TROU NOIR

Exorde civilisationnel : l'ici et maintenant contre l'advenir queer

socrata — 2022-03-29T17:42:59Z

La traduction récente de l'ouvrage de José Esteban Muñoz, Cruising Utopia [1], a suscité un vif intérêt auprès du milieu intello-artistico-queer et a ouvert, dans le sillage des travaux actuels autour de l'écoqueer et des nouvelles formes de famille (relationalité), à la question de l'utopie tout en important le débat anglosaxon autour de ce que l'on nomme l'antisocial ou antirelational thesis. C'est à partir de cet ouvrage, dans un rapport critique, hautement critique, que je vais argumenter en faveur d'une reprise de l'anti-socialité, cette reprise ne pouvant se faire qu'à la défaveur de l'idéalisme queer conçu comme menaçant davantage nos praxis agonisantes.

« Il n'y a pas lieu de demander quel est le régime le plus dur, ou le plus tolérable, car c'est en chacun d'eux que s'affrontent les libérations et les asservissements. (…) Il n'y a pas lieu de craindre ou d'espérer, mais de chercher de nouvelles armes. »
Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, 1990.

« Dans notre société, la libération est en lien avec la destruction. Celle des structures qui veulent nous enchaîner au rôle de femme. Et ces structures ne se laisseront détruire que si nous attaquons les rapports qui veulent nous détruire. Attaquons-les sous les formes les plus diverses, mais toujours liées à notre irréconciliable haine de cette société. La forme armée de l'attaque est, pour nous, une part du mouvement féministe à laquelle on ne peut renoncer. Cette position est, comme nous l'avons expliqué, à peine présente dans le mouvement féministe. C'est pourquoi nous nous sommes organisées dans la guérilla avec des hommes. »
Rote Zora, Chaque cœur est une bombe à retardement, 1981.

Polyeucte et Néarque détruisant les vieilles idoles des dieux païens.

1. L'utopisme queer et le contre-civilisationnel

L'ouvrage de Muñoz propose un idéalisme queer qui répond à la thèse de l'anti-relationalité et à ce qu'il qualifie de roman de la négativité et de la singularité. A ce roman — que je qualifierai plus avant de projet en ce qu'il est de toutes parts une praxis qui harcèle —, Muñoz affirme la nécessité de penser un « roman de la communauté queer » qui n'est pas sans poser quelques problèmes, dont le plus terrible : celui du roman d'innocence de la modernité et du sujet juridico-politique que cette dernière a établi.

Avant d'aller plus en avant, il faut porter à la clarté ce que je nomme le contre-civilisationnel comme reprise défigurante de la thèse de l'anti-socialité du queer (ou anti-relationalité). Cette thèse, peu connue et discutée dans l'espace francophone, trouve matière dans les travaux de Leo Bersani (Homos en 1996) [2] qui affirment à partir de la négativité inhérente à l'homosexualité le point de rupture avec le champ social. Ce premier geste a été prolongé par Lee Edelman dans Merde au futur [3] et son analyse du futurisme reproductif — structurant la temporalité civilisationnelle — : il y établit le queer comme une résistance à toute stabilité (le geste fondationnel), à tout principe organisateur des relations communautaires hétérosexuelles. De ces deux textes, il faut retenir que l'anti-socialité se situe en rupture avec le projet social du corps politique à conserver — en somme avec la conservation propre au nihilisme :

La queerité [queerness] représente le lieu de la pulsion de mort de l'ordre social : sans aucun doute, un lieu d'abjection exprimé dans le stigmate, parfois fatal, qui fait suite à une lecture littérale de cette figure, et donc un lieu duquel les politiques libérales s'efforcent — et s'efforcent de manière plutôt raisonnable, étant donné donné leur foi illimitée en la raison — de dissocier le queer. Pourtant, de manière plus radicale, je soutiens ici que la queerité atteint sa valeur éthique précisément dans la mesure où elle accède à ce lieu, en acceptant son statut figural comme une résistance à la viabilité du social, tout en insistant sur l'inextricabilité d'une telle résistance avec l'ensemble de la structure sociale. [4]

Le projet muñozien affirme, à partir de l'héritage du philosophe Ernst Bloch, la nécessité d'un idéalisme queer comme geste unique d'une sortie du présent stérile et sclérosé — nommé présent straight à la suite des travaux de Jack Halberstam. Il s'agit pour Muñoz de réintroduire un après et ailleurs en opposition à l'ici et maintenant du présent, et prenant forme dans l'advenir queer. Le risque toujours présent est bien celui d'une restauration des anciennes transcendances à partir d'une idée-modèle venant réguler les perceptions du présent et qui se nomme chez Muñoz : queerness. La queerness est saisie dans la promesse d'un advenir radieux — une promesse historique — à partir de l'affirmation de la nécessité historique du possible — soit le postulat de Muñoz de l'utopie à partir d'une téléologie de l'advenir queer. Le contre-civilisationnel partage le diagnostic muñozien du présent enkysté et des impasses assimilationnistes ; cependant l'acte en diffère et c'est là que tout se joue dans l'action : pour sortir de ces impasses, il ne suffit pas de les dénoncer (comme Muñoz) mais d'abolir les structures coloniales de la citoyenneté qui rendent possible et réclament l'assimilationnisme. C'est dire encore que le contre-civilisationnel refuse la position de confort de la dénonciation au profit d'un court-circuitage de ce qui a rendu inévitable une assimil-nation [5]. En ne prenant nullement en compte le civilisationnel, c'est-à-dire le partage moderne entre d'une part les barbares et de l'autre les civilisés à partir de l'État-nation, en ne portant pas l'analyse sur le couple barbare/civilisationnel, Muñoz ne peut que se contenter de dénoncer l'assimilation gay et lesbienne à partir d'une position altière moraliste : il n'est pas bon d'être assimilationniste. Ce faisant, comme il en sera discuté, Muñoz conserve les structures de la modernité dans son advenir queer. Pis encore : elles en sont les conditions inavouées. A ce geste du non-questionné, il faut répondre par la nécessité de la critique généralisée à toutes les structures de la quotidienneté, à toutes les institutions qui fabriquent de l'impuissance, à tout ce qui nous paraît évident et innocent : car c'est dans l'innocence la plus réclamée que la civilisation prend ses racines, dans le « moi-je-n'ai-rien-fait », dans ce moment où chacun et chacune est citoyen.ne aux blanches mains — citoyenneté yseultienne.

Lorsque Muñoz demande : « Qu'offre donc une approche blochienne en lieu et place d'une puissante impulsion critique vers la négation ? » [6], la négativité contre-civilisationnelle affirme comme réponse : rien si ce n'est la poursuite du pire, une pastorale qui méprise les forces praxiques qui se font incessantes. En affirmant que l'ici et maintenant naturalise le capitalisme et l'hétérosexualité, Muñoz croit promouvoir un roman qui les neutralise ; or c'est bien le contre-civilisationnel qui porte au plus haut degré cette entreprise, en ce qu'il est produit par une praxis de groupe révolutionnaire, qui affirme la nécessité et la possibilité de les détruire. Sans ce geste de négativité, l'utopisme queer se condamne à les prolonger dans une autre forme de communauté qui en conserve les requisits discursifs — totalité sociale, pacification, sujet rationnel, tendance à la perfectibilité. La thèse de Muñoz selon laquelle l'anti-relationnel s'opposerait à une société juste et égale témoigne d'une compréhension faible de la société, cette dernière étant conceptualisée à partir des termes de la philosophie politique inaugurant la Modernité : c'est penser de manière acritique la société dans l'espace civilisationnel, c'est-à-dire sans viser à produire une crise dans cet espace. Que l'on ne s'y trompe point : cette société-communauté blocho-Muñozienne reprend le mouvement d'intégration — ou d'assimilation — de toutes et tous dans une nouvelle communauté sans division et sans conflit, apaisée. Cet après et ailleurs se fonde encore dans les bornes de la citoyenneté nationale : si Muñoz cible les politiques assimilationnistes des LGBT, il paraît inconsistant de sortir de la citoyenneté qui les nécessite sans chercher à détruire l'espace civilisationnel.

Dès lors, il faut refuser tout entier la modalité de la promesse de Muñoz, dans cet après-coup qui sera queer, en ce que ce sont les pratiques collectives, telles qu'elles s'organisent dans le présent défiguré par l'action révolutionnaire, qui déterminent des nouvelles formes sociales en rupture avec la modernité (contrat social, représentation) par un serment que les groupes se font — et dès lors toujours ouvert à sa défaite, soit à sa possible si pas nécessaire trahison lorsque le groupe stagne, s'enkyste, et dont la trahison vient relancer dans l'ici et maintenant de nouvelles luttes et de nouvelles formes d'organisation et de stratégie. Le contre-civilisationnel [7] affirme la traîtrise de la morale et revendique la possibilité d'avoir tort et de se tromper dans une éthique de l'échec qui peut prendre, comme dernier souffle énonciatif, la formule « à la fin, nous aurons lutté » [8]. Dans l'utopisme de Muñoz, l'advenir est présenté comme inévitablement bon et se joue dès lors dans les coordonnées (pressenties par les performances queer analysées tout au long de l'ouvrage) qui écarte toute erreur. Dans cette arrogance d'être du bon côté et de ne pas pouvoir échouer, se dissimule la menace de la boucle historique — établie par l'idéalisme de Muñoz — : si cet advenir venait à ne pas se présenter comme bon, il suffirait de trouver un nouveau signifiant vide (ici la queerité) ou une idée et l'investir de quelque sens moral et régulateur (téléologie) comme horizon. {}

Car il y a bien un horizon, mais ce dernier n'est pas celui de la promesse et de l'attente de l'idéalisme muñozien : il y a un retournement de l'attente qui inscrit la résistance comme horizon stratégique en ce que la résistance s'entend dans l'espace civilisationnel comme l'expérimentation de la liberté. Il s'agit, pour reprendre la belle formule de Bensaïd, de « nouer dans l'action politique la crainte à l'espoir ». Dans le refus de quelque raison utopique (qui n'est là que l'autre nom de la raison historique), la résistance révolutionnaire qui affirme qu'il faut mettre fin, une bonne fois pour toute, à la catastrophe en cours. Et que ce geste de mise à mort — au profit de la vie — ne se fera pas selon l'affirmation moderne du progrès. C'est au contraire l'affirmation que la politique prime sur l'histoire (W. Benjamin). Le danger de l'utopisme est de rester prisonnier de l'imaginaire et d'en faire une fin en soi, c'est-à-dire de se déconnecter entièrement des actions qu'exige la réalité présente. Le contre-civilisationnel, par l'affirmation de l'hypothèse que la civilisation peut être dépassée, ne fait pas de la fin de la civilisation une fin en soi mais relance le couplet stratégie/créativité : la stratégie aboutit dans la fin de la civilisation à mesure que les groupes politiques s'assermentent (créativité institutionnelle).

Encore un coup : le contre-civilisationnel est une sortie de la modernité comme abolition intérieure par les forces dissidentes et destruction extérieure par les forces barbares qu'elle a tentées de neutraliser, c'est-à-dire de civiliser. L'affirmation deleuzienne amplement commentée sur le concept d'utopie [9] prend sens dans ce montage contre-civilisationnel comme ceci : l'utopie est un mauvais concept car ce dernier ne se distingue pas de la modernité civilisationnelle. Muñoz ne quitte pas la conception moderne de l'utopie comme orientation de l'action en offrant des modèles entendus comme des fictions régulatrices ou des idéaux à réaliser dans le futur. C'est là la dynamique téléologique de la modernité entendue comme un mouvement de transformation de la société (la modernisation) visant à abolir la tradition (le sacré) au profit de nouvelles formes sociales où subsiste le pire à titre de néo-archaïsme — la famille, fût-elle queer, horriblement queer. La queerness de Muñoz rencontre le problème idéaliste classique — mauvaise copie d'école — de devenir un idéal régulateur qui se tient à l'horizon de l'histoire humaine en lui conférant son sens : c'est là le schéma idéaliste de la mimétique (la représentation) en ce qu'il s'agit de réaliser l'image de l'idéal.

