TROU NOIR

La communauté des marginaux

socrata — 2022-04-27T22:00:01Z

Nous avons reçu la traduction depuis l'allemand de ce texte qui fait partie d'un dossier du site S oziopolis à l'occasion du 75e anniversaire de Guy Hocquenghem. Il se propose de revenir de façon critique sur la pensée de celui-ci concernant les rapports avec les Arabes. S'il critique en partie Hocquenghem, il s'attache également à critiquer les théories plus récentes, notamment celles que Joseph Massad a consacrées à cette question.

« Oui, j'ai eu plus d'amants, plus d'amis, à l'étranger, de l'étranger, que je n'en aurai jamais parmi mes compatriotes. Peut-être même ne suis-je ‘homosexuel', comme on dirait vilainement, que comme une manière d'être à l'étranger, je veux dire une manière de lui appartenir et d'être chez lui »
- Guy Hocquenghem, La beauté du métis, Paris 2015, p. 29.

Il a l'air un peu perdu, marchant de long en large à côté des taxis stationnés. Guy Hocquenghem se trouve au bord de la Djemaa el Fna, dans la ville de Marrakech en hiver, et même, la drague, l'une de ses activités favorites, est pratiquée sans grande conviction et donc sans succès. De toute évidence, les passants autochtones ne semblent pas vraiment s'intéresser à lui et ainsi reste-t-il debout, immobile, comme s'il ne savait pourquoi il se trouvait dans cette ville, tandis que la caméra se détourne de lui pour esquisser un panoramique de la place. Cette scène appartient à l'essai cinématographique Race dʼEp [1], que le réalisateur Lionel Soukaz et Hocquenghem ont réalisé en 1978/79. Depuis l'hors-champ, on entend une voix qui dit : « Il me racontait Marrakech, mais c'était pour me dire qu'il détestait le Charter Set des pédales bronzées, et qu'il n'aimait Marrakech que sous la pluie. Il y tenait beaucoup, à son personnage de dernier gauchiste, d'anarchiste du sexe. [2] »

Le film traite de la représentation sociale et photographique de l'homosexualité depuis son invention dans la seconde moitié du XIXe siècle en Europe, c'est-à-dire lorsque cell·eux qui préfèrent l'amour et la sexualité entre personnes du même genre sont devenues un groupe clairement défini avec leur identité et (sous-)culture propres. Les cinéastes puisent parmi les classiques pour construire leur récit : le baron von Gloeden, Walt Whitman, le triangle rose. Comme le suggèrent Hocquenghem et Soukaz, l'homme gay qui jouit d'un plaisir sexuel au Maghreb fait autant partie de l'histoire et de la culture de l'homosexualité qu'un Magnus Hirschfeld, par exemple. La scène en question est tirée du 4ème chapitre du film. Avant de basculer à Marrakech, Hocquenghem, qui joue son propre rôle, rencontre un homme d'affaires américain, à Paris, dans un bar gay miteux, le Royal Opéra. Hocquenghem lui parle de la vie gay dans la capitale française et en profite surtout pour se répandre à grands cris contre l'intégration plus ou moins réussie des homosexuels.

« Il était très violent contre l'intégration des Gay People, et c'est vrai que ces gens du bar étaient un peu les exclus de leur propre milieu, et lui leur porte-parole. […] Il disait qu'entre des gens comme lui, et des loubards, ou des Arabes, il y avait des tas de liens, […] cette communauté des marginaux. [3] »

Dans ces deux courtes scènes, on retrouve d'ores et déjà deux motifs essentiels qui traversent nombre des écrits qu'Hocquenghem a rédigés ou édités depuis le début des années 1970 jusqu'à sa mort à la fin des années 1980. Il insiste tout d'abord sur la trahison que constitue l'homosexualité à l'égard de la « normalité » imposée par la société et qu'elle se doit donc d'être et de rester un phénomène marginal. En conséquence, elle entretient également une proximité intime voire une solidarité avec d'autres groupes socialement marginalisés : avec les personnes victimes de discrimination raciale, tout autant qu'avec les petits délinquants et les prostitué·es. On retrouve là une idée tout à fait existentialiste et romantique, notamment, popularisée en France par les romans de Jean Genet [4]. À ce premier motif vient s'ajouter un second, à savoir ses virulentes polémiques contre la neutralisation et l'intégration de l'homosexualité à l'État [5] et contre une culture de plus en plus décriminalisée et commercialisée qui ne subsiste plus qu'au sein de son propre milieu social :

« Viendra enfin le temps où l'homosexuel ne sera plus qu'un touriste du sexe, un gentil membre du Club Méditerranée » [6]

Dans cette sous-culture gay, Marrakech était et reste une sorte de symbole du paradis maghrébin où il est possible d'avoir des relations sexuelles simples avec de jeunes hommes arabes [7]. Un lieu de projection désirante fondé sur des relations de pouvoir (néo-)coloniales qui permet d'échapper à l'« objectif de sexualité » [8] pudibond et hétéronormatif de l'Occident.

Guy Hocquenghem, qui n'aime Marrakech plus que sous la pluie [9], rédige dans Race dʼEp une sorte de post-scriptum aux nombreux textes issus du milieu du Front Homosexuel dʼAction Révolutionnaire (FHAR) du début des années 1970, dans lesquels les hommes arabes jouent un rôle central. Hocquenghem a rejoint très tôt le FHAR, fondé par des femmes lesbiennes en mars 1971. Dès avril 1971, il s'arrangea pour que le FHAR prenne en charge la rédaction du 12e numéro [10] du bimensuel TOUT ! [11], dirigé par Jean-Paul Sartre et publié par le groupe mao-spontex Vive la révolution. Le numéro contenait notamment le texte programmatique « Les Pédés et la révolution ». On y trouve également le court manifeste suivant :

NOUS SOMMES PLUS DE 343 SALOPES
Nous nous sommes faits enculer par des arabes
NOUS EN SOMMES FIERS ET NOUS RECOMMENCERONS
SIGNEZ ET FAITES SIGNER AUTOUR DE VOUS
LE NOUVEL OBSERVATEUR LE PUBLIERA-T-IL ???
ET DISCUTONS-EN AVEC LES CAMARADES ARABES. [12]

Le journal, destiné à être distribué lors des manifestations du 1er mai, a été immédiatement saisi par la police après sa publication et Sartre a été accusé d'outrage aux bonnes mœurs. Le texte cité repose sur un détournement du manifeste féministe écrit par Simone de Beauvoir avec lequel 343 femmes ont rendu publics leurs avortements dans Le Nouvel Observateur d'avril 1971. Le texte a d'ailleurs provoqué un débat autour de la légalisation de l'avortement en France et plusieurs contributions à ce sujet figurent aussi dans le numéro de Tout !.

L'ambiguïté de l'antiracisme sexuel du FHAR

Les hommes du FHAR ont voulu s'associer à cette lutte avec une contribution propre, tout en signifiant leur solidarité avec la population française victime des discriminations raciales. Ils se sont, pour ce faire, approprié de manière subversive un trope omniprésent dans les débats politiques dans la France de l'époque. Au cours de la guerre d'indépendance algérienne, la figure de l'« Oriental » débridé, faible et paresseux a laissé place à celle de l'Arabe combatif et hyper-viril, incarné par les membres du Front de Libération Nationale [13]. Avec la fin de la guerre d'Algérie en 1962, l'homme algérien devient ainsi un objet permanent des débats politiques français, notamment mis en avant par la droite pour agiter le spectre de l'immigration et de la délinquance sexuelle algériennes, menaces pour la population française. Avec leur manifeste, les pédés interviennent dans ces débats houleux et se rangent du côté des Arabes en publicisant leur sexualité partagée avec ces derniers. Il s'agissait de promouvoir une solidarité et une proximité toutes particulières des gays avec la population arabe, bien au-delà du soutien purement moral du reste de la gauche. Les relations sexuelles avec les Algériens, tout à fait populaires dans le milieu gay français et alimentées au fond par des fantasmes orientalistes sur une « sexualité arabe » particulièrement naturelle et virile, étaient ainsi réinterprétées comme un acte de trahison positive envers la patrie, bien qu'il soit plus probable qu'elles aient été fondées sur la misère sexuelle des deux groupes [14].

Les hommes arabes vivant en France étaient, pour la plupart, de jeunes hommes célibataires et ils n'entretenaient que très rarement des liaisons avec les femmes françaises à cause de la dévalorisation raciste. Le sexe avec les hommes français constituait donc l'une des rares occasions d'avoir des relations sexuelles. En inversant les rôles - les Français se laissent baiser - il s'agissait de saper la relation coloniale, dans laquelle le colonisé est renvoyé à la passivité. D'une certaine manière, le manifeste ouvre déjà des perspectives intersectionnelles en associant de près les luttes féministes, anticoloniales et queer.

Le colonialisme a, néanmoins, toujours été fondé non seulement sur l'exploitation matérielle mais aussi sexuelle. L'idée qu'une sexualité pratiquée avec les anciens colonisés constituerait déjà en soi une forme de solidarité reste donc relativement aveugle à cet état de fait. En dépit de ses nobles intentions, le manifeste s'inscrit indéniablement dans une suite de clichés racistes et coloniaux. Il alimente par exemple l'image de l'Arabe libidineux, toujours prêt à s'adonner à une activité sexuelle, image qui demeure hélas encore omniprésente dans les débats actuels [15]. De plus, se pose la question de savoir pourquoi le groupe des homosexuels français d'un côté et des Arabes de l'autre sont aussi strictement séparés et qui donc est réellement désigné par ce « Nous » auquel le FHAR fait référence [16]. Cette démarcation alimente l'idée que les hommes algériens ne peuvent être gays, car insaisissables par les catégories sexuelles binaires de l'Occident. Outre le manifeste, le numéro de Tout ! contient également quelques reportages sur la vie sexuelle de certains membres du FHAR, mais la population arabe n'a pas droit à la parole. Ce qui est pour le moins surprenant, au vu de l'ambition proclamée dans l'éditorial :

« La parole, on voulait la donner à tout ce que la Grande Politique, même de gauche, même gauchiste, refuse ou refoule. » [17]

Tendre solidarité

L'acte de rendre public, dans Tout !, ses pratiques sexuelles personnelles et ses liaisons intimes avec ceux qui sont considérés comme un danger pour la nation par la majorité de la société française s'inscrit dans la politique du coming out, qui a été l'une des principales stratégies politiques des mouvements homosexuels en Occident dans les années 1970. Dans Trois Milliards de Pervers, publié deux ans plus tard par le FHAR, cette méthode est poussée à son paroxysme. On y trouve, sur plusieurs centaines de pages, principalement des récits à la première personne des pratiques sexuelles de personnes issues de l'entourage du FHAR. Là encore, les textes et les discussions sur les rencontres sexuelles avec des hommes arabes occupent une place centrale. On y trouve, par exemple, l'article « 20 ans de drague » :

« Qui est-il ? Mon miroir. Il est moi ; Comme il est une merde et que je me méprise, je suis donc moi aussi une merde. » [18]

L'image de l'Arabe méprisé par la société française reflète ainsi sa propre haine de soi en tant qu'homosexuel. L'auteur de l'article se reconnaît lui aussi comme personne exclue et haïe par la société. C'est ce qui a donné naissance à cette solidarité particulière entre homosexuels et Arabes : leur situation commune de parias. La pratique sexuelle partagée aiguise le regard porté sur le monde de l'autre, tout en marquant le point de départ d'une solidarité potentielle dans la lutte politique. Guy Hocquenghem a prolongé cette hypothèse plus de dix ans plus tard dans deux commentaires de la revue Gai Pied. Il y attaque avec ironie l'antiracisme moral qu'on retrouve dans la campagne de gauche Touche pas à mon pote [19] lancée au milieu des années 80. Il y écrit que s'il est certes justifié d'épingler sur sa veste un badge appelant à ne pas discriminer la partie de la population française victime d'exclusion raciste, il est malgré tout regrettable que ce slogan exclue de se toucher mutuellement. Il poursuit en affirmant que la population arabe est très agréable à regarder (note 19), mais - comme il le précise ensuite dans une réaction au courrier des lecteurs, publiée deux semaines plus tard - au lieu de se contenter de déclarations abstraites, il s'agit avant tout de nouer des liens amicaux avec cette partie de la population [20].

