TROU NOIR

Nos nuits - par L. Bigòrra

socrata — 2022-02-27T23:57:50Z

Un triptyque sexuel signé L. Bigòrra, auteur de 28 jours paru aux éditions Terrasses (Prix du roman gay 2021).

I
manifeste du sale

Nous sommes anesthésiées par l'idée que la chose peut se produire, qu'un amour peut naître dans une nuit poisseuse de l'été-fin-du-monde. Toute la vie que nous y croisons porte malgré elle, la beauté d'un crime à exiger.
Le JE les bande – les garçons improbables - dans son slip quand il tire avide sur un bout de clope triste, assis seul sur un banc, seul comme un proie, seul comme un loup.
Cette famine, elle pourrait avaler tous les hommes de Stalingrad jusqu'à la Villette. JE est un bagnard évadé d'une éternité en désert.
Ici est un territoire difficile, un territoire qui ne veut pas du nous, petits monstres ridicules, volontaires et tenaces. C'est toujours ces nuits-là que nos paupières se dissolvent et on croit qu'on pleure.
Et la mer qui scintille sur le canal.
Y'a ces solitudes, elles sont dures avec leurs triques d'une autre siècle. Elles nous obligent à garder le menton haut et le regard franc malgré les bières à 8 degré.
Y a ces nuits où croire relève d'un effort plus grand.
Et il y a ces nuits où, quand nous abandonnons presque, le démon s'avance vers nous pour insuffler cet oxygène, mélange de peur et de foutre. Parce que nous savons son absence future, nous le chérissons.
Nous sommes le bas-fond et Nous appelons les hommes solitaires et vaincus pour les entourer de notre chaleur. Et Nous persévérons malgré leur haine de la folle, de la pédale qui voudraient susurrer des mots-miels le long des nuques-crasses. Nous persévérons toujours dans la recherche de (nos) camarades. Ce nous est une rêve.
Nous nous rêvons meutes.
Le JE ne cherche pas à sourire. Le sourire pue la séduction, pare le visage de fleurs et laisse froid l'homme-voleur à la trique malsaine. Nous devons fixer l'homme croisé, l'homme provoqué comme le bourreau à qui on s'abandonne dans l'effroi de la douleur ou de la fin définitive de la douleur.
Nous avons peur du rien et pas du coup de poing. Nous en faisons fuir plus d'un juste avec notre immense faim. Nos désirs, une arme sans chien ni gâchette.
L'homme-voleur ne peut pas nous aimer. De sa haine, nous devons lire une déclaration d'amour.
Contre notre arrogance, le voleur-violeur-gicleur doit imposer sa virilité, comme un duel. S'il se défilait, il serait la tarlouze.
Lui comme nous connaissons les lieux de la paix et du plaisir. Nous comme eux masquons la pauvreté pour inventer des palais mythiques.
Ce n'est qu'un buisson pour le monde mais pour nous c'est Brocéliande. Écrasé entre le début du canal St Denis et des restes d'équarrissages en plaza, des mouchoirs froissés et des bouteilles cassées y fleurissent de terre. Des bouts de matelas-mousse en déclaration d'accueil.

On est pas caché dans cette forêt mais personne ne peut nous apercevoir.

C'est trop sale. Trop puant. Spermes et crachats sont rois.

Et c'est ici que l'amour quitte leurs corps pour finir dans nos bouches, nos récits.

II
Les Bas-Fonds

J'attends sur le banc. J'attends pas loin du bosquet. Même si j'suis 1312, même les keufs je les mate. C'est tellement le feu dans mon intérieur, je laisse l'oxygène dehors. Pourtant je le sais. Je suis fixe. Immobile. Patient comme la pierre.

Parfois je me lève pour dire que je suis en vie, je suis disponible, le sang pas tout à fait froid. Avant d'arriver dans ce bout de territoire, j'avais déjà croisé assez de chance pour plus jamais vouloir rentrer dans mes bercails. La Nuit-Capitale m'a ouvert le cœur et la peur et mes jambes stéroïdes ont compris qu'elles s'arrêteraient seulement le corps calleux satisfait. Et aucun risque ne serait trop grand ou grave. Devenir définitif. Être définitif.

Un homme grand et jeune s'approche de moi. Il colle tout son corps contre le mien, l'endroit de sa bite contre mes fesses et il impulse un mouvement érotique. Malgré la surprise et la sueur, je ressens sa main plonger dans la poche de mon pantalon noir. Il y cherche l'or que je n'ai pas. Je renonce à rejeter sa main immédiatement de ma poche vide. Garder son bas-ventre un peu encore contre mes anches.
Je grogne pour stopper notre chorégraphie. Sa main vide quitte ma poche vide. Il s'écarte et je suis seul à nouveau.
L'homme reste en position alors qu'arrive celui que j'imagine être son camarade. Moins grand, plus fin, rassurant presque. Il me parle avec ses mains. Il me parle avec sa main gauche qui attrape son paquet et ses yeux sourient on pourrait dire à cause de la nuit.
Évidemment je regarde sa main qui mime sa bite. Évidemment c'est maintenant que je souhaiterais mourir.
Il me dit viens je voudrais que tu me suces. Il me rappelle que j'aime ça et je ne le contredis pas. Je ne fais pas même l'effort de sourire. Pas besoin. Je le suis juste sur les bords des rails du tramway. Il y a un bosquet qui la nuit se transforme en forêt.
Il m'assoit presque grand-frère sur le rebord-béton. Il sort de sa braguette sa bite déjà dure, déjà grosse et la pose dans ma bouche-écrin.
Quand l'équation désir-patience-nuit-violence trouve son résultat – la bite du voleur dans notre bouche -, l'interrogation trou noir, fin du monde et big bang se tait pour de vrai et presque comme pour de bon. Nous sommes alors là, dans notre forêt temporaire, je peux toujours voir la silhouette patiente de son camarade, celui qui est large, assise sur mon banc, patient, inoffensif je me dis.
J'aime sa bite et l'odeur de décharge mais sur mes gardes, et malgré mes poches vides, une colère-frustration me donne envie de partir. Pour baisser le niveau de la peur. Que ma solitude dans le monde se retrouve sereine.
Je le repousse et me lève et il veut que je reste. Il me retiens presque romantique. Je sors des bois les épaules décisives. Il s'accroche et m'implore. Je pense même entendre un s'il te plaît.
On se réinstalle sous les branches et c'est avide que je lui lèche les couilles. J'y mets de la conviction et je ne remarque même pas si je bande mais suis appliqué. Il geint un peu et son bassin en mouvement me vole de la respiration. J'aspire son gland parce que c'est la fin de l'idylle, je le sais. Sa bite convulse et relâche de longs jets de sperme. J'avale avec application.
À peine soulagé, il me tombe dessus, et essaie de me faire tomber par terre. Ses mains essaient d'entrer encore dans mes poches. Le goût de son sperme encore sur ma langue, je libère une véritable colère.
Non tu ne me voleras pas
Oui je peux te faire jouir mais ne me vole pas.
Une force de folle me prend et je l'expulse de mon dessus, de mon corps. Étonné de ma rébellion et sonné d'orgasme, il sort en premier du bosquet.
Revêche, je le poursuis un peu et crie pour casser la collaboration de la nuit, sa passivité surtout. Je veux lui faire peur. Qu'il comprenne que ma soumission temporaire est un acte d'amour et de désir. Que je le contrôle. Qu'il n'est pas seul détenteur du monopole de la terreur.

Il trotte vers son camarade qu'il presse de fuir loin de moi, la folle folle ou folle folle.
Je suis le Pédé de la nuit, le Pédé qui crie !

III
Les Bas-fonds, encore la nuit.

Il arrive en prince, costume-jogging, grand très grand, si grand qu'assis sur mon banc je suis minuscule. Il sait ma soif. Il veut ma thune. 10 euros il me dit. Pas d'argent je réponds. On parlemente dans des langues inconnues. Je ne saurai jamais d'où il vient. Lui sait que je viens d'ici.
Je traduis sa main sur sa queue. Je traduis le désir dans son regard de violence. Il voudrait que j'ai peur mais il me supplie… me supplie de le croire indispensable à mon âme.

Avec la fierté d'une éducation que je méprise, je m'éloigne parce que je sais qu'il va me suivre. Qu'il veut ma bouche plus que ma bourse, qu'il veut mon love plus que mon or. De ça j'ai une foi plus épaisse que celle des Templiers et des kamikazes. Mes oreilles en alerte, j'ai peur du coup sur la tête. Ou de la balayette.

Il tape sur mon épaules et j'm'arrête. Je cache dans mon col ma pomme d'Adam qui arrive pas à descendre. Je respire même pas. En visible suis en roc. Y'a mes yeux qui doutent de rien et la-violence-la-nuit-la-rue-nos-coeurs me portent à l'aimer gratos. Pour de vrai surtout.

