperexagérée fait exploser toute tentative de prendre à tout jamais au sérieux l'idée méritocrate. Une fois que la fumée s'est dissipée, que le stroboscope s'est éteint, on se sent comme au sortir d'un songe qui a trop duré ; il n'y avait en fait que des êtres rabougris et ridicules qui déplaçaient des vases, dont nous regardions les ombres avec intérêt. Le décalage entre le discours et la réalité est tellement énorme que l'on a simplement envie de rire. Il n'y a plus qu'à remercier Britney pour cette prise de conscience : les promesses de cette vie éthérée bleue-lagon, de ces corps ultra-pornos ultra-bright, de ces bijoux et amis dorés, mais en toc, sont d'un ridicule consommé, de même que ceux qui la font miroiter : des sortes de personnages sadiques, toujours à vanter n'importe quoi pourvu que l'on se mette au travail, toujours à la recherche de quelque pauvre âme à fesser.

Cette comédie a trop duré, nous dit Britney. Il y a à tirer le frein d'urgence. Elle nous a montré qu'il n'y avait partout que de la mise au travail des corps, et en majorité du travail gratuit, essentiel au bon fonctionnement de la société, et pourtant qui n'est jamais ni reconnu ni rétribué. Elle nous a fait voir que toute idole était un fétiche qui masquait tout le travail et l'usure de corps qui l'avaient fait naître. Elle nous a montré par l'hyperbole que la promesse d'une société hiérarchisée en fonction du mérite, et donc que chacun était rétribué en fonction de son mérite personnel, était un mensonge tellement gros qu'il en devenait amusant.

En vérité, Britney est en colère : elle veut que cette folie s'arrête ! Plus aucun prolétaire ne sera fouetté impunément ! La peur doit changer de camp ! Ni Britney, ni ses camarades n'écouteront plus les divas austéritaires, les drag queens de la finance, les icônes pop et néolibérales, non plus que les cost-killer body-buildés, les patrons-gourous au sourire ultra-bright ou les politiciens cinglés avides de fric. Elle et ses copines ne se laisseront plus faire !

Après elle, ni Aya Nakamura, ni Bernie Sanders, ni nouvelle diva encore inconnue. Britney Spears sera la dernière des idoles. Elle nous a dit de ne plus écouter aucune idole, car toute diva à la fonction de cacher le rapt, et le travail gratuit sur lequel fonctionne l'économie, et de ce fait ne fait que prolonger le fonctionnement macabre de la société. Ces derniers mots seront : N'écoutez pas les idoles. Après quoi nous ne l'entendrons plus.

Et ensuite ? Il s'agira de commencer à vivre sa vie non plus à travers les idoles, mais de partir de son environnement le plus proche. Ne plus vivre à travers les fictions de Liberté, d'État, de Société, d'Amour, de Mérite, de Travail, de Révolution, de Richesse, etc. Ne plus espérer. Ne plus fantasmer une utopie qui ne viendra jamais, un paradis qui se mériterait. Et ne jamais oublier Britney, la dernière des divas, par qui tout s'est effondré. Elle dansait si bien entre les requins.

Emma R.

De la puissance des femmes wolofs au Sénégal

TrouNoir — 2020-03-28T19:25:54Z

Il est toujours intéressant d'être confronté à des manières de fonctionner qui nous sont tout à fait étrangères. Une fois la fascination ou la répulsion initiale dépassées, un vertige nous prend : ce que nous prenions pour le plus connu et le plus évident s'effondre. Et malgré tous nos efforts pour essayer de domestiquer une réalité qui nous est difficilement compréhensible, il y a toujours quelque chose qui résiste.
C'est l'effet qu'a provoqué ce texte sur nous, alors que cela n'avait pourtant rien d'évident. En effet, pourquoi aller voir une réalité qui nous est si éloignée, celle des femmes Wolofs, leur rapport au mariage, aux hommes, à la sexualité et à l'argent ? Nous pourrions ainsi face à celle-ci avoir la réaction qui semble la plus partagée : celle de comparer la condition des femmes Wolofs avec celle des femmes occidentales. Une certaine manière de compter les points, et donc de s'interdire tout vertige. Que l'on pose les femmes Wolofs comme des victimes d'un système de domination phallocentrique, ou au contraire comme un modèle à suivre de femmes puissantes, nous passons toujours à côté de l'essentiel : celui d'interroger, de manière d'autant plus radicale qu'elle nous est étrangère, notre propre rapport, que nous soyons un homme ou une femme, à l'argent, la sexualité, la norme sociale ou même à l'existence.
Face à un tel chambardement, nos concepts si confortables de domination, d'égalité, ou d'émancipation, que nous a livrés la tradition féministe occidentale, et dont le rôle critique n'est plus à prouver, semblent devenir dans cette situation contre-productifs, participant plutôt à la neutralisation de toute altérité. Nous nous retrouvons donc avec un féminisme universalisant en crise, pris dans ses propres contradictions, dont le sujet politique – les femmes du monde entier - ne vit qu'en Occident. Ce texte nous ouvre donc de précieuses pistes pour la fondation d'un féminisme de l'étrangeté et du vertige qu'il nous faudra poursuivre.

Nous sommes quatre brus à être assises sur la marche en béton devant la maison Gueye : Cogna, Marieme, Nogay et moi. Nous y sommes depuis le repas et il est autour de 16h. Nous buvons du thé et discutons des connaissances communes des unes et des autres et nous nous taquinons mutuellement (togne), nous partageons nos astuces, rions parfois très fort de ce que nous allons faire aux hommes. Mbene la belle-mère sort de la maison et se joint à nous. Cogna se lève pour aller lui chercher une chaise en plastique. Maintenant Mbene est assise sur LA seule vraie chaise de la cour. Les discussions s'estompent. Une enfant est assise sur son petit siège en plastique. Une autre tire sur le dossier pour prendre la chaise. Elles se disputent. Mbene intervient. Elle dit à la première sur un ton qui n'offre pas d'alternative de prêter sa chaise. L'autre jubile. La première éclate en sanglots. Marieme et Nogay lui caressent la tête pour la consoler, mais elles ne disent rien. Je note que personne n'ose contester la décision de Mbene, alors qu'elles commentent habituellement les actions des autres, surtout lorsqu'il s'agit d'enfants. Il y a toujours quelqu'un pour dire « baye ko ! » (laisse-le/la !). Mais les femmes de la maison n'ont pas ces interactions avec Mbene. Mbene échappe systématiquement à toute forme d'interaction de ce genre. Maintenant Mbene parle, elle parle vite en articulant peu, un cure-dent dans la bouche. Elle a une voix forte et a un ton tranchant. Lorsqu'elle est assise, elle a les jambes un peu écartées. Je remarque qu'elle est petite pour la première fois, car elle m'a toujours semblé grande. Elle a un certain embonpoint, mais n'est pas aussi grosse que sa coépouse. Mbene porte un pagne et un haut taillé dans le même wax. Le haut est beaucoup plus ample que celui des plus jeunes, un volant est relevé et j'aperçois ses colliers de reins aux grosses perles rouges et noires. Je baisse les yeux, gênée, par cette image de la sexualité de cette femme de 50 ans. Elle a les pieds et les mains décorés au henné. Elle porte un mouchoir de tête (moussor) en permanence, ou un bonnet pour cacher ses cheveux. À Kayar beaucoup de femmes portent des mouchoirs de tête, mais elles les nouent de façon à laisser apparaître leurs tresses, ce qui n'est pas le cas de Mbene, elle est trop âgée pour cela maintenant, sa coquetterie est plus discrète, moins suggestive. Un moment elle appelle un enfant, elle crie son nom, l'enfant accourt, elle lui donne de l'argent, l'envoie à la boutique pour lui acheter quelque chose. Elle n'a pas bougé, tout est venu à elle. Mbene ne reste pas longtemps avec nous, elle se lève et disparaît dans la maison, car nous ne sommes pas ses égales (moroom) elle n'a pas de raison de passer du temps avec nous.

Quelle puissance ai-je pensé ! Nous allons parler de cela, de puissance, de sexe, d'argent, de relations entre femmes et aussi un peu de fascination. Ma fascination et celle d'autres, pour une manière d'être femme qui tranche assez radicalement avec les manières d'être femme en Occident.