Homosexualités au-delà du monde occidental

Aborder la question du racisme d'une façon aussi provocatrice serait certainement inimaginable aujourd'hui, pour de bonnes comme de mauvaises raisons [21]. En revanche, l'antiracisme qui se contente de parler à la place des personnes discriminées plutôt que leur laisser la parole est tombé en discrédit, et à juste titre. Ces dernières années, les enjeux de l'orientalisme et de la sexualité ont également été davantage théorisés et abordés par les auteur·rices arabes elleux-mêmes. On pense, en particulier, ici aux thèses développées par le théoricien de la sexualité postcolonial Joseph Massad qui ont été très discutées (suscitant la controverse) depuis les années 2000. Encore aujourd'hui, elles constituent un point de référence crucial pour les débats sur l'homosexualité dans les pays non occidentaux. Dans son livre Desiring Arabs, Massad développe la thèse selon laquelle la sexualité dans les sociétés influencées par l'Islam est fondamentalement différente de celle des sociétés occidentales. Dans ces sociétés, le modèle occidental d'une sexualité binaire et identitaire n'existerait tout simplement pas. Les stratégies d'émancipation des homosexuels développées en Occident ne pouvaient donc être efficaces dans ces pays. Au contraire, des rapports homosexuels, qui ne se fondent pas sur une identité, sont très répandus chez les hommes dans le monde arabophone, en particulier dans les classes populaires. Par conséquent, il n'y aurait aucun besoin de reconnaissance et de visibilité. Si les organisations LGBTIQ* occidentales - ou, pour reprendre les termes de Massad, l'internationale gay - perçoivent à tort les personnes ayant des rapports sexuels avec les personnes du même sexe comme des homosexuels afin de défendre leurs droits, alors elles leur imposent de manière impérialiste une épistémè occidentale :

« En encourageant un discours sur les homosexuels là où il n'y en avait pas auparavant, l'internationale gay procède en réalité à l'hétérosexualisation d'un monde que l'on fige ainsi de force dans une binarité occidentale. [22] »

En conséquence, le rejet de l'homosexualité dans les sociétés arabes ne serait donc pas l'expression d'un rejet du désir homosexuel, mais un acte de résistance anti-impérialiste contre l'imposition de l'objectif de sexualité occidental [23].

Jusqu'à la première moitié du XXe siècle, au moins, la thèse d'une « sexualité arabe » défendue par Massad reste pertinente. Déjà dans l'étude sur l'orientalisme d'Edward Said, on pouvait lire : « L'orient devient un tableau vivant de la queeritude. » (en anglais : ‘'The Orient becomes a living tableau of queerness' [24]. Joseph Boone montre dans sa vaste étude The homoerotics of orientalism comment « l'Orient » est devenu un lieu d'attraction quasi-magique pour les homosexuels occidentaux, notamment en raison de son érotisme homosexuel. Les récits de voyage orientalistes, de la Renaissance au XIXe siècle, sont remplis de surprise et d'admiration pour une poésie homo-érotique abondante et les jeux amoureux homosexuels à peine cachés. Certes, les objectifs de l'économie sexuelle des sociétés occidentales et arabophones ont fondamentalement changé depuis l'époque du colonialisme classique. En Occident, le passage à une libéralisation de la morale sexuelle a été initié d'une part par des mouvements progressistes qui ont affronté la question sexuelle, et d'autre part par des innovations techniques (d'ordre sexuel également). Celles-ci s'accompagnaient d'une forme nouvelle de domination sociale, qui a dû se débarrasser d'une morale rigide du renoncement. La société se réappropriait ainsi les progrès réalisés pour les mettre au service d'un nouvel idéal de consommation capitaliste.

À y regarder de plus près, cependant, la « sexualité arabe » défendue par Massad ne semble pas particulièrement désirable. Son idéalisation d'une homosexualité qui serait pratiquée par les hommes sans difficulté ignore l'inscription de ces pratiques dans des sociétés patriarcales [25] fondées sur une stricte séparation des sexes dans la vie publique. Les hommes qui, selon Massad, peuvent avoir sans difficulté des pratiques homosexuelles sont pourtant généralement mariés à des femmes [26]. Toute relation affective entre personnes du même sexe, au-delà de rapports sexuels opportunistes, où les rôles sexuels sont distribués en fonction de la position sociale des partenaires [27], est tout simplement impossible. L'homosexualité entre femmes n'existe pas non plus dans cette « sexualité arabe » [28]. Ses thèses viennent de surcroît renforcer la stricte division établie par les orientalistes entre « Orient » et « Occident ». Comme si la culture du XXIe siècle n'était pas déjà créolisée de multiples manières. Comme s'il n'y avait pas, dans de nombreuses sociétés arabes, des personnes qui se reconnaissent dans une identité homosexuelle [29]. En fin de compte, les thèses de Massad ajoutent donc une énième pierre au relativisme culturel que le marxiste syrien Sadik Jalal al-'Azm, sous l'impression de la (contre-)révolution iranienne, avait dès 1980 conceptualisé avec brio sous le terme d'orientalisme à rebours [30].

En dépit de nos réserves, les thèses de Massad constituent néanmoins un rappel précieux. En effet, il est tout à fait contestable de présupposer une voie unique à l'émancipation sexuelle qui, de manière évolutionniste, emprunterait aux stratégies développées par les mouvements homosexuels occidentaux et qui suivrait un développement téléologique des sociétés traditionnelles aux sociétés libérales-modernes. La culture gay et lesbienne occidentale ne saurait être un modèle aisément applicable par les LGBTIQʼs des sociétés arabes ou de tradition musulmane, car on peut y discerner, dès le départ, une épistémè coloniale et orientaliste [31]. Même les textes les plus progressistes du FHAR montrent que la culture gay, plus particulièrement, est construite sur des relations de pouvoir entre homosexuels occidentaux d'une part et hommes et homosexuels non occidentaux de l'autre. À partir de ce constat, un certain nombre d'écrivains et d'artistes arabes ont intégré cette dimension à leur réflexion et l'ont poursuivi d'une manière beaucoup plus nuancée que Massad. On peut mentionner par exemple le court-métrage documentaire fictionnel Les Derniers paradis [32], où l'artiste marocain Sido Lansari met en scène Sami de Casablanca, un protagoniste homosexuel plein d'assurance qui, sans référence à la culture gay occidentale, mène une vie heureuse et possède ses propres codes culturels issus du monde arabe. En revanche, il voit l'exotisation que lui imposent les gays français. Ce n'est pas un hasard si Lansari utilise des séquences de Trois Milliards de Pervers dans les parties du film qui concernent ces derniers. L'écrivain et cinéaste marocain Abdellah Taïa, qui vit à Paris, aborde lui aussi dans ses œuvres littéraires et cinématographiques la question de l'impossibilité d'adopter les idéaux de libération d'une culture homosexuelle issue de l'Occident. Dans son roman Celui qui est digne d'être aimé [33], il explore ce dilemme à travers son protagoniste Ahmed. Ahmed a rencontré son futur petit ami, l'intellectuel français de gauche Emmanuel, dès son plus jeune âge sur la plage de Rabat-Salé. Après avoir étudié la littérature française à Rabat et sous la pression d'Emanuel, Ahmed se rend à Paris - car ce n'est que là-bas qu'il aura un avenir en tant qu'homosexuel - et fait carrière dans les universités parisiennes aux côtés de son amant. Au moment de sa séparation avec Emmanuel, il lui écrit une lettre acerbe dans laquelle il se demande à partir de quand il a commencé à se rendre invisible. Selon lui, tout a commencé à partir du moment où il s'identifia, pendant ses études littéraires, à l'émancipation homosexuelle d'André Gide. Gide a fait sa première expérience homosexuelle avec Ali [34], 14 ans, à Sousse, en Tunisie, à l'âge de 23 ans. Puis, avec Wilde, il s'amusa avec les jeunes hommes de la région à Biskra, en Algérie [35]. Dans une interview avec l'auteur du présent texte, Taïa nous explique [36] : « Ahmed, quand il se réveille beaucoup plus tard, il se rend compte de ce qu'il a fait au garçon arabe offert par Oscar Wilde à André Gide, c'est peut-être ce qu'il s'est fait à lui-même en arrivant en France et dans sa relation avec Emanuel ». Taïa met ainsi en évidence un autre aspect critiquable de l'orientalisme gay. La plupart du temps, les relations sexuelles entre homosexuels occidentaux et arabes ne sont pas seulement basées sur un pouvoir colonial, mais aussi sur une différence d'âge significative, rendant encore moins vraisemblable la possibilité que cette sexualité soit fondée sur le consentement et l'égalité [37]. Lorsqu'il est question, en Occident, des LGBTIQʼs dans les pays islamiques, ces voix ne sont que rarement audibles. En général, les homosexuels sur place sont perçus à travers le prisme exclusif de la souffrance et de la répression qu'ils subissent. Cette grille de lecture laisse cependant de côté leurs univers quotidiens tout comme les luttes et les stratégies d'émancipation qu'ils développent [38].

Durant toute sa vie, Guy Hocquenghem a mis en garde contre l'application d'une catégorie pathologisante, qui trouve son origine dans la psychiatrie et la justice, dans la référence à l'homosexualité comme idéal de libération. Une telle catégorie, puisqu'elle ne peut jamais complètement être détachée de sa propre logique répressive, ne peut avoir qu'un potentiel de libération limité. L'homosexualité – serait-on tenté d'ajouter, d'après ce qui précède – est également une catégorie façonnée par le colonialisme. Il est donc faux de penser pouvoir parvenir au bonheur de tous, dans le monde entier, à partir d'un modèle d'émancipation (homo-)sexuelle façonné en Occident. Cependant, le retour aux rapports sociaux idéalisés préexistant à la colonisation, dans lesquelles régnait une sexualité « arabe » non encore imprégnée de l'influence occidentale est tout aussi chimérique. Le concept hocquenghemien de désir homosexuel [39], qui se distingue d'une homosexualité molaire et œdipienne, nous permet possiblement de dépasser cette alternative, au moyen d'une position utopique tierce. Elle pourrait être le support de nouvelles alliances et de nouveaux couplages entre les individus, ainsi que de liens véritablement universels - et pourquoi pas charnels.