On entre dans notre palais-feuillage. On est pas le premiers à venir, mais ensemble, cérémonial, presque il me porte, parade nuptiale.

Il redemande de l'argent pour la mise en scène, vérification déterminée à recommencer mon rôle de pédé outré. Je me retourne pour quitter la scène. Gagnons du temps il signifie quand il sort sa bite de son survét'. Même dans la nuit, elle brille géante. Je m'assois sur le siège-béton, la rue entière nous cache. Son gland mouillé pénètre ma bouche en valse de parquet ciré. J'avale tout et la famine repue me tire des presque-larmes. Y a les os de ses hanches que mes empreintes caressent. Ça le surprend, je le sens, que j'applique affectif de la tendresse dans la chorégraphie. Y'a ma banane qui le tente. Il glisse ses doigts de ma tête, je couine, amant-amour, vers la braguette de la sacoche. Je le laisse l'ouvrir pour le prendre en flagrance. Je mords un peu son gland et serre ses couilles main-gauche.
Je dis une truc du genre non, tu vas pas me voler du rien. Il cache son échec avec sa bite-villebrequin en fond de gorge. Nouvelles larmes qui se me mêlent aux premières. Ensemble elles se perdent dans ma barbe.

J'ai presque gagné, le faire abandonner le larcin pour juste qu'on s'aime, qu'on s'baise. Il passe ses mains sous mes épaules pour m'amener à nous. Entre deux arbustes très tristes mais utiles, il nous mène sur un vieux matelas en mousse défoncée. Je pense punaise de lit et je bande dans mon jean noir et taille haute. On reste timide. Sa bite touche cœur et pancréas, mes genoux dans la boue, lui en prince, la Terre et sa Queue se libèrent dans mon orbite-langue-palais-luette-gorge.

Je ne m'essuie même pas les lèvres et part dans la nuit.
Jamais je ne voudrais le revoir.
J'erre toujours comme un poisson trop faible pour lutter. Les marées m'emportent et j'hésite en bas de l'immeuble-maison à disparaître. À abdiquer.
Je marche encore, insatiable de cet espoir, insatiable de cette foi. Je vais aimer et être aimé. Par n'importe qui. Je suis donné. Je suis offert. Je suis gratuit.

Il est encore là, celui pour qui je suis un étranger. Il me parle toujours sans se soucier de la compréhension.
Il me dit viens avec ses doigts. Il passe sa main baladeuse sur mon épaule. Presque affectif, je lui scrute son réflexe-voleur-salvateur. Sa main gauche, la sacrée, plonge sur la ligne couille-nombril pour agite sa bite déjà ferme. J'ai peur parce que je veux. J'ai peur parce que je vis tout ce qui m'importe. Cette rencontre, cette triangulation lui-moi-la-nuit.

Il faudrait raconter comment lorsqu'on se réveille, il y a ce goût de vie, de sciure et de sang séché. Cette beauté à laquelle on ne doit plus croire pour accepter la chaleur du soleil. La lumière contre la paupière, on peut pas la vaincre.

J'ouvre la fenêtre et plonge mon torse nu dans les yeux des voisins forcément hagards. Mes seins pointent vers l'arrogance et je me roule dans les images de celui dont je ne comprenais pas les mots et qui ne comprenait pas les miens. Je me roule aussi dans ses derniers mots. Pas peur. Pas voleur. Et moi qui le suce dans la petite ruelle qui accueille les clochards, lui pacha sur un canapé laissé là, mes mains-caresses arpentant ses cuisses longues et maigres. Lui mon crâne entre les siennes. Son sperme encore irriguera toutes les veines de mon système quand déjà lui sera mort de toute possibilité de se croiser encore.
Une statistique à faire frémir

L. Bigòrra

Faites Entrer Les Fractales !

socrata — 2022-02-27T23:56:22Z

Partant du constat de la montée de la transphobie et de l'handiphobie au sein des universités nord-américaines sous l'administration Trump, des militant·es et universitaires queer, trans et crip [1], proposent un manifeste écrit à huit mains. Un « multifeste [2] » qui relie les vécus des minorités queer, handies, racisées, trans*, les politiques d'intégration et d'accessibilité, et s'efforce de penser les récurrences géométriques qui segmentent les discours et les espaces en frontières et en marges.

Légende de l'image en frontispice : Carte isochrone montrant le temps nécessaire pour atteindre différents endroits de Paris à partir d'un lieu situé dans le XIème arrondissement, avec quelques contraintes : temps maximal d'utilisation de la chaise de 30 minutes en fauteuil, avec possible utilisation des réseaux ferrés accessibles. Nous pouvons voir que la personne roulante ne peut circuler qu'à l'intérieur de zones précises, déterminées par de rares stations de métros accessibles, constituées en archipels discontinues créant des trous, et correspondant à moins de 17% de l'aire urbaine fréquentable par les marchants. Source : Enka Blanchard, « Spatialités et temporalités du handicap I : des corps discrets dans un monde discret », EspacesTemps.net, mars 2020.

Prologue

Tu sais déjà ce dont nous allons parler. Nous allons parler de ce qui arrive quand tu échoues à te conformer, à trouver ta place. Qu'importe les formes que tu te donnes, tu sais qu'il y a des frontières qui, infiniment, régressent et te confinent toujours davantage. Ces scripts coloniaux, qui décident des manières dont nous nous rencontrons, de qui nous rencontrons, dessinent des horizons toujours plus inatteignables. Ils t'en demandent toujours plus. Chaque affirmation de ton identité – ordinaire ou extra ordinaire – devient un champ de bataille.

Ce manifeste est une invitation à Faire Entrer Les Fractales (EPLF). Cela t'épuise de te fondre dans le moule des autres, d'essayer d'en épouser la forme. Nous en savons quelque chose. Cela t'épuise d'assister à la séquestration de tes ami·es, à leur emprisonnement, leur éviction, leur institutionnalisation, leur déportation. Ça, nous le savons aussi. Et tu es épuisé·e d'essayer d'écrire/enseigner/apprendre dans un endroit pour lequel tu n'es pas fait·e. Nous en avons particulièrement conscience. Et c'est pourquoi ce manifeste est fait pour toi. Ce manifeste t'est dédié, ainsi que l'espace qui s'y invente, un espace encore imaginaire peut-être, mais dans lequel tu peux entrer, te complexifier, te transformer, t'étendre et t'épanouir.

Introduction

Les personnes trans et les personnes handicapées ont le droit de vivre et de s'épanouir. Dans un monde conçu pour engendrer la mort des personnes trans et handicapées, il n'y a pas de position neutre. Lorsque, aux États-Unis, 77 % des enfants trans ont fait l'objet de harcèlements avant leur entrée au lycée, lorsque 24 % des enfants trans ont été physiquement harcelé·es à l'école, lorsque, dès leur entrée dans l'âge adulte, la précarité, les difficultés d'accès à l'emploi ainsi qu'au logement, accompagnent les violences qu'iels subissent, nous pouvons affirmer que l'inaction politique participe à la marginalisation et à la mise en danger des personnes trans. De la même façon, les personnes handicapées sont obligées de traverser des architectures physiques et sociales conçues pour leur exclusion – pour limiter leur accès au logement autonome, à l'emploi et au soin. Ce n'est pas un hasard si 39 % des personnes trans s'identifient comme handicapées, contre 15 % pour la population générale (Grant & al. ; Puar). Les expériences vécues des personnes trans et handicapées sont profondément liées, et l'émancipation de ces deux populations repose sur une articulation claire et mutuelle de leurs oppressions conjointes. Pour ce faire, nous appelons à une co-conspiration trans et handie, une mobilisation massive pour mettre fin au capacitisme et au cis-sexisme.

Notre collaboration s'est cristallisée en réaction à la naissance de projets de recherches dans le champ des études sur le handicap, projets ouvertement transphobes [3], et qui sont les reflets des tendances discursives générales des universités, à l'échelle nationale comme internationale. De récentes tentatives pour l'inclusion des personnes trans dans les études rhétoriques (notre champ disciplinaire) ont bien été tentées, mais elles n'ont pas réussi à embrasser le caractère multi-dimensionnel de l'expérience trans. Elles n'ont pas non plus réussi, comme ont pu le faire les personnes trans racisées, les queer racisé·es et le féminisme et l'activisme des femmes racisées, à créer un lieu d'expression pour la diversité de genre (Pritchard). Par leur caractère restrictif et autoritaire, ces tentatives non seulement empêchent une lecture intersectionnelle de l'expérience trans (c'est-à-dire le fait que beaucoup de personnes trans sont aussi handicapées et s'identifient à des minorités sexuelles, religieuses et/ou racisées), mais elles interdisent aussi a priori la formation d'alliances puissantes entre communautés de personnes handicapées et d'autres communautés, permettant d'œuvrer pour des mondes plus inclusifs et accessibles.