La curiosité pour les femmes wolofs est présente dans beaucoup de travaux d'anthropologie sur le Sénégal avec lesquels j'ai dû discuter ou me disputer (tout est affaire de ton). Au-delà des frontières du monde universitaire, on retrouve fréquemment dans les médias ou dans la littérature la marque de ces interrogations sur des sujets aussi variés que la polygamie, le mariage, la dépense quotidienne et la sexualité. La question qui semble posée à chaque fois peut être résumée à « comment sont-elles plus dominées/émancipées que les femmes blanches occidentales ? ». Le choix revenant à faire une apologie de la liberté de ces femmes ou au contraire de s'attrister sur leur condition.

Car se poser la question de l'émancipation ou de la domination des femmes c'est se poser la question du féminisme tel qu'il domine aujourd'hui en Occident. On parle ici du féminisme qui pense un sujet féminin unique, qui cherche seulement à évaluer son assujettissement et qui voit l'égalité homme-femme comme seul horizon politique possible. Ce féminisme pose deux problèmes.

D'abord, d'un point de vue méthodologique, ce féminisme poursuit des buts qui sont difficilement conciliables avec ceux de l'anthropologie. Marylin Strathern [1] insiste sur un grand paradoxe de la recherche féministe qui, d'un côté, vient opposer la singularité du regard de la chercheuse femme face au chercheur homme de l'anthropologie classique, et donc souligne l'intérêt de la diversité des chercheurs ; mais qui, de l'autre côté, oublie une des prémices de l'anthropologie qui est d'observer la diversité des points de vue et non de reconduire le même. Elle critique ainsi le fait d'utiliser la matrice conceptuelle occidentale sur les femmes, élaborée en Occident pour observer les autres sociétés.

Ensuite, d'un point de vue idéologique, ce féminisme qui calque ses concepts et ses valeurs sur d'autres situations conduit aussi à recréer une forme de domination et à moraliser le discours. Lila Abu-Lughod [2] a bien montré la manière dont les discours féministes occidentaux peuvent être réutilisés à des fins inacceptables puisqu'elle dénonce la volonté de légitimer, par un discours féministe, l'action armée entreprise par les États-Unis en Afghanistan. Prendre ses distances avec ce féminisme hégémonique, ne veut pas dire tomber dans le relativisme culturel. Il s'agit d'accepter de laisser tomber certains présupposés sur les rapports homme-femme qui appartiennent à notre monde et de regarder finement comment d'autres femmes vivent, se lient, et s'accommodent des règles ou les aménagent et ce que cela nous apprend.

Je parlerai ici de trois aspects qui concernent les femmes et qui sont volontairement choisis parmi les sujets qui font parler, autant la presse que la littérature anthropologique : la sexualité et son lien à l'argent, le mariage et une de ces formes singulières, la polygamie. Il s'agit ici non plus de regarder les femmes wolofs à la lueur du féminisme occidental comme cela a tant été fait, mais de regarder un peu le féminisme à la lueur des femmes wolofs.

Sexualité : Art et règles du combat

« Son corps dégageait les odeurs qui inspiraient. Son boubou remonté aux épaules dégageait la chute du bras et celle des reins et on devinait des cuisses longues à travers un pagne rayé de bandes rouges et blanches qu'elle aimait particulièrement. […] Le grand pagne ressemblait au petit pagne utilisé pendant les nuits sauvages. Les petits pagnes à bandes étaient de toutes les couleurs, mais le mariage du rouge et du noir était recherché. La couleur rouge donnait aux sursauts de la jouissance la même intensité que la mise à mort du taureau dans une arène de corrida. » (Bugul ; 1990 : 142) [3]

On retrouve ici quasiment tous les éléments de la sexualité wolof : l'odeur considérée comme créatrice de désir et d'imagination, les accessoires du désir comme le petit pagne ou betio en wolof, et la métaphore du combat pour désigner la relation sexuelle. Il manque pourtant un élément très important à cette recette : l'argent, qu'on ne saurait réduire à une contrepartie, mais qui est inséparable de la sexualité, comme il est inséparable de toute relation d'intimité, nous y reviendrons.

Tous les sens sont impliqués dans la sexualité ou plutôt dans la préparation de l'acte sexuel. Ces « préliminaires » commencent en effet longtemps avant l'acte sexuel en tant que tel comme l'a bien décrit Ismaël Moya (2017). Il ne s'agit pas seulement de faire l'amour, mais bien d'être désirée et de séduire. Pour cela les femmes ont recours à ce qu'elles appellent des astuces (feñ). Par astuces sont désignés autant les choix vestimentaires, les accessoires, comme les colliers de reins (ou perles de hanches, ser en wolof) que les aliments qui donnent du goût.

Ainsi, les boutiques de femmes dans les quartiers périphériques sont parmi les endroits où l'on fait le plus d'allusions à la sexualité et de plaisanteries grivoises. Ce n'est pas seulement dû au fait qu'il y a toujours un attroupement de femmes pour acheter à la dernière minute un aliment manquant pour le tiebu jen ,mais aussi au fait que les aliments eux-mêmes sont chargés d'une connotation sexuelle. Les femmes rient quand je demande du poivre, du vinaigre ou du piment en s'exclamant « danga xam lu saaf, defal nank doo nelaw tey » (tu sais ce qui est bon/pimenté, attention tu ne vas pas dormir aujourd'hui). Malheur à moi si je demande du gingembre, les rires m'accompagnent alors pendant plusieurs mètres. Je ne m'attendais pas à me faire expliquer par des femmes de l'âge de ma mère que le karité est un bon lubrifiant et qu'il allonge les pénis. Je ne m'attendais pas à rougir dans les discussions de femmes lorsqu'elles parlent très crûment de comment c'était bon hier soir en mimant des gestes de coït. À part le goût des aliments qui « donnent envie », il y a aussi les bruits des colliers de rein qui s'entrechoquent, les odeurs enivrantes de l'encens des parfums, des crèmes et les couleurs motifs et inscriptions sur les colliers de rein, les draps, les petits pagnes tissés. L'esthétique de ces accessoires sexuels mélange pornographie et romantisme sans les opposer contrairement à ce qui est courant en Occident (Moya ; 2016). Car la sexualité n'est pas du tout taboue dans la religion musulmane telle qu'elle est pratiquée au Sénégal, tant qu'elle concerne un homme et une femme mariés ensemble. Elle est au contraire présente au quotidien dans la vie des femmes, dans les discussions, dans les gestes de beauté quotidiens (la plupart des femmes portent leurs perles de hanches en permanence sous leurs tenues quotidiennes), dans la cuisine et dans leur « course aux armements », (Moya, 2016) leur acquisition permanente de nouveaux objets pour stimuler le désir.

L'idée d'une sexualité colorée, parfumée, savoureuse et bruyante des femmes est évidemment surprenante pour des Occidentaux qui sont habitués à l'aspect tabou de celle-ci hérité du christianisme et réactualisé par la pornographie, mais elle est tentante aussi.

Mais à cette tentation, trois bémols : cette sexualité n'est possible que dans le mariage (1), qui est parfois polygame (2), et l'argent n'est jamais loin (3). Avant de développer en détail les deux premiers points, je vais revenir sur la question de l'argent et de son lien avec la sexualité qui est une bonne porte d'entrée sur le monde des femmes wolofs.