Julian Volz.
Traduit de l'allemand par Marius Bickhardt.
Illustration : Image de l'installation vidéo "Mithly" de Julian Volz, photo : Yann Ducreux.

NdT : Ce texte a été publié en décembre 2021 en allemand sur le site soziopolis. Il fait partie du dossier « Une révolution du désir », publié à l'occasion du 75e anniversaire de Guy Hocquenghehm. Les autres articles en allemand, qui abordent tous l'actualité de Hocquenghem sous différents angles, sont disponibles sur : https://www.soziopolis.de/dossier/eine-revolution-des-begehrens.html

[1] -*Lionel Soukaz, Guy Hocquenghem, Race d'Ep, France 1979, 95 minutes.

[2] -*Guy Hocquenghem, Race dʼEp. Un siècle dʼimages de lʼhomosexualité, Éditions la Tempête, Bordeaux 2018, p. 209. Le texte du film est l'œuvre de Guy Hocquenghem lui-même. Il a été publié pour accompagner sa sortie sous la forme d'un livre autonome et augmenté, et réédité en 2018 par les Éditions la Tempête.

[3] -*Ibid., p. 208.

[4] -*L'étude approfondie de Jean-Paul Sartre, Saint Genet. Comédien et martyr (Paris 1952) a, à son tour, élevé la conception de Genet au rang de source majeure de l'existentialisme. Les écrits de Sartre ont fortement influencé la vision de l'homosexualité de Hocquenghem, comme en attestent les nombreuses citations dans son ouvrage Le désir homosexuel. Sur l'influence de Genet sur Hocquenghem et son adoption d'une conception genetienne de l'homosexualité, voir : Antoine Idier, Les vies de Guy Hocquenghem. Politique, sexualité, culture, Paris 2017, p. 174 et sq.

[5] -*Voir : Guy Hocquenghem, « Tout le monde ne peut pas mourir dans son lit », ds : Guy Hocquenghem, Un journal de rêve. Articles de presse (1970-1987), Éditions Gallimard, Paris 2017, p. 40-46, ici p. 43.

[6] -*Ibid.

[7] -*Pour une analyse critique de l' « Orient » en tant que lieu de projection désirante gay, voir : Joseph Allen Boone, The Homoerotics of Orientalism, New York 2014 ; Robert Aldrich, Colonialism and Homosexuality, London & New York 2003, pp. 148-184. En France, cette association de l'« Orient » avec l'homoérotisme masculin est devenue partie intégrante du savoir gay, à partir, notamment, du récit qu'André Gide a fait de ses voyages et de son réveil homosexuel en Tunisie et en Algérie entre 1893 et 1895 dans son autobiographie Si le grain ne meurt, Paris 1955.

[8] -*En suivant Volkmar Sigusch sur ce point, il me semble plus pertinent de substituer au concept de dispositif celui de l'objectif qui repose sur une appropriation matérialiste du concept foucaldien de dispositif de sexualité. Chez Foucault, les dispositifs se développent à partir de discours idéaux au service d'un pouvoir qui reste abstrait et indéfini. Le concept d'objectif de la sexualité, en revanche, est lié aux exigences historiques spécifiques des intérêts du pouvoir. L'objectif sert à établir une « normalité » qui garantit la conformité des modes de vie aux intérêts de domination patriarcaux, racistes et capitalistes. Pour aller plus loin, voir Volkmar Sigusch, Sexualitäten. Eine kritische Theorie in 99 Fragmenten, Frankfurt am Main 2013, p. 33

[9] -*Toujours dans Race dʼEp, une autre scène se déroule à Marrakech. Elle est, certes, caractérisée par une dimension utopique, mais ce n'est pas la sexualité partagée avec la population marocaine qui tient une place centrale mais la communauté des gays français qui y séjournent ensemble dans les années 1960. La commune de Marrakech peut par ailleurs rappeler l'utopie de la scène finale du film de Rosa von Praunheim intitulé Ce n'est pas l'homosexuel qui est pervers mais la société dans laquelle il vit.

[10] -*TOUT !, n°12, Paris, 23.04.1971, en ligne : http://archivesautonomies.org/IMG/pdf/maoisme/tout/tout-n12.pdf [12.05.2021].

[11] -*Le titre est inspiré du slogan Vogliamo tutto ! de l'automne chaud italien de 1969, qui consista en une vague de grèves sauvages.

[12] -*TOUT !, Nr. 12, p. 7. //

[13] -*Todd Sheppard a synthétisé ces débats dans une étude : Todd Shepard, Mâle décolonisation. L'« homme arabe » et la France, de l'indépendance algérienne à la révolution iranienne, Paris 2017

[14] -*Ainsi lit-on dans une autre publication du FHAR : « L'amour avec les Arabes c'est la rencontre de deux misères sexuelles. Deux misères qui se branchent l'une contre l'autre. » (O.N., Les Arabes et Nous, in : Félix Guattari (ed.), Trois Milliards de pervers. La grande Encyclopédie des Homosexualités, Paris 1973, nouvelle édition : La Bussière 2015, pp. 9-25, ici p. 13.

[15] -*Pour une critique détaillée du racisme dans les écrits du FHAR sur les Arabes, voir : Gary Genosko, « The Figure of the Arab in 'Three Billion Perverts' », ds : Deleuze Studies (2007), 1, pp. 60-78.

[16] -*Dans l'essai d'Antoine Idier intitulé « Silent Voices. The French Gay Liberation and the ''Arabs'' », in : Glyn Davis / Laura Guy (eds.), Queer Print in Europe, London 2022 (à paraître), l'auteur s'interroge sur la définition de ce « nous » et sur les inclusions-exclusions produites par le FHAR. Je lui suis très redevable pour les nombreuses discussions stimulantes et amicales sur la question du colonialisme et de l'homosexualité, sans lesquelles je n'aurais pu écrire le présent texte.

[17] -*TOUT !, n°12, p. 1.

[18] -*O.N., Vingt Ans de Drague, in : Félix Guattari (Hg.), Trois Millards de Pervers, S. 52-63, hier S. 56.

[19] -*Cf. Guy Hocquenghem, « Touche à mon pote ! », in Un journal de rêve, pp. 274-275, ici p. 275.

[20] -*Guy Hocquenghem, « Arabe », in Un journal de rêve, pp. 276-277, ici p. 277.

[21] -*À mon avis, l'une de ces mauvaises raisons est la prédominance d'un antiracisme moral, tel qu'il est mis en avant par certaines branches des Critical Whiteness Studies et qui s'épuise dans une attitude moralisatrice.

[22] -*Joseph Massad, Desiring Arabs, Chicago & London 2007, p. 188. Notre traduction.

[23] -*Dans le débat germanophone, on peut par exemple penser à Georg Klauda qui, dans son livre Die Vertreibung aus dem Serail. Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt (Hambourg 2008), fait référence aux thèses de Massad. En France, Alain Naze a récemment repris la théorie de Massad dans le chapitre « La 'globalisation' Gay » de son livre très discuté Manifeste contre la normalisation gay (Paris 2017, pp. 91-116). Mais c'est Houria Bouteldja, l'ancienne porte-parole du Parti des Indigènes de la République, qui défend avec le plus de force les thèses de Massad. Dans l'article « Universalisme gay, homoracialisme et ‘mariage pour tous' » d'Houria Bouteldja, (12.03.2013, en ligne : http://indigenes-republique.fr/universalisme-gay-homoracialisme-et-mariage-pour-tous-2/ [consulté le 17.05.2021]), elle fait preuve de compréhension à l'égard des attaques contre les homosexuels des quartiers populaires, car il s'agirait d'une réaction à un supposé homoracisme.

[24] Edward Said, Orientalism, New York 1978, S.

[25] -*Bien entendu, ce constat ne vise pas à relativiser les structures patriarcales des sociétés occidentales.

[26] Boone, The homoerotics of Orientalism, p.15.

[27] -*Cf. Khaled El-Rouayheb, Before homosexuality in the Arab-Islamic world, 1500-1800, Chicago & London 2005, p. 153.

[28] -*Cf. Dror Ze'evi, Producing Desire. Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500-1900, Berkeley & Los Angeles 2006, p. 167.

[29] -*Ghassan Makarem, qui fait partie de l'organisation libanaise LGBTIQ* Helem, a écrit une excellente réponse à Massad : Ghassen Makarem, « Nous ne sommes pas des agents de l'Occident », 14.12.2009, en ligne : https://www.resetdoc.org/story/we-are-not-agents-of-the-west/ [17.05.2021]. //

[30] -*Cf. Sadid Jalal Al-'Azm, « Orientalism and Orientalism in reverse », 1980, en ligne : https://libcom.org/library/orientalism-orientalism-reverse-sadik-jalal-al-%E2%80%99azm [17.05.2021].

[31] -*Ce schéma se fait particulièrement sentir en France, qui est, avec l'Angleterre, l'un des pays phares de l'orientalisme à cause des Campagnes d'Égypte de Napoléon (1789 - 1801) et de la colonisation durable d'une grande partie du Maghreb. Néanmoins, on retrouve également ce savoir orientaliste chez les gays allemands. Rainer Werner Fassbinder l'a d'ailleurs mis en scène dans les séquences de son film Le Droit du plus fort (1975) qui se déroulent à Marrakech.

[32] -*Sido Lansari, Les Derniers paradis, France 2019, 14 minutes.

[33] -*Abdellah Taïa, Celui qui est digne d'être aimé, Éditions Seuil, Paris, 2017.

[34] -*Cf. André Gide, Si le grain ne meurt, Éditions Gallimard, Paris 1955, p. 299.

[35] -*Ibid., p. 339 sq.

[36] -*L'entretien a eu lieu à Paris le 10 février 2019.

[37] -*On retrouve, parmi les tropes homophobes courants, la supposée prépondérance d'abus sur des enfants. Au printemps 2021, l'éditorialiste de droite Guy Sorman a eu recours à ce genre de discours pour discréditer Michel Foucault. Sans aucune preuve, il a affirmé que Foucault avait eu des rapports sexuels, à la pleine lune, avec des enfants dans le cimetière de Sidi Bou Saïd pendant son séjour en Tunisie. Une journaliste sur place a pu rapidement et sans peine constater qu'il s'agissait d'une histoire mensongère issue tout droit de l'imagination de Sorman. Pourtant, Foucault a probablement eu des relations sexuelles avec des jeunes sexuellement matures en Tunisie (non pas dans le cimetière de Sidi Bou Said, mais dans le phare d'à côté), cf. Frida Dahmani, Tunisie : « Michel Foucault n'était pas pédophile, mais il était séduit par les jeunes éphèbes », in : Jeune Afrique, 01. 04.2021, https://www.jeuneafrique.com/1147268/politique/tunisie-michel-foucault-netait-pas-pedophile-mais-il-etait-seduit-par-les-jeunes-ephebes/ (26.11.2021) Ce penchant s'inscrit également dans un orientalisme néocolonial et gay. Un aspect qui a malheureusement été passé sous silence dans des textes par ailleurs très pertinents qui traitent de cette affaire. Voir par exemple : O.V. « Les messes noires de Michel Foucault, le bullshit de Guy Sorman », dans : lundimatin 282 (2021), https://lundi.am/Les-messes-noires-de-Michel-Foucault-le-bullshit-de-Guy-Sorman (26.11.2021).