Nous offrons cette (Trans)(Crip)tion pour transcrire les imbrications des vies trans et des vies handies, toutes deux inévitablement intriquées dans des mondes sociaux qui sont aussi transformés par celles et ceux qui ne sont ni trans ni handi*es. Cette TransCription propose des scripts alternatifs pour l'identité et l'appartenance qui bravent les assimilations et le contrôle aux frontières. Elle souligne les paradoxes de l'assignation de genre – l'horizon éternellement régénéré de la féminité et de la masculinité racialisées dont nous ne sommes que de piètres approximations. Comme texte, cette TransCription est une invitation – une tentative de découpage de l'espace discursif par laquelle nous pouvons contester, tordre, déjouer et rejeter les structures de la race, du genre et des normes corporelles qui leur sont associées, et enfin, les rejeter.

Dans ce manifeste, nous nous proposons une pensée-en-mouvement avec les fractales, une tentative de penser de concert les différences et les interconnexions des expériences trans, handicapées et LGBQ, ainsi que les régimes discursifs qui structurent le racisme, la misogynie et le colonialisme. Les fractales donnent formes aux structures littéraires et au développement des genres littéraires (Dimock ; Finan). Et si les fractales structuraient aussi les mondes sociaux, historiques, les forces rhétoriques et les luttes de pouvoir ? Et si les fractales structuraient la chorégraphie des têtes qui tournent et nous regardent fixement lorsque nous entrons dans une épicerie (Garland-Thompson) et structuraient, comme le dit ce vers d'Audre Lorde, « la texture de la lumière par laquelle nous examinons notre vie » ? Comme les fractales, les rencontres sociales sont aussi caractérisées par de la répétition, de l'itération et des implémentations au sein de structures sociales plus grandes. Les fractales éclosent, et organisent l'espace dans sa clarté. De la même façon, la logique sociale organise nos vies via des intersections de vecteurs identitaires, à la fois gigantesques et microscopiques. Nous sommes imbriqué·es dans les structures sociales d'une manière qui est tout à la fois corporelle et psychique, idéologique et matérielle, abstraite et concrète. Ces structures infiltrent nos voix et font vibrer nos os. Nous ne pouvons nous en défaire. Elles nous imposent les conditions de notre survie, et parfois, simultanément, nous facilitent la vie. Connecté·es que nous sommes à ces géométries sociales extensives, nous sommes toutes et tous impliqué·es.

Les fractales sont définies par la façon dont elles imprègnent l'espace, avec des démarcations qui se complexifient à chaque itération. Les fractales sont connectées par des motifs similaires, et animées par des principes mathématiques de parallélisme qui les développent dans l'espace et à travers différentes échelles. Ce sont des boucles de rétro-actions géométriques qui traversent plusieurs échelles, articulant des instruments de différentes tailles à travers (et par-delà) le plan. Les fractales s'organisent selon des motifs qui créent continuellement de nouvelles lignes en essayant de se délimiter. C'est un processus de territorialisation sans terminaison, de formation d'une identité en crise perpétuelle. À mesure que les fractales délimitent leurs frontières, elles se réitèrent – une dialectique à l'infini de rapetissement et d'élargissement, de « paramètres finis et du développement infini », du détail microscopique et de ce qui « ne cesse de s'échapper en tourbillonnant, de dessiner des spirales sans fin » (Dimock, 88-89).

Prenez par exemple, le flocon de Koch (Fig.1). Dans sa première itération, le flocon de Koch apparaît comme un triangle équilatéral. Dans sa seconde itération, trois versions plus petites du triangle émergent depuis le centre de chaque côté du premier triangle, transformant la figure en une étoile à six branches. Dans sa troisième itération, deux autres triangles émergent de chaque nouveau triangle ainsi formé. Dans chacune des autres itérations, le périmètre du flocon de neige gagne une multiplicité de faces supplémentaires – il est multi-face mais jamais complet. Toute représentation visuelle du flocon de Koch est une simplification, un cliché d'une identité toujours-en-train-de-se-faire. Ainsi, les fractales étendent leurs principes mathématiques au travers des échelles et des espaces, imprégnant et codifiant le territoire dans une aspiration asymptotique.

Fig. 1. Un flocon de neige de Koch montre comment un triangle devient une fractale (image tirée de Wikimedia Commons)

Nous trouvons fructueuse la pensée qui lie pouvoir, identité et relation au sein d'une même formation fractale. Si nous nous concevons comme opérant au sein d'un fractale, nous avons alors la possibilité de nous voir les un·es les autres comme

1. connecté·es

2. distinct·es

3. participant à des relations de pouvoir récurrentes et distributives, c'est-à-dire : « auto-similaires [4] ».

S'il est possible de regarder nos vies comme des entités « relationnelles et constellées », c'est que nos pratiques ordinaires « sont bâties, formées et démantelées par les façons dont nous nous rencontrons les un·es les autres à travers des systèmes particuliers » (Powell & al.). La montée récente du féminisme « critique du genre » (ou TERF, féminisme radical excluant les personnes trans*) est un exemple de l'incapacité d'observer ou de reconnaître comment les connections se réitèrent au sein des oppressions sociales – comment les personnes indigènes, immigrantes, asiatiques, latino-américaines et africaines-américaines ont été déshumanisé·es pour avoir échoué à obéir aux idéaux blancs du genre ; comment les femmes trans sont punies pour avoir violé les structures de la féminité utilisées pour délimiter l'identité cis femme ; comment les personnes handicapées sont sujettes aux mêmes processus d'infantilisation et de privation de liberté que ceux dont ont été victimes les personnes trans et les personnes racisées. Avec l'extension des pouvoirs politiques et socio-économiques occidentaux, on peut reconnaître les scripts de racialisation du genre d'un continent à l'autre, opérant une classification entre plusieurs groupes de dits « Autres » tout en déniant les intimités de nos histoires continentales (Lowe).

Ce manifeste/multi-feste est consacré à la question suivante : qu'est-ce que cela signifie de regarder la coalition comme une fractale – comme un ré-examen continu et une re-négociation de nos frontières ordinaires ? Nous ne pouvons pas ne pas remarquer par exemple que les mêmes sortes de micro-agressions se répètent à travers différents contextes et au sein de différentes communautés, et que ces micro-agressions s'amplifient pour devenir des macro-agressions qui nous sont elles aussi familières. Inversement, nous avons besoin de répétition pour sculpter nos propres espaces – de batailles récurrentes pour affirmer notre présence, de façons d'expliquer et de justifier notre existence. Flocons de Koch que nous sommes, nous handi-formons, nous trans-formons, nous queerisons ces espaces par les collaborations et les communautés que nous y formons – après tout, le queer est un processus intime et relationnel.

Même si certaines de nos fractales sont approuvées par les pouvoirs coloniaux, nos manières répétitives de découper l'espace sont souvent décrites comme pathologiques, et considérées comme des écholalies, des tocs (Yergeau, Authoring Autism) ou de l'obstination (Ahmed, Féministes rabat-joie). Lorsqu'elles ne sont pas approuvées par les pouvoirs coloniaux, nos fractales rhétoriques apparaissent comme des obsessions tautologiques, des fixations inappropriées (des entêtements ?) provenant d'individus qui ne savent pas s'arrêter de parler de genre et de handicap.

Ainsi, les tocs sont conçus comme pathologiques précisément parce qu'ils n'arrivent pas à s'arrêter (Bliss). Un toc est une tautologie incorporée, un écho incorporé : il s'amplifie et se recroqueville à la fois, il navigue de façon récursive à travers le corps, se liant et se connectant à d'autres tocs, formant des réseaux, des groupes, des coalitions « d'énoncés sensoriels » complexes (pour reprendre l'expression de certain·es universitaires comme Nolan & McBride). Inversement, les fractales peuvent nous permettre de concevoir cet « échec », cette incapacité à s'arrêter, comme une certaine tendance à s'épanouir, comme un potentiel à partir, bouger, lier, consteller, constituer, forger, s'allier, se déchirer, rêver, être.