Muñoz ne s'éloigne ainsi pas du sens commun qui considère le temps présent comme dépourvu d'idéal et d'utopie — sens commun qu'il vient rejouer par l'opposition grossière du pragmatisme et de l'idéalisme. De sorte que l'utopisme réclamé ne peut s'inscrire que dans un registre moral ; ce faisant, il oppose un certain nihilisme terrestre qui serait celui de l'anti-social et du Merde au futur d'Edelman. Il y inscrit l'utopie dans la vie, et la mort dans l'anti-social, faisant de la vie cette chose niaise : espérer et non pas résister. L'utopie s'impose alors comme nécessaire en s'identifiant au mouvement même de la vie, à son affirmation, tandis que le nihilisme détruirait la vie et la confiance qui lui serait liée. L'utopie est envisagée à partir de sa fonction essentiellement positive (morale) et l'anti-social comme essentiellement négatif (immoral), comme un dédoublement entre un plan moral et un plan ontologique. C'est là le profond égarement : tenons pour certain que le contre-civilisationnel, en affirmant qu'il faut détruire la civilisation, soit ce qui étouffe la vie et répand le nihilisme, la distille dans tout le socius. La praxis révolutionnaire qui est affirmée par le contre-civilisationnel est de cet ordre : non pas détruire la vie, ni la confiance en elle, mais détruire la confiance en l'ordre civilisationnel et en ses structures mortifères.

Le signe du moralisme de l'utopisme de Muñoz est bien dans la difficulté à le commenter : c'est que l'advenir queer est toujours posé à partir de ce que la tradition philosophique a posé comme bon et comme positif. Ainsi, l'advenir queer est : ouverture, possible, réalisation, production, bonheur, etc. Hormis le fait qu'il s'agisse là d'un tour de passe-passe argumentatif — qui repose sur une croyance performative : je dis que… c'est donc que…, soit une facilité décevante —, on y remarque la pastorale muñozienne d'un commerce pacifié. Le problème récurrent réside dans l'affirmation, peu voire pas argumentée, d'un ensemble uniquement positif (moralement caractérisé comme tel) à son advenir de telle sorte que la position anti-sociale ou contre-civilisationnelle, posée en opposition, doit en être nécessairement le strict opposé : refus des potentialités, refus de la vie, refus de l'advenir, refus de l'intersectionnalité, etc. [10] Cette argumentation est étonnante en ce qu'elle ne peut que rater ce qu'est le social dont elle se réclame l'ardente défenseure : si la position anti-sociale ou contre-civilisationnelle est la position queer la plus intéressante, c'est parce qu'elle diagnostique le social tel qu'il est dans sa production impérialiste et colonialiste. Muñoz rate le social sans cesse, puisqu'il le prend comme non tributaire d'un ensemble de forces et de puissances, de conflictualités, qu'il entend même neutraliser dans la communauté queer à venir. Tout au contraire, c'est parce que le contre-civilisationnel fait la généalogie des puissances et des valeurs, parce qu'elle réclame la vie contre ce qui l'amenuise, que la civilisation doit être la cible.

La queerness de Muñoz cède à l'exigence pastorale, comme une niaiserie puritaine, de rapports doux et nécessairement tendres dans l'utopie. C'est-à-dire d'une société unifiée et pacifiée selon le modèle du commerce qui pacifie les peuples (modernité libérale). En ce sens, l'advenir queer est bien la promesse d'une rédemption à venir, du calme enfin possible pour les malheureux. Contre la pastoral, l'affirmation de l'en-lutte de l'ici et maintenant, c'est-à-dire de la praxis. L'anti-social ou contre-civilisationnel est un souci permanent de l'action. Il réaffirme l'héritage ou la mémoire du queer et de l'homosexualité marginale dans l'action — et non dans un vague héritage promis par l'advenir. Mémoire, elle doit servir l'action présente et directe, et non donner une simple couleur ou tonalité à la promesse. C'est qu'il s'agit d'unifier dans l'action présente, ce que Sartre nommait la fusion, pour dissoudre ou désintégrer l'aliénation — voilà le projet. Et Muñoz en est à mille lieux.

Par cette pastorale unifiante, Muñoz ne peut penser que dans les termes de l'intégration dans une totalité. C'est là une assimilation qui ne dit pas son nom [11]. L'idéalisme muñozien rejoue le fantasme de la modernité comme fin de l'histoire en ce qu'elle promet l'avènement d'une société réconciliée dans une communauté rationnelle qui ne connaît ni division ni écart et forme une totalité présente à soi, sans conflit : la queerness y a le rôle de Souverain Bien. Cette idéalité d'une totalité réconciliée (une et sans division) a été affirmée par la modernité, c'est son illusion métaphysique [12] qui a servi, aux côtés du progrès, à justifier sa violence — sa civilisation contrainte des barbares.

L'utopisme, en soumettant la réalité à l'idéal, la juge d'un point de vue et transcendant et extrinsèque (morale) : le drame est qu'il s'agit d'une position d'impuissance car l'idéal n'apparaît que comme le reflet inversé de cette réalité qu'il entend transformer à partir de son modèle, de modeler. Nihilisme de l'utopisme. Ainsi Muñoz écrit que « l'utopie est un idéal, quelque chose qui doit nous mobiliser, nous pousser vers l'avant. L'utopie n'est pas prescriptive ; elle réalise les plans potentiels d'un monde qui n'est pas tout à fait là ; elle dessine un horizon de possibilité et non un schéma arrêté. C'est productif de penser l'utopie comme un flux, comme une désorganisation temporelle, un moment où l'ici et maintenant est transcendé par un après et un ailleurs qui pourrait et en fait, devrait être. » [13]

Ce qui distingue l'utopisme de Muñoz du contre-civilisationnel, c'est que le premier conçoit l'ici et maintenant comme le temps du normatif — de telle sorte que l'advenir queer est de l'ordre du monstrueux en regard au présent stagnant — tandis que le second affirme la nécessité d'investir l'ici et maintenant à partir de la stratégie et de l'héritage du passé. Ce problème téléologique suant partout de l'idéalisme queer de Muñoz [14] trouve son origine systématique dans l'idéalisme d'Ernst Bloch dont il se réclame. Pour Bloch, qui détermine la fonction de l'utopie comme critique du présent, il s'agit d'affirmer que le présent est insatisfaisant et que l'avenir est nécessairement meilleur en ce qu'incliné par l'utopie qui doit combler ce qui manque. L'espérance de Bloch (le principe d'espérance) est espérance de la perfection : « Toute critique de l'imperfection, de l'incomplétude, de l'intolérance et de l'impatience présuppose la représentation, le désir d'une possible perfection » [15]. Le fait que Muñoz n'envisage le futur que comme réalisation ou accomplissement [16] (promesse) d'un bonheur, dans cette vision extrêmement morale — une sorte de « ce qui est bien est bon, et ce qui est bon est bien » — dépréciant le présent, est liée à son idée régulatrice. Comme si Muñoz produisait un Léviathan queer qui rejoue la raison juridico-politique de la Modernité et son cortège d'illusions métaphysiques. Parce que la queerness est bonne, elle est modèle de l'action dans le présent. Et surtout, c'est parce qu'elle est bonne qu'elle mènera à l'advenir. De là l'affirmation « Ce monde sera ». (p. 123). Quelle effroyable certitude ! Quelle dépréciation de l'action ! Cette promesse ne permet pas de rompre avec l'impasse du présent que dénonce Muñoz et contre laquelle il dit écrire.

2. La praxis harcelante

La queerness de Muñoz est bien davantage une expression nihiliste ; et elle se refuse à le percevoir en ce qu'elle pose l'existence de valeurs transcendantes venant se réaliser dans l'advenir. Le nihilisme, en tant que négation de la vie, c'est-à-dire comme recherche d'une alternative à l'ici et maintenant par le recours à des valeurs supérieures, infuse l'utopisme muñozien. C'est la négation de la situation présente, c'est-à-dire la seule existante et qui est lutte, combat, inégalité, violence. Mais surtout : résistance. Le champ social est raté par cet utopisme, qui ne perçoit pas l'ici et maintenant comme la réalité des corps, des forces, des puissances et de leur rapport. Et pour nous de recourir au geste que les Anciens connaissaient bien mieux que nous : il faut briser les idoles pour libérer les puissances de vie et les désirs. Faire jouer la vie contre [17] la civilisation.

Il s'agit de penser la révolution comme contenant en elle-même le nouveau lieu d'inscription du socius ; c'est là une conception événementielle de la révolution (le peuple qui manque de Deleuze et Guattari) et qui ne cherche pas à exprimer un idéal transcendant à imiter (mimétique) : c'est l'ici et maintenant. L'idéal a comme déplaisant trait de se présentifier comme un modèle ou un programme déjà identité et construit. Tout au contraire, face à cette éternelle stabilité de l'idéal ou de l'horizon de la queerité, il faut affirmer un mouvement qui déstabilise les institutions (ce qui est établi dans une certaine durée) — la révolution. À la promesse de l'avenir, il faut affirmer que la révolution est devenir (qui déstabilise, qui chamboule profondément). Pour le dire encore autrement : à l'advenir, opposer le devenir imprévisible ; à l'avènement, répondre événement comme révolution. C'est-à-dire l'événement comme ce qui assaille le présent et toutes les institutions qui l'organisent et l'aplatissent.

Le queer devient cette puissance de destruction d'une dissidence assumée ; non point un corps dépouillé, non point une vie nue mais un corps armé. Il court-circuite toute politique de la vulnérabilité pour faire du corps celui qui brise les idoles — les archaïsmes et les néo-archaïsmes — de la modernité. Cette force destructrice, qu'Edelman a pu reprendre dans les coordonnées lacaniennes de la pulsion de mort, s'oriente par la praxis vers une destruction et du moi et du monde civilisationnel. Entendons donc que le dernier sujet qui s'y dessine alors est tout sauf fondationnel ; ce qui rompt avec la recherche de stabilité de la queerness de l'utopisme.

L'utopisme queer se trompe sur la négativité et abandonne le présent à son marécage en ce qu'il rend impossible une praxis : le contre-civilisationnel affirme la puissance concrète dans l'ici et maintenant par un matérialisme queer qui est celui des puissances qui ont cours dans la réalité présente de la vie malmenée. Que l'on ne se méprenne pas : il ne s'agit pas de rejouer l'argumentation gauchiste du matérialisme versus l'idéalisme mais bien d'affirmer la praxis inhérente au premier et le ratage aliénant — l'exis — du second. Ou encore : que seul le terrain de la pratique politique doit guider le projet, et nullement une pastorale moderne. Il ne faut pas y entendre là une alternative mais une différence radicale de projet : il ne s'agit pas de proposer ou bien le queer comme force de destruction ou bien le queer comme advenir. Car l'un exige l'hypothèse de la destruction de la civilisation qui a produit le queer tandis que l'autre s'énonce dans l'espace civilisationnel. Le projet contre-civilisationnel nécessite une revitalisation de la praxis tandis que le second prolonge le geste de la modernité en faisant de l'advenir l'horizon de la transition de l'hétéropatriarcat à l'utopie queer.

La praxis de groupe s'inscrit dans une manière de sentir et de percevoir les virtualités d'une autre société qu'il s'agit à rebours d'imposer dans le présent par la stratégie — appelons cela : fonction d'avant-garde [18]. Pour le dire encore autrement : toute critique de la civilisation occidentale est en permanence sous-tendue non point par la promesse de son dépassement mais par l'affirmation qu'il faut la dépasser, soit par l'hypothèse de son abolition. Elle seule peut donner une épaisseur au présent. Il s'agit de détecter dans le présent mis en action par la pratique révolutionnaire, les gisements de coupure ou de rupture : au présent plat de Muñoz que l'advenir toise depuis sa promesse de l'horizon, nous disons que ce présent est le sol stratégique d'où tout s'élabore. C'est là le refus d'une raison cynique qui répète que tout est déjà joué, qu'une situation ne peut plus être changée, qui affirme la conservation [19] comme loi générale de l'espèce — soit l'hétérosexualité.

3. Le queer comme guérilla de tous les instants

Je propose de saisir la queerité [20] comme un mouvement incessant de conjuration des effets de la modernité occidentale par le déploiement d'espaces de libération qui s'entendent, non comme des lieux de paix sociale (la liberté moderne), mais de résistance et de confrontation à l'État. Des espaces s'instituant donc, dans toute leur précarité — et nécessaire instabilité —, dans un dehors à l'État. Il s'agit par le contre-civilisationnel d'établir un concept de politique qui prenne prise dans le dehors de l'État, c'est-à-dire une entreprise farouche de désactivation des concepts de la modernité — représentation, nation, contractualité — qui sont autant de moyens de capturer les corps et les subjectivités dans des structures d'organisation et dans un rythme capitalistique uniformisant — disparition des espaces possibles de liberté, règne de la marchandise, champ social Amazoneïsé.