Argent et Sexe : « Lu neex du doy » (on n'a jamais assez des bonnes choses)

« Pour être complète, dans le schéma de la sexualité ordinaire tout du moins, une relation sexuelle satisfaisante pour le mari se traduit, le soir ou le lendemain, par un cadeau à l'épouse : des tissus, un parfum ou, souvent, de l'argent. Delloo njukkal (« rendre le contre-don »), Sargale (« remerciement »), « Décoration » (en français) … Les noms donnés à ces cadeaux sont explicites : le mari honore son épouse par un don en raison du plaisir qu'elle lui a procuré. « L'arsenal, c'est un cadeau. Tout ce que fait ta femme pour te rendre heureux, c'est un cadeau. L'argent qu'elle dépense pour ces trucs-là, ça n'est pas du gaspillage. Dans l'islam, tout ce qu'une femme peut faire pour rendre son mari heureux, elle doit le faire et il doit la remercier. Et réciproquement. » Ce n'est sans doute pas un hasard si certains encens sont nommés Compte banquaire, Sama Junni (« mon billet de 5 000 francs CFA ») ou Keytou Keurgui (« les papiers de la maison ») ». (Moya ; 2017)

Comme on le voit ici, l'argent ou le cadeau est une étape de la sexualité maritale, mais l'argent a aussi un rôle à jouer dans les relations prémaritales ou extra-maritales. Lors de mon année à l'université de Saint Louis, nous avions dans l'internat de filles de grands débats entre nous sur « Vaut-il mieux un mari riche, vieux et moche ou jeune beau et pauvre ». L'écrasante majorité était pour le mari riche, vieux et moche, même si certaines avançaient qu'il ne fallait pas qu'il soit trop vieux pour qu'il puisse porter sa femme en cas de maladie de celle-ci. En attendant de trouver le mari riche ma voisine de chambre C. collectionnait les « prétendants » comme elle les appelait : untel qui travaille dans un magasin de vêtement et lui en offre, untel qui paye sa crème éclaircissante (Leeral), untel qui l'invite au restaurant, untel qui lui offre des boissons… Tout l'art étant de faire en sorte que chacun se sente l'unique, et de laisser espérer « le prétendant » sans lui donner vraiment satisfaction, sans qu'il n'y ait jamais de rapport sexuel effectif. Cette pratique a aussi été observée et décrite par Thomas Foucquet (2014) parmi des étudiantes dakaroises. Il y a fort à parier que le fait que les étudiantes vivent dans des internats à l'écart de leur famille leur confère une certaine liberté d'agir, et que la précarité des bourses étudiantes explique le fait que le doxaan [4] existe surtout dans ces milieux. Mais ce n'est pas parce que cette pratique est limitée à une minorité qu'elle ne nous enseigne pas des nombreuses possibilités d'une société. Au contraire, à mon avis le doxaan n'est qu'un des nombreux exemples de l'imbrication entre sexualité et argent dans la société wolof. Que la sexualité soit légitime comme dans le cadre du mariage, ou illégitime comme c'est le cas du doxaan, qu'elle soit effective comme dans le cas du mariage ou seulement suggérée, comme horizon dans la séduction du doxaan, l'argent est là. Mais il faut interpréter ce fait avec prudence et se garder de tomber trop vite dans des automatismes de pensée pudibonds.

Pour comprendre ce qu'est la démarche anthropologique, imaginez qu'une chose similaire se passe chez nous, qu'un homme laisse sur la table de nuit un billet ou un cadeau avec un petit mot « en souvenir d'hier ». Cela serait sans doute un geste considéré comme « déplacé ». C'est ce déplacement justement qui est intéressant. Ici, lorsque l'argent se mêle avec la sexualité (de manière visible) on pense à la prostitution, car c'est l'unique forme qui autorise l'échange du « plaisir de l'homme contre de l'argent pour la femme » (Moya ; 2017). Cependant Ismaël Moya nous alerte :

« Il serait pourtant dérisoire de vouloir réduire la sexualité conjugale à l'attente d'un cadeau qui, du reste, ne couvre même pas les frais engagés par une femme pour se procurer les moyens de combattre. Cette dernière étape de la relation sexuelle conduit plutôt à se demander si la centralité de l'orgasme dans notre conception de la sexualité n'entraîne pas une forme de myopie analytique. La jouissance des femmes est secondaire et celle des hommes intervient au terme d'une longue et complexe phase de préliminaires maîtrisée de bout en bout par les femmes, et qui ne marque pas la fin de la relation sexuelle. Cette configuration conforte, certes, la relation asymétrique entre mari et femme que constitue le mariage à Dakar, mais l'arsenal féminin du plaisir a d'autres effets que d'extraire un orgasme aux hommes. Il confère à l'épouse une capacité d'agir, c'est-à-dire une forme de maîtrise sur son mari. Si le mari est le « maître de maison » (boroom kër), l'épouse est en regard la « maîtresse de la chambre à coucher » (boroom néeg). Un proverbe wolof le dit très explicitement : « l'homme qui détache son pantalon est un agneau » (goor bu tekkee tubeyam, xarum tubaabeer la). La sexualité, comme le mariage, est un combat. Les femmes ne sont pas sans armes. » (Moya ; 2017)

Il faut aussi replacer ces dons d'argent dans un contexte où l'argent est de toute façon omniprésent dans les relations, qu'elles soient familiales, amicales ou même de voisinage. Se demander ou se donner de l'argent au Sénégal n'est pas quelque chose qui est considéré comme gênant ou particulièrement obligeant. De toute façon l'argent circule vite et dans tous les sens [5].

Au-delà du seul domaine de la sexualité, l'argent a une place très importante dans les relations hommes/femmes. Mais il y circule dans un certain sens. Que cela soit dans le choix du conjoint ou ensuite dans la vie maritale et dans la sexualité, l'argent a un rôle fondamental. Chaque étape cérémonielle dans la vie d'un couple est l'occasion de prestations souvent sous la forme d'argent (comme la dot, exemple le plus connu de prestation lors du mariage, mais qui n'est pas la seule chez les Wolofs).

Dans l'Islam tel qu'il est vécu au Sénégal, le mari a l'obligation de donner à sa femme l'argent nécessaire pour ses besoins et ceux de ses enfants. Cela s'appelle la « dépense quotidienne » et il est courant de voir une femme réclamer d'une voix autoritaire, une main tendue et l'autre sur la hanche « may ma depass » (offre/donne-moi la dépense) à son mari. Ainsi l'argent circule-t-il souvent de la main d'un homme vers la main d'une femme. Ceci est particulièrement vrai dans un couple, mais c'est aussi vrai d'une mère et de ses fils adultes. La relation frère sœur est peut-être la seule qui ne soit pas concernée par cette affirmation, car un frère et une sœur s'entraident réciproquement sans qu'il y ait de sens évident.

Face à ces hommes donneurs d'argent et ces femmes receveuses, les Occidentaux ont du mal à se défaire d'une interprétation marxiste ou potestative [6]. Dans ces interprétations l'homme étant le donneur, le détenteur du capital financier, il serait aussi le dominant. Ces interprétations ont le gros défaut d'être très peu dynamiques et de cacher une vision très moralisante à la fois des rapports homme-femme, mais aussi de la sexualité. En effet, bien que les femmes reçoivent, elles ne sont pas passives comme le verbe pourrait le laisser entendre. En vérité elles prennent, comme j'ai essayé de le montrer avec cette main tendue et cette injonction qu'elles prononcent « may ma ». L'expression en wolof est importante, les femmes n'utilisent pas le verbe « jox » (donner), mais le verbe « offrir », ce n'est pas une simple transaction comme on peut l'entendre dans « sexualité transactionnelle » ou « échange économico-sexuel » les expressions habituellement utilisées en anthropologie, mais un cadeau qui est demandé comme un dû. C'est ce que les anthropologues Broqua et Docquet (2013) ont appelé « retourner les armes des hommes contre eux » : les normes de la masculinité, comme l'obligation d'entretien ou le fait d'être celui « qui paye », celui qui doit se montrer généreux, se retournent contre les hommes dans une société ou de plus en plus de femmes ont accès à des ressources financières (via le commerce informel par exemple), mais continuent à exiger l'argent des hommes. Finalement les hommes aussi se retrouvent contraints dans cette situation, acculés eux aussi à leurs obligations. Ils s'en plaignent critiquant le « matérialisme » des femmes. Comme j'ai ri devant les récits innombrables d'hommes plumés par des amantes ou des femmes exigeantes, brandissant la cessation des relations sexuelles ou le divorce comme menace. Ce n'est pas que la jouissance féminine ne compte pas, mais que le sexe est meilleur avec l'argent que sans et, au pire s'il ne contente pas, il reste l'argent, comme me l'a expliqué une amie : « amul pertement » (il n'y a pas de perte) ! [7]

Pour récapituler, la sexualité offre une capacité d'agir dans d'autres domaines de la vie sociale. Que la sexualité se réalise comme dans le cas d'un couple légitime ou que la femme fasse miroiter la possibilité sexuelle comme dans les couples non mariés, c'est la sexualité qui est obligeante pas l'argent. La sexualité est un pouvoir qui dépend de la générosité des femmes et en contrepartie de laquelle on attend quelque récompense de la part de l'homme et non quelque chose qui s'achète.