Selon le dictionnaire anglais d'Oxford, la racine latine de « stimulus » renverrait soit à un stylet (stylo) soit à un aiguillon. Les stim – que les médicophiles appellent « comportements d'auto-stimulation » – renvoient pour nous à une manière continuelle de faire monde. Nous nous stimulons – avec un stylet, nous laissons notre empreinte sur notre être ; nous poussons l'aiguillon de l'existant entre nous et à l'intérieur de nous ; et, à l'aide d'un bâton, nous traçons les contours de notre être dans la boue. De cette façon, nos identités et nos corps, sont inscrites à même notre programme – nous devenons TransCription à mesure que nous délimitons la TransCription. TransCripter désigne alors l'acte réitéré de fabrication de l'espace trans et de l'espace crip guidé par une obéissance loyale à un programme et par une obsession à suivre ce programme. De la même façon qu'une fractale s'étend et se complexifie en suivant les principes des mathématiques (ex : l'ensemble de Mandelbrot, Fig.2), notre collaboration s'étend et se complexifie selon les principes du handicap et de la justice de genre. De la même façon que les systèmes coloniaux infusent leur nuée toxique de performances de genre dans toutes choses – des stylos aux zygotes en passant par les prisons – notre invitation à Faire Entrer Les Fractales [5], à nous enivrer de notre programme, s'étend inexorablement. TransCripter désigne alors une persévération pathologique – une performance incorporée, automatique et neuroqueer [6] d'un devenir « aussi résistant·e qu'un TOC ou qu'un stim ».

Fig. 2. Un ensemble de Mandelbrot montre comment les fractales gonflent et s'intensifient.

Le stimming est un monde, mais c'est un monde continuellement exposé au risque d'extinction. Les violences structurelles que sont le capacitisme et la transphobie ne sont pas seulement des étiquettes ou des oppressions qui touchent certaines personnes ; ce sont aussi des systèmes qui se manifestent à la surface du corpsesprit grâce à la répétition routinisée de formes d'(auto) gouvernance [7]. On nous apprend à dissimuler nos différences et à considérer les identités minoritaires comme des aberrations qui interrompent le cours de nos vies quotidiennes. Le handicap, la race et le genre ont une importance cruciale absolument partout mais seulement quelques-uns de ces agencements d'identités réussissent à demeurer invisibles et, ce faisant, à devenir la norme (Browne and Misra ; Kafer). Tanya Titchkosky parle de ces variations comme d'une « exclusion justifiable » (77). Comment cette négation, cette absence, a-t-elle pu devenir justifiable et raisonnable ? Remarquant la rareté des personnes handicapées sur son lieu de travail, Titchkosky écrit : « les personnes handicapées ne manquent pas dans ce bâtiment, et pourtant elles ne sont pas là ». Nous sommes là et pourtant nous ne sommes pas là. Vous êtes là, et pourtant vous n'y êtes pas. Il y a quelques chercheureuses ouvertement trans, non-binaires, et/ou bispirituel·les dans notre discipline qui évoquent les effets continus d'un tel refoulement – une réitération fractale de « l'exclusion justifiable » dont parle Titchkoksy. En accord avec les rhétoricien·nes trans, bispiritue·les et non-binaires, nous plaidons pour l'élaboration et l'acceptation de formes plus imaginatives de production de connaissances (Rawson, LeMaster et Johnson ; LeMaster & al. ; Patterson ; Hsu ;Driskill, « Doubleweaving »). Beaucoup d'entre nous avons été éjecté·es du plan fractal, avons été contenu·es, restreint·es, rationalisé·es et rejeté·es hors du domaine de l'existence.

Apparemment, sur un campus de 30.000 personnes, « nous » n'aurions besoin que de 5 toilettes accessibles et non-genrées. Voilà, chaers lecteurices, qui continuera à être reconnu et applaudi comme un succès de l'inclusion et du progrès social, parce que nous sommes là et cependant, nous ne sommes pas là, parce que nos savoirs et nos contributions aux champs de la connaissance et aux mondes sont ignorées.

Solidarité fractale

Les fractales dessinent les géométries de la collaboration. « Fractaliser » c'est creuser, ici et ailleurs, des accès et des sorties à l'intérieur de certains sujets tout en élaborant des coalitions politiques à travers cette multiplicité. Les fractales imprègnent les territoires de leurs principes d'organisation, transformant les agglomérats spatiaux en systèmes de signification (ex : le tapis de Sierpinski, Fig:3). Ainsi, pour interpréter l'espace social comme une fractale, il faut suivre les lignes qui associent les corps blancs propriétaires du capital au bouclier de l'État, aux rituels sociaux et religieux de l'hétéronormativité, au racisme, à la xénophobie, au capacitisme et à la transphobie. La solidarité fractale orchestre des collaborations par-delà les distances et les différences d'échelles, intégrant chacun des points dans un processus collaboratif de re-signification et de renouvellement.

Fig. 3. Le tapis de Sierpinski réplique des versions toujours plus petites d'une même forme à l'infini. (image tirée du Public Domain Vectors)

Durant notre excursion de l'échelle micro à l'échelle macro et vice versa, nous mettons en pratique ce que Stryker, Currah et Moore décrivent comme « transer » – au lieu de s'attarder sur le « trans » comme une migration horizontale le long du spectre du genre, Stryker et ses collègues définissent le geste de « transer » comme un mouvement vertical qui « transe » les corpsesprits individuels pour s'intéresser aux structures des « nations, États et des montages capitalistes » au travers desquelles ces vies individuelles sont forcées de vivre. Dans notre coalition fractale, nous nous ménageons des accès et des sorties depuis nos contextes culturels, embrassant autant le friable que l'immense. Nous sommes à la recherche de socialités mutualistes, dont différentes conceptions résonnent dans les rhétoriques culturelles, les théories décoloniales, les communautés crip et l'activisme crip et d'autres communautés soutenues par des personnes dont les pratiques sont orientées par des pensées ancrées dans l'expérience incarnée (Powell et col. ; Escobar ; Moraga et Anzaldúa ; Calafell ; Hamraie et Fritsch). Par-delà les frontières disciplinaires et les points de vue, nous nous appuyons sur nos relations pour créer des savoirs constellés.

À chaque moment de notre vie nous contribuons à divers champs disciplinaires, appartenons à diverses communautés, sommes sujet·tes à des réglementations fédérales et étatiques et à d'autres contextes d'appartenance. Pour cette raison, lorsque nous militons pour les communautés trans ou pour la justice des personnes handicapées, nous ne pouvons exprimer des intérêts qui soient en défaveur de l'un ou l'autre groupe. Nous n'avons pas non plus besoin de traduire notre solidarité en intérêts personnels avant de passer à l'action. Les liens qui nous lient nous laissent à penser que « leurs » problèmes sont aussi « nos » problèmes – et ce sans éliminer nos différences (ex. : la distance ou les différences d'intensité) et sans exiger d'obtenir, grâce à nos demandes de justice collective, des bénéfices individuels. Chaque identité que nous revendiquons est un lieu de pouvoir, mais un tel pouvoir demande une attention particulière et engage des contraintes, des considérations, et des responsabilités. Nous devons être conscient·es de la façon dont nos manifestations, nos actions et nos discours peuvent réduire d'autres personnes au silence, et les exclure. De plus, nous ne pouvons pas contribuer, en tant que chercheureuses et enseignant·es à l'évolution de disciplines qui nient les aspects de notre identité.

Celleux d'entre nous qui sommes marginalisé·es à plusieurs titres savent à quel point nous sommes contraint·es à développer de multiples formes d'expertise dans le but de justifier notre existence. Nous devons continuellement éduquer les autres sur « ce que ça signifie de vivre en tant que » trans et/ou non binaire et/ou personne racisée et/ou personne handicapée, et seule une faible partie de ce travail est rémunérée (dans les rares cas où nous finissons par l'être). Vous comme nous, savez que l'accès aux ressources des institutions n'est pas à prendre pour acquis ; nous ne savons que trop bien ce que c'est que d'être interdit·es d'accès à ces ressources. Une partie de notre travail consiste dès lors à auto-gérer l'accès à ces ressources – que ce soit en forçant collectivement les institutions à s'adapter à la forme de nos corpsesprits ou en nous efforçant d'ajouter au temps lui-même des minutes voire des heures supplémentaires pour finir nos tâches (en repoussant l'heure du sommeil par exemple ou d'autres tâches importantes de maintenance), ou en développant par nous-mêmes la connaissance et le savoir-faire qui nous permettront d'extraire nos propres ressources, le tout en subissant la dénégation et le dénigrement constants de notre expérience vécue. Puisque nous sommes si intimement familièr·es des expériences d'isolement et d'épuisement inhérentes à ce travail, nous prenons très au sérieux l'appel de Shawn Wilson à pratiquer la recherche, l'enseignement et le militantisme avec, pour préceptes principaux, le respect, la réciprocité et la mutualité de façon à « faire en sorte que nos actes restent fidèles à ce qui a été entendu, observé et appris » (59). Nous méritons toustes d'être traité·es avec le minimum de dignité, mais nous exigeons plus. Nous voulons être débarrassé·es de la crainte. Nous voulons la liberté. Nous voulons la joie. Tout d'abord collectivement, ensuite nous nous investirons auprès des communautés pour leur sécurité, leur dignité, leur libération.