[38] -*On retrouve un exemple contemporain d'une telle attitude dans les contributions de Patsy l'Amour LaLove, Jann Schweitzer et Tjark Kunstreich au livre : Patsy lʼAmour LaLove (éd.), Beissreflexe. Kritik an queerem Aktivismus, autoritären Sehnsüchten, Sprechverboten, Berlin 2017. (Titre en français : Réflexes de morsures. Critique de l‘activisme queer, des aspirations autoritaires, des interdictions de parole).

[39] -*Lukas Betzler et Hauke Branding soulignent que le concept de désir homosexuel de Hocquenghem ne doit pas être compris dans le sens d'une régression vers un désir supposément originel et non médiatisé socialement (qui n'existe pas), mais comme une catégorie utopique qui pointe vers l'avenir et des conditions sociales véritablement humaines. Cf. Lukas Betzler / Hauke Branding, « Guy Hocquenghems radikale Theorie des Begehrens – Nachwort zur Neuherausgabe », in : Guy Hocquenghem, Das homosexuelle Begehren, Hamburg 2019, p. 151-187, ici p. 174. Titre en français : La théorie radicale du désir de Guy Hocquenghem - Postface à la nouvelle édition.

(Re)penser les identités II

diva — 2022-04-27T21:59:55Z

Dans le texte du mois dernier (Re)penser les identités notre réflexion s'achevait sur l'usage stratégique des catégories identitaires. Puisque les identités ne sont jamais fondées (ni en nature, ni philosophiquement, ni scientifiquement) et se trouvent réduites, relativisées par l'émergence d'exceptions, on pourrait s'attendre à la disparition et au renouvellement des vieilles catégories identitaires. Or il n'en est rien. Le langage commun continue de faire usage des catégories anciennes malgré leurs approximations, leurs opacités ou leurs obsolescences. C'est l'aspect irréductiblement politique des identités.
Nous vous proposons donc de poursuivre notre analyse en repartant de cette idée d'usage stratégique des identités, c'est-à-dire de subvertir (Butler) ou de profaner (Agamben) les théories identitaires majeures.

Que se passe-t-il lorsque je dis « nous », lorsque je nomme une appartenance ? Je m'identifie. Tout processus d'identification exprime un attachement affectif. C'est d'abord en ce sens qu'il faut comprendre les catégories identitaires. Une somme de marqueurs qui viennent canaliser le désir, lui permettre de trouver une issue par des mots qui le nomment et par des gestes qui l'expriment. En ce sens, tout est à même de faire identité. Objets, animaux, lieux, couleurs de peau, sexualités, vêtements, véhicules, classes sociales… la liste est infinie. Les marqueurs qui canalisent le désir sont des éléments avec lesquels nous entrons dans un rapport d'identification. Se sentir faire partie d'un groupe, d'un parti, d'une entreprise, d'une famille, d'une église, d'une nation, c'est avant tout exprimer ou exposer de manière visible un attachement. Il est important de comprendre que cet attachement, cet investissement affectif, n'est pas une question de choix conscient ou d'orientation individuelle. C'est la structure même du désir que de se réaliser par de constants processus d'identification.

TROUBLE DANS LES IDENTITÉS

La théorie queer propose un usage partisan des identités, une politique à même de déstabiliser l'Ordre social. C'est en comprenant le rôle joué par les exceptions que les queers vont instiller le trouble. Lorsqu'une exception apparait au milieu d'une forme binaire (l'intersexué par exemple entre l'homme et la femme) alors celle-ci vient non seulement prouver que les identités antérieures ne sont pas fondées, mais de surcroit vient menacer le monde social qui s'est construit sur ce binarisme. C'est le point de départ d'une politique des identités.
Une réflexion particulièrement importante pour la construction d'une telle théorie nous est donnée par Judith Butler dans Trouble dans le genre :

« Définir une identité dans les termes culturellement disponibles revient à poser une définition qui exclut à l'avance la possibilité que de nouveaux concepts de l'identité émergent dans l'action politique. C'est pourquoi la tactique fondationnaliste ne peut se donner pour but normatif de transformer ni d'étendre la portée actuelle des concepts de l'identité. De plus, lorsqu'on cesse de prendre des identités ou des structures dialogiques, qui faisaient consensus et par quoi l'on faisait passer des identités déjà bien établies pour thème ou sujet politiques, des identités peuvent alors apparaître ou disparaître selon les pratiques concrètes qui les font ou défont. Certaines pratiques politiques instaurent des identités sur une base contingente pour pouvoir réaliser n'importe quel objectif. » [1]

L'idée de rendre visible des identités remettant en question les normes sociales, de les multiplier au grès des situations, de saturer même leurs présences est une stratégie. Plutôt que de chercher la nuance ou la plasticité des vieilles identités historiques qui se modulent à l'ordre social au moyen de l'intégration, de la reconnaissance ou des droits, la politique des identités cherche à se confronter aux normes sociales en exposant l'absence de fondement des catégories identitaires traditionnelles. Pourquoi les non-binaires sont-ils aussi agaçants pour les tenants de la différence des sexes ? Parce qu'ils prouvent par le fait qu'il n'y a nul besoin d'être un homme ou une femme pour exister, pour être un sujet, pour aimer.
Les limites de cette guerre des identités se rencontrent au moment où l'on se met à désirer la place des identités défaites, c'est-à-dire croire au fait que notre identité nouvelle est fondée (en nature, en justice, etc.). Or le but d'une telle politique est bien d'abolir le règne des identités, c'est-à-dire trouver une voie qui permettra de comprendre chaque être comme singulier avec tous ses marqueurs d'appartenance.
Un usage stratégique des identités implique donc d'en faire un moment de la guerre, de construire des points de conflictualités. Dans La pensée straight, Monique Wittig affirme

« qu'avant le conflit (la révolte, la lutte) il n'y a pas de catégories d'opposition, mais seulement des catégories de différence. Et ce n'est qu'au moment où la lutte éclate que la violence des oppositions et le caractère politique des différences deviennent manifestes. Car aussi longtemps que les oppositions (les différences) ont l'air d'être données, d'être déjà là, “naturelles”, précédant toute pensée — tant qu'il n'y a ni conflit ni lutte — il n'y a pas de dialectique, il n'y a pas de changement, pas de mouvement. La pensée dominante refuse de se retourner sur elle-même pour appréhender ce qui la remet en question. » [2]

Voilà pourquoi l'assertion de Monique Wittig « les lesbiennes ne sont pas des femmes » recèle une puissance politique forte : elle permet un conflit nouveau entre des catégories qui jusqu'alors cohabitaient, et de ce fait, invisibilisait les lesbiennes (il n'y a qu'à constater la manière donc les lesbiennes, pourtant très actives, étaient traitées au sein du MLF). Non pas que les lesbiennes nient leur lien avec la catégorie de femme, mais en s'affirmant lesbiennes plutôt que femme, elles réduisent et attaquent la catégorie femme, la fracturant définitivement par le fait d'y être liées et dans le même mouvement d'en sortir avec fracas.
Cette politique de subversion des binarismes par l'exception, d'appartenance et de sortie d'une catégorie dans un même mouvement s'apparente à un messianisme des identités.

« Le messianisme ne représente pas dans le monothéisme une simple catégorie de l'expérience religieuse parmi d'autres, il est son concept-limite, le point où celle-ci se dépasse et se remet en question elle-même en tant que loi (d'où les apories messianiques sur la loi, exprimées aussi bien dans l'Épitre de Paul aux Romains que dans la doctrine sabbathienne selon laquelle l'accomplissement de la Torah est sa transgression). » [3]

Pourquoi parler de messianisme des identités ? Parce que toute exception est une remise en cause du monde forgé sur la Loi des identités traditionnelles.

THÉORIE DE LA SINGULARITÉ QUELCONQUE

À la stratégie de multiplication des identités portée par la théorie queer vient répondre la théorie de la singularité quelconque de Giorgio Agamben et à sa suite de la revue TIQQUN. Là aussi, il s'agit bien d'une pensée stratégique des identités. L'être quelconque ou spécial dont il est question ici, assume la multiplicité de ses marqueurs identitaires, mais d'une manière qui ne l'identifie pas, qui ne l'assimile à aucune identité parce qu'il les traverse toutes sans s'y aliéner.

« L'être spécial ne signifie pas l'individu identifié par telle ou telle qualité qui lui appartiendrait de manière exclusive. L'être spécial est, au contraire, un être quelconque, c'est-à-dire un être tel qu'il est de manière générique et indifférenciée chacune de ses qualités, qu'il y adhère sans qu'aucune d'entre elles ne permette de l'identifier. » [4]

Nos deux théories ont en commun de résister à l'Ordre du monde. Les exceptions apparaissent au sein de situations figées dans un rapport de force avec les normes sociales. Les queers subvertissent les normes, désarticulent les liens entre normes et identités. Les singularités quelconques font résister leur être à toute capture de représentation. En ne pouvant exprimer que lui-même, chacun dans sa complexité et ses identités, l'être spécial se rend rétif à toute généralité, statistique ou sociologie. Les singularités quelconques inaugurent donc un espace nouveau qui conjure toute idée d'État, c'est-à-dire de gestion de populations au moyen de marqueurs identitaires.

« Car la nouveauté de la politique qui vient, c'est qu'elle ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l'État, mais une lutte entre l'État et le non-État (l'humanité), disjonction irrémédiable des singularités quelconques et de l'organisation étatique. » [5]

À la multiplication des identités qui vient déconstruire toute idée de nature humaine, les singularités quelconques proposent une idée de communauté ou de manière de se lier sans présupposé ni condition d'appartenance. Elles ne se lient pas en vertu des correspondances et des attachements identitaires, mais par le fait que chaque être possède une capacité d'attachements multiples. Une personne spéciale sera de celle qui redéfinira l'humanité dans l'impossibilité d'enfermer celle-ci dans des identités, fruit d'un ordre politique capitaliste (nation, peuple, genre, religion…).

« La transformation de l'espèce en un principe d'identité et de classification est le péché originel de notre culture et son dispositif le plus implacable. On ne peut personnaliser quelque chose (le référer à une identité) qu'à la condition d'en sacrifier la spécialité. Spécial est en effet l'être (le visage, le geste, l'événement) qui, sans ressembler à aucun autre, ressemble à tous les autres. » [6]

CONCLUSION

Si les théories politiques sont essentielles, c'est qu'elles viennent lier expérimentations et pratiques à une pensée générale des rapports de force. Dans notre cas, le rapport entre attachement, essentiel à toute politique, et aliénation essentielle à toute représentation. Notre question est donc celle de trouver une pratique politique (et donc collective) de liberté malgré ou avec les identités.

Résonnant fortement avec notre propos, la formule d'Hannah Arendt « je n'ai jamais aimé les peuples. Je n'aime que mes amis » ouvre la voie à une pratique stratégique des identités. L'amitié est un point de dislocation des identités. Si elles ne sont pas niées, si elles gardent la place d'exister, c'est toutefois sans polariser l'ami, mais simplement en soulignant une appartenance, une singularité. L'ami est celui qui ne voit pas la généralité de l'appartenance identitaire, mais l'originalité. Un basculement infime et le monde s'en trouve pleinement transformé.

DIVA

[1] Judith Butler, Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion des identités, 2006, éditions La Découverte.