Ce faisant, je cherche à tenir ensemble puissance de destruction et affirmation des strictes conditions de la vie dans ces espaces — ces espaces devenant les lieux de l'ici et maintenant d'une vie affirmative — dans une sorte de vitalisme queer ou d'éthique des devenirs dissidents. Espace de la désorganisation de l'ensemble des dispositifs étatiques et institutionnels qui visent à la conservation de l'abject dans un champ social sérialisé [21] et mortifère. Mais face à la capture inhérente de l'État et donc de ces lieux de l'ici et maintenant, c'est-à-dire la tendance de l'État à introduire de la mort (normalisation et répression) partout où essaie de se déployer la vie, il faut produire une opposition incessante que je propose de concevoir comme guérilla à l'instar de Deleuze et Guattari [22] en tant qu'elle est dés-organisation à la fois des structures institutionnelles et du sujet produit, nommément le suppôt [23], soit le corps organisé et les impulsions triées et hiérarchisées selon l'objectif de conservation de la civilisation occidentale.

Le contre-civilisationnel dit donc : la résistance est la seule voie possible. Elle est ce qui abolit l'idée régulatrice, les affirmations d'un horizon programmatique, les paroles de prêtres. C'est qu'il faut toujours tout recommencer, sans l'advenir idéal certain. Il faut, disons-le, une guérilla permanente, autre nom de la résistance. La résistance-guérilla permet de produire des possibles nouveaux dans ce contre quoi elle se fait : l'enfermement, la domination, la surveillance. C'est bien là ce que le mépris utopiste de Muñoz ne remarque pas en abandonnant la résistance dans le présent : que s'il y a queerness, c'est qu'elle s'entend dans l'ici et maintenant contre ce qui contraint le présent à sa médiocrité — la société de contrôle. Dans l'idéalisme de Muñoz, l'idée régulatrice, permet l'idée d'un passage de l'aliénation au bonheur universel. Bonheur universel ? C'est bien ce que nous promet la civilisation occidentale par la totale surveillance. Le contre-civilisationnel veut préserver une disposition générale à la guérilla.

Cette guérilla assidue est au plus près des formes nouvelles de pouvoir qui s'établissent selon les transformations technologique et économiques qui affectent la réalité historique. De telle sorte que la guérilla de tous les instants est sans modèle et sans idéal, elle garde comme tâche la vie : « Il n'y a pas lieu de craindre ou d'espérer, mais de chercher de nouvelles armes » [24]. La politique de l'événement harcèle la civilisation : elle ne se donne pas pour tâche d'actualiser un programme ou de viser un idéal mais de l'éthique du Kairos. L'homosexualité comme destructrice des moi civilisés [25] y prend part activement et en inspire le trait le plus fort et le plus singulier. « J'encule le monde », selon le glorieux cri de Genet.

Partant des expériences terroristes révolutionnaires, c'est-à-dire de cette césure terroriste qui s'est enlisée dans le désespoir [26], et plus particulièrement des Rote Zora, je propose de questionner notre manière d'hériter dans l'ici et maintenant de forces qui nous permettent de réinventer un corps vivant, en résistance à la conservation civilisationnelle. Les Rote Zora peuvent nous servir de point de départ passionnant. Organisation armée de la RFA, ces féministes pratiquèrent le terrorisme [27] pendant vingt ans (1974-1995) et y affirmèrent un sentiment de vie de force : « Le pouvoir est exercé de manière d'autant plus sûre qu'il est discret ». Affirmant la nécessité d'une autonomie organisationnelle du mouvement féministe au sein du mouvement de gauche des Cellules révolutionnaires (Revolutionäre Zellen), les Rote Zora entreprirent de créer des espaces de liberté échappant aux structures patriarcales, notamment par la clandestinité et l'attaque desdites structures — fussent-elles de la quotidienneté (mari ayant commis un féminicide) ou des institutions massives (Cour Suprême). Les Rote Zora ont mis en pratique la haine de la civilisation en refusant toute position de victime et de vulnérabilité :

On dresse les femmes à s'installer dans leur impuissance et à réparer les ravages psychiques causés par ce système. La compassion des femmes à l'égard des opprimés est fortement développée ; ce qui n'est pas développé, c'est la haine des oppresseurs, des ennemis. La haine a trait à la destruction et la destruction fait peur aux femmes. En rester à la description de cet état de choses ne signifie rien d'autre qu'accepter l'état d'impuissance, accepter le rôle de femme que propose cette société. La thèse des « femmes pacifiques » légitime le fait de persister dans la position de victime. [28]

Elles ne cherchaient pas à affirmer une exclusivité des luttes selon les identités (chacune et chacun sa parcelle) mais affirmaient que le traitement des sans papiers, des peuples colonisés, des homosexuels. Ainsi que des attaques répétées à l'encontre de grandes industries (Siemens, Nixdorf par exemple) qui produisaient de nouvelles technologies venant renforcer la surveillance et le contrôle étatique des subjectivités mais aussi de l'exploitation toujours plus intensive et mortifère des travailleuses et travailleurs du Sud (division internationale du travail). Elles ont affirmé la nécessité de détruire l'espace contre-civilisationnel : « Le mouvement des femmes est en lien avec la totalité des structures patriarcales, leur technologie, leur organisation du travail, leur relation à la nature, et à cause de cela c'est un phénomène qui ne disparaîtra pas en supprimant quelques excroissances cancéreuses, mais plutôt dans le long processus de la révolution sociale… » [29]

Il s'agit donc de penser des formes de lutte qui ne sont pas prises au piège dans la conceptualisation du droit moderne mais au contraire cherchent à échapper à l'appareil de capture étatique mais aussi à sa répression. Production alors d'un corps qui n'est plus vulnérable mais une menace, un corps-arme ou cœur-bombe. Dans notre souci d'hériter dans le présent de ces organisations contre-civilisationnelles tout en dépassant la césure du terrorisme rouge, nous appellerons ce corps-force : corps rotezorien. Pour reprendre les mots de Krahl au sujet de la guérilla urbaine : « Le guérillero urbain est l'organisateur d'irrégularité comme destruction immanente du système des institutions répressives. » [30]

La thèse de l'anti-socialité du queer appelle à accepter pleinement l'association de la négativité avec le queer, non point pour édifier — le fondement comme raison moderne — un ordre social apaisé, le bonheur afin atteint, mais pour détruire les structures de la modernité et les formes de discipline, de contrôle et de surveillance. A l'opposé du geste de Muñoz et de sa pastorale queer, qui inscrit le refus de l'advenir queer comme irresponsable, « blanc-bourgeois », en somme immoral, il s'agit pour cette thèse d'insister sur l'impossibilité inhérente à l'homosexualité d'enfermer la force pulsionnelle de la négativité dans une forme qui serait stable et positive. Ce postulat doit servir de point de départ pour nous démarquer de Muñoz et de l'utopisme : cette force de la négativité doit venir trouver son expression dans une guérilla assidue qui, ne cherchant pas à promettre un Bien suprême comme l'idéalisme Muñozien, suggère dans la droite lignée d'Edelman, « le mieux ». Disons encore que les politiques monstrueuses de la guérilla défigure la normativation et n'ont que très peu à voir avec un bien qui pourrait être généralisé — tout au contraire, il s'agit de vider les valeurs civilisationnelles de toute substance. C'est la catastrophe qui produit de nouveaux concepts et de nouvelles relations entre le groupes — embryon de socialité nouvelle — ; le contre-civilisationnel revendique d'être l'Apocalypse face à la catastrophe du présent civilisationnel. C'est en faisant de son corps une arme que le groupe politique révolutionnaire accueille la vie, dans la joie de haïr le monde actuel de l'aliénation et de tout faire, tout entreprendre, de se jeter de toutes ses forces pour le détruire.

Le queer entend ainsi établir un état permanent d'exception au sein de la civilisation en produisant des espaces de résistance qui sont les seuls espaces d'expérimentation de la liberté. A la différence de l'utopisme, il tient pour certain que la civilisation est mortelle et qu'il faut l'abattre : il y trouve là, dans ce projet de haine, la source d'une joie politique qui consiste à déployer toutes ses forces contre la Civilisation. Il est résistance face au présent et sans promesse d'un advenir rayonnant. Guy le disait, déjà :

« Le mouvement homosexuel se rapporte à l'inengendré-inengendrant du désir orphelin en ce qu'il ignore la succession des générations comme étapes vers le mieux-vivre. Il ne sait pas ce que signifie le sacrifice pour les générations à venir, pilier de l'édification socialiste. (…) Dans le groupe-sujet se dépasse l'opposition entre collectif et individuel, le groupe est plus fort que la mort parce que les institutions lui paraissent mortelles. Le groupe sujet homosexuel, circulaire et plane, annulaire et sans signifiant sait que la civilisation est mortelle, elle seule. » [31]

Polyeucte.

[1] Paru en 2009 sous le titre Cruising Utopia : the Then and There of Queer Futurity et traduit aux Éditions Brook en 2021 Cruiser l'utopie : l'après et ailleurs de l'advenir queer.

[2] Voir l'hommage à Leo Bersani : https://www.trounoir.org/?Leo-Bersani-1931-2022-Hommage-a-un-traitre

[3] Voir le texte « La structure du queer » : http://www.trounoir.org/?LA-STRUCTURE-DU-QUEER

[4] Lee Edelman, Merde au futur, Paris, EPEL, 2016, p. 10.

[5] L'expression est de Sam Bourcier, Homo Inc.orporated, Cambourakis, 2017.

[6] Cruising Utopia, op. cit., p. 35.

[7] Pour la traîtrise homosexuelle, je renvoie au texte du précédent numéro :

https://www.trounoir.org/?Leo-Bersani-1931-2022-Hommage-a-un-traitre

[8] Voir le texte de Daniel Bensaïd sur le messianisme actif qui ne s'épuise pas dans l'attente de l'advenir (messianisme spéculatif) mais s'exprime tout entier dans la résistance (activisme messianique) et un certain art politique de la conjoncture. Daniel Bensaïd, « Temps de la résistance, temps de l'utopie », in Actuel Marx, décembre 1999.

[9] « L'utopie n'est pas un bon concept, parce que, même quand elle s'oppose à
l'histoire, elle s'y réfère encore et s'y inscrit comme un idéal ou comme une
motivation, mais le devenir est le concept même. Il naît dans l'histoire et y
retombe ; mais n'en est pas. » (Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 106.

[10] Voilà que nos doctes utopistes nous répondent que le contre-civilisationnel est un « truc de gays blancs bourgeois », à la suite de Muñoz. Je répondrai ceci : « Dites aux peuples des pays du Sud, à ceux qui ont été colonisés, détruits par la civilisation occidentale, qui ont été modernisés, dont les traditions furent détruites au nom de notre progrès, dites-leur que s'opposer à la civilisation occidentale, c'est un truc de blanc. » Il s'agit là de la négation de toute la praxis des colonisés. L'utopisme de Muñoz, par son obsession de la communauté unitaire à former, produit une sorte d'idéalisme SOS Racisme qui fait de l'intégration à la société occidentale l'aboutissement de tous les êtres.

[11] Soulignons que Muñoz entretient une grande confusion entre les notions de pratique, de praxis et de pragmatisme. Ainsi on peut lire : « Je n'ai pas l'intention de donner une image de l'utopie qui soit prescriptive [ndlr : c'est pourtant le cas]. Je voudrais plutôt connoter une idéalité — un désir pour quelque chose ou pour une manière de faire qui n'est pas là, mais qui est malgré tout désirable, quelque chose qui en vaille la peine. Ce désir ne mène pas à une politique pratique ni même à une critique pratique, parce que le pragmatisme n'a jamais fait que nous décevoir. C'est le pragmatisme politique qui nous a mené.es jusqu'à ce moment historique où le droit de servir dans l'armée et de participer à l'institution suspecte du mariage est devenu la préoccupation majeure du mouvement gay. » (p. 214) La critique du présent par le queer radical semble se confondre dans le « pragmatisme gay » des conservateurs LGBT. Son rejet du présent l'amène à confondre les acteurs de l'aliénation et ceux qui sont acteurs de la désaliénation, ceux qui tiennent le bâton et ceux qui répondent aux coups.