Les fractales nous rappellent que toutes les oppressions sont interconnectées. La transphobie émerge de la dysmorphophobie liée à la construction coloniale, capitaliste et masculine du genre, et elle est aujourd'hui reproduite par des modèles économiques néolibéraux qui tirent profit de la rigidité des normes de genre (Driskill et al., Asegi Stories, “Doubleweaving,” ; Boellstorff et al. ; Besnier et Alexeyeff ; Green et Bey ; Snorton ; Chen). Le même colonialisme qui tente d'éliminer, par un génocide physique, la pluralité des genres que les natif·ves américain·nes ont construite sans faire appel à la binarité cis – ce même colonialisme est une menace directe pour les personnes trans et celleux dont le genre est considéré comme non-conforme, en particulier les personnes handicapé·es, les personnes racisées, les précaires et toustes celleux qui sont forcé·es par l'expansionisme occidental à im/migrer, à traverser les frontières. Le travail décolonial effectué au sein des salles de classe et en dehors de leurs murs doit prendre en considération ces efforts entrepris pour créer des manières de relationner, trans et non conformes aux normes de genre – dans le cas contraire, un tel travail ne fait que renforcer le colonialisme et l'impérialisme galopant.

Nous devons refuser la violence de ces tendances à ce que certain·es d'entre nous avons appelé la « normativité par la diversité ». La normativité par la diversité se produit lorsque la majorité s'avise qu'elle a omis de prendre en considération les expériences et les besoins qui diffèrent des siens, elle s'efforce alors d'opérer un travail de réparation (Dolmage ; Yergeau et al. ; Wood), ce qui implique souvent d'entrer dans une relation de marchandage et souligne l'incapacité à penser à ces autres déjà aliéné·es. En effet, la réparation est une stratégie « passive-agressive », qui « repousse l'accès à plus tard, et d'une façon souvent violente » tout en laissant penser que le travail d'inclusion a été mené à bien (Dolmage 77). De la même façon, nous devons trouver d'autres modèles pour projeter une variété de corps et d'expériences, de nouveaux modes de constructions de coalitions, qu'ils soient intentionnels ou spontanés, un nouveau Design Universel pour la survie, un nouvel engagement nous permettant de Faire Entrer Les Fractales.

Comment Faire Entrer Les Fractales ?

Ce manifeste/multi-feste est une invitation à joindre un chœur d'universitaires et de militant·es qui entonne l'hymne TransCripteur. Nous vous invitons à prendre place dans notre constellation d'énergies afin d'inventer de nouveaux mondes affectifs et matériels pour les personnes trans et handicapées. Les fractales sont tout à la fois massives et mobiles. À travers cet élan de solidarité, par la création d'un faire-monde trans et crip, nous nous engageons à :

* reconnaître et estimer la vie et l'expérience d'autrui à l'aune de ses valeurs propres plutôt qu'à l'aune de son utilité pour nous. Nous alignerons nos positions non sur la base de nos similarités mais sur la base d'une volonté concertée de fonder ensemble une communauté.

* inquiéter les notions de neutralité et de passivité. Nous remarquons que les positions « neutres » et « passives » suivent les répétitions des contours fractals, générant une sensation d'isolement par rapport à une plus large totalité. Plus particulièrement, nous estimons qu'être cisgenre n'est pas une position « par défaut » et que cette position est tout autant le résultat d'un « choix » qu'être transgenre – que la binarité est une fiction inoculée par la taxonomie coloniale de l'Europe occidentale.

* inspirer la confiance. Cela vaut spécifiquement pour celleux qui, sans y appartenir, travaillent en collaboration avec des groupes relégués à la marge de l'Histoire. Faire Entrer Les Fractales exige de l'humilité. Être un·e allié·e, ce n'est pas une identité, c'est un savoir-faire. Être un·e allié·e signifie que tu apprends auprès de celleux qui vivent ces vies, pas que tu débats à partir de tes connaissances théoriques. Les allié·es doivent s'atteler à la tâche de bâtir des espaces trans et crip (et accepter de les laisser ensuite à d'autres !). L'alliance performative et la course au mérite ne servent qu'à souligner à nouveau le privilège de celleux qui ont le moins de choses à perdre.

* devenir de meilleurs complices dans les combats des un·es et des autres en étudiant les irrégularités des architectures sociales au sein desquelles nous habitons, et en visant des mondes toujours plus inclusifs et libérateurs.

* prendre la responsabilité du bien-être des communautés à propos desquelles nous écrivons et à qui nous nous adressons. Mettre en pratique ce qu'Alexis Pauline Gumbs et Eric Darnell Pritchard nous inspirent : des savoirs et des transmissions « capables de rendre des comptes à leurs communautés » et qui se laissent « guider par les ancêtres » (Pritchard, Fashioning Lives, “On Black Queer Literacies et Activism” ; Gumbs).

* comprendre que les politiques de la citation sont importantes, que les effets de nos recherches sont importants, et qu'il ne s'agit là ni d'un sport, ni d'une compétition mais d'une pratique de soin mutuel.

* démanteler les cistèmes [8] universitaires qui excluent les personnes trans. Le savoir trans dépasse les limites de quelques niches obscures. Les espaces universitaires ne seront émancipateurs qu'à la condition de lutter collectivement contre l'opposition trans, l'exclusion trans, l'effacement trans et toutes les formes d'enfermement trans.

* reconstruire des infrastructures éducatives sur le principe de l'entraide plutôt que sur le mythe de la méritocratie.

* veiller à la distribution des privilèges et des ressources en soutien aux communautés marginalisées.

* reconnaître le bon moment pour faire de l'espace, pour occuper l'espace, pour dissoudre cet espace, pour se retirer de l'espace de façon à rendre visibles celleux qui sont les plus directement concerné·es par le sujet.

* prendre le risque de l'échec, de l'imperfection et de la gêne en visant l'intérêt de la communauté. Ce processus, toujours en cours, d'un devenir-complice est brouillon et parfois douloureux. Même emprunt·es des meilleures intentions, nous risquons de nous blesser les un·es les autres et il faudra que nous nous rendions capables de répondre des blessures que nous infligeons. Nous devons comprendre qu'une réputation irréprochable peut, dans certains cas, être une forme de privilège, et que la peur des sanctions sociales ne peut excuser celleux qui ne parviennent pas à devenir les complices des luttes de leurs allié·es.

Comment mettons-nous en place ce soin communautaire ?

Ce projet est en soi une pratique de soin communautaire à travers laquelle nous créons des opportunités de dialogue écrit et oral, d'écoute de nos différences mutuelles, et de partage d'expériences et de désirs avec un large public. Dans la continuité des travaux de Leah Lakshi Piepzna-Samarasinha, nous espérons que ce manifeste pourra être reçu comme une invitation – une invitation permettant aux membres de nos domaines de recherche d'explorer des opportunités nouvelles leur permettant d'oser s'avancer dans des champs universitaires moins conventionnels, et de rendre visible ce travail essentiel qu'est la création de champs de recherche plus inclusifs, de favoriser le libre échange d'idées, de craintes et d'espoirs.

Nous parlons de « soins communautaires » et non de « soins auto-administrés » car nous sommes aux prises avec des systèmes de pouvoir, d'affects, de contraintes matérielles et sociales qui s'étendent bien plus au-delà du pouvoir « souverain » de la volonté individuelle. Chaque itération d'une fractale repose sur l'itération qui l'a précédée. Comme les fractales, nous nous situons à l'intérieur de structures génératrices de formes. La notion de « soins auto-administrés » part du principe qu'existerait une structure de soin accessible de façon universelle, et permettant à chacun·e de pouvoir se soigner sans condition. Si vous pensez qu'un tel « soin auto-administré » est possible, c'est que vous ne rendez pas justice à toutes ces personnes et à tous ces systèmes qui prennent soin de vous.

Concevoir quelque chose comme un soin communautaire nous permet d'identifier les formes de soin disponibles dans un contexte de structures sociales inégalitaires. Regarder le soin communautaire par le prisme des fractales nous permet d'identifier les moyens de construction de telles communautés de pouvoir. La co-création de cet article est un exemple de ce que signifie construire un soin communautaire. Lors de l'écriture de ce texte, chacun·e des auteurices s'est constitué·e en nœud de renfort pour les autres. Nous avons construit, au sein de ce réseau de validation sociale, un espace social offrant un refuge loin des relents validistes et transphobes des formations universitaires.