[2] Monique Wittig, La pensée straight, 2018, éditions Amsterdam.

[3] Giorgio Agamben, Le pouvoir souverain et la vie nue, 1997, éditions du Seuil, collection « l'ordre philosophique ».

[4] Giorgio Agamben, Profanations, éloge de la profanation, 2005, éditions Payot-Rivages, collection Bibliothèque Rivages.

[5] Giorgio Agamben, La communauté qui vient, théorie de la singularité quelconque, 1990, éditions du Seuil, collection « la librairie du XXe siècle ».

[6] Giorgio Agamben, Profanations, éloge de la profanation, 2005, éditions Payot-Rivages, collection Bibliothèque Rivages.

Copi ou la difficulté de l'éditer - par Thibaud Croisy

socrata — 2022-04-27T21:59:43Z

Né en 1939 à Buenos Aires et arrivé à Paris en 1962, Copi écrit en français la quasi totalité de son œuvre. Il se fait connaître par ses dessins humoristiques publiés dans Le Nouvel Observateur, Charlie Mensuel ou Hara-Kiri. Il écrit aussi des nouvelles, des romans et surtout des pièces de théâtre mises en scène par Jérôme Savary, Jorge Lavelli, Alfredo Arias ou lui-même. Poète à la fois tendre et cruel, exubérant et pudique, il meurt du sida en 1987, à l'âge de quarante-huit ans, laissant derrière lui une œuvre foisonnante, subversive et baroque.
Les éditions Christian Bourgois ont entamé en 2021 un cycle de rééditions de ses textes (romans et pièces de théâtre) accompagnées de postfaces de Thibaud Croisy. Dans l'article qui suit, Thibaud revient sur les coulisses de ces rééditions à travers la figure à la fois fictive et réelle de l'éditeur qui condense en elle-même une exigence d'écriture, un pourvoyeur de moyens de subsistance, et un possible échange sexuel... C'est en tout cas une bien belle manière de traverser l'univers de Copi où la frontière entre le réel et l'imaginaire demeure indécidable.
Par ailleurs, Thibaud Croisy présentera une mise en scène de L'Homosexuel ou la difficulté de s'exprimer de Copi au Théâtre de Gennevilliers du 17 au 23 mai 2022.

« Vu que j'ai déjà touché l'argent de ce roman, je n'ai aucune raison de l'écrire. »
Copi

Homme de pouvoir capable de faire ou de défaire les auteurs par la seule grâce de son jugement, l'éditeur est une figure incontournable de l'œuvre de Copi. Dans Virginia Woolf a encore frappé, l'une de ses meilleures nouvelles, Copi met en scène ses errances nocturnes dans une « boîte d'homos [du] quartier » [1] et une backroom où l'on entend « des bruits de chaîne et des floc-floc d'enculade » [2]. Pourtant, pas de chance : à peine a-t-il eu le temps d'esquisser quelques pas de danse qu'il tombe nez-à-nez avec Jean-Pierre, son éditeur qui lui reproche de prendre du bon temps au lieu d'écrire la dernière nouvelle de son recueil… « Si je ne la consigne pas à l'imprimeur dans la première quinzaine de juillet, ensuite c'est les vacances », s'énerve-t-il, « c'est raté pour octobre et l'année prochaine, toutes mes dates sont prises ! » [3]. Dans Le Bal des folles, la situation est sensiblement la même. Alors qu'il s'engouffre dans les sous-sols du Continental, le sauna de la place de l'Opéra, le narrateur se fait accoster par un client bien pressant qui lui promet du poppers. « Viens dans une cabine » [4]… Malheureusement, la vapeur ne tarde pas à se dissiper et il s'aperçoit – ô stupeur – que cette folle libidineuse n'est autre que son éditeur des beaux quartiers !

Comme souvent chez Copi, les valeurs et les rapports de force sont inversés. Ici, l'éditeur n'est pas le dieu tout-puissant auquel on rêve d'accéder mais plutôt un épouvantail que l'on préfère fuir (dans la boîte de nuit, la rencontre est gênante, incommodante – et comique aussi car elle rejoue le fameux « Ciel, mon mari ! » du vaudeville en le remplaçant par un non moins cocasse « Ciel, mon éditeur ! »). Surtout, ce n'est plus l'auteur qui supplie l'éditeur de publier son manuscrit mais l'éditeur qui force son poulain à écrire, à produire, et cherche par tous les moyens à le mettre au travail, alors que celui-ci aurait préféré vivre et s'enfermer dans de délicieuses « boîtes à jouir » : discothèques, saunas, « cinémas à partouze » [5]… Pourtant, si l'écrivain accepte de se plier aux désirs tyranniques (et capitalistes) de l'éditeur, c'est uniquement par appât du gain. Dans le mode de Copi, dire que l'on écrit un livre est un simple prétexte pour toucher une avance et le bâcler en quatrième vitesse permet d'encaisser un chèque pour « boucler une fin de mois en manque de marijuana » [6] ou s'offrir des vacances [7] – ce qui fait de l'écrivain une courtisane plumant son barbon ou un gigolo escroquant son suggar-dady. Dans tous les cas, la littérature (qui ne peut être ici qu'une littérature de seconde zone) est une ruse que l'auteur a trouvée pour gagner facilement sa vie – et peut-être est-ce au fond sa seule bonne idée [8]…

Bien sûr, on pourrait croire que ces psychodrames relèvent de la caricature. En réalité, ils semblent plus proches de la mise en abyme que de la fiction. Le « Jean-Pierre » de Virginia Woolf… porte par exemple le même prénom que le « vrai » éditeur du livre : Jean-Pierre Joecker (1946-1992), co-fondateur de la revue Masques, de la maison Persona [9], et dont la stature imposante rappelle celle de Sylvester Stallone, comme le note l'auteur de la nouvelle. Quant aux scènes de ménage entre le narrateur du Bal des folles et l'éditeur « gauchiste » [10] de la rue Garancière, elles sont directement inspirées de celles qui pouvaient éclater entre Copi et Christian Bourgois (1933-2007) [11]. Leur correspondance atteste en effet que Copi vivait en partie des avances de son éditeur (en 1973, Bourgois écrira même un courrier au bailleur de Copi pour s'engager à régler ses loyers impayés [12]). Mais si les deux hommes avaient noué un lien d'amitié et de complicité intellectuelle, voire même de tendresse [13], cela ne les empêchait pas d'avoir des différends. Une relation particulière donc, que Bourgois évoquera après la mort de Copi en filant la métaphore du vieux couple. « On avait des bagarres », se souvient-il, « parce que [Copi] rêvait d'être une pop star. Il avait envie d'avoir ses livres en pile dans les gares et les aéroports alors il me faisait des infidélités en allant chez d'autres éditeurs. Un jour, il m'a dit une phrase extraordinaire : "Tu es un luxe que je ne peux plus me permettre…" J'ai passé ma vie à l'entretenir, je trouvais ça assez drôle… Mais il avait envie d'éditeurs qui publiaient des auteurs très commerciaux. Après, il revenait vers moi parce que ce n'est pas parce qu'il faisait des couvertures de magazines que ça marchait mieux… » [14]

Il faut dire que la carrière littéraire de Copi aurait sans doute été différente s'il n'avait pas croisé Christian Bourgois, éditeur désormais mythique qui publiait les auteurs de la Beat generation (Allen Ginsberg, William Burroughs, Richard Brautigan) mais aussi du théâtre à une époque où les maisons généralistes avaient tendance à s'en détourner (Fernando Arrabal, Witold Gombrowicz, Edward Bond, Peter Hacks, René Ehni…). En 1965, soit trois ans après l'arrivée de Copi à Paris, Bourgois édite son premier album de dessins chez Julliard, Humour secret (« il me demanda mon premier livre de dessins quand je n'avais même pas assez dessiné pour en faire une plaquette » [15], dira Copi). En 1966, Bourgois fonde sa propre maison et édite L'uruguayen (« mon premier roman qu'il adora mais qui n'eut aucun succès » [16]) et des pièces qui – fait suffisamment rare pour être noté – sont « publiées avant d'avoir metteur en scène ni comédien » [17]. Les premiers tirages tournent autour d'un millier d'exemplaires et au fil du temps, Bourgois devient l'un des meilleurs soutiens de Copi, même si cela lui fait parfois « perdre quelques milliers de francs » [18]. Dans les années quatre-vingt, Copi prend pourtant ses distances, sans doute parce que Bourgois lui semble trop associé à l'avant-garde et parce qu'il aspire à une plus large diffusion. Ses livres paraissent alors chez Albin Michel (La Guerre des pédés), Belfond (La Cité des rats, L'Internationale argentine), L'Avant-Seine (La Nuit de Madame Lucienne) ou encore Libres-Hallier (La vie est un tango). La publication du Frigo et de Virginia Woolf… chez Persona, une petite maison spécialisée dans la littérature homosexuelle, rappelle toutefois que les ambitions éditoriales de Copi restaient limitées.

In fine, Copi aura essaimé ses textes, à l'instar de ses dessins, selon une stratégie qui consiste à la fois à disperser et à envahir, comme en témoigne aussi ses multiples collaborations avec la presse : Twenty, Linus, Le Nouvel Observateur, Charlie Mensuel, Hara-Kiri, Libération, Gai Pied… À la fin des années quatre-vingt, Persona et Libres-Hallier [19] disparaissent, certains de ses textes deviennent indisponibles, et cet éparpillement éditorial met un frein à l'établissement de ses œuvres complètes. Aujourd'hui encore, les deux volumes édités chez Christian Bourgois en 2018 (Théâtre et Romans) ne réunissent en fait que les onze titres dont la maison détient les droits (sur un total de vingt-cinq) et il faut plutôt chercher du côté de l'Espagne ou de l'Argentine pour trouver des éditions rassemblant l'intégralité de ses textes [20]. Un paradoxe de taille pour un auteur qui a écrit la quasi-totalité de son œuvre en français…

En 2021, la maison Bourgois renouvelle son équipe et décide d'initier un cycle de rééditions de textes de Copi, à raison d'un par an et en respectant une alternance entre récits et théâtre. Le premier titre à faire son retour en librairie est Le Bal des folles (1977), son meilleur roman, suivi en 2022 par L'Homosexuel ou la difficulté de s'exprimer (1971) et Les Quatre Jumelles (1973), deux pièces sœurs dans la mesure où la seconde est une continuation, une réduction et une intensification de la première. Jusqu'alors épuisés, ces livres reparaissent dans la collection de poche (« Titres »), comme en écho aux célèbres 10/18 de Christian Bourgois qui avaient aussi accueilli Copi en leur temps [21]. Et sans doute n'y avait-il pas de meilleur choix que ce format-là pour retrouver cet auteur qui se lit vite, se dévore, et que l'on doit pouvoir glisser à l'intérieur d'une veste ou jeter au fond d'un sac – bref, emporter partout avec soi.

L'une des nouveautés de ces rééditions est qu'elles comportent pour la première fois des éclairages critiques substantiels. Jusqu'ici, la politique de la maison Bourgois était d'éditer les textes seuls, « secs », sans commentaire et parfois même sans résumé sur les quatrièmes de couverture. Un choix radical qui avait les avantages de ses inconvénients. D'un côté, ces éditions pouvaient paraître frustrantes car elles ne donnaient aucune indication sur l'auteur ; de l'autre, cette absence d'informations incitait le lecteur à en trouver par ses propres moyens – et c'est d'ailleurs ainsi que j'ai commencé ma recherche sur Copi, à une époque où il n'y avait pratiquement aucune ressource et qu'il fallait en créer soi-même.