[12] Il est d'autant plus étonnant que Muñoz consacre plusieurs pages à la critique du rationalisme alors qu'il ne réalise pas qu'il rejoue l'illusion moderne de la Raison juridico-politique.

[13] José Esteban Muñoz, Cruiser l'utopie, Paris, Editions Brook, 2021, p. 177.

[14] Ce passage affolant de nihilisme : « Dans ce livre, j'avance que nous avons besoin d'idéalisme (…). L'idéalisme queer est peut-être bien le seul moyen d'amener un nouveau mode de radicalisme, à même de libérer la politique queer de l'emprise mortelle qu'elle exerce aujourd'hui. » (p. 293)

[15] Theodor W. Adorno et Ernst Bloch, « Il manque quelque chose …Sur les contradictions propres au désir d'utopie », Europe, n° 949, mai 2008, p. 54.

[16] En refusant la négativité comme puissance de destruction, l'utopisme queer maintient comme loi implicite la reproduction et l'impératif que cette dernière s'effectue parfaitement : car les termes de l'actuel doivent être perfectionnés par l'utopisme, c'est-à-dire les termes de la modernité et de l'hétérosexualité. Le queer est-il le plus haut degré au-delà de l'hétérosexualité, comme une perfection enfin atteinte à ce qui était établi dans le manque (l'hétérosexualité) ? Non : le queer est sa destruction.

[17] Pour la recherche d'une éthique vitaliste queer à partir de le contre-civilisationnel, je renvoie au texte « Homosexualité et civilisation : perspectives vitalistes à partir de l'anus » bien que le présent texte s'inscrive déjà dans un dépassement des perspectives qui y furent lancées. http://trounoir.org/?Homosexualite-et-civilisation-perspectives-vitalistes-a-partir-de-l-anus

[18] En fonctionnalisant l'avant-garde, il s'agit d'éviter le piège léniniste de l'avant-gardisme au profit d'une approche plus fluide : l'avant-garde comme fonction est circulante, elle passe d'un groupe à un autre à chaque fois qu'une trahison du serment a eu lieu et qu'un nouveau groupe produit une praxis responsable qui la peut accueillir. La fonction avant-garde est en ce sens précaire et toujours à rejouer dans le champ praxique. Muñoz affirme une fonction d'avant-garde à partir du futur qui interviendrait dans le présent : or la fonction d'avant-garde est production d'une subjectivité de groupe dissidente qui génère une nouvelle praxis. L'avant-garde n'est pas une anticipation du futur sur le présent, mais un infléchissement actif dans la situation présente qui doit rompre avec la sérialité des collectifs. En somme : imprimer un mouvement qui va ricocher.

[19] C'est la conservation élevée au rang de loi première qui fixe et solidifie le présent dans le nihilisme.

[20] Les traducteurs de Lee Edelman ont préféré traduire queerness par queerité tandis que ceux de Jose Esteban Muñoz ont conservé le terme anglais. Dans la lignée de Trou Noir et du traité de guérilla qu'est Terror Anal de Paul B. Preciado, j'emploierai ici le terme de dissidence (et ses variantes), notion plus apte à rendre l'idée de menace queer au sein de la civilisation mais aussi qui ne cherche pas à fondre les sujets indigènes revendiquant la barbarie dans quelque queerité. Il s'agit d'éviter à tout prix la totalisation effectuée par la queerness et la production d'une sphère close ; la dissidence est élaboration constante selon une logique de la situation.

[21] Le concept de sérialité, aussi daté que celui de praxis — mais puisque nous prônons une intergénérationnalité dans nos couches autant que dans nos boîtes crâniennes — renvoie à la tentative de Jean-Paul Sartre à partir de 1960 (Critique de la raison dialectique) des noces entre l'existentialisme bourgeois de ses premières œuvres et le marxisme. La sérialité renvoie à ce moment du social où les individus ne forment pas un groupe unifié dans un but révolutionnaire, mais sont au contraire isolés et incapables d'une action de rupture. Les individus sont comme une série — l'exemple d'élection de Sartre est celui de l'arrêt de bus : dans la file d'attente, chacun est indifférent à chacun et n'est qu'un numéro dans cette file d'attente. Cette situation d'exis s'oppose à la praxis du groupe (révolutionnaire).

[22] Voir le plateau « Traité de nomadologie » de G. Deleuze et F. Guattari dans Mille Plateaux (1980). Particulièrement ce passage :

« Mais, conformément à l 'essence, ce ne sont pas les nomades qui ont le secret : un mouvement artistique, scientifique, « idéologique », peut être une machine de guerre potentielle, précisément dans la mesure où il trace un plan de consistance, une ligne de fuite créatrice, un espace lisse de déplacement, en rapport avec un phylum. Ce n 'est pas le nomade qui définit cet ensemble de caractères, c'est cet ensemble qui définit le nomade, en même temps que l'essence de la machine de guerre. Si la guérilla, la guerre de minorité, la guerre populaire et révolutionnaire, sont conformes à l 'essence, c'est parce qu'elles prennent la guerre comme un objet d'autant plus nécessaire qu'il est seulement « supplémentaire » : elles ne peuvent faire la guerre qu'à condition de créer autre chose en même temps, ne serait-ce que de nouveaux rapports sociaux non organiques. » (p. 527. Je souligne)

[23] Voir le texte de François Fourquet publié sur Trou Noir.

[24] Gilles Deleuze, « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle », Pourparlers, Paris, Minuit, 2003, p. 242.

[25] Et le barbare comme producteur des socialités non-civilisées vient rencontrer l'homosexualité pour éviter qu'elle ne soit que pure pulsion de mort et de destruction.

[26] Tout en reprenant le diagnostic de Toni Negri et Félix Guattari : « Cela étant, il faut reconnaître que cette vague terroriste a posé un problème vrai à travers des prémisses et des réponses radicalement fausses : comment lier la résistance contre la réaction à la mise en place d'un nouveau type d'organisation ? » (Les nouveaux espaces de liberté, Paris, Lignes, 2010, p. 91).

[27] On peut souligner en 1974 l'attentat à la bombe devant la Cour suprême de Karlsruhe en réclamant l'abrogation du paragraphe 218 criminalisant l'avortement. De nombreux documents et textes des RZ sont disponibles sur le site : https://encatiminirotezora.wordpress.com/ et dans l'ouvrage En catimini.

[28] Rote Zora, « Chaque cœur est une bombe à retardement », Janvier 1981. URL : https://encatiminirotezora.wordpress.com/chaque-coeur-est-une-bombe-a-retardement/

[29] Rote Zora, « La résistance est possible », Juin 1984. URL : https://encatiminirotezora.wordpress.com/la-resistance-est-possible/

[30] H. J. KRAHL, R. DUTSCHKE, Das Sich Verweigern erfordet Guerilla-Mentalität. Cité par Marco Rampazzo-Bazzan dans « Machine de guerre ou machine à guérilla » (Deleuze et la violence).

Au guérillero, nous choisissons les guerrilerxs.

[31] Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, Paris, Fayard, 2000, p. 176-177.

Hamid Shams est le chat

diva — 2022-03-27T20:21:20Z

Dans l'exposition Chattemite Park, au SOMA à Marseille fin 2021, l'artiste iranien Hamid Shams avait construit une aire de jeu pour chat dans laquelle les éléments d'amusement pouvaient blesser l'animal, l'écorcher, lui faire mal. L'artiste souhaitait montrer les rapports d'autorité et de soumission qui gouvernent les corps dans un espace où la question de la liberté est biaisée d'avance. On imagine que le chat d'une nature plutôt docile et câline, après expérimentations des instruments et blessures, serait resté comme stupéfait, paralysé… ou bien, au contraire, qu'il se serait excité, cherchant à déjouer les pièges de l'installation par gout du défi, plaisir du jeu et revanche. Pour sa nouvelle exposition en République islamique d'Iran à Téhéran, dans un pays où l'intimité est une affaire publique, les enjeux ne sont pas si différents - sauf que le chat c'est Hamid Shams.

Recto

Le poète soufi persan Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār voyagea beaucoup. Il vendait des parfums, de l'encens et des herbes médicinales… Dans son œuvre la plus célèbre La Conférence des oiseaux, publié en 1177, il raconte le voyage d'un groupe d'oiseaux mené par une huppe. Ensemble, ils traversent de difficiles épreuves afin de trouver le Simorgh, l'oiseau fabuleux de la mythologie perse. Pour l'atteindre, ces derniers doivent traverser sept vallées et de grands dangers. La huppe les a prévenus. Un certain nombre d'animaux a d'ailleurs refusé de participer à l'aventure, inventant des excuses pour éviter la terrible épreuve. Le Paon notamment : il dit qu'il est attendu ailleurs, au paradis d'où il a été chassé après y avoir introduit Satan sous les traits d'un serpent à sept têtes. Il refuse l'aventure collective sous prétexte de sa singularité. La huppe réfute ses arguments et met en doute, comme pour les autres démissionnaires, sa capacité de voler. Elle lui recommande de vaincre le serpent (son orgueil, sa lâcheté, ses illusions) au lieu de trouver de fausses excuses : ainsi pourra-t-il accéder aux secrets spirituels et rentrer chez lui, au paradis.

L'installation de Shams est un hommage à l'écriture poétique de Farīd ad-Dīn Aṭṭār, à son art de l'évitement qui marque le langage de la parabole. Car le poème est une allégorie ponctuée d'images offertes à la méditation, soumises à l'interprétation. Sa forme explore les possibilités de l'assemblage entre des registres littéraires variés : dialogues, récits, métaphores… Attar conseille d'ailleurs à ses lecteurs de lire l'œuvre plusieurs fois et même une centaine, car chaque lecture du livre est l'occasion de découvrir de nouvelles images, de nouveaux sens. C'est d'ailleurs un exercice de se situer dans le labyrinthe métaphorique du texte. Il est de même difficile de trouver son chemin dans l'exposition The Peacock's Excuse qui se développe sur les quatre niveaux de l'annexe Kandovan de la Fondation Pejman [1]. Shams a transformé le bâtiment en un espace de langage qui travaille à la mise en réseau de formes cryptées. Comme le poème, le bâtiment est une structure dans lequel se joue une poétique des mots (inscrits sur des miroirs, enfermés dans les murs) et des corps (engagés dans les sensations de hauteurs, de niveaux, d'angles et de profondeurs). Shams exacerbe ces dimensions visuelles, sensuelles et intellectuelles propres à la culture poétique persane : l'œuvre est inachevée, au regardeur de l'accomplir. Elle est donc, comme la poésie, à poursuivre… Telle est notre charge selon les mots de l'artiste qui imagine que tous les corps en déambulation dans cet espace ou participants du projet (institutions, critiques, visiteurs) participent d'une même performance. Le bâtiment est donc un texte à activer. Certaines formes sont ailleurs incomplètes comme la sculpture NO Sling (2019). Ne reste du module érotique que les chaines destinées à le suspendre. Une lumière rouge, symbole de feu, inonde l'espace. Deux épaisses pointes en métal sortent des murs. Une forme apparentée à une peau de bête en plastique transparent est suspendue par les pieds. Au-dessus, dans l'espace intermédiaire, une lumière verte, symbole de spiritualité, s'échappe au travers des orifices d'une grille en bois tourné. Deux fauteuils majestueux, bien qu'un peu effrayants, sont positionnés côte à côte devant une fontaine asséchée, noire et brillante. Du sous-sol au premier étage, et inversement, les sens sont en transition. Ça sent le métal, le plastique, le cuir, l'eau de rose et la pierre. L'artiste aurait aimé, selon ses dires, tout emballer afin de confronter les corps en circulation (comme ceux des oiseaux en voyage) à des réalités qui semblent leur échapper. Il n'y donc pas d'eau dans la fontaine comme si le langage, malgré toute sa variété et ses possibilités, semblait en manque de fluidité.