Nous allons voir que dans le mariage, la sexualité est aussi un des seuls moments qui réunissent un époux et une épouse, puisque le mariage est bien plus une affaire de cohabitation entre femmes qu'une affaire de couple.

Mariage :« Le mariage ce n'est pas la mère à boire, seulement la belle-mère à avaler »

Ce dicton populaire français prend des résonances particulières quand on l'applique au contexte wolof. Si en France, la belle-famille a été et reste parfois une dimension importante du mariage, surtout après la naissance des enfants [8], c'est sans commune mesure avec le rôle de la belle-mère dans la vie d'une bru au Sénégal. Dans la société wolof, ce sont uniquement les femmes qui ont des relations avec leur belle-famille. En effet, la société wolof est ce qu'on appelle une société patri-virilocale (même s'il y a quelques nuances importantes à considérer lorsqu'on parle des règles de résidence) : la jeune mariée emménage dans la maison de son mari et de toute la famille de celui-ci après le mariage. Or les relations que les femmes ont avec leurs belles-mères et les autres femmes de la maison de leur mari (principalement les épouses des frères de leur mari) sont au cœur de l'expérience du mariage (seey) pour les femmes Wolof. L'entente ou non avec ces femmes détermine leur vie quotidienne. C'est ce que Bintou, une de mes interlocutrices, a exprimé très clairement lorsque je demandais pourquoi elle ne se séparait pas de son mari duquel elle se plaignait souvent, principalement car il ne lui donnait pas assez d'argent pour vivre et pour assurer les besoins de ces enfants. Je savais que c'est une cause de divorce très fréquente au Sénégal (Dial, 2008). Bintou m'a répondu que si elle se séparait, elle devrait se remarier, intégrer une nouvelle maison, peut-être mal tomber et se retrouver dans une maison où elle ne s'entendrait pas bien avec les autres femmes. Au moins, dans la maison où elle se trouve actuellement, sa belle-mère est gentille et elle s'entend bien avec toutes les femmes de la maison qui l'aident financièrement et matériellement. Celles-ci lui donnent des couches, de l'argent, des médicaments quand elle est malade, et lui permettent de ne pas cuisiner, car elle a un enfant en bas âge et qu'elle est mariée à l'aîné.

On voit donc que cette femme évalue sa situation conjugale uniquement sur la base de ses relations avec les femmes de la maison et non pas avec son mari. Le mariage est réussi, car son intégration dans ce monde féminin est réussie. Le mari est mauvais, mais pas le mariage. C'est fondamental de mon point de vue, car cela éclaire un point aveugle de certains travaux sur les femmes wolofs, centrés sur les rapports homme-femme : le mariage n'est pas du tout une histoire à deux comme en Occident.

Dans le monde wolof, le mariage c'est trois choses différentes :

Une cérémonie religieuse (takk en wolof se traduit par attachement) qui marque l'entrée dans une vie d'adulte. Il s'agit d'un rituel musulman qui ne marque que le début de la sexualité légitime. C'est une étape incontournable de la vie pour avoir de la légitimité. Le mariage est un impératif pour l'homme et pour la femme, ne pas se marier pour une femme est très mal vu. On dira d'une femme non mariée qu'elle a été ensorcelée et elle sera marginalisée.

Un déplacement acté par une autre cérémonie : l'entrée en résidence (céyt) où la femme rejoint le domicile de son mari qui est aussi la plupart du temps la maison des parents de celui-ci, et de ses frères et épouses

Une cohabitation sur le temps long (seey) avec le mari, mais aussi avec les affins et affines (toutes les personnes qui sont liées par les liens de mariage). Le mot seey en wolof signifie à la fois et selon le contexte mariage, foyer, cohabitation et sexualité. Il n'y a pas une seule cérémonie, comme c'est le cas chez nous, mais plusieurs rituels (mariage religieux, entrée en résidence de l'épouse, baptême du premier enfant) qui construisent le mariage, la relation entre les deux familles, le statut de la nouvelle épouse.

On voit bien que dans ce contexte il est difficile de penser la condition des femmes uniquement au sein du rapport homme-femme. De fait, les femmes et leurs maris ne partagent que très peu de choses et de temps ensemble : les hommes sont absents toute la journée, le soir et le midi ils mangent dans leur chambre la plupart du temps pendant que les femmes mangent ensemble. Je me suis souvent dit que ce que partagent l'homme et la femme mariés c'est peut-être exclusivement la sexualité et l'argent. Les maris sont les grands absents du mariage en quelque sorte. L'enjeu du mariage sur le long terme (seey) d'après toutes les femmes que j'ai rencontrées c'est la cohabitation entre femmes. Les femmes disent comme une rengaine « seey si dafa jafe » (le mariage comme cohabitation c'est difficile) parce que c'est à cet endroit qu'il faut faire des efforts, travailler (ligueey) dans tous les sens du terme et particulièrement dans le sens de travailler sur ces relations avec les autres femmes pour qu'elles soient bonnes. Travailler sur ces relations dans ce contexte a un sens précis. Il y a une dimension proprement personnelle dans la montée en puissance de l'épouse dans la maison, qui est liée aux efforts que fournit la bru et à son habileté relationnelle. Si le temps reste nécessaire pour devenir une bru respectée et intégrée, il ne suffit pas d'attendre que le temps passe. Il s'agit donc pour les brus de fournir ce que nous appellerons un « travail au quotidien » pour prouver ses qualités d'épouse et de bru et progresser dans ce monde de femmes hiérarchisé. Cet aspect est très important pour comprendre ce qu'est une maison (kër) comme espace de sociabilité, car, malgré l'existence de statuts et d'âges de la vie, les efforts et qualités individuelles ont un rôle important à jouer dans la respectabilité qui est accordée à une femme dans cet espace. Ces efforts sont à la base de l'organisation même du quotidien des brus qui ne se contentent pas de remplir leurs devoirs, mais négocient leur place dans un monde d'interconnaissance qui s'étend au-delà de la maison. Pour monter en puissance dans la maison, il faut savoir concilier à la fois travail ménager et ce qu'on pourrait appeler la socialité. Cette socialité consiste à se montrer, ou « se rendre visible » (Dessertine, 2016) dans certains espaces comme la cour, les salons des amies, etc., mais aussi à interagir de la bonne manière avec les personnes qui s'y trouvent jusqu'à atteindre une totale maîtrise de la bonne parole lorsqu'on devient une femme puissante. Il est intéressant de constater que la montée en puissance se traduit par une conquête progressive de l'espace. Les brus doivent ainsi d'abord être présentes et entretenir leurs relations dans la maison, puis petit à petit, elles peuvent s'éloigner de manière épisodique pour faire des visites à leurs amies et leur famille, pour finalement être quasiment toujours absentes de l'espace domestique comme les belles-mères.

Le mariage, on l'a compris est avant tout une cohabitation avec des femmes dans un monde hiérarchisé au sein duquel le temps et les actions individuelles des brus permettent leur accroissement. Cependant, il y a une autre caractéristique du mariage que nous n'avons pas encore explorée : la polygamie.

Polygamie : Et si la polygamie offrait une capacité d'agir à des femmes ?