Comme les fractales, nous créons des raccords afin de réitérer ces espaces d'appartenance – des espaces déterminés par les structures affectives, matérielles et sociales de notre design collaboratif. Bien que nous espérions que d'autres poursuivent, étendent, transportent et transforment nos idées, nous proposons les principes préliminaires suivants pour une communauté de soin :

Le soin communautaire demande de la persévérance, un engagement « pathologique » à construire des espaces de justice sociale. Nous devons nous rassembler en une même force de réitération (« fus ro DAH ! [9] ») et d'articulation de notre foyer communautaire. Le soin communautaire signifie œuvrer pour un environnement où chacun·e peut se sentir apprécié·e et soutenu·e. Nos identités individuelles n'ont pas à être débattues, et cela quoi qu'en disent les protocoles de la Cour Suprême [10].

Le soin communautaire prend acte des conditions matérielles et affectives qui structurent le monde universitaire. La carrière universitaire tout comme le bien-être émotionnel, le sentiment d'accomplissement ainsi que l'aptitude à opérer des changements positifs au sein de la communauté, reposent en grande partie sur la capacité à payer un loyer. Nous devons être vigilant·es quant à la façon dont notre pratique du tutorat, notre activation des procédures officielles, et la façon dont nous citons et rendons visibles certains travaux affectent les autres à l'intérieur et en dehors des murs des universités.

Le soin communautaire reconnaît qu'une personne, pour survivre, puisse avoir besoin de l'appui de la communauté. Ces besoins ne répondent pas à un manque ou un déficit, ils soulignent les manquements structurels qui réduisent au silence et excluent les individus et les communautés marginalisées. Le modèle universel d'ajustements raisonnables renforce la violence normative, en particulier envers les identités multiples. Regarder la diversité comme un concept abstrait et non comme un concept enraciné dans des réalités corporelles et matérielles peut « au mieux » déboucher sur un travail de réparation et, au pire, sur une complète négation.

Le soin communautaire signifie éduquer les gens ou, au besoin, dénoncer leurs comportements et prendre des décisions stratégiques pour limiter les situations traumatiques pour nos étudianz* et nos collègues. Le soin communautaire signifie apprendre à éviter de publier dans des revues, à éviter de diriger ou de recommander des revues qui ne reconnaissent pas les points de vue des histoires minoritaires ou qui publient des papiers invalidant notre expérience. Cela prend en compte les travaux d'études du handicap qui refusent de reconnaître les liens inextricables entre le capacitisme, la transphobie et autres formes d'oppression sociale. Un tel travail est aussi néfaste sur le plan interpersonnel qu'il est irresponsable sur le plan de l'éthique scientifique.

Invitation

Nous appelons à une collaboration des inadapté·es. Nous sommes les flocons de neige de leurs trous en forme de Mandelbrot. Prenant appui sur le travail de Rosemarie Garland-Thomson, Aimi Hamraie décrit la compatibilité et l'incompatibilité comme « des catégories matérielles-discursives, relationnelles et interdépendantes ». Comme nous l'ont montré Hamraie et Kelly Fritsch, les inadapté·es sont bien plus que des produits collatéraux des forces d'oppression ; ce sont des « agent·es actives de la reconstruction ». En ce sens, la TransCription appelle à rejoindre le programme de survie par le désordre – à survivre en traçant les contours d'espaces pour soi-dans-la-communauté.

En écrivant ce manifeste, nous te demandons si tu veux venircollaborer avec nous, explorer tes TOC avec nous, nous aider à inventer, pérenniser et partager des espaces trans et crip ? Si tu es prêt·e à déployer la Trans(Crip)tion avec nous. Si tu veux te joindre au Grand Plan Gay™. Pas parce que tu es trans. Pas parce que tu es handicapé·es. Mais parce que tu partages avec les communautés handies-trans un même projet de faire-monde. Parce que tes TOC, ton identité queer (et/ou non-binaire), ton désir, te procurent du plaisir. Nous t'invitons à venir avec nous dans l'obsession. Dans l'écho. Dans la persévération. À venir dériver dans la tempête de flocons de Koch et à couvrir tes sols de tapis de Sierpinski. À te connecter et à te manifester avec nous.

En tant qu'universitaires et enseignant·es, les choix que nous devons faire sont difficiles. Nous avons des carrières, des familles, des étudiant·es, des collègues qui comptent sur notre présence dans ces différents champs. Nous sommes lié·es les un·es aux autres par des scripts coloniaux. Découper de nouveaux espaces, (trans)gresser et (trans)crire ces contours est un acte exigeant sur le plan matériel et émotionnel. Pour toutes ces raisons, nous savons que certain·es de nos collègues vont continuer à se tenir à l'extérieur de nos fractales. Celleux-là continueront à suivre les scripts qu'on leur a donnés, et à rejouer les histoires qui leur sont déjà connues.

Mais tu veux peut-être quelque chose d'autre. Dans ce cas, bienvenu·e ! Fais Entrer Les Fractales.

Traduit de l'anglais (États-Unis)
par Lucas Aloyse Fritz, avec Emma B.

Article original : Sophia Maier, V. Jo Hsu, Christina V Cedillo, & M. Remi Yergeau, « GET THE FRAC IN ! Or, The Fractal Many-festo : A (Trans)(Crip)t1 », Peitho, vol. 22, issue 4, Summer 2020 ; https://cfshrc.org/article/get-the-frac-in-or-the-fractal-many-festo-a-transcript/

À propos des auteurices :

Sophia Maier est titulaire d'un Master de l'université d'État de Pennsylvanie. Elle étudie les rhétoriques du handicap et s'intéresse plus particulièrement aux interactions entre les rhétoriques du handicap et les théories féministes, queer, coloniales et les rhétoriques des sciences.

V Jo Hsu est professeur·e adjoint·e d'Anglais et directeurice adjoint·e du programme Réthorique et Composition à l'Université d'Arkansas. Sa recherche et son enseignement se concentrent sur les interrelations entre identité, écriture narrative et les luttes pour la justice sociale.

Christina Cedillo est professeur·e adjoint·e d'Écriture et Réthorique à l'Université de Huston Clear Lake. Son travail se concentre sur le rôle de l'incarnation dans la communication, et notamment dans son interaction avec la race, le genre et le handicap.

M Remi Yergeau est professeur·e associé·e d'Anglais et directeur·trice associé·e de l'Institut d'Études Digitales à l'Université de Michigan. En tant qu'universitaire autiste, ses intérêts universitaires concernent les études des pratiques d'écriture, les études digitales, la rhétorique queer et les études sur le handicap.

Note de fin de texte

Nous aimerions remercier les étudianz* du cours FemRhet de Jo et plus particulièrement Alex Rogers pour avoir trouvé le terme « Multi-Feste ».

Travaux cités.

Ahmed, Sara. Living A Feminist Life. Duke UniversityPress, 2016 ; [NdT : en français, on peut notamment lire sur des sujets similaires : « Les rabat-joie féministes (et autres sujets obstinés) », traduit par Oristelle Bonis,Cahiers du genre, #53, 2012/2 ; « Vandalisme queer », traduit par Emma B.,Trounoir.org, #8, oct. 2020.]

Besnier, Niko, and KalissaAlexeyeff, editors. Gender on the Edge : Transgender, Gay, and Other Pacific Islanders. University of Hawai'i Press, 2014.

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[1] NdT : On retrouve le mot crip dans la TransCRIPtion qui fait le titre de cet article. Crip est le diminutif de cripple en anglais, et l'équivalent en français du mot « éclopé* ». Cette insulte fait l'objet d'un renversement du stigma par les communautés militantes handies aux États-Unis et ce depuis les années 1960. Il est devenu un signe de ralliement et un champ de réflexion à part entière, qu'on désigne sous le terme de « crip theory » : une théorie critique de la catégorie de handicap regardant notamment l'effet du capitalisme sur les corps et les normes de productivité et l'effet du néo-libéralisme sur le système de santé et de soin. Pour plus d'informations, voir notamment le livre de Robert McRuer, Crip Theory : Cultural Signs of Queerness and Disability, New York, New York University Press, 2006. En français, on peut voir aussi le travail de la psychologue Charlotte Puiseux, « handicap + queer = crip », Les ourses à plumes, 2018 ; https://lesoursesaplumes.info/2018/12/11/handicap-queer-crip/ ou celui de la géographe Enka Blanchard, « Spatialités et temporalités du handicap II : une typologie systématique des taxes temporelles », EspacesTemps.net, 2020 ; https://www.espacestemps.net/articles/spatialites-et-temporalites-du-handicap-ii-une-typologie-systematique-des-taxes-temporelles/

[2] NdT : Manyfesto est un jeu de mot combinant manifesto qui veut dire « manifeste » et many qui veut dire « plusieurs » – il s'agit là autant d'un manifeste d'une pluralité d'identités que de la revendication d'une écriture plurielle, écriture à plusieurs mains et écriture renvoyant à plusieurs traditions, comme nous le verrons par après.