Verso

Dans le poème d'Aṭṭār, de nombreux oiseaux périssent dans le voyage. Au départ, ils sont 30 000. À la fin, ils ne sont plus que trente, le chiffre parfait pour entrer en symbiose avec l'esprit du Simorgh. Les oiseaux ont quitté une république et bravé toutes les épreuves pour retrouver un roi, s'identifier de manière fusionnelle avec sa figure. Shams les représente pétrifiés dans la matière comme scotchée aux murs, recouverts d'un latex noir ultra-brillant.

Il questionne ainsi nos rapports au collectif et au pouvoir comme si nous étions coincés entre deux attitudes : l'une enfermée dans l'individualisme et les apparences (les démissionnaires) ; l'autre dans un rapport presque fétichiste au groupe, au nombre et à la figure souveraine (les spiritualistes) - soit d'un côté la désolidarisation jusqu'à la désincarnation ; et de l'autre l'adhésion jusqu'à la désintégration. Dans les deux cas, il est question de risque et de perte, de réseaux de domination qui parcourent nos corps et les espaces dans lesquels ils se meuvent.
Ce rapport au pouvoir, dans sa version verticale, engage la vie ou la mort. Le paon trouve une excuse. L'excuse d'Hamid Shams est le poème d'Aṭṭār - non pas pour échapper à sa responsabilité, mais pour avoir la possibilité de faire exister au cœur de Téhéran un espace critique et d'expérimentations collectives. Le formalisme politique de Shams est sexo-crypté, car nous ne sommes pas seulement dans un lieu discursif, mais dans un espace du double langage - en espérant très fortement que la police, les autorités religieuses prennent le chemin de la diversion narrative, du détour poétique et ornemental sans jamais penser au sexe, à la censure et à l'homosexualité… Bref, qu'elle reste totalement hermétique au vocabulaire queer et sadomasochiste des formes. Les figures qui habillent les surfaces ou enrobent les structures cachent des dispositifs faits pour abriter des relations sexuelles intermittentes dans un pays où elles sont absolument condamnées. Ici la sexualité est une affaire d'état et de religion. Toute entrave aux lois dictées par la charria islamique depuis la révolution de 1979 est lourdement condamnée [2]. Shams détourne donc un lieu public afin de créer un espace privé pour des usages érotiques.

Ainsi, la forme toute en angle de la structure positionnée à l'entrée est propice aux replis et frottements. Le diamètre des ouvertures de la grille au sous-sol, par où émerge la lumière verte spirituelle, est choisi en fonction de la taille standard des pénis qui peuvent s'y glisser. La forme s'inspire des mausolées islamiques. Elle peut-être détournée en glory holes. Il suffit de s'en approprier l'usage et de réorienter le regard pour comprendre. Les chaises à la fois trônes et objets de contrôles sont pour les nouveaux mariés/amants. Shams a posé deux coussins brodés pour le confort des usagers. On peut se laver dans un bac rempli d'eau de rose. Dehors, on peut prendre le soleil et se reposer. Une grande table sculpturale, recouverte de résine noire, est destinée aux massages sauf que l'appui-tête et les lanières de cuir pour attacher le corps font basculer l'objet dans une autre dimension. Les recoins, les angles, les marches de l'escalier, le donjon en sous-sol et les alcôves sont des espaces imaginés pour les usagers. Les chaines suspendues au plafond permettent ainsi aux corps, consentants ou contraints, d'être accrochés… comme dans une salle de torture ou de plaisir… tout dépend de l'usage que l'on en fait.
Hamid Shams explique : « La différence entre le plaisir et la violence est fine. Ce projet n'a de sens pour moi qu'à Téhéran parce que le contexte fait que l'exposition dit quelque chose pour nous. Il est question du jeu, de la peur, de la violence, de censure. Le texte d'Aṭṭār m'offre une excuse. En même temps, l'idée que la force du nombre puisse faire advenir de nouvelles réalités me fait penser qu'ensemble, réunis, nous pouvons atteindre la liberté notamment dans un pays comme l'Iran où les droits les plus basiques n'existent pas. »

Hamid Shams a créé un parfum : The Peacock's Excuse. Il est disponible et il sent le cuir. Ses fragrances remplissent l'espace de l'exposition et s'échappent encore, au moment où vous lisez ce texte, dans la ville.

Ce texte prolonge l'exposition The Peacock's Excuse afin que les choses soient dites et archivées dans la mémoire du net.

MARIE CANET
Marie Canet est critique d'art et commissaire d'exposition.

[1] La scène artistique contemporaine iranienne est portée par des galeries commerciales. On en compte environ soixante-dix à Téhéran. Elles sont soutenues par un réseau de collectionneurs avertis. Dans ces endroits privés, il y a une liberté que n'ont pas les institutions publiques contrôlées par l'état et soumises à une censure stricte. La Fondation Pejman est un lieu privé, dirigé par le mécène Hamidreza Pejman, connu pour son soutien aux artistes et pratiques expérimentales. En 2008, il a co-produit le film-essai Le Livre d'images de Jean-Luc Godard et il soutient les jeunes artistes.

[2] Pendant la préparation de l'exposition, Farid Mohammadi et Mehrdad Karimpour ont été exécutés après avoir passé six années dans les prisons iraniennes en raison de leur homosexualité supposée.

(Re)penser les identités

diva — 2022-03-27T20:21:17Z

Position commune à toute théorie révolutionnaire contemporaine, l'identité est ce qui en nous devrait être aboli. Elle serait ce point d'ancrage dans le social faisant de chaque être, de chaque perception une image, une représentation. L'identité serait une sorte d'organe qui dénaturerait nos expériences pour nous rattacher de force à des catégories, des normes et des classements. Dans ces théories, on lui prête si peu d'attention, que l'on s'en débarrasse en quelques lignes dans des équations simplistes, la considérant comme un égarement carcéral et sous-politique.
À l'exact opposé, les identités de genre et de sexe, fruit des politiques LGBTQI+, ont déferlé dans le champ social y trouvant place et visibilité. Parfois ramifiées jusqu'à l'absurde, toujours source d'entraide, elles accompagnent les luttes d'émancipation. Si la conscience de jouer pleinement sa partition dans l'Ordre social, dans la représentation, manque parfois comme le font remarquer les révolutionnaires, l'accès à la capacité de nommer, et de se nommer en l'occurrence, est le point de départ de toute capacité d'agir collective, de retournement du stigmate en force. Sam Bourcier nous rappelle que « le Q de queer est né contre les L et G normatifs dès les années 90, contre les politiques du mariage » complexifiant, mais aussi politisant la question des identités.
Les quelques réflexions qui vont suivre et qui emprunteront beaucoup à Tristan Garcia, ont pour ambition de reposer différemment la question des identités et contribuer ainsi à l'épanouissement des subjectivités radicales à venir.

L'identité est un marqueur d'appartenance. Ce marqueur change de sens en fonction de la position d'énonciation de la personne qui l'affirme, le formule, le conceptualise. L'identité homosexuelle par exemple, n'est pas la même lorsque l'on se fait traiter de « sale pédé ! » dans la rue, nous renvoyant à une situation sociale honteuse et illégitime où lorsque le Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire s'affiche gaiement lors du 1er mai 1971 avec ses slogans « prolétaires de tous les pays, caressez-vous ! », position d'affirmation et de force.
La question se complique, comme dans l'exemple offert par Sam Bourcier, de rapports de force interne aux identités. C'est de l'identité homosexuelle elle-même que le queer est né, cherchant une rupture avec l'intégration homosexuelle (le devenir gay), avec le marché homosexuel qui se développe dans les années 80, avec un retour de l'homosexuel dans la maison des hommes et avec ce qui deviendra le visage représentant l'identité gay c'est-à-dire l'homosexuel affiché et intégré, blanc et financièrement aisé.
On peut lire dans « Introduction à la guerre civile » de la revue TIQQUN 2 :

« L'idée même de “peuple” — de race, de classe, d'ethnie ou de nation — comme saisie massive d'une forme-de-vie a toujours été démentie par le fait que les différences éthiques au sein de chaque “peuple” ont toujours été plus grandes que les différences éthiques entre les “peuples” eux-mêmes. » [1]

En effet, l'idée d'une identité nationale chère à l'élite politique et héritée du centralisme français se disloque dès qu'on la confronte aux identités organiques territoriales : béarnaise, corse, alsacienne, etc. Notre citation souligne qu'il existe des identités plus artificielles que d'autres, plus vagues et moins définissables. Elle acte que c'est en regardant la limite de l'identité, ce qu'il y a sur ses bords, que l'identité se complexifie, que sa bordure devient mobile.
Tristan Garcia propose une machine de vision à même de rendre compte de ce que signifie dire « nous », c'est-à-dire appréhender la question des identités.

CALQUES

Dire nous, même si l'on ne s'en rend pas toujours compte tant l'exercice est familier, consiste en un certain découpage du réel permettant de nous situer, de rendre le monde intelligible. Dire nous, dans telle ou telle situation, c'est mettre en avant une certaine dimension de l'existence venant signifier notre appartenance, mais venant par la même occasion mettre à distance un eux, ou un reste du monde. C'est instantanément qu'opère cette sorte de boussole intérieure. Pourtant, lorsque je dis « nous », celui-ci n'est pas seul à formuler le réel. Il cohabite simultanément avec d'autres nous qui m'appartiennent. Tristan Garcia propose le modèle des calques comme métaphore pour rendre compte de la question des nous.

« Il faudrait se représenter qu'un nous est un système complet de découpe de l'espace culturel et social, voire du monde naturel. Il faudrait tracer mentalement sur la surface de tout ce qui se présente un ensemble de lignes qui délimitent ce qu'est, ce qu'a, ce que fait, ce que peut, ce que doit celui qui appartient à tel ou tel nous ; c'est un territoire à la fois concret et symbolique. C'est un système de limites. Une fois qu'on s'est représenté l'établissement de ce système pour le nous de genre, relevons doucement le plan sur lequel nous avons dessiné ces limites. Ce qui nous apparait alors ressemble à une feuille de calque : nous voyons le système de découpe, mais décollé de ce qu'il nous a permis de découper par un ensemble de traits. Nos objets quotidiens ont disparu : il ne reste que nos représentations, et notre plan d'interprétation “genrée”.
Or ce plan est transparent : il n'en occulte pas d'autres, mais à la façon des layers utilisés en animation ou des frames sur les logiciels de retouche et de dessin assisté par ordinateur, ce premier plan défini par un nous permet d'en apercevoir d'autres par en dessous.
Revenons à l'espace social, et traçons de nouveau un système de découpe, mais cette fois racialisé, en identifiant ce que nous sommes, où nous vivons, nos habitudes, nos usages, nos droits, nos privilèges, nos incapacités, à partir de catégories ethniques ou raciales. Et décollons une fois de plus cette fine pellicule de son support.
Une dernière fois, redessinons mentalement la société dans laquelle nous évoluons, mais à l'aide de découpages par catégories sociales, par classes, en estimant les capitaux culturels et économiques, aux transmissions familiales, aux plafonds de verre, aux effets de seuil d'une tranche d'impôt à l'autre, en distinguant plus ou moins finement classes supérieures et inférieures, petite et grande bourgeoisie, lumpenprolétariat, prolétariat ouvrier, artisans, commerçants, etc.
Nous disposons, pour les besoins de notre petite mise en scène, de déjà trois layers distincts. En réalité, nous ne les décalquons jamais les uns après les autres, mais simultanément, les uns sur les autres. Cependant, afin de rendre l'image plus claire, nous supposons que nous les avons obtenus par des opérations successives. Une fois les opérations achevées, empilons les calques pour nous représenter notre perception simultanée de toutes les identités. En superposant nos feuilles transparentes, nous découvrons soudain toute la complexité de ce que nous appelons “nous” : la surimposition de trois fois le même monde, découpé suivant des principes distincts, mais qui empiètent les uns sur les autres. À certains endroits, les lignes se recoupent, s'épaississent, se renforcent. Ailleurs, le dessin du monde social semble illisible, c'est un chaos de formes intriquées, un réseau, un maillage qui ne permet même plus de distinguer ce qui se trouve au-dessous.
Et puis les feuilles ne cessent de glisser les unes sous les autres. Le résultat de la superposition n'est jamais stable. » [2]

RELATIF ET ABSOLU

La métaphore de Tristan Garcia nous permet non seulement de comprendre le fonctionnement d'une identité, mais également la cohabitation de multiples marqueurs d'appartenance, parfois contradictoires ou ennemis au sein d'un même individu. C'est ce que l'on appelle la subjectivité. Celle-ci est irréductible à une quelconque identité dans la mesure ou l'ordre de ses calques, de ses marqueurs identitaires, de ses nous, change en permanence au gré des situations, des rencontres, des moments de la journée, etc. La richesse des superpositions permanentes des calques, de ses saturations, mais aussi de ses zones grises et incertaines doit attirer notre attention sur les nuances et les variations dont sont susceptibles les identités. Nous ne sommes jamais homosexuels, paysans, musulmans, riches, femmes de la même manière et en toute situation.