La polygynie [9] est souvent pensée en anthropologie ou dans la presse comme participant ou incarnant la domination masculine. L'institution de la polygamie est en effet souvent expliquée par ce qu'elle apporte aux hommes : un pouvoir économique – puisqu'elle permettrait aux hommes d'accroître le nombre de femmes et d'enfants qui travaillent pour eux (Diop, 1985) ou un bien-être sexuel, puisqu'elle permettrait de pallier la frustration sexuelle des hommes quand les femmes se trouvent dans des périodes où elles ne peuvent pas avoir de rapport sexuels, c'est-à-dire lors des règles ou de l'allaitement (Goody & Fortes, 1973). Lorsque la polygamie est pensée comme moyen de préserver le pouvoir des aînés (Meillassoux, 1994), il s'agit toujours d'hommes qui contrôlent l'accès aux femmes et en tirent un pouvoir politique. À ces explications, le travail de O. Journet et S. Fainzang (1988) ajoute une description fine des rivalités entre femmes et l'avantage que cette compétition confère aux hommes. Dans la presse, on trouve l'idée sous-jacente que la polygamie serait réservée aux femmes non éduquées : ainsi, dans un article dans Le Monde (Kane, 2018), l'auteur s'étonne de ce que les femmes instruites soient attirées par la polygamie. Cet étonnement rejoint celui des anthropologues et des démographes qui avaient prévu que la polygamie disparaîtrait progressivement, alors que si le taux d'unions polygames diminue, il reste tout de même important [10]. L'article intitulé Peut-on échapper à la polygamie à Dakar ? (Antoine & Moukala, 1995) part de ce constat d'une baisse relativement lente de la polygamie pour explorer les raisons de sa perduration, tant du côté des hommes que des femmes. Il montre que la polygamie touche toutes les couches de la population sans discrimination par niveau de vie, ethnie ou profession. Pour P. Antoine, l'acceptation de la polygamie par les femmes est étroitement liée à la religion et à l'impératif d'être mariée ou de se remarier à n'importe quel prix. Or il est intéressant de considérer la polygamie, sujet polémique par excellence [11], sous l'angle de la résidence pour apporter un autre point de vue sur le lien entre polygamie et domination masculine. Ainsi, quand on s'intéresse aux arrangements spatiaux en lien avec les statuts matrimoniaux, on constate que les femmes qui rejoignent un ménage polygame (donc la deuxième, troisième ou quatrième femme) jouissent d'une plus grande liberté dans leur choix de résidence. Elles peuvent rester dans la maison de leur famille, ou avoir un logement autonome où leur mari vient les visiter régulièrement. Si elles reçoivent la visite de leur mari régulièrement, elles ne vivent pas en permanence avec lui et se considèrent comme plus indépendantes, voire chef de leur propre ménage (Ba Gning & Antoine, 2015). Elles ne doivent pas emménager dans la maison familiale, cohabiter avec les femmes des frères de leurs maris et être sous l'autorité de la belle-mère. Ce dernier point est extrêmement important puisque les épouses évaluent leur condition à partir de la réussite de la cohabitation avec leurs affines et plus particulièrement leur belle-mère. Considérer la polygamie sous l'angle de la domination masculine ne semble donc pas recouvrir toutes ses implications. On voit bien que la question de la résidence ne peut pas être ici éludée, car elle permet de prendre en compte certaines des motivations des femmes d'opter pour la polygamie comme le fait d'échapper à la cohabitation avec la belle-mère et dans une moindre mesure avec le mari.

Il est arrivé très fréquemment qu'une femme me demande si je voulais être sa coépouse : « bëggo nek suma wujj ? » sur un ton de semi-plaisanterie un peu dragueur. Au début, choquée je répondais « Lutax ? Bay togn ! » (Pourquoi ? Arrête de plaisanter/déconner). Mais les femmes très sérieusement me disaient qu'on pourrait ainsi s'entraider (pour les tâches ménagères, les enfants), qu'avoir un mari que la moitié de la semaine c'était moins fatiguant. En effet dans les ménages polygames l'homme est censé partager très équitablement son argent et ses nuits entre les deux, trois ou quatre femmes. La fatigue (cono) dont elles me parlaient était à la fois liée aux tâches ménagères, à la belle-famille, mais aussi à la question de la sexualité comme me l'indiquait le sourire complice. La coépouse a donc cette double image d'être à la fois une rivale, avec laquelle on est en compétition (comme toutes les femmes du même âge d'ailleurs) pour « donner le meilleur de soi » et une alliée, une complice avec laquelle on partage la sexualité, le travail, les enfants. Rien n'est plus dangereux pour un homme que des coépouses qui s'allient, qui peuvent faire des grèves du sexe en même temps, qui peuvent arrêter de cuisiner pour lui en même temps. Affamer un homme dans tous les sens du terme…

Il y a une forme spécifique d'union qui est l'exemple par excellence des possibilités qu'offre la polygamie. Il s'agit du takko (attachement) aussi appelé mariage par corde. Le takko est la contraction d'une forme d'union sans les obligations liées à la cohabitation induite par l'installation d'une épouse chez son mari. Ainsi dans cette forme d'union, le couple ne partage pas la même résidence et l'homme est dispensé de son devoir d'entretien financier. Les deux conjoints peuvent même passer des années sans se voir et sans avoir de rapports sexuels comme le décrit Fatou Bintou Dial (2003) :

« Lorsqu'un homme devient polygame après sa retraite, dans la plupart des cas, il s'agit d'un remariage avec une femme divorcée, ayant souvent des enfants. Si l'homme doit prendre en charge sa femme et les enfants qu'ils ont eus ensemble, il n'y a pas d'exigence en ce qui concerne les enfants que son épouse a eus d'une autre union. Le nouveau polygame possède souvent sa maison et sa famille, il ne prend pas en charge l'hébergement de cette nouvelle femme, il peut se contenter de lui rendre visite de manière régulière ou épisodiquement. Dans les cas de polygamie où l'homme épouse une femme divorcée ou veuve avec des enfants en charge, il peut donner sa participation aux dépenses de la maison les jours qu'il passe avec sa

nouvelle épouse, mais la prise en charge des enfants de celle-ci ne lui incombe pas lorsqu'il ne passe pas la nuit avec celle-ci. L'homme peut y participer s'il en a envie, mais ce n'est pas une obligation. Dans ce cas nous voyons que la polygamie n'entraîne pas forcément un changement du train de vie des hommes. Il s'y ajoute que certains couples ne partagent pas la vie commune, il s'agit des femmes déjà divorcées (quelquefois à plusieurs reprises) et qui veulent être en conformité avec leur religion qui les incite au mariage, et à la société qui tolère difficilement la solitude des femmes. Le mari est un « takkoo » (un mari social). Ces femmes dans ces situations ne sont mariées que pour le statut et quelquefois la vie sexuelle. Certains hommes polygames ne vivent même pas dans la même ville que leur épouse : l'homme peut être à Dakar et sa femme dans les régions situées à l'intérieur du pays ou l'inverse. » (Dial, 2008 : 127).

Le takko permet à la femme d'être mariée, tout en gardant une relative autonomie. L'existence d'un tel statut est révélatrice de l'importance du statut matrimonial pour une femme, mais aussi des souplesses que cette société a aménagées à l'intérieur de ses propres règles.

« Cette forme de mariage semble pouvoir disculper une femme du soupçon de ne pas vouloir se remarier tout en lui permettant de rester dans son logement, de ne pas bouleverser ses habitudes et de garder son indépendance. » (Ba Gning & Antoine, 2015).

Il s'agit très souvent d'une forme d'union qui permet aux femmes divorcées de se remarier afin de correspondre à la norme. Ceci est aussi en lien avec la religion musulmane puisque c'est le mari, dans l'islam, qui assure le salut de l'âme de sa femme. Gagner de l'autonomie ne peut se faire que dans et par le mariage, et devenir une femme respectée ne peut se faire qu'en ayant un comportement exemplaire envers ces affins, nous y reviendrons.

Mère Diouf (64 ans) habite avec son fils et sa bru dans la maison qu'elle a fait construire elle-même grâce à ses activités de commerçante. Elle s'est remariée après un premier divorce avec un homme déjà polygame qui habite Thiès (une heure de route de Kayar). Ils sont en takko et se voient très rarement :au début, il lui rendait visite, mais elle me dit qu'étant aveugle désormais, il ne peut plus entreprendre le voyage. Cela fait donc deux ans qu'ils ne se sont pas vus, car mère Diouf a, elle aussi, des problèmes de santé qui la contraignent dans ses déplacements.