[3] NdT : Référence à la revue Disability & Society, une revue historique de publications scientifiques dans le champ du handicap. Sa directrice, après des propos ouvertement transphobes tenus sur Twitter, a participé à un ouvrage collectif traitant du transgenrisme forcé chez les enfants.

[4] NdT : L'autosimilarité est la capacité d'un objet fractal à répéter les mêmes formes ou presque les mêmes formes à diverses échelles, réalisant ainsi le paradoxe du tout qui est plus petit que la somme de ses parties.

[5] NdT : L'expression « Get The Frac In » en anglais joue sur plusieurs niveaux de sens : get the frac in veut littéralement dire « faites entrer les frac(tales) », mais on peut aussi songer au syntagme get the fuck in, « entrez, bordel ! », où fuck est remplacé ici par frac (une référence possible à la série SF Battlestar Galactica, où le juron fuck est systématiquement remplacé par le mot frack afin de contourner la censure des mots orduriers à la télévision nord-américaine) ; mais frac est aussi manifestement une abréviation de « fractale », le concept-clef du manifeste, qu'il s'agit donc de « faire entrer » ou d'« utiliser pour entrer » et faire bégayer la machine néolibérale.

[6] Ndt : Neuroqueer est un terme défini par Nick Walker dans son blog neurocosmopolitanism.com Dans sa forme adjectivale, il désigne les corps qui, en raison de leur particularité neurologique, manifestent un comportement déviant de la norme. Dans sa forme verbale, il désigne l'activité consciente de faire dévier son comportement de la norme neurologique. Ce terme est présenté comme étant le fruit d'échanges entre Nick Walker, Remi Yergeau et Athena Lynn Michaels-Dillon

[7] Le paradigme du corps-esprit est un paradigme développé par Dychtwald K. dans le texte éponyme, Bodymind. New York : Jove Publications ; 1978. Ce paradigme permet de dépasser la dualité corps et esprit en les considérant tous deux comme une entité unique sur laquelle s'exercent des rapports de pouvoir et d'émancipation : les représentations mentales se matérialisent dans les gestes du corps et vice versa, les imaginaires sociaux comportent toujours une image du corps organique humain, son emplacement et son déplacement.

[8] NdT : Contraction des termes « cisgenre » et « système » désignant le système de ce qu'on pourrait appeler la la « contrainte à la cissexualité », pour paraphraser Adrienne Rich (La contrainte à l'hétérosexualité et autres essais, Genève-Lausanne, Mamamélis, 2010), ou encore le « privilège cissexuel », pour reprendre l'expression de Julia Serano (Manifeste d'une femme trans, Cambourakis, 2019).

[9] NdT : Cri de guerre prononcé dans le jeu massivement multijoueur Skyrim et accompagnant une attaque de zone, éjectant les ennemis. Cette onomatopée est devenue populaire sur les forums de jeux vidéos aux États-Unis comme en France.

[10] NdT : L'actualité nord-américaine est parsemée de litiges concernant les discriminations de genre, notamment autour de la fréquentation des toilettes genrés par les personnes trans. Certains de ces litiges ont été présentés à la Cour Suprême, chargée de l'interprétation des lois fédérales anti-discriminations, et notamment du « titre IX » de ces lois qui lutte contre la discrimination de sexe (et aujourd'hui de genre) à l'école. Sous l'administration Obama, les lois anti-discriminations s'étendaient aux personnes trans, et la Cour Suprême tranchait régulièrement en faveur des personnes trans dans des cas de discrimination. L'administration Trump est revenue en 2018 à une conception sexuée des discriminations, en refusant notamment le droit aux personnes trans d'utiliser les toilettes de leur choix. Sous l'administration de Biden, il faut attendre juin 2021 pour que le titre IX soit à nouveau amendé pour y intégrer les personnes trans, soit plus d'un an après l'écriture de cet article, mais la constitution, sous la présidence Trump, d'une Cour Suprême à majorité conservatrice ne donne guère d'optimisme pour les droits des minorités sexuelles. https://www.axios.com/education-title-ix-transgender-biden-a3ca1a9f-e836-48b4-b925-833c23dc75b9.html

Un pays qui se tient sage : une brèche au cœur du récit des brutalités policières

socrata — 2022-02-27T23:56:17Z

Analyse du film du journaliste David Dufresne Un pays qui se tient sage sorti en 2020.
Synopsis : Alors que s'accroissent la colère et le mécontentement devant les injustices sociales, de nombreuses manifestations citoyennes sont l'objet d'une répression de plus en plus violente. « Un pays qui se tient sage » invite des citoyens à approfondir, interroger et confronter leurs points de vue sur l'ordre social et la légitimité de l'usage de la violence par l'État.

Un pays qui se tient sage, réalisé par l'écrivain, journaliste et réalisateur David Dufresne, est un film documentaire sorti le 30 septembre 2020 dans les salles dans un contexte tout à fait singulier du fait de la crise sanitaire et de la répression policière qui assène une partie de la population dans ce même contexte. Le titre du documentaire est une référence directe aux paroles d'un policier lors de l'événement de décembre 2018 au lycée Saint-Exupéry de Mantes-la-Jolie « Voilà une classe qui se tient sage ! », et il annonce d'emblée le thème du film : les affrontements entre le corps policier et le reste [1] ou encore, et les autres. Ces affrontements sont dépeints à partir de vidéos tournées depuis les téléphones portables, de plus en plus présents dans les mouvements sociaux ces dernières années, dans le but de creuser la question du maintien de l'ordre et de sa légitimité. Ces images ne sont pas seulement portées à l'écran par David Dufresne pour effrayer ou éveiller l'émotion de tout-un chacun, elles ont une visée tout autre : ouvrir le dialogue sur la légitimité et la teneur mêmes de celles-ci. Pour ouvrir le débat, et croiser les réponses des intervenants aux appartenances diverses (syndicats de police, manifestants, intellectuels), David Dufresne fait lire une citation célèbre : « L'État revendique le monopole de la violence physique légitime. », tirée du Savant et Politique du sociologue Max Weber, publié en 1917, pour décrire l'une – si ce n'est la plus importante – des caractéristiques de l'État en tant que groupement politique, à savoir le droit de mettre en œuvre pour lui seul, sur son territoire, la violence physique [2]. Les différents intervenants vont discuter cette citation tout au long du documentaire, parfois seuls face caméra, parfois au sein d'un dialogue avec un des autres intervenants.

À partir de ce thème, nous observons qu'un certain dispositif est mis en place dans le documentaire. Premièrement, pour ouvrir cet espace de réflexion autour de la question de la légitimité de la répression telle qu'elle est menée par la police, David Dufresne procède par une mise en abîme : nous sommes non seulement spectateurs du film, mais les intervenants sont, eux aussi, spectateurs « au premier degré », des images de la répression. À vrai dire, la mise en abîme est tantôt tangible par le fait que nous voyons les intervenants en train de visionner ces images, tantôt gommée par le fait que ces mêmes images tournées depuis les téléphones portables adviennent sur l'écran, format 4 :3, soit le format des images prises avec le capteur des smartphones. Le jeu de réflexion est lancé, le dispositif de mise en abîme est mis en place, et tout cela permet un processus de réflexivité dans lequel les spectateurs sont invités, par le processus de réflexion, à sortir du visionnage du film en ouvrant eux-mêmes un débat à partir de la discussion lancée par David Dufresne dans le documentaire en lui-même [3].

Impossible cependant de mener une telle tentative de réflexion autour du documentaire sans souligner l'une de ses caractéristiques principales, qui constituera comme un point d'ancrage dans l'étude menée et auquel, sans doute, il faudra revenir assez ponctuellement. Il s'agit sans doute, à titre personnel, de la première impression marquante au visionnage du documentaire : si les smartphones donnent à voir des images qui jusque-là ne pouvaient advenir que dans l'espace des réseaux sociaux, David Dufresne opère une déterritorialisation [4] de ces images pour les faire advenir au cinéma. Par le dispositif de réflexion, ces images sont, dans un premier mouvement, données à voir sur un écran de cinéma aux intervenants, et données à voir aux spectateurs du film documentaire en lui-même. Double déterritorialisation donc, laquelle il s'agira d'analyser. Nous pourrions dire que le film, en lui-même, est un dispositif de visibilité au second degré. Le tour de force se loge dans cet acte qui semble encore davantage souligner le mouvement réflexif du documentaire évoqué précédemment. Si l'on prend les concepts de surveillance foucaldienne et de sociétés de contrôle avec Deleuze, qu'il faudra expliciter, nous dirions que le film de David Dufresne est un dispositif qui imite ce mouvement de surveillance tel qu'il advient dans des sociétés dites de contrôle (dont les machines et les technologies modernes constituent le centre et le moyen même du contrôle). Or s'il s'agit d'un dispositif de mimésis de la surveillance, celui-ci se fait en vue de poser une question essentielle et, dirons-nous, en vue de poser une question de l'ordre de la survie : que disent les répressions policières telles qu'elles adviennent dans les mouvements sociaux ces dernières années de la violence légitime exercée par l'État ? Qu'est-ce que cela nous dit du rapport de l'État à son appareil violent et de la délégation de celui-ci sur le corps policier dont nous savons qu'en France, il est rattaché directement à l'appareil d'État et au ministère de l'Intérieur ?