Nous parlons de richesse dans la superposition des calques, mais nous pourrions tout aussi bien parler de bizarrerie, de contradiction ou d'impossibilité. Comment comprendre par exemple des immigrés récents soutenant des positions d'extrême droite ou des homosexuels excluant des personnes trans de leurs espaces ? Si ces phénomènes sont possibles, c'est qu'au fond, les marqueurs identitaires ont quelque chose de relatif. Pour revenir à notre exemple, alors que les homosexuels partagent avec les personnes transgenres une situation quasi identique de « nous » minorité sexuelle et de genre contre un « eux » normalisant et discriminant, les homosexuels sont capables de relativiser leur appartenance aux minorités sexuelles au point de basculer dans le « eux » et donc de privatiser exclusivement leur espace.

Non seulement la superposition d'autres marqueurs identitaires ajoute de la complexité à la situation, mais surtout, on touche au fait qu'aucune séparation, qu'aucune affirmation identitaire, qu'aucun nous n'est fondé de manière absolue. Et si aucune identité n'est absolument fondée, on comprend que le rôle des archétypes identitaires, des caricatures, des comportements performés est de soutenir la faiblesse inerrante à chacune de ses identités.

EXCEPTION

Dans La volonté de savoir, Michel Foucault explique la naissance de l'homosexuel au XIXe siècle et à sa suite, de l'identité homosexuelle :

« L'homosexuel du XIXe siècle est devenu un personnage : un passé, une histoire et une enfance, un caractère, une forme de vie ; une morphologie aussi, avec une anatomie indiscrète et peut être une physiologie mystérieuse. Rien de ce qu'il est au total n'échappe à sa sexualité. Partout en lui, elle est présente : sous-jacente à toutes ses conduites parce qu'elle en est le principe insidieux et indéfiniment actif ; inscrite sans pudeur sur son visage et sur son corps parce qu'elle est un secret qui se trahit toujours. Elle lui est consubstantielle, moins comme un péché d'habitude que comme une nature singulière. Il ne faut pas oublier que la catégorie psychologique, psychiatrique, médicale de l'homo sexualité s'est constituée du jour où on l'a caractérisée — le fameux article de Westphal en 1870, sur les « sensations sexuelles contraires » peut valoir comme date de naissance — moins par un type de relations sexuelles que par une certaine qualité de la sensibilité sexuelle, une certaine manière d'intervertir en soi-même le masculin et le féminin. L'homosexualité est apparue comme une des figures de la sexualité lorsqu'elle a été rabattue de la pratique de la sodomie sur une sorte d'androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l'âme. Le sodomite était un relaps, l'homosexuel est maintenant une espèce. » [3]

Historiciser les identités nous permet de mieux comprendre leur contingence, mais aussi leur finitude. Si une identité apparait à un moment donné, si une ligne de démarcation apparait signalant un nous et un eux c'est pour répondre à un besoin, ou une situation nouvelle. Et nous voilà à relativiser les divisions anciennes, mises en échec relatif par un nouvel exemple, une nouvelle identité.

« Les prohibitions portant sur le sexe étaient fondamentalement de nature juridique. La « nature » sur laquelle il arrivait qu'on les appuie était encore une sorte de droit. Longtemps les hermaphrodites furent des criminels, ou des rejetons du crime, puisque leur disposition anatomique, leur être même embrouillait la loi qui distinguait les sexes et prescrivait leur conjonction. » [4]

L'exemple de l'hermaphrodite, qui a tant fasciné les scientifiques de la fin du XIXe siècle, montre comment en l'intégrant dans la catégorie de l'humanité comme classification particulière, et non plus comme monstre ou criminel, il était à même de faire sauter le verrou conditionnant une stricte séparation des sexes. L'identité masculine et l'identité féminine ne peuvent plus, depuis ce moment, se fonder en absolu. C'est au cœur des séparations, dans les interstices, au plus près des limites que les exceptions voient le jour, révélant de nouvelles bordures, et relativisant les anciennes. Carl Schmitt en donne un exemple fulgurant dans sa théorie politique :

« L'exception explique à la fois elle-même et le cas général. Et si l'on veut étudier correctement le cas général, il suffit de chercher une véritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumière beaucoup plus crue que le général. » [5]

STRATÉGIE

Alors que les exceptions empêchent des identités de se fonder pleinement, celles-ci ne disparaissent pas pour autant. Elles se trouvent relativisées par l'exception, mais ne sont pas menacées de disparition. On peut prouver que l'homme et la femme ne sont pas de nature différente et que leurs différences tiennent seulement un « processus de gendérification ou de sexuation » [6]. Pourtant les catégories, les identités d'homme et de femme ne sont pas près de disparaitre et feront encore couler beaucoup d'encre.
Pourquoi ? On touche ici à la limite de l'expérience dont nous sommes capables. Si nos identités, nos lignes de séparations, notre ordonnancement du monde sont battus en brèche par une exception, cela ne signifie nullement la perte du sentiment de vérité de ce que l'on est. L'exception vient simplement relativiser, c'est-à-dire restreindre la possibilité de cette vérité, de ce nous. Bien que l'exception existe et bien que je la reconnaisse, je ne suis pas capable d'en faire l'expérience. À la place, je m'en fais une image, une représentation qui viendra nuancer mon affirmation des limites, la vérité de mon identité.

« Il est toujours délicat de définir le temps présent, cependant il est possible que nous soyons entrés dans un nouveau moment de notre récit, caractérisé par l'usage stratégique de catégories infondées. Ceux qui ne croient plus à ces catégories en font tout de même usage, parce qu'il est impossible de juger de l'espace social et historique avec des instruments absolument vrais (…) En ne disposant que de catégories idéales et subtiles, qui rendent compte des différences infimes des variations réelles, on finit par ne plus distinguer les grandes lignes fausses qui traversent le monde. Cependant (…) le risque est grand de finir par les refonder sans même s'en apercevoir. » [7]

CONCLUSION

Jetez les identités et elles reviennent au galop. Fondez scientifiquement sa propre appartenance et une exception pointe le bout de son nez. Les identités LGBT+, inséparables des politiques d'émancipations se sont construites en lien avec la gauche, avec certaines institutions et avec une idée de ce que doit être l'État (état providence). C'est le réformisme LGBT. L'apparition d'autres identités est venue remettre en question le conformisme, mais aussi la pertinence des identités qui les précédaient. Les identités sont politiques. Quiconque s'organise collectivement sait avec quelle précaution, avec quelle stratégie, il convient de se présenter, de se situer, de se définir.

Ces quelques réflexions auront permis, nous l'espérons, de ne plus aborder la question des identités sous l'angle « pour ou contre », mais de penser les modulations, les variations, les superpositions qui nous rendent plus libres et plus forts.

DIVA

[1] TIQQUN 2, organe de liaison du parti imaginaire, Introduction à la guerre civile, aphorisme 9, glose bêta, page 6, les belles lettres, 2001.

[2] Tristan Garcia, Nous, pages 90-91-92, Grasset, 2016.

[3] Michel Foucault, La volonté de savoir, Histoire de la sexualité 1, page 59, Gallimard, 1976.

[4] Michel Foucault, La volonté de savoir, Histoire de la sexualité 1, page 53, Gallimard, 1976.

[5] Carl Scmitt, La notion du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972 [en édition de poche, Paris, Flammarion, 1992].

[6] Tristan Garcia, Nous, pages 141, Grasset, 2016.

[7] Tristan Garcia, Nous, pages 184, Grasset, 2016.

Revue TROU NOIR, une communauté de pensées

diva — 2022-03-27T20:21:09Z

Nous avons été surpris de la rapidité avec laquelle l'objectif de notre crowdfunding a été atteint. C'est pourtant le doute, plus que la confiance, qui accompagnait le lancement de notre projet de revue papier. Et pour cause, il y a toujours un certain malaise à mêler à un projet que l'on porte, à des idées que l'on expérimente, une dimension pécuniaire qui vient ramener notre expérience à une rationalité calculable et convertible en argent.
Or, et c'est d'autant plus un effort qu'il est contre-intuitif, nous considérons que c'est en prenant pleinement la mesure de cette question, que nous serons en capacité de durer, c'est-à-dire de déployer la galaxie politique et existentielle qui gravite autour de TROU NOIR.
Nous avons donc pris le parti de rémunérer chaque contributeur.trice.s de cette revue à égalité (auteur.trice.s, traducteur.trice.s, graphiste, maquettiste, correcteur). Si la somme est modeste, elle n'en reste pas moins le signe pour nous d'une sortie d'un processus de pure dépense (consumer ses forces et son temps) pour permettre la confection d'une trame avec ses collaborations, ses rencontres et ses solidarités.
Nous avons également dû nous confronter à la question de la fabrication de l'objet livre, de l'encre, du papier, de son édition et de sa distribution. Autant d'éléments desquels nous sommes dépendants et qui nous projette dans le circuit de la marchandise culturelle. Mais nous ne sommes pas impuissants. Si les éditions la tempête nous accompagne, c'est par la grande affinité que nous avons avec elle, tant dans son fonctionnement égalitaire et informel que dans ses lignes politiques. Notre distributeur quant à lui promeut la diffusion d'ouvrages politiques et minoritaires qui n'auraient sans doute pas l'espace d'exister sans son travail.
Les soutiens apportés au projet de TROU NOIR prouvent que ce a quoi nous contribuons, et qui nous dépasse largement, forme une communauté de pensée, une richesse d'affinités et de différences capables de se matérialiser ici ou ailleurs au gré des situations.
Nous vous remercions pour votre participation et votre confiance. Et vous incitons grandement à faire un don, à renforcer notre projet et à le faire durer.

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Rester barbare - Entretien avec Louisa Yousfi

socrata — 2022-03-27T20:21:07Z

Louisa Yousfi est journaliste (Hors-série, Paroles d'honneur), militante décoloniale, et vient de faire paraître Rester barbare aux éditions la Fabrique. Rester barbare est une « formule magique » reprise à l'écrivain algérien Kateb Yacine : « Je sens que j'ai tellement de choses à dire qu'il vaut mieux que je ne sois pas trop cultivé. Il faut que je garde une espèce de barbarie, il faut que je reste barbare. »
Entre l'essai littéraire et le manifeste politique, l'auteure nous propose de voir dans la langue barbare un antagonisme irrécupérable par la civilisation occidentale. Un livre audacieux et nécessaire.

« Au commencement, il y a les verbes : garder et rester. Ils sont intéressants, ces verbes, pour l'antériorité qu'ils marquent. Ils font comme si Kateb Yacine était d'abord un barbare avant d'être un homme de lettres reconnu. Mieux : ils disent qu'il est en train de perdre cela, cette barbarie originelle, et que c'est un drame et pour l'homme et pour le poète. Un drame pour qui a "des choses à dire". Mais que perd-il exactement, le barbare que la civilisation n'a pas manqué d'entraîner dans sa course vers le progrès humain, le nourrissant généreusement des richesses culturelles qui font la fierté des empires, à commencer par le français, langue superbe et chargée de siècles ? »
Louisa Yousfi, Rester barbare.

Trou Noir : "Rester barbare" est une formule qui synthétise un esprit de résistance à une "organisation morale du monde" : la civilisation. Mais vous précisez également que le barbare n'est pas le sauvage, comment distinguez-vous ces deux termes dans leur rapport avec la civilisation ?