Les femmes qui sont engagées dans ce type d'union peuvent vivre sous le toit d'un membre de leur famille (frère, mère ou enfant) ou avoir un logement autonome (qu'elles ont fait construire comme mère Diouf) ou qui a été construit pour elles. Elles échappent ainsi à la cohabitation avec la belle-famille, et mieux encore à la présence du mari la majeure partie du temps. C'est les vacances du mariage en quelque sorte ! Il faut préciser que ces arrangements sont réservés à des femmes âgées ou divorcées, qui ont déjà fait les preuves de leur capacité à être mariées « normalement » à s'occuper de leur belle-famille, mais aux vues des carrières matrimoniales des femmes, c'est-à-dire à la fréquence des divorces et des remariages, c'est en quelque sorte l'horizon possible de toutes les femmes. Ces arrangements produisent la possibilité d'avoir « la paix » socialement parlant en vidant le mariage de tous les aspects contraignants, rien ne reste d'autre que la forme.

Conclusion :

Cette lumière faite sur la sexualité et l'argent, le mariage, la polygamie nous montre qu'une ethnographie fine permet de voir autre chose que ce que l'on s'attendait à y voir au premier abord.

Ainsi, là où l'on pourrait projeter dans le rapport argent-sexualité un rapport de prostitution ou de domination de l'homme sur la femme, nous avons observé des échanges complexes, ou la sexualité prime sur l'argent, qui met la femme dans une position de pouvoir plus que dans une position de soumission. Il en va de même pour les rapports dans le mariage qui démontrent que l'homme occupe dans le foyer une place qui peut sembler dérisoire quand on la compare à l'exigence et à l'impact des rapports féminins en son sein.

Quant à la polygamie, tant décriée dans nos contrées, elle devient ici un moyen de légitimation et d'émancipation pour la femme qui désire se concentrer sur autre chose que sur la vie du foyer.

« Pourquoi éprouvons-nous des scrupules à nous déhancher, à faire frémir nos reins, à marcher en nous dandinant, en relâchant notre bassin, en écartant naturellement nos membres ? [...]

Quand les femmes du golfe de Guinée se battaient pour améliorer leurs conditions de vie matérielle, nos interminables paroles sur les hommes nous enferraient dans des valeurs étrangères. Ces femmes de Lomé ou de Cotonou pouvaient acheter un homme si elles le voulaient, prêter de l'argent à leurs États quand ils en avaient besoin, occuper les avenues huppées des grandes capitales, investir dans les SICAV et les places boursières. Pendant ce temps, nous, nous essayions de convaincre l'homme que nous avions compris le pourquoi du comment de l'idéologie des autres. [...]

Essayez de dissuader les femmes de Dantokpa ou du Grand Marché de Lomé de rester à la maison parce qu'elles travaillent trop ! Elles vous enverraient paître ailleurs. Elles travaillent gagnent de l'argent et parfois plus de liberté que les hommes et vous voulez leur parler d'égalité...

Avec qui ?

Elles sont supérieures pardi ! » (Bugul ; 1990 : 185-187)

Il y a d'un côté une situation sur papier (l'homme est le chef de famille, une femme doit se marier pour être respectable) et il y a ce qui est vécu et le champ de possibles qu'une communauté imagine, permet, pour le vivre en son sein.

Ce que nous apprennent les femmes wolofs est que l'existence et de surcroît l'existence comme communauté est une chose qui s'arrache, qui se négocie ou qui s'accepte.

C'est parce que dans cette société que nous venons de décrire, il y a un rapport d'interdépendance totale c'est-à-dire intrinsèque et extrinsèque, en ce qui concerne le genre, qu'il y a puissance, qu'il y a rapport de force. : les hommes dépendent des hommes, les hommes dépendent des femmes, les femmes dépendent des femmes, les femmes dépendent des hommes.

Qu'est-ce que ça veut dire ici dépendre ? Ça veut dire avoir un code commun, une manière de faire et d'être ensemble qui comporte en elle-même tout un système de valeurs, de hiérarchie, de reconnaissance, une éthique, des rapports de pouvoirs qui lui sont propres. Les femmes ne dépendent pas des autres femmes de la même manière dont elles dépendent des hommes, mais tous ces rapports s'influencent et interfèrent.

Pour le dire autrement, la force des femmes wolofs vient d'une manière de s'affranchir ou de résister qui a consisté non pas à remettre en question les cadres donnés, mais à faire communauté à l'intérieur de ces cadres pour en tirer parti. Et faire communauté ici, ce n'est pas simplement être solidaire ou s'épauler, c'est, comme on l'a dit, faire vivre une échelle de valeur qui nous soit propre qui soit suffisamment complexe, généreuse, intransigeante et forte pour que l'on puisse s'y rapporter, s'y accrocher, croître et décroître à l'intérieur.

De plus, à ces différentes échelles de valeurs genrées (femme-femme, femme-homme, homme-femme, homme-homme) s'ajoutent d'autres échelles de valeurs.

Ainsi, en termes d'obligations sociales, le genre est une donnée parmi d'autres et n'est pas LA donnée centrale : il faut se demander aussi quelle est la place dans la société (plus ou moins riche, respectable ?), dans le foyer (quel rôle, quelle ancienneté ?), quel rapport d'âge (plus jeune ou plus âgé ?) pour comprendre une interaction entre deux personnes.

La relation qu'a une femme avec un mari se situe au milieu des relations qu'elle entretient avec sa belle-mère, avec ses éventuelles belles-sœurs ou coépouses - donnée qui diffère en fonction du temps qu'elle a passé dans le foyer - mais aussi de celles qu'elle entretient avec ses beaux-frères, qui seront soumises aux critères d'âge. Cette diversité des postures légitimes que l'on peut endosser dans une relation en fonction des différents facteurs qui entrent en compte est aussi valable à l'extérieur du foyer.

Cet entremêlement et cette complexité permettent de ne pas avoir « tous ses œufs dans le même panier » . On ne négocie pas sa situation matrimoniale et familiale seulement avec un mari, mais avec tous les habitants de sa maison, et en particulier, lorsqu'on est une femme, avec les femmes de sa maison. Elles permettent aussi aux relations homme-femme de ne pas se cantonner aux questions de séduction et de sexualité, faisant de la relation mari-femme une relation parmi d'autres qui ne caractérise pas et n'épuise pas toutes les relations homme-femme. Le prisme du genre, s'il faut en prendre un, n'est pas opérant en tant que tel, on ne peut comprendre les relations homme-femme qu'en ayant une vision globale du tissu de liens entourant chaque personne, à fortiori dans le foyer. Ainsi une femme est-elle toujours à la fois la femme d'un homme, mais aussi la sœur d'un autre. Dans la maison de son mari elle doit obéir, dans celle de son frère elle est obéie. De la même manière dans sa vie la femme sera bru, mais aussi belle-mère.

Deuxièmement : les femmes ont gardé des domaines exclusifs. Si vous demandez à un homme d'organiser une cérémonie de mariage au Sénégal, il sera confondu et vous renverra vers sa femme. Pas parce qu'il a la flemme, mais parce qu'il ne l'a jamais fait et est incapable de le faire, la femme étant en charge de la perpétuation de la société wolof et de ses cycles de vie, c'est elle qui est en charge et elle qui sait. Il y a plusieurs champs de connaissances qui en tant que savoir appartiennent exclusivement aux femmes qui destinent et déterminent les hommes, mais dont les hommes ignorent tout : l'organisation du foyer sous toutes ses formes ( l'épouse est une aiguille (puso) nous dit une chanson wolof, elle tisse des liens entre les gens dans la famille et fait tenir ensemble la maison), les cérémonies de la vie familiale (mariages, baptêmes, funérailles) - qui ponctuent la vie des individus les faisant passer d'un âge à l'autre et qui réaffirment les liens familiaux et surtout d'affinité au cours des échanges de prestations - et donc en général la reproduction sociale.

Troisièmement, et pour ces raisons que nous venons d'évoquer, les femmes ne tendent pas à l'émancipation ni à l'égalité ni à la jouissance, elles tendent à la puissance et c'est cette aspiration aussi, en tant que telle, qui les rends inexplosables.