Copi en grand format chez Christian Bourgois, éditions de 2003.

Ces perspectives critiques, je les ai néanmoins voulues mesurées afin de ne pas étouffer Copi sous les commentaires, ni « panthéoniser » cet auteur de la contre-culture (« je voudrais qu'on ne sacralise pas trop Copi » [22], disait Bourgois). L'enjeu était surtout de casser son image d'ovni ou d'épiphénomène des années soixante-dix pour le replacer dans un contexte, une histoire, et montrer en quoi il fût – et demeure – un artiste irréductible qui échappe aux prétentions totalisantes des discours critiques. Pour ces toutes raisons, nous avons décidé de ne pas céder à la tentation de la préface, tant ce genre peut anéantir toute forme d'étonnement et transformer le livre à venir en objet d'étude déjà élucidé. À la place de ce discours liminaire et surplombant, nous avons opté pour une critique parallèle et distanciée, c'est-à-dire pour des textes qui viendraient après Copi (en postface donc) et qui se livreraient comme autant d'échos relatifs, subjectifs et situés dans le temps.

À ces résonnances critiques se sont ajoutés des documents historiques et pratiques. Par exemple : la reproduction des feuilles de salle de L'Homosexuel… et des Quatre Jumelles, écrites par le metteur en scène qui créa ces pièces, Jorge Lavelli. Après Le Bal des folles, j'ai tenu à ajouter un index des lieux pour que le lecteur puisse identifier les boîtes de nuit, bars, clubs et autres restaurants où Copi se promène : le Pimm's, le Sept, la Pergola, Chez Lipp… En donnant les adresses de ces établissements (dont certains existent toujours), je voulais proposer un guide qui permettrait de retracer le parcours de Copi, de se mettre en quête de ses mondes perdus et de marcher littéralement à l'intérieur du roman – ou dans les ruines de sa mémoire.

Copi en poche chez 10/18 (1991) et dans la collection « Titres » de Christian Bourgois (2022).

Tout au long de ce travail, l'une des questions qui m'a le plus taraudé portait sur les notes que l'on trouve généralement dans les éditions savantes. Je me souvenais par exemple que Thomas Clerc en avait usé abondamment dans les Œuvres complètes de Guillaume Dustan, ce qui était une manière de faire de Dustan un « classique » digne d'exégèse – quitte à ce que certaines précisions s'avèrent parfois dispensables [23]. Dans le cas de Copi, je me demandais si les notes abimeraient le texte en interrompant constamment sa lecture et en le truffant de chiffres qu'il ne comportait pas, ou si elles permettraient au contraire de l'augmenter et de le déplier davantage. Finalement, ce parti pris m'a paru décalé, voire en contradiction avec la démarche de cet auteur qui renvoyait les « fanatiques des Littré, Robert ou Grévisse à leurs lectures favorites » [24]. Car non seulement les notes auraient ralenti le rythme de la lecture mais elles auraient troublé l'identité de ces textes qui avancent toujours sur une ligne de crête entre premier et second degré, culture populaire et pastiche pour happy few, blagues de potache et humour « abominablement snob » [25]. En outre, ces romans et ces pièces sont tellement saturés d'emprunts, de citations, de private jokes et de clins d'œil qu'il aurait presque fallu annoter chaque phrase, chaque nom propre, ce qui aurait abouti à une prolifération de commentaires peut-être plus longs que les textes eux-mêmes.

Assurément, éditer Copi n'est pas une mince affaire. Son œuvre déstabilise ceux qui voudraient la raisonner, la figer, et l'éditeur d'aujourd'hui ferait bien de relire quelques passages du Bal des folles pour comprendre à quelle sauce il risque d'être mangé. Dans le labyrinthe du sauna, Copi accepte de suivre l'éditeur dans sa cabine certes, mais c'est pour mieux l'assommer, l'étrangler, faire jaillir le sang, puis profaner son cadavre en proposant à une folle de « chier sur sa gueule » [26]. Un crime odieux qui préfigure le retour de bâton que Copi réservait à la postérité et à tous ceux qui seraient tentés de le mettre en boîte. « Essayez de m'attraper », semble dire le poète, « vous n'y arriverez pas ! ». Et en effet, la « mauvaise » littérature de Copi résiste à toute tentative d'unification, d'institutionnalisation, comme si elle ne voulait pas qu'on la constitue en tant qu'œuvre… ni même peut-être qu'on l'édite (car éditer, c'est toujours arrêter, pétrifier le mouvement de l'écriture). En définitive, il semblerait que les textes de Copi s'accommodent très bien de cette dispersion, de cet éclatement, parce qu'ils conservent là quelque chose de leur sauvagerie originelle, de leur présence première, de leur force d'apparition. « Ce qui m'a toujours frappé chez Copi », disait Christian Bourgois, « c'est que quelle que soit l'heure du jour ou de la nuit où je le rencontrais, où je parlais avec lui, il était vraiment là. Et pour moi, c'est quelqu'un qui est toujours là… » [27]. Dont acte. Entre les lignes, le cadavre du poète bouge encore et s'extirpe des décombres le couteau entre les dents, bien décidé à en découdre. Ni mort. Ni vivant. Pas même entre les deux. Mais bien plus : inépuisable.

Thibaud Croisy

La citation en exergue est une note de Copi retrouvée sur une feuille volante dans les archives de Christian Bourgois.

Le cycle de réédition est actuellement composé de :

Le Bal des folles, roman, Christian Bourgois éditeur, 2021
L'Homosexuel ou la difficulté de s'exprimersuivi des Quatre Jumelles, théâtre, Christian Bourgois éditeur, 2022
La Guerre des pédés, roman, à paraître en 2023

[1] Copi, Virginia Woolf a encore frappé, Paris, éditions Persona, 1983, p. 78

[2] Ibid, p. 82

[3] Ibidem

[4] Copi, Le Bal des folles, Paris, Christian Bourgois éditeur, 2021, postface et index de Thibaud Croisy, p. 121

[5] Ibid, p. 19. À chaque fois que l'éditeur rencontre l'auteur, il lui « casse son coup ». Avec lui, Copi est toujours détourné du sexe, à l'inverse d'un Guillaume Dustan par exemple, qui réussit beaucoup mieux à s'enfermer dans des boîtes (voir Je sors ce soir, dont toute l'action se déroule dans une discothèque, et Plus fort que moi, où les rencontres sexuelles se font via la « boîte » du Minitel puis dans ces autres boîtes que sont les appartements). À noter que Dustan deviendra son propre éditeur, alors que Copi ne le sera jamais.

[6] Copi, Virginia Woolf…, op. cit., p. 78

[7] C'est ce que fait le narrateur à la fin du Bal des folles. Quand le roman s'achève, il part en vacances : « avec les cinq mille francs [que mon éditeur] me donne je partirai me reposer une semaine à Rome, j'ai envie de me balader » (p. 163).

[8] « L'écrivain n'avait aucune idée » : telle est la légende du dessin placé avant la dernière nouvelle du recueil (p. 75). Dans le monde de Copi, l'écrivain est un moins que rien. Son statut même est has-been ; sa production est ratée. Rendu dérisoire par l'avènement des médias de masse, c'est un être d'un autre temps – un looser dépassé, un personnage rétro.

[9] Première maison d'édition gay et lesbienne française, Persona (1981-1986) est une émanation de Masques, « la revue des homosexualités » (1979-1986). Son catalogue comporte vingt-neuf titres et fait la part belle à la littérature (Jean Cocteau, Renaud Camus, Martin Sherman), au cinéma (études sur Fassbinder, Visconti, Pasolini), aux essais historiques (Les Hommes au triangle rose de Heinz Heger). Pour plus d'informations, voir l'article de Luc Pinhas, « La revue Masques et les éditions Persona. Une aventure éditoriale et culturelle pionnière au service de la communauté LGBT en France », Mémoires du livre / Studies in Book Culture, vol. 9, n° 2, printemps 2018, lisible en ligne. Une présentation est aussi disponible sur le site des Amis de Masques et Persona.

[10] Copi, Le Bal des folles, op. cit., p. 122

[11] Dans l'édition originale, l'adresse de la maison figure sur le deuxième de couverture (« Christian Bourgois éditeur – 8, rue Garancière – Paris VI »). Il est donc facile de comprendre que l'éditeur de la fiction, dont les bureaux sont situés à la même adresse, renvoie à Christian Bourgois lui-même.

[12] Courrier de Christian Bourgois à Louis Baritou, 13 décembre 1973. « J'espère que vous vous montrerez un propriétaire compréhensif pour un auteur un peu débordé actuellement », écrit-il, avant d'ajouter qu'il a investi « des sommes assez importantes dans la promotion [des] ouvrages [de Copi] et de son spectacle ».

[13] Christian Bourgois termine souvent ses courriers à Copi par un « Je t'embrasse tendrement ». Mais contrairement à ce qu'invente Copi dans la fiction du Bal des folles, Bourgois n'est pas homosexuel.

[14] Le Cercle, proposé par Thérèse Lombard et Philippe Lefait, réalisé par Gille Daude, France 2, 1er février 1999

[15] Copi, Le Bal des folles, op. cit., p. 9. Christian Bourgois dirige les éditions Julliard de 1962 à 1964.

[16] Ibidem

[17] Ibidem

[18] Courrier de Christian Bourgois à Copi, 13 juin 1977

[19] Fruit de l'alliance entre Jean-Edern Hallier et Albin Michel, les éditions Libres-Hallier voient le jour en 1978. Elles publient principalement des essais (Jean-Luc Hennig, Guy Hocquenghem, Alain de Benoist) ainsi que des romans (René Ehni, Eugène Sue).

[20] En Espagne, Anagrama a édité un volume qui réunit les récits argentins de Copi (L'uruguayen, La vie est un tango, L'Internationale argentine, Río de la Plata) et un second qui compile ses récits parisiens (Le Bal des folles, Une langouste pour deux, Virginia Woolf a encore frappé). En Argentine, El Cuenco de plata a publié son théâtre en quatre volumes : Théâtre 1 (La journée d'une rêveuse, La Tour de la défense, La Nuit de Madame Lucienne, Une visite inopportune), Théâtre 2 (Loretta Strong, La Pyramide !, Le Frigo, Les Escaliers du Sacré-Cœur), Théâtre 3 (Eva Peron, L'Homosexuel ou la difficulté de s'exprimer, Les Quatre Jumelles) et Théâtre 4 (Lamento por un angel, L'Ombre de Venceslao, La Coupe du monde, Cachafaz). Il est difficile de saisir la cohérence de cette répartition qui n'est ni thématique, ni chronologique, et d'ailleurs incomplète.

[21] Christian Bourgois dirige la maison d'édition 10/18 de 1968 à 1992. Le Bal des folles et Une Langouste pour deux y sont publiés ainsi que deux volumes rassemblant des pièces de Copi en 1986 : Théâtre 1 (La journée d'une rêveuse, Eva Peron, L'Homosexuel ou la difficulté de s'exprimer, Les Quatre Jumelles, Loretta Strong) et Théâtre 2 (La Pyramide, La Tour de la Défense, Le Frigo, La Nuit de Madame Lucienne, Les Escaliers du Sacré-Cœur).