Louisa Yousfi : D'abord, il faut commencer par rappeler que les deux termes sont des injures lancées par la civilisation occidentale aux populations colonisées et que s'en réclamer procède d'une stratégie du retournement du stigmate. Mais ils n'occupent pas la même temporalité. Si le sauvage se place avant la civilisation, le barbare, lui, nous arrive du futur. Le sauvage est un « humain attardé », que la civilisation aurait manqué d'entraîner dans sa course. Son salut viendrait de son intégration au sein de la civilisation, rendue possible par la générosité des civilisés qui daigneraient l'éduquer afin qu'il se hisse à hauteur d'homme. Cette figure me semble intrinsèquement liée au paradigme intégrationniste qui entretient l'idée que nous souffrons de « carences civilisationnelles » qu'il s'agirait de combler. En revanche, le barbare est un être irrécupérable. Il est produit par la civilisation, tout en ne s'y résumant pas. Il est un « bug dans la matrice ». Littéralement un « monstre » de la civilisation. C'est là un motif particulièrement intéressant à investir en tant que postcolonisé car elle permet d'inventer un tout autre territoire narratif qui fasse rupture avec l'intégrationnisme tout en donnant à voir la « bizarrerie » de notre condition, l'espèce de tension intime qui est la nôtre : des Barbares qui sont pleinement intégrés dans l'Empire, qui parlent sa langue, en maîtrisent tous les codes, mais qui tiennent encore à leur « barbarie ». Ce qui est ainsi nommé « barbarie », c'est notre altérité en tant qu'elle résiste à disparaître, c'est-à-dire à se fondre dans un système qui exige que nous abandonnions notre identité profonde pour bénéficier d'une place en son sein. La barbarie serait alors cette friche en nous, cette « terre vierge » que l'Empire a échoué à toucher et qu'il faut à tout prix protéger comme nos derniers trésors.

Vous avez fait le choix de l'essai littéraire pour complexifier le problème du principe intégrationniste. Nous sommes plus habitués aujourd'hui à ce que soit la sociologie qui en parle ; que permettent de plus (ou de mieux) les langues et la littérature selon vous ?

La littérature est le lieu sensible d'expérimentation des idées. Elle permet de les saisir immédiatement, de les habiter, sans avoir à les déplier, à les clarifier. Elle donne à voir les idées telles qu'elles sont effectivement, c'est-à-dire pas seulement des idées mais un véritable rapport au monde qui prend sens et effet dans nos vies concrètes. C'est là que les lignes de fractures de la société se comprennent et se vivent. Une thèse telle que « l'ensauvagement est un processus intégrationniste », est laborieuse ainsi formulée. Il suffit que Chester Himes la mette en scène dans un roman pour qu'elle saute aux yeux, dans toute sa violence, c'est-à-dire son évidence. Par ailleurs, il me semble que la sociologie est impuissante à rendre compte de cette thèse parce qu'elle a tendance à expliquer nos problèmes en fonction de nos moindres degrés d'intégration : nous serions la somme de nos frustrations, de nos manques, de tout ce que la société ne nous aurait pas donné. Nous ne serions pas des barbares, seulement des barbares sociologiques, des barbares construits. La belle affaire. En quoi c'est censé nous rétablir exactement ? En quoi ça nous sauve ? Il me semble que ce que propose Chester Himes, comme James Baldwin, est autrement plus radical : c'est un retournement complet et sans concession du paradigme. Il dit : notre problème, c'est vous. Plus que cela : la solution à votre problème, c'est nous. C'est nous qui pourrions vous sauver car c'est votre système qui est malade et que nous sommes ceux qui résistent encore un peu à son emprise totale, c'est-à-dire ceux qui ont potentiellement encore la capacité à proposer autre chose.

« J'montais sur le toit pour finir en pleurs
Seul à penser, j'baise le monde.
[...]
J't'aime, j't'aime, j't'aime
J'rêve d'effacer tes cicatrices.
Et pour sauver le monde entier,
J'donnerai pas un gramme de ta vie. »
PNL, Zoulou Tchaing.

En 2017 surgit ce qu'on appelle « l'affaire des tweets de Mehdi Meklat » : l'ascension d'un jeune de Saint-Ouen devenu un écrivain plébiscité par une certaine élite française, symbole de l'intégration par la culture, et brutalement déchu par la découverte d'anciens tweets qu'il avait publiés, sous le pseudonyme « Marcelin Deschamps », à caractère racistes, antisémites, homophobes, misogynes, etc. Vous dites de cette histoire de transfuge manqué que c'est « une affaire de monstre », de quoi et par qui est faite cette « monstruosité » ?

La question cruciale autour de cette affaire est celle-ci : à qui attribuer la paternité de Marcelin Deschamps ? De qui est-il vraiment la créature ? Spontanément, on est tenté de répondre : de Mehdi Meklat puisque c'est lui qui a inventé ce pseudo twitter et a nourri ce compte durant des années. Mais en vérité, lorsqu'on regarde l'affaire avec les lunettes du « rester barbare », on comprend que c'est plus compliqué que cela. Marcelin Deschamps est né au cœur d'un conflit de loyauté suscité par la position délicate dans laquelle Mehdi Meklat s'est retrouvé : celui du faire-valoir de la diversité que la gauche progressiste exhibait comme un trophée. À partir de ce diagnostic, il devient possible de faire de ce Marcelin Deschamps une allégorie du processus de pourrissement que l'exigence de l'intégration fait à l'intérieur de nous : s'intégrer dans un monde qui fonde son empire sur la négation de tout ce que nous sommes, qui prétend nous sauver à l'endroit de notre anéantissement progressif, ne peut aller sans provoquer un détraquage en règle de toutes nos valeurs profondes. Oui, l'intégration créée des monstres qui prospèrent dans les dilemmes qu'elle nous impose. C'est donc toujours à l'aune de notre intégration – et non de notre manque d'intégration – qu'il faut concevoir tous nos problèmes, notre « ensauvagement » pour reprendre une terminologie raciste. En ce sens, s'il y a un horizon salutaire à viser, celui-ci est à chercher du côté de nos « restes de barbarie ».

Comment percevez-vous l'attribution du prix Goncourt à Mohamed Mbougar Sarr ? Et que vous inspire sa littérature ?

J'ai été impressionnée par le roman La plus secrète mémoire des hommes. Un roman haletant, tenu par un certain souffle, mais surtout qui pose de manière assez radicale la question de la récupération des auteurs non-blancs par l'Empire. Un de ses personnages dit par exemple : « l'adoubement du milieu littéraire français. C'est notre honte, mais c'est aussi notre gloire fantasmée, notre servitude et l'illusion empoisonnée de notre élévation symbolique. » Avec une telle lucidité sur sa condition d'auteur « francophone », on s'imagine que l'œuvre va conjurer ce sort, qu'elle va échapper à cette entreprise de récupération des œuvres qui se veulent libérées du jeu de la reconnaissance, responsable de leur neutralisation. Ironie du sort : il se trouve que l'œuvre a été consacrée par l'un des prix les plus prestigieux du cercle littéraire parisien, et que son auteur n'a pas manqué de se montrer très honoré, très fier, de cette distinction. Comment expliquer cela ? Pourquoi l'élite récompense-t-elle une plume qui a cherché à lui échapper, à l'humilier ? Pourquoi l'auteur ne prolonge-t-il pas le geste de l'œuvre en refusant l'adoubement du milieu littéraire ? Il me semble que le cas est assez complexe parce qu'on ne peut se contenter de dire que Mohammed Mbougar Sarr est un énième faire-valoir de la diversité qui a embrassé tous les canons de l'Occident pour y être célébré. Il a certes cherché la reconnaissance du centre mais il l'a fait selon une stratégie pernicieuse : non pas en célébrant l'Occident mais en tâchant de le gifler. Ce fait me semble dire quelque chose de l'évolution du rapport de force imposé par les luttes antiracistes et décoloniales. Il devient de plus en plus difficile de trahir. Ce faisant, les instances consacrantes sont contraintes d'aller chercher des plumes qui prétendent vouloir leur faire la peau. On peut se dire que tout cela n'est qu'une ridicule mise en scène mais la nécessité même de cette mise en scène apporte une bonne nouvelle. La France est contrainte de « négocier » les conditions de son emprise sur les auteurs non-blancs. Elle ne peut plus exiger d'eux qu'ils se renient complètement, qu'ils renoncent complètement au lien qui les relie aux leurs. C'est dans cette brèche que la plume de Mohammed Mbougar Sarr est allé chercher l'occasion de faire retentir son talent. Il a saisi toutes les règles du jeu. On croirait même que ce livre a été écrit dans ce seul objectif : offenser l'Empire de manière à ce que le seul moyen pour lui de reprendre le dessus c'est de consacrer l'œuvre. Évidemment, on aurait tous rêvé que l'auteur décline la récompense mais il ne faut pas se raconter d'histoires. Les écrivains non-blancs sont des êtres collectifs, portés par l'effervescence des luttes, mais contrariés aussi par les rapports de force. La rupture serait trop coûteuse pour lui. Plutôt que de se lamenter sur son manque de courage ou sa naïveté, il faudrait plutôt poursuivre l'effort pour faire advenir un mouvement politique fort qui accompagne le plus loin possible les écrivains non-blancs sur le chemin de leur émancipation.

Dans le processus d'écriture de « Rester barbare », est-ce que vous avez rencontré des obstacles particulièrement difficiles à surmonter ? Quels genres de nœuds de l'esprit ont pu se produire ?

L'écriture de ce livre m'a permis de sortir d'une impasse en la posant : comment écrire lorsqu'on a passé sa vie à empêcher ce qui fonde notre être « authentique », lorsqu'on s'est gavé de culture légitime, lorsqu'on a appris à mimer des normes qui ne sont pas celles de nos parents, de notre culture d'origine ? En bref, comment écrire lorsqu'on a été domestiqué ? C'est le point de départ de ma réflexion parce cette interrogation s'est posée à moi-même : je ne suis pas restée barbare. C'est le sentiment d'une perte, d'une mutilation de mon être fondamental qui m'a rendue inoffensive. « Rester barbare » est une formule qui vient préfigurer un horizon esthétique et politique (que le mouvement décolonial est déjà en train de traduire sur le terrain des luttes) qui projette à la fois l'énigme de notre condition et sa possible résolution. Ce sont de nouvelles lunettes qui me permettent de lire sous un jour nouveau ce motif de la barbarie, comme cet espace intime qui aurait résisté à l'intégration et que je suis allée chercher à travers les œuvres de Chester Himes, Ralph Ellison, mais aussi à travers le rap qui me semble en être le geste le plus éclatant, le plus libérateur.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête, mars 2022.

Rester barbare
Louisa Yousfi
Éditions la fabrique, sortie le 18 mars 2022.

Écrit contre le consumérisme sapiosexuel

socrata — 2022-03-27T20:21:04Z

La "sapiosexualité" est un néologisme qui signifie l'attraction sexuelle pour le savoir et l'intelligence au-delà des critères corporels habituels. Ce terme rencontrera un franc succès avec l'application de rencontre "Ok Cupid" qui l'intègre dès 2014 dans ses critères possibles d'orientations sexuelles. C'est clairement une identité sortie des entrailles d'internet qu'analyse ici Ricardo Robles Rodriguez dans ce qu'elle comporte de renoncement au corps et à la proximité.

“Je ne suis pas intellectuel, j'écris avec le corps”
Clarice Lispector, Agua Viva

Je suis arrivé au transféminisme avec les écrits d'Itziar Ziga, parce que, tout comme elle, je suis une chienne et j'adore baiser, tomber amoureuxse de tout le monde, faire des dramas, être possesifve, et je passe d'autres pêchés qui me collent rapidement l'étiquette de latin lover sur le front. Je peux établir une relation amoureuse sans être 100% d'accord sur les micropolitiques queer, parce que je priorise être attiré-e par une personnalité et par une esthétique concrète. Je suis d'accord sur un « minimum syndical » de choses en commun, mais ne comprends pas les personnes (queer encore moins) qui ont besoin de débattre pendant des heures sur la métaphysique des anges avant de décider d'un lien amoureux, sexuel, affectif ou autre. Bien que souvent attribué aux intellectuels, cela n'est pas spécifique à ce groupe social, notamment depuis que tout le monde peut devenir maître de sa chapelle avec son portable. Le monde respire de la sapiosexualité.