La femme puissante et reconnue sera d'ailleurs celle qui aura développé l'intelligence relationnelle nécessaire pour négocier son bonheur et celui de son entourage auprès de cet entourage même, pour réussir à faire fonctionner cette horlogerie minutieuse que sont les rapports humains. Et cette femme est puissante, précisément, de ce qui l'entoure et de ce qui la dépasse, est puissante en tant que partie tout à coup saillante de l'iceberg des coups d'éclat et des victoires quotidiennes. C'est, aussi, une posture dans le monde : comment désirer l'égalité quand on se sent supérieure demande Ken Bugul ?

Nous ne nous lancerons pas ici dans un parallèle qui serait forcément tronqué, partiel, parachuté entre la femme wolof et la femme occidentale et qu'ose Ken Bugul. Mais ce dont il faudrait à notre sens convenir, c'est que le féminisme occidental actuel gagnerait à sortir de ses prismes. Les questions pourtant essentielles de justice, d'identité, d'égalité, d'oppression, qui polarisent l'intégralité du débat actuel, si elles sont essentielles, sont prises d'une telle manière qu'elles ne permettent comme issue que la prise de conscience, la dénonciation, la solidarité. Rien qui ne permette de se saisir d'un destin.

Cette énergie que la femme occidentale consacre à la refondation et à la redéfinition des cadres sociétaux et des concepts républicains, elle ne l'a plus pour son quotidien. Cette tendance dangereuse à se faire l'arbitre de toutes les situations, à lutter contre des maux absolus l'accable et la dessaisit de sa réalité et de ses intérêts immédiats.

Si nous tirons alors ici une grande leçon de l'observation des femmes wolofs, c'est qu'il est différents niveaux d'actions possibles, que nous résumerons ici grossièrement en un niveau absolu, gravé, législatif et un niveau quotidien, mouvant, officieux et que ce second niveau, sur lequel elles se sont concentrées et dans lequel elles excellent est un niveau qui donne prise dans la victoire comme dans l'échec et qu'il est essentiel d'investir pleinement.

Delcy Ball

Bibliographie

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Strathern, Marilyn. (1987). An Awkward Relationship : The Case of Feminism and Anthropology. Signs, 12(2), 276-292.

[1] L'article de Marylin Strathern qui détaille les difficultés du « mariage » entre anthropologie et féminisme explicite parfaitement les points forts et faibles de la recherche féministe dans un article qui est toujours étonnement actuel : Strathern, M. (1987). An Awkward Relationship : The Case of Feminism and Anthropology. Signs, 12(2), 276-292

[2] Abu-Lughod, Lila. (2002). Do Muslim Women Really Need Saving ? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others. American Anthropologist, 104(3), 783-790.

[3] Ken Bugul est une écrivaine sénégalaise qui relate dans son œuvre son expérience qui porte une dimension très anthropologique. Ken Bugul a passé dix ans de sa vie en Europe avant de retourner au Sénégal vers ses 35 ans. Dans ses écrits elle questionne sa place dans ces deux mondes. Son livre Riwan ou le chemin de sable est consacré à sa relation avec un marabout dont elle devient 28e épouse, elle y expose sa vision des mariages polygames après ses multiples déceptions amoureuses en Europe.

[4] Se traduit habituellement par « draguer » ou « faire la cour à », mais mentionne aussi ici cette pratique intraduisible des étudiantes qui consiste à collectionner les prétendants.

[5] Pour mieux comprendre les modalités de la circulation de l'argent au Sénégal : Moya, Ismaël. (2017b). De l'argent aux valeurs. Femmes, économie et société à Dakar. Paris : Société d'ethnologie.

[6] A ce sujet l'article de Stéphane Vibert montre les travers de cette anthropologie « potestative » : Vibert, S. 2017. Sortir de l'anthropologie potestative. In Autorité et Pouvoir en perspective comparative. Paris : Presses de l'Inalco

[7] Cette exclamation fait référence à un dicton : jaay fonde amul pertement, boo ci amul benefice, amna ci wang (vendre de la bouillie de mil c'est sans perte, s'il n'y a pas de bénéfice il y a les grosses fesses [car la bouillie de mil fait prendre du poids et notamment des hanches et des fesses, atour de beauté au Sénégal].

[8] Lemarchant C.. Belles-filles : Avec les beaux-parents, trouver la bonne distance. Nouvelle édition [en ligne]. Rennes : Presses universitaires de Rennes, 1999

[9] Se dit d'une union entre un homme et plusieurs femmes.

[10] « La paupérisation, l'urbanisation, l'occidentalisation, l'individualisation, la scolarisation et la féminisation du travail, etc., sont autant de facteurs qui auraient pu conduire à une atténuation progressive de la polygamie […]. Pendant de nombreuses années, la polygamie est restée à un niveau élevé au Sénégal, mais depuis une quinzaine d'années, les indicateurs issus des enquêtes démographiques et de santé (EDS) s'infléchissent à la baisse. Jusqu'au milieu des années 1990, près d'une femme mariée sur deux était dans une union polygame, alors que, en 2011, elles ne sont plus qu'un tiers dans cette situation (34,7 %) La baisse touche aussi bien le milieu rural que les villes (Mondain et al, 2004). Parmi les femmes ayant suivi des études secondaires et plus, une sur cinq est en union polygame en 2011, alors que chez les femmes non scolarisées 40 % sont dans cette situation. [...] La proportion de polygames dans le groupe des hommes mariés est passée de 37,6 % en 1992 à 17,2 % en 2011. Cette diminution est flagrante en milieu urbain où la proportion passe de 30 % à 10 % ». (Antoine & Moukala, 1995 : 6).

[11] Il est intéressant de lire par exemple les commentaires de l'article de Kane dans Le Monde (Kane, 2018) pour se rendre compte de l'indignation que suscite la polygamie chez les lecteurs français

Le capitalisme a ses limites

diva — 2020-03-28T19:25:50Z

La catastrophe est planétaire. La pandémie mondiale. L'économie se désagrège. L'anthropocène une vérité incontestable. Alors que le paradigme de notre temps ne peut désormais que se penser à l'échelle du monde, Judith Butler aborde la question de l'épidémie du Covid-19 et du système de santé américain pour mettre en lumière les inégalités sociales et l'invisibilisation des subalternes. Elle y répond avec le concept d'égalité radicale qu'elle développe dans son dernier livre The Force of Nonviolence et qui appelle à imaginer une façon entièrement nouvelle pour les humains de vivre ensemble dans le monde.

Source : https://www.versobooks.com/blogs?post_author=38137
19 mars 2020

L'impératif de confinement coïncide avec une nouvelle prise de conscience de notre interdépendance mondiale pendant ce nouvel espace-temps ouvert par la pandémie. D'une part, on nous demande de nous séquestrer nous-mêmes dans des unités familiales, des logements partagés ou des domiciles individuels, privés de contact social et relégués dans des sphères d'isolement relatif ; d'autre part, nous sommes confrontés à un virus qui traverse rapidement les frontières, inconscient de l'idée même de territoire national.
Mais tout le monde n'a pas de foyer ou de « famille » et un nombre croissant de la population aux États-Unis est sans abri ou en errance.
« Le foyer » est donc considéré comme un espace de protection, mais ce n'est guère vrai pour beaucoup de gens.
Aux États-Unis, une stratégie nationale est formulée, révoquée et apparaît donc sous forme de politiques publiques confuses.
Et la question de savoir qui vivra et qui mourra apparaît à notre président comme un problème de rentabilité que les marchés décideront.
Dans ces conditions, comment se poser la question des conséquences de cette pandémie pour penser l'égalité, l'interdépendance mondiale et nos obligations les uns envers les autres ? Le virus ne fait pas de discrimination.
On pourrait dire qu'il nous traite de manière égale, nous expose de manière égale au risque de tomber malade, de perdre quelqu'un de proche, de vivre dans un monde de menace imminente.
Par la façon qu'il a de se déplacer et de porter ses coups, le virus démontre que la communauté humaine est dans une égale vulnérabilité. Dans le même temps, cependant, l'échec de certaines régions ou de certains États à anticiper (les États-Unis sont peut-être maintenant le membre le plus notoire de ce club), le renforcement des politiques nationales et la fermeture des frontières (souvent accompagnées d'une panique xénophobe), et l'arrivée d'entrepreneurs désireux de capitaliser sur la souffrance mondiale, témoignent tous de la rapidité avec laquelle une extrême inégalité, qui comprend le nationalisme et l'exploitation capitaliste trouve des moyens de reproduire et de renforcer leurs pouvoirs dans les zones pandémiques. Cela ne devrait pas surprendre.