[22] Propos de Christian Bourgois dans Le Cercle, op. cit.

[23] Dans les Œuvres I publiées chez P.O.L, tous les termes qui se rapportent aux pratiques sexuelles (« fister », « cockring », « poppers », « backroom », etc.) sont systématiquement traduits et explicités dans les notes.

[24] Copi, La Cité des rats, Paris, Belfond, 1979, p. 7

[25] Copi, Le Bal des folles, op. cit., p. 137

[26] Ibid, p. 128

[27] Christian Bourgois, Le Cercle, op. cit.

L'intime résiste

diva — 2022-04-27T21:59:39Z

La transidentité n'est plus tabou. Si une certaine visibilité, acquise par les luttes collectives et le courage individuel des personnes transgenres, a permis d'affirmer des existences singulières au-delà de la biologie et des normes, celles-ci restent séparées du reste du monde par un mur d'images et de stéréotypes. Entre « l'épidémie de transgenres » d'Élisabeth Roudinesco (qui voit dans la transidentité un effet de mode dangereux) et l'exotisme sexuel d'un mythologique « troisième sexe », il est très difficile de faire barrage aux fantasmes véhiculés par le personnage trans. Même la bienveillance charrie son lot de clichés sur les transitions, la chirurgie ou la manière de nommer.
Esteban propose ici des réflexions à la première personne, destinées à démolir ce mur de séparation. Il développe la possibilité d'une écoute, d'une compréhension et d'un partage qui empêchent le retour d'un discours caricatural et invite, avec poésie, à quitter ses certitudes.

Dessin de l'artiste Agnès Walpen
https://www.instagram.com/agnes.oualpin/

Quand on est trans, on doit, semble-t-il, être toujours plus intelligent. e — mais n'est-ce pas plutôt rusé.e et bienveillant.e ? — que les autres. Nuancer, même quand on manque de confiance en soi. Être rappelé. e à son supposé malheur quand on nage dans son propre bonheur. Voir son existence se politiser même quand on ne l'a pas souhaité — je crois à des politisations multiples et multiformes, par-delà l'injonction actuelle de la représentation, qui malheureusement n'empêche pas nos adelphes de mourir ou de vivre dans l'horreur et la tourmente.

Cela fait un an que j'ai entamé une transition dite « sociale » consistant à dire aux gens que je ne suis plus V mais E et que je suis un garçon maintenant. Malgré certaines inquiétudes récurrentes, mon annonce a été majoritairement bien reçue. Le plus dur consistant en ces moments brûlants de stress de l'avant, anticipant le relâchement (ou le maladroit malaise) de l'après. Et aussi ces jours où l'on a tenté de me rediriger dans les sentiers battus. Passés les hauts et les bas relatifs à ces annonces respectives (pour un job que je viens de décrocher alors que je ne suis pas out ; à mes parents en plein déchirement ; à un médecin, avant une opération), survient cette évidence : la manière dont on se perçoit soi-même (déjà malléable, car ouverte aux possibilités et aux mouvements du monde) diffère souvent considérablement de la manière dont tout.e un.e chacun.e nous perçoit ; pour des raisons sociologiques, culturelles, géographiques, politiques, personnelles… bref, des constantes évidentes, mais aussi parce que l'on enfouit en soi beaucoup plus de choses qu'on ne le croirait — ou peut-être que certain.es ne veulent tout simplement pas nous voir nous épanouir, aller dans l'ordre juste des choses tel qu'il s'est imposé à nous.

C'est pour moi le syndrome de l'autruche inversé. Ce n'est pas ma tête qui est ensablée, mais tout mon corps, tandis que ma gorge crie à l'air libre que tout ira bien et se re-présente à qui me connaissait déjà. Sous la terre, ma carcasse gronde, mute et se balance dans l'infra monde, sympathisant avec tous.tes les nouveaux. elles arrivant.es. C'est évidemment pour qui m'a connu avant ma transition que l'exercice de recalibration mentale demande le plus d'agilité. Parfois, dans mes rêves, on m'appelle encore V et je me perçois comme une femme. Je me souviens de m'en être aperçu récemment, juste avant le réveil, et de m'être demandé en rêve comment je devrais réagir — car dans la réalité, l'expérience m'a amené à mettre aux points de mini-protocoles spécifiques à toutes les situations rencontrées jusqu'ici. Après tout, l'entité qui me « mégenrait », c'était moi-même, l'Institution de mes rêves, une part sourde et monolithique de mon inconscient au travail.

Le fait de voir des ami.es de longue date sauter le pas si aisément, réduire l'océan à une flaque, entendre des personnes entrées récemment dans ma vie tout changer sans se tromper une seule fois du jour au lendemain, m'amène irrémédiablement à essayer de comprendre celles et ceux qui n'y parviennent que laborieusement, les mois passant — je ne parle pas ici de ma famille biologique pour laquelle je considère le processus différent. Difficile d'apporter une réponse puisque chaque cas se distingue des autres. Je m'interroge simplement sur l'inconscient de cette difficulté. L'un. e des ami.es qui a le plus de mal à me genrer correctement a pourtant dévoré les bouquins de Paul B Preciado et connues des personnes trans avant moi. Du côté professionnel, c'est précisément une personne gay qui a comme ignoré ce changement pendant plusieurs mois.
Dans la majorité des cas, on est loin de l'agression ou de la franche provocation. C'est plutôt un oubli, un lapsus répété dont le signifiant m'échappe. Je me suis souvent demandé si les personnes qui avaient le plus de mal étaient celles qui voyaient le monde de la façon la plus binaire et genrée, cognitivement parlant, par-delà leurs valeurs et leur éventuelle « déconstruction » intellectuelle.
Ce qui m'interpelle c'est simplement l'invisibilité dans laquelle peut encore se dérober notre intime ; ce qui me rassure, dans une certaine mesure, car si je crois à la notion d'éducation permanente, au caractère vital de la pédagogie, je crois aussi que tout le monde, y compris les personnes se trouvant être trans, ont le droit de préserver leur part d'intime, loin de la foule parfois déchaînée. Et je parle depuis un espace-temps privilégié d'où il m'est aisé de soustraire une part de ma réalité au monde, d'une position où pour chaque pan de ma vie personnelle divulgué (souvent pour des raisons pédagogiques, de vulgarisation de l'existence des personnes « comme moi », ou purement administratives) je veille à envelopper et recueillir un autre pan d'intériorité qui ne connaîtra jamais la lumière. L'apaisement se trouve quelque part entre les ténèbres et le soleil de midi.
Je ne pense pas qu'il faille vivre caché.e (sauf bien sûr quand notre vie en dépend), mais se ménager des siestes à l'ombre, là où les choses n'ont plus de couleur, où les sons résonnent autrement, oasis nécessaire avant de replonger dans le tunnel d'un quotidien agité, qui sans cesse demande des preuves, poursuit, accuse, nous accule, sans que nous puissions répondre autrement que par des cris et des témoignages, de la rage et de l'humilité, sans pouvoir éviter la dissolution répétée de notre dynamique vitale.

Et ce sont peut-être les mêmes personnes qui étaient surprises, déroutées, voire réticentes, à l'annonce de ma transition (me surprenant moi-même, car je pensais mon mal-être si criant, inscrit sur ma gueule, que je peinais à croire qu'il n'ait pas visiblement traversé mes pores) qui ont encore du mal à digérer la chose ; et c'est comme si toute mon énergie, tout mon bonheur, toute mon excitation, tout mon calme, la flamme intrépide qui brûle sous ma peau, leur était absolument invisible aujourd'hui. Nous n'avons pas les mêmes antennes. Je me demande, depuis, qu'est-ce que j'ai manqué, oublié, effacé, raté, d'autrui, moi aussi, sur quoi ai-je fermé les yeux et les oreilles alors que quelqu'un de timide, pudique, ou bien d'exubérant.e, me le tendait sur un plateau ? À contre-courant du temps, je scrute les visages, ces parchemins de peau dont l'encre reste à révéler. Transitionner est un acte d'humilité.

C'est ce qui permet de relativiser les blessures minuscules, les échardes du quotidien — que d'autres, bien plus opprimé. es par leur entourage, voient se transformer en plaies béantes. Tant que tu peux te mettre à la place de l'autre, dans une certaine mesure, tu peux communiquer. Mais comprendre n'est pas synonyme d'excuser. Donc, être trans, transfuge, venir de la cis-nation pour être naturalisé. e dans un autre pays, plus touffu, plus isolé, intrinsèquement tendre, mais tout de pierre bâtie, c'est, pour survivre dans certains cas, ou pour faire subsister des liens auxquels on tient entre nos deux pays (puisque les drapeaux en vogue aujourd'hui rebattent les cartes géographiques), oui, c'est être plus malin. e que celui qui t'assaille de questions sans préambule, c'est comprendre sans excuser, constater sans pardonner, admettre sans se blesser, vivre sa joie en toute intériorité, puisqu'à l'extérieur de l'infra-monde, des hyènes désœuvrées nous mordent les mollets. C'est vivre sa vie tant qu'il est encore temps.

Esteban

Homosexualité et Libération

socrata — 2022-04-27T21:59:26Z

Nous vous proposons ci-dessous la traduction, cinquante ans après sa rédaction, d'un texte collectif signé par le FUORI, le Front Unitaire Homosexuel Révolutionnaire Italien. Une étude sur ce collectif et sur ses membres reste encore entièrement à faire. Pour le moment, les seuls qui se sont penchés sur la figure la plus emblématique de celui-ci, Mario Mieli, ont davantage ajoutés de la confusion qu'une connaissance raisonnable des influences et de sa pensée. En cherchant à assimiler Mario Mieli aux théories de Foucault ou de Deleuze, auteurs que Mieli n'appréciait guère, ou aux développements de la théorie queer du début du 20ème siècle, ces universitaires ont occultés l'originalité du mouvement homosexuel italien. Car en effet, par de nombreux aspects, s'intéresser à celui-ci, c'est se confronter à des auteurs qui ne sont pas « à la mode » et qui font peut-être moins bon effet dans la bibliographie classique et rébarbative des études de genre. Mario Mieli, et toute une partie non réformiste des membres du FUORI, puisent leurs références intellectuelles chez des auteurs issus d'un marxisme « hérétique » et d'une interprétation forte de la psychanalyse. Le style même du manifeste traduit ici trahit une proximité avec les théories de Giorgio Cesarano, auteur du courant de « la critique radicale italienne », qui se situe à la croisée de l'anarchisme, des théories situationnistes et bordiguistes. On trouvera notamment un écho de cet auteur dans les remarques sur les restructurations du capital à travers l'investissement dans la production de « personnes sociales », la production de « rôles », utiles au processus de production-consommation.
Ce texte, venu d'Italie, nous semble utile pour rebrancher les luttes de la dissidence sexuelle avec un renversement sans compromis du présent mode de production. Certainement bien plus frais et utile que les théories conformistes des grands centres d'Art.