Des productions théoriques qui parlent de « l'injonction à désirer » (?) dans nos milieux queer, jusqu'à ses applications pragmatiques dans la création d'espaces physiques dits « désexualisés », en passant par les articles ou « témoignages » qui veulent rendre « respectable » le travail du sexe (comme si être pute était une affaire d'épanouissement intellectuel qui permettait une validation d'acquis pour un doctorat en études de genre), nous avons acté qu'il faut faire l'amour avec les âmes (ou avec les esprits, ou avec les cerveaux) et que c'était ça qui devait faire bouger notre désir. Nous, les genTEs motivés par d'autres types de désirs (des culs, des nichons, des fluides de tout sorte, de la chair, des cuisses) serions-nous « superficiel-le-s », au même niveau que (je cite texto certains jolis mots qu'on m'a dit comme si c'était des insultes) « les racailles, les ‘gay cis', les kékés, les cagoles, ou les meufs snapchat ».

Attention, parce que ce n'est pas non plus une sapiosexualité réelle. Les mêmes genTEs qui te demandent des références bibliographiques sans aucun filtre dépassant largement toute limite de consentement, ce sont les mêmes personnes qui vont te critiquer (voire cancel) deux semaines après parce que tu es soi-disant « trop théorique » pour elleux. Or, il n'y a rien dans la vie de “trop théorique”, il y a juste de l'intelligibilité : des vocabulaires, des parlers, des discours de certainEs auteur.ice.s qui nous surprennent, qui nous bouleversent sans le savoir, et pour les comprendre il faut les relire plusieurs fois et s'habituer à cette nouvelle langue, à petit feu. Aussi, ce “trop théorique” est assez sélectif, et jamais aléatoire. Souvent, cela nous arrive avec des textes qui parlent de subjectivités qu'on ne connaît guère, où nous avons une résistance à comprendre l'auteur.ice ou l'interlocuteur-ice.

C'est pour cela que le plus souvent lorsqu'on on affirme que nous avons eu un échange intellectuel avec quelqu'unE, il ne s'agit pas d'un échange intellectuel (si c'était ainsi, nous serions contrariés) mais d'une série de conventions sociales répétées automatiquement, de discours pick away, édulcorés avec aspartame, blanchisés, démembrés, des discours que nous avons déjà vus ailleurs sur les réseaux sociaux avant de les vomir pour surprendre le crush de service. Si tu veux que ton contenu sur les réseaux sociaux soit original et unique, t'es obligé-e de bien le vendre. Et pour cela, il faut des qualités (maîtrise des TIC, synthèse, graphic design, présence, de la soi-disant « intelligence émotionnelle ») qui s'éloignent bel et bien du rôle du philosophe. Et décidément, le télétravail pendant la pandémie a accéléré de façon exponentielle ces processus de part des entreprises ou des followers. Je lis sur un panneau de publicité du métro parisien : « Offrez-vous une formation sur le BigData dans l'École d'Intelligence Artificielle ! ». Les industries du développement personnel, du coaching, des sciences cognitives ne sont pas là par hasard.

Ces “pseudo-sapiosexuel-LE-s” ne sont pas plus anticapitalistes, que les chaudasses que nous pourrions choper avec trois inconnuEs dans une boîte crade. Mieux encore, les personnes qui disent “baiser avec les âmes” le font dans son sens le plus textuel, le plus consumériste, le plus capitaliste, le plus “mac”, le plus proxo, le plus macho. Iels consomment des discours sur Instagram et sur Twitter à une vitesse qui donne du vertige. La loyauté affective, auparavant ultra importante, est totalement absente. Tu te déconnectes 3 heures et tout change d'un coup, tout positionnement change aussi vite que la fibre optique… Des flux qui ont peu à voir avec ceux de Deleuze et Guattari, mais ceux du capitalisme cognitif le plus brutal. Paul B Preciado disait dans son article « Une année sans peau » qu'il était curieux comment depuis la pandémie nous étions totalement déconnectéEs de la peau mais, en revanche, hyperconnectéEs, « hyperbranchés ». Ceci est aussi présent dans nos dynamiques de consommation, de plus en plus à distance du bien ou du service à consommer (on ne touche même plus les produits si on fait nos courses en ligne). Désormais, les personnes pourront aussi être à leur tour des objets de consommation. Nos façons de nous relationner, que cela soit de la monogamie en série ou du polyamour (et même nos amitiés !) reflètent ces dynamiques, et ceci à coup de clics : on peut consommer-jeter des personnes et laisser une rivière de cadavres émotionnels, sans besoin de se lever du canapé, sans besoin de toucher la main de la personne à laquelle on va briser le cœur.

Il ne s'agit plus d'une objectification de la chair, mais d'une objectification cognitive, épistémologique, où les savoirs dits minoritaires ou dissidents deviennent une marchandise visuelle (ce que Léonor Silvestri appelle : visibilationnisme). C'est une objectification à distance, où nos savoirs sont aplatis, soumis à des processus complexes pour qu'ils deviennent insipides, pauvres en graisses, pauvres en épices, sans piquant, liquides, aptes pour que n'importe qui puisse les mâcher. Le sujet post-pandémie du Nord global, à mi-chemin entre la société de la cyber-surveillance et la traditionnelle rationalité occidentale, a besoin de savoir TOUT. VITE. ET MAINTENANT. Le “meme” sur les réseaux sociaux de “explain Deleuze to me right now or I'll fuckin kill you » (explique-moi Deleuze maintenant ou je te tue), qui vient d'un vrai commentaire d'un utilisateur de Reddit, reflète très bien ce consumérisme intellectuel. Bien sûr, nous les personnes trans, queer, racisées, métisses, pauvres, etc., recevons tout le temps ce genre de demandes intrusives. Le bingo de la mixité sociale de certains médias n'aide pas non plus. Qui n'a pas reçu des messages du type « Salut, je suis journaliste pour X, j'aimerais que tu nous expliques ton oppression dans moins de 30 secondes pour notre chaîne Tiktok », ou du type « j'apprends énormément de tes twits de 150 caractères ». Si ce genre de messages ne vous disent rien, peut-être que ça vous dit quelque chose le « j'aimerais que ton message soit plus accessible parce que là tu dessers ta cause » non absents d'emprises psychologiques. En bref, sapiosexualité rime avec beaucoup de choses, sauf avec la profondeur intellectuelle.

Comme je le racontais au début de l'article, dans les espaces queer (qui ne sont plus queer, mais LGBTIQA+) le modèle du dit pseudo-échange intellectuel – soit un échange où les deux parties disent être d'accord ou pas sur des concepts sur lequel plus personne ne sait tracer une généalogie – est prioritaire face à d'autres formes de connaissance, comme l'expérimentation sexuelle, l'expérimentation artistique, ou l'humour. Il n'y a jamais une place pour le doute, pour les questions sans réponse. Le fait que les liens amoureux se passent de plus en plus en distanciel (du fait de la montée des loyers, la précarisation, la pandémie, etc.) contribue à ce qu'on articule le désir autour des pulsations électriques de nos claviers froids.

Les nouveaux essentialismes des questions trans qui délaissent le corps et la peau (qui ne viennent justement pas de Butler, mais d'autres acteurices plus jeunes… et moins butch). Je ne doute pas qu'il y a encore des discours essentialistes (génito-centristes, médicalistes, visiocentrés) ; or, je n'ai pas de doute non plus sur le fait qu'aujourd'hui de nouveaux critères se sont juxtaposés aux précédents, et qu'ils ne sont pas plus libérateurs ni moins essentialistes. L'idée décidément anti-queer et anti-transféministe qui dit que le genre se trouverait dans le cerveau fixe les orientations sexuelles autour d'un « ressenti intérieur » duquel il faudrait faire un minutieux compte rendu sur Internet, un compte rendu bien plus minutieux que pour une séance avec un.e psychanalyste. En bref, toute identification – qui devrait être, à mon avis, stratégique et provisoire – devient un « cercle de ressentis » sans fin. Un cercle de ressentis qui se forme de moins en moins dans des AGs, mais par Zoom, Facebook, Discord, etc. Nous les personnes queer nous voulions être respectables, et nous avons réussi à arracher toute la peau, toute la dimension haptique qui habitait l'orientation sexuelle : il reste peu de sexuel, peu de désir, en revanche tout le monde a l'impression d'être bien orienté… Tous nos dispositifs disposent d'un GPS.

Il n'est pas toujours facile d'affirmer des attirances physiques et pro-sexe. On se fait traiter d'« hypersexuel-le-s », d'« allosexuel-le-s », parfois même ça parle de « privilège beau » alors que la plupart on ne rentrerai jamais dans les normes de la beauté ; puis, tenant compte de l'objectification des femmes, des personnes trans, des gouines, et des pédés qui parlent ouvertement de leur sexualité (on ne parle même pas lorsque ces personnes sont racisées ou TDS), je ne pense pas qu'attirer tous les regards et être la cible de tous les désirs soit un privilège, bien le contraire il est un risque (parfois mortel) qu'on assume. Il est curieux aussi comment la plupart des personnes anti-sexe qui nous insultent avec une telle virulence soient littéralement les premières à faire des longs essais sur leur « misère sexuelle » et sur comment la misère sexuelle serait une oppression. Notons la faible distance entre les discours masculinistes et incel du style « les meufs ne se respectent plus, elles sont toutes des salopes superficielles qui ne regardent que le physique, moi je suis un mec gentil et empathe et jamais les filles veulent de moi, ouin », et de celui de certains influenceurs (autodéfinis comme) non-hétérosexuels du style « regardez ces allosexuels privilégiés tellement superficiel-le-s et peu déconstruits qui baisent beaucoup… et qui ne veulent pas me dater (ouin) ». Le pire c'est qu'iels se servent d'un outil tel que le call-out (qui était à la base pour pointer des machos agresseurs) mais pour pointer les femmes et ldes dissidences sexuelles qui ne veulent pas être avec elleux, parfois avec des termes vagues ou même militants.

Se dire pro-sexe en 2022

Se dire pro-sexe en 2022 ce n'est pas seulement ce qui disait val flores en 2015 : dans un contexte post-pandémique, c'est de revendiquer le contact corporel face à une société qui accélère son platonisme numérique, face à une élite influenceuse qui prétend “faire l'amour avec les esprits” mais qui ne fait que continuer à rendre fongibles les savoirs minoritaires. Aujourd'hui, en 2022, se dire pro-sexe c'est revendiquer les cantines populares, les assemblées populaires, la fête autant de jour comme de nuit, les activités en plein air, les performances pornoterroristes, rester sur la place avec une canette jusqu'à n'importe quelle heure, refuser de faire 3 séances avec mon psy pour savoir si j'aime quelqu'unE, refuser que chaque amantE me fasse un manifeste politique avant de baiser. Se dire pro-sexe veut dire aussi connaître ma solitude, apprendre de quoi sont capables mes mains si ce n'est pas avec un smartphone. Refuser de me connaître, de nous connaître, avant notre rencontre, comme disaient autant Paco Vidarte (Etica Marika) que Virginia Cano (Etica tortillera). {}C'est refuser que mon désir amoureux soit géré par les Bon-ne-s Expert-e-s de la ‘bonne' Intelligence Émotionnelle. C'est refuser que mes ruptures soient “aseptisées, propres, exemptes de toute passion”. Je préfère les sentiments précipités, exagérés, exubérants, trahissant une pensée occidentale qui de toute façon n'aurait jamais voulu de moi, trahissant également une respectabilité LGTB/queer/trans (comme vous voulez) qui me fait vomir.

Suis-je superficiel-le ? Je ne sais pas. Dans nos généalogies, il y a des auteurices (trans)féministes qui l'ont revendiqué, tels que Clarice Lispector ou J.Halberstam. Je ne sais pas si je suis d'accord avec elleux. Peut-être qu'on est arrivéEs à un absurde orwellien où la superficialité est traitée de profondeur et vice-versa. Je ne vais pas me mêler non plus des débats sur la division corps/esprit ; bien évidemment je préfère parler en d'autres termes, loin de tout dualisme. Je sais en revanche que je suis à l'opposé de la sapiosexualité ou de la demisexualité : j'ai besoin d'une interaction amoureuse pour avoir un vrai échange intellectuel. Le Manifeste Conspirationniste dit que « nous gagnerons parce que nous sommes plus profonds ». Personnellement je ne cherche pas à gagner. Je ne cherche jamais à gagner. Par contre, c'est clair que, dans un monde aussi guidé par le consumérisme numérique et aussi dépourvu de contact physique, recevoir un fisting est… bien plus profond, et surtout très profond.

Ricardo Robles Rodriguez
Crédits image : Jill Posener, 1990. Bathroom Stories. Trouvé sur @onyour.knees (Instagram).