La politique des soins de santé aux États-Unis en est un reflet particulièrement exemplaire. Un scénario que nous pouvons déjà imaginer est la production et la commercialisation d'un vaccin efficace contre le COVID-19.
Clairement désireux de marquer des points politiques pour assurer sa réélection, Trump a déjà cherché à acheter (en espèces), en exclusivité américaine, les droits sur un vaccin à une société allemande, CureVac, financée par le gouvernement allemand.
Le ministre allemand de la Santé, qui n'a pas dû en être ravi, a confirmé à la presse allemande que l'offre avait été faite.
Un homme politique allemand, Karl Lauterbach, a déclaré : "La vente exclusive d'un éventuel vaccin aux États-Unis doit être empêchée par tous les moyens. Le capitalisme a des limites."
Je présume qu'il s'est opposé à l'établissement d'un « usage exclusif » et qu'il n'aurait pas été plus satisfait de cette même disposition si elle ne s'était appliquée qu'aux Allemands. Espérons-le, car nous pouvons d'ores et déjà imaginer un monde dans lequel la vie européenne est valorisée au-dessus de celle des autres - nous voyons cette valorisation se jouer violemment aux frontières de l'UE.

Cela n'a pas de sens de se demander à nouveau, à quoi pensait Trump ? La question a été posée tellement de fois dans un état d'exaspération totale que nous ne pouvons plus être surpris.
Cela ne signifie pas que notre indignation diminue avec chaque nouvel exemple d'absence d'éthique ou d'auto-valorisation infamante. S'il avait été victorieux dans son effort d'acheter l'hypothétique vaccin et d'en restreindre son utilisation aux seuls citoyens américains, penserait-il que les citoyens américains auraient applaudi ses efforts, ravis à l'idée d'être délivrés d'une menace mortelle alors que les autres peuples ne le seraient pas ?
Vont-ils adorer ce genre extrême d'inégalité sociale, l'exceptionnalisme américain, et de s'auto-proclamer « brillant » de la même manière que l'on conclut un marché ?
Imagine-t-il que la plupart des gens pensent que le marché devrait décider de comment le vaccin est développé et distribué ?
Est-il seulement même envisageable dans son monde d'insister sur un problème de santé mondial qui devrait, en ce moment, transcender la rationalité du marché ?
A-t-il raison de présumer que nous vivons aussi dans les paramètres d'un monde imaginaire ?
Même si de telles restrictions sur la base de la citoyenneté nationale ne s'appliquent pas, nous verrons sûrement les riches et les assurés se précipiter pour se garantir l'accès à un tel vaccin lorsqu'il sera disponible, même si le mode de distribution garantit que seuls certains y auront accès et que d'autres seront abandonnés à leur précarité qui ne fera que s'intensifier. Les inégalités économiques et sociales garantiront au virus un rôle discriminant.
Le virus seul ne fait pas de discrimination, mais nous, les humains, le faisons certainement, animés et formés que nous sommes par les pouvoirs imbriqués du nationalisme, du racisme, de la xénophobie et du capitalisme.
Il semble probable que nous vivrons au cours de l'année à venir un douloureux scénario dans lequel certaines créatures humaines revendiqueront leur droit de vivre au détriment de celui des autres, en réinscrivant la fausse distinction entre des vies sacrées et des vies sacrifiables, c'est-à-dire celles qui devraient être protégées contre la mort à tout prix et celles dont la vie est considérée comme ne méritant pas d'être protégée contre la maladie et la mort.

Tout ça ayant lieu dans le contexte de la course à la présidentielle américaine dans laquelle les chances de Bernie Sanders d'obtenir la nomination démocrate semblent désormais très éloignées, mais pas statistiquement impossibles.
Les nouvelles projections qui font de Biden le leader incontesté sont dévastatrices par les temps qui courent précisément parce que Sanders et Warren représentaient Medicare for All, un programme de santé publique complet qui garantirait des soins de santé de base pour tous dans le pays.
Un tel programme mettrait un terme aux compagnies d'assurance privées axées sur le marché qui abandonnent régulièrement les malades, imposent des menues dépenses qui deviennent littéralement impayables et perpétuent une hiérarchie brutale entre les assurés, les non-assurés et les non assurables.
L'approche socialiste de Sanders en matière de soins de santé pourrait être plus justement décrite comme une perspective sociale-démocrate qui ne diffère pas substantiellement de ce qu'Elizabeth Warren a présenté dans les premières étapes de sa campagne.
En ce sens, la couverture médicale est un « droit humain » signifiant que chaque être humain a droit aux soins de santé dont il a besoin. Mais pourquoi ne pas le comprendre comme une obligation sociale, qui découle de la vie en société les uns avec les autres ?
Pour obtenir un consensus populaire sur une telle notion, Sanders et Warren devraient convaincre le peuple américain que nous voulons vivre dans un monde dans lequel aucun d'entre nous ne refuse de soins de santé à aucun autre.
En d'autres termes, nous devrions accepter un monde social et économique dans lequel il est radicalement inacceptable que certains aient accès à un vaccin qui peut leur sauver la vie alors que d'autres s'en verraient refuser l'accès au motif qu'ils ne peuvent pas payer ou dont l'assurance ne couvrirait pas les frais.

L'une des raisons pour lesquelles j'ai voté pour Sanders lors de la primaire californienne avec une majorité de démocrates inscrits est qu'il a, avec Warren, ouvert un moyen de réimaginer notre monde comme s'il était ordonné par un désir collectif d'égalité radicale, un monde dans lequel nous nous sommes liés pour persévérer sur le fait que ce qui est nécessaire pour vivre, y compris les soins médicaux, serait disponible à égalité, peu importe qui nous sommes ou si nous en avons les moyens financiers.
Cette politique aurait pu établir une solidarité avec d'autres pays qui se sont engagés à offrir des soins de santé universels, et aurait pu ainsi établir une politique transnationale des soins de santé résolue à réaliser un idéal d'égalité.
Les nouveaux sondages font émerger un choix national restreint entre Trump et Biden précisément alors que la pandémie a mis à l'arrêt la vie quotidienne, intensifiant la précarité des sans-abri, des non-assurés et des pauvres.
L'idée que nous pourrions devenir un peuple qui souhaite voir un monde dans lequel la politique de santé est accessible à toutes les vies de manière égale, démantelant l'emprise du marché sur les soins de santé qui distingue entre ceux qui en sont dignes et ceux qui peuvent être facilement abandonnés à la maladie et à la mort, fut brièvement une idée vivante.
Nous en sommes venus à nous percevoir différemment quand Sanders et Warren ont proposé cette autre possibilité. Nous avons compris que nous pourrions commencer à penser et à évaluer en dehors des termes que le capitalisme nous impose.
Même si Warren n'est plus candidate et qu'il est peu probable que Sanders reprenne de l'élan, nous devons encore nous demander, particulièrement maintenant, pourquoi nous comportons-nous toujours comme un peuple opposé à l'idée de traiter chaque vie avec une égale valeur ?
Pourquoi certains se réjouissent-ils encore à l'idée que Trump chercherait à obtenir un vaccin pour protéger la vie des Américains (tel qu'il les définit) avant tous les autres ?
La proposition de santé universelle et publique a relancé un imaginaire socialiste aux États-Unis, qui doit maintenant attendre pour se réaliser sous la forme d'une politique sociale et d'un engagement public dans ce pays.
Malheureusement, en ce temps de pandémie, aucun de nous ne peut attendre. Cet idéal doit maintenant être maintenu en vie dans les mouvements sociaux qui sont moins rivés sur la campagne présidentielle que sur la lutte à long terme qui nous attend. Ces visions courageuses et compatissantes, moquées et rejetées par "le réalisme" des capitalistes, avaient suffisamment de temps d'antenne, suffisamment d'attention pour laisser un nombre croissant - certains pour la première fois - désirer un monde transformé.

J'espère que nous pourrons garder ce désir vivant.

Traduit de l'anglais par Tati-gabrielle