Homosexualité et Libération. Collectif FUORI ! Juin 1972

Nous sommes sortis du placard, mais nous l'avons fait à une condition, fondamentale, authentiquement révolutionnaire : nous sommes sortis avec la prétention d'être nous-mêmes, avec la volonté de retrouver notre identité vitale à l'intérieur des structures dans lesquelles l'AUTRE a absorbé, modifié, réifié chacune des possibilités expressives du SOI. Et d'un seul coup, sans solution intermédiaire, sans étape en différents moments ou vérifications réformistes, nous avons découvert en nous le droit à la vie, qui est avant tout le droit à notre corps. Nous avons surpassé la barrière de l'acceptation qui nous est maintenant offerte, instamment offerte, mais qui est seulement la « non vie de tous ». Nous avons découvert dans la médiation culturelle à notre action la dévitalisation et le naufrage de l'action elle-même, nous avons proclamé le droit à parler de nous-mêmes et à ce que nous soyons les seuls à pouvoir parler d'homosexualité. Et finalement, nous avons compris que notre « anormalité » est un privilège dans le moment même où, en découvrant les racines de l'oppression généralisée, elle nous a permis l'acquisition immédiate d'une conscience qui va bien au-delà du problème homosexuel.

Sortir du placard, pour un homosexuel, ça peut-être être tout ou bien rien, l'action qui permet de faire soi-même sa propre histoire ou bien celle qui l'annihile.
L'enfant gâté* de la littérature, le réalisateur primé de nombreuses fois, le décorateur d'intérieur absolument « in », tous sont sortis. Il y a celui qui est encore à la recherche désespérée de son « innocence » et qui la demande, la veut de nouveau, l'annonce. Il y a l'autre qui tire des feux d'artifice et cligne de l'œil gracieusement : parfois mauvais enfant, mais parfois bon garçon ! Il y a encore un autre qui a des urgences de médiations sociales-culturelles : la tragédie de l'immigré, le symbolisme décadent, les démêlés avec la bourgeoisie ; dans chaque cas, la déviation le fera toujours payer avec la mort. Le public applaudit, il est très rassuré : au-delà, c'est le vide. Madame, avec complaisance et sérénité, gazouille : « mais qu'il est subversif ce réalisateur ! ». Et eux, « dehors », vivent seulement leurs rôles, mortel.
Parce que sortir peut signifier accepter son rôle propre et le vivre dans les limbes gris de celui qui a renoncé à chercher, au-delà de celui-ci, sa propre vie.

LE RÔLE : le père, la mère, le fils, le professeur, l'élève, l'ouvrier, l'employé, l'artiste, le beau, le moche, le compétent, l'incompétent. Trois rôles pour toi, cinq pour toi, un seul pour l'homosexuel : homosexuel, justement. Le rôle te contraint, t'étouffe, tu t'en rends compte, tu veux en sortir. Mais se déclenche l'autre, celui qui t'as été donné comme gratification. L'ouvrier à la chaîne, l'ouvrier moyen de production, il a compris, il en peut plus, il veut exploser. Mais, revenu à la maison, il y a le PÈRE : « celui qui a la responsabilité d'une famille ne peut pas tolérer le désordre ! » Et ensuite la mère, toujours plus désespérément mère afin que la femme qui est opprimée en dessous ne comprenne pas, ne se rebelle pas, demandera une belle première communion pour sa fille, la chemise pour les dossiers, les petits beurres. Tout pour le fils, tout ce qu'il y a de mieux au monde. Et alors le PÈRE – qui peut douter que le père soit un homme ? – il commence à douter de la validité de la dernière grève ! Quelle belle première communion, tout de même.
Mais l'homosexuel non, il n'a pas de rôle gratifiant : il est homosexuel et c'est tout. Le professeur est compétent, toujours. Le professeur homosexuel dévoie les jeunes.
L'étiquette des autres absorbe tout, le moindre des rôles de l'homosexuel se voit absorbé à l'intérieur de son homosexualité.
L'homosexuel connu peut être tel mais à condition de cacher, de masquer, de demander des excuses pour sa propre homosexualité. L'étiquette prévaut encore.
Le manque de rôle gratifiant dans l'homosexualité est une condamnation seulement pour ceux qui, comme tout le monde, renoncent à leur vie, absorbés qu'ils sont par la recherche d'une place digne dans une société qui prodigue de la dignité à tour de bras mais qui s'approprie, en échange, le minimum d'espace vital nécessaire à chacun.
Ceux-ci veulent être acceptés et ne savent pas que l'acceptation leur est carrément offerte. Dans certains pays, ils les marient. Ils n'ont pas encore compris qu'il est dans la logique du capital d'absorber l'homme et de le recracher comme automate.
Toi aussi, homosexuel, tu veux être un homme ? Pas possible ; sois plutôt un conjoint ! Tu auras ta petite gratification en dignité et la tâche domestique, assurée dans l'intérêt du patron : désormais tu pourras produire et consommer en paix, comme tout le monde. Dans les capitales du Nord, du bien-être, de la soi-disant liberté sexuelle, la condition des homosexuels libres fait frémir : ils ont été acceptés aux conditions précises du capital et, c'est justement le cas de le dire, ils le sont à son avantage exclusif. Déjà parce que l'acceptation sous condition fait aussi partie de la logique du capital. Qui veut commander a besoin d'esclave ; et l'acceptation est échangée contre la servitude. L'accord honteux a aussi été proposé aux noirs américains. Mais maintenant, ils ont compris et les Black Panthers le font comprendre aux blancs trop présomptueux.

La KULTURE offre aujourd'hui à l'homosexuel sa médiation. La culture illuminée, bien entendu. Mais quel sens a cette médiation ? Qu'est-ce que c'est la médiation culturelle pour l'homosexualité ? C'est accepter encore, à travers la capacité de récupération du phénomène homosexuel, son ordre mental pré-constitué ; c'est le récit à propos de ce qui ne lui appartient pas, l'analyse qui, parce qu'elle ne provient pas de motivations personnelles, empêche de participer. Voilà tout ce qu'il y a à manipuler, à considérer, à étudier et, encore et toujours, à manipuler. Le populisme littéraire des années 1950, qui semblait alors fondamental, a été repoussé et redimensionné à sa vraie proportion : celle de la culturisation d'un problème tragiquement vrai qui, médié, expliqué, digéré par ceux qui ont toujours tout compris, les instruits, puis recraché pour ceux-là seuls à qui revient de droit cette culture, les nantis, se voyait consumé et censuré dans le dos d'un sous-prolétariat totalement ignorant.
Frustrés, réduits au néant par un rôle qu'ils croient avoir choisi mais qui en réalité les dépasse, ceux qui comprennent tout, les instruits, parlent des AUTRES. Plus ou moins convaincus d'avoir un rôle à jouer dans la contestation sociale mais assurés malgré tout de leur succès à venir, ils mesurent leur validité à l'aune de l'approbation inconditionnée exprimée par ceux-là mêmes à qui ils avaient lancé leurs anathèmes. Et ils reproduisent fidèlement le processus de production-consommation, en coopérant ainsi activement au maintien et à la consolidation de ces structures qu'ils avaient « courageusement » déclaré vouloir modifier.
La médiation culturelle pour l'homosexuel s'avère ainsi effroyablement et totalement nulle parce qu'elle se traduit par la recherche d'approbation de la part de ce même establishment qui a créé et qui maintient les conditions oppressives. Et il ne peut en être autrement : quiconque a des urgences vitales qui lui sont propres mais exige la solution aux autres, aux « compétents », confesse sa peur et accepte implicitement sa condition d'infériorité. Non seulement il ne résout pas son problème, mais il le noie.

La CORPORALITÉ : d'autant plus blessée, écrasée, privée de vitalité que le processus de transfert devient plus englobant sur cet homme fantomatique qui est le produit plus ou moins bien raffiné des structures réifiées. Du pur esprit de l'intellectuel au seul corps-moyen de production de l'ouvrier, le choix n'est-il plus possible. Sois un objet, voilà le seul impératif car, dans la dynamique production-consommation, ton corps entier ne peut trouver d'espace. Lave-toi, parfume-toi, ne pue pas, grandis, grandis-toi, élargis-toi, serre-toi, souris de toutes dents, digère, ce sont là les impératifs dont il n'est pas possible de s'exempter, mais dont tu ne pourras jamais utiliser le produit, sauf pour recommencer toujours du début le terrifiant processus dont le but est la production et dont le moyen dégradé est ton corps : l'éponge ! Et plus ton corps est dégradé, plus ta capacité d'absorption sera grande.
Lorsque la consommation fut nécessaire au capital, la mine était déjà prête : il suffisait de l'utiliser tout en prenant soin de maintenir le filon intact. Ainsi le banquet a commencé sur ce pauvre corps de femme qu'un patriarcat pluriséculaire avait annihilé et, après avoir dépassé quelques tabous rapidement remplacés par la « morale » de la production, sur un corps encore plus mortifié : celui de l'homosexuel. Tous les deux, habitués désormais depuis des siècles à se considérer objet-trou, sont prêts et offrent gentiment à tous, en bons alliés-esclaves de la production, leur réduction totale en esclavage. Depuis la revue de mode, l'homosexuel propose dans un clin d'oeil son sexe sous le pantalon ultra-serré et la femme son corps tout entier. Tout le monde aura un rapport sexuel aussi facilement qu'une bière. Mais la femme et l'homosexuel subiront également en compensation le mépris rageux que ressentent ceux qui se sont fait avoir, ils seront le réceptacle du mépris de soi des autres.
Le processus est toutefois bien plus subtil que la manière dont il peut apparaître sur une publicité marchande. Avec l'aide de la négation de la corporalité des églises occidentales, la morale bourgeoise a réussi à prendre racine aussi là où la redécouverte du corps comme libération aurait dû être un des facteurs de bases des processus révolutionnaires. Pourquoi et comment, derrière l'écran des « priorités » tant clamées, de l'action comprise comme processus nécessaire mais DOULOUREUX, de l'effort vain de l'aval culturel qui préluderait à l'action, est-il possible de ne pas entrevoir la PEUR de la libération qui est en fin de compte la peur bourgeoise de l'échange entre la vie et l'objet ?

La révolution est JOIE et elle l'est au moment même où, après avoir surmonté toutes les barrières d'une condition non vitale, elle devient LIBÉRATION. L'homosexualité, à condition de devenir consciente qu'elle est un produit aberrant d'une société qui ne fait que produire, enjambe d'un coup la démagogie trop facile d'une problématique de classe dont la staticité est en définitive seulement le refus d'abandonner l'OBJET. Et elle se pose au centre d'un processus dynamique dont le moyen est bien l'abattement des structures capitalistico-bourgeoises mais dont le but est la récupération de l'HOMME.
Puisque l'homosexuel, qui n'a pas de rôles gratifiants auxquels se raccrocher pour cacher son propre désespoir, qui n'a pas de culture qui lui propose des idéaux jamais réalisés ni réalisables et à qui la condition d'objet, dissimulée aux autres, apparaît dans toute sa brutale évidence, ne peut pas ne pas démasquer la moindre des tentatives d'instrumentalisation, quelle que soit leur provenance.
Les homosexuels du FUORI ! ne sont pas seulement sortis avec la conscience de leur homosexualité. Mais aussi avec la volonté de pousser leur condition jusqu'aux plus extrêmes conséquences, c'est-à-dire jusqu'à la révolution, et avec la certitude que leur révolution est LIBÉRATION.

Collectif FUORI !