De cet acte réflexif au sortir du visionnage, je tenterai d'opérer par un procédé similaire à celui du réalisateur avec son film dans cette étude : ouvrir une piste de réflexion autour du film et de ses qualités, mais aussi de ses possibles manquements, dont nous discuterons la validité grâce à des références sociologiques et philosophiques, qui permettront, je l'espère, de mettre en lumière la grande originalité du dispositif filmique et des questions qu'il soulève. En somme, il s'agit là de tenter de faire ce que David Dufresne fait dans son film, à savoir ouvrir une réflexion, menée par une étude étayée de concepts philosophiques et sociologiques qui serviront comme autant d'outils auxquels se référer, afin de proposer une lecture proprement personnelle du documentaire. Pour ce faire, il me semble nécessaire, dans un premier mouvement, de mettre en place les concepts de sousveillance [5] et de « veille inversée » comme réponse à cette même sousveillance. Cela semble constituer un point de départ essentiel pour comprendre le dispositif filmique original (II). Somme toute, il sera nécessaire de s'interroger sur les manquements potentiels du documentaire, dont nous verrons qu'ils constituent en réalité un parti-pris correspondant à la démarche même du réalisateur.

Répondre à la surveillance

A. La sousveillance

Si le dispositif du film documentaire de David Dufresne paraît intéressant, c'est parce qu'il ouvre, en premier lieu, une réflexion sur les moyens utilisés par lesquels les surveillants ou, du moins, ceux chargés de surveiller (entendre ici, traditionnellement, les policiers) se retrouvent surveillés par ceux qui sont traditionnellement surveillés (entendre ici, traditionnellement, les manifestants dans le cadre de mouvements sociaux, et, plus largement, les individus). Il faut, pour étayer notre réflexion, revenir sur le concept fameux de surveillance tel que Foucault le décrit amplement dans la quatrième partie de Surveiller et Punir. Comprendre que l'on se trouve dans des sociétés disciplinaires parce que nos sociétés se fondent sur les lieux d'enfermement auxquelles les prisons renvoient assez directement semble chose aisée. Si les sociétés disciplinaires atteignent leur paroxysme au XXe siècle, il semblerait que pour comprendre la complexité de la conjoncture des sociétés dans lesquelles le film documentaire de David Dufresne se situe nécessite de faire plusieurs détours, parmi lesquels Deleuze, Guattari, mais aussi Dominique Quessada et le concept de sousveillance [6] qu'il propose à partir de la lecture des philosophes structuralistes. Dans le « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle » [7], Deleuze et Guattari soulignent la crise des milieux d'enfermement décrits par Foucault (prison, hôpital, usine, école, famille) dont la réforme serait inutile et aboutit à une gestion de l'agonie par une substitution de ces sociétés par les sociétés de contrôle. Celles-ci nous viennent directement de l'écrivain William Burroughs, pour qui le terme de contrôle est « le nouveau monstre, et que Foucault reconnaît comme notre proche avenir » [8]. Alors que la discipline s'établissait dans des milieux d'enfermement, des lieux clos (dont le corps serait le parfait exemple, ce qui permet de mettre en valeur le concept de biopouvoir), le contrôle s'apparente davantage à une modulation, un « moule originel » qui se déforme au gré des variables des lieux d'enfermement. Le processus de subjectivation de la machine capitaliste telle qu'elle est décrite dans Capitalisme et Schizophrénie s'apparente désormais à une modulation (par le décodage des flux de désirs), une variation continue comprise dans le schéma du moule originel, qui se déforme et se reforme à mesure que nous traversons les différentes variables de la machine capitaliste, toujours coexistantes. L'un des points les plus intéressants décrits par Deleuze et Guattari dans le Post-scriptum demeure sans doute les machines au moyen desquelles les sociétés de contrôle peuvent fonctionner, et elles sont de nature plus pernicieuse encore que les machines des sociétés disciplinaires puisqu'elles sont numériques, informatiques, machines dites « du troisième type ». Elles sont la continuité du dispositif de surveillance panoptique décrit par Foucault dans la mesure où elles ne requièrent plus les murs pour enfermer et les yeux pour surveiller, mais elles opèrent sur le mode de l'invisible et repèrent les individus qu'elle façonne et modèle par de nouveaux principes de subjectivation. Guattari imagine même la possibilité d'une cartographie au moyen de ces machines de troisième type.

Ce que permet de penser la surveillance telle qu'elle est posée par Deleuze et Guattari dans les sociétés de contrôle, c'est la façon dont, en élargissant ses moyens d'action, elle élargit, par là même, l'objet surveillé. Alors qu'elle était verticale dans le dispositif foucaldien, elle devient horizontale. Quessada pose l'une des caractéristiques principales de la surveillance contemporaine : celle-ci est composite parce qu'elle travaille sur les mêmes bases de données avec lesquelles nous travaillons. En d'autres termes, la surveillance contemporaine opère par le même moyen par lequel les individus travaillent (machines de troisième type), ainsi « Surveiller n'est plus voir, mais calculer. » [9] Autrement dit, dans les sociétés de contrôle ce qui est visible n'est pas d'emblée écarté du champ de ce qui est surveillé, mais c'est le champ de la surveillance qui s'est élargi en lui-même et qui a quitté, par là même, le paradigme du visible. Alors même que la surveillance reposait sur un dispositif scopique, dont l'élévation permettait la contemplation des surveillés, la surveillance contemporaine semble opérer par le bas, en dessous de ce qui est visible, vers ce qui est de l'ordre du repérable, de l'analysable, du calculable :

« Cette sousveillance qui échappe en grande partie au scopique pour rentrer dans l'ordre invisible du computationnel, y compris lorsqu'il s'agit de vidéosurveillance, n'a pas besoin d'yeux, ouverts ou fermés. » [10]

Les conséquences de la sousveillance ne sont pas minimes. En opérant par le bas [11], la sousveillance permet d'observer non plus seulement une certaine partie de la population [12], mais les masses. L'objet même de la « surveillance par le bas » se trouve changé. Le glissement opéré par Quessada dans cet article précieux entre la surveillance reposant sur le paradigme du visible et la sousveillance qui procède par le bas permet de recouper la distinction faite par Deleuze entre les sociétés disciplinaires et les sociétés de contrôle. Si les sociétés de contrôle ne reposent plus sur les milieux d'enfermement pour fonctionner c'est parce que ceux-là parviennent à leur fin. Ainsi s'agit-il de trouver d'autres méthodes qui permettent un même contrôle que les milieux d'enfermement dans lesquels les processus de subjectivation des consciences opèrent au moyen des corps. Si la sousveillance globale n'est pas un projet unifié par la machine capitaliste, c'est avant tout parce qu'il faut la comprendre comme un dispositif, un moyen par lequel capturer.

B. « L'arme des désarmés » : un effet de panoptique inversé

Ayant compris la sousveillance comme dispositif, comme moyen par lequel capturer, il semble évident que ce que David Dufresne appelle « l'arme des désarmés » pour désigner la possibilité de capter des images par le biais du téléphone portable, apparaît somme toute comme un moyen de sousveillance tout aussi légitime que celui qui émane de l'État ou encore, dans des termes deleuziens, de la machine capitaliste. Autrement dit, le concept de sousveillance n'est pas à entendre comme pouvant émaner seulement du côté de l'État, la sousveillance peut aussi émaner du côté de ceux qui sont traditionnellement surveillés. Pour décrire ce processus, David Dufresne utilise la métaphore de l'armement : le téléphone portable se présente désormais comme une arme légitime dans la mesure où elle apparaît comme le seul moyen d'un renversement pour ceux qui ne possèdent pas d'armes au sens usuel du terme. Alors que :

« Jusqu'à son irruption, les images de la répression étaient massivement tournées du point de vue de la police, par des cameramen embarqués et protégés, en quelque sorte, par la police. » [13]

C'est désormais la caméra de poche du côté des manifestants ou des individus qui permet le renversement du paradigme de la vue. « La caméra de poche accomplit un renversement de perspective » [14] écrit David Dufresne. Alors que la surveillance était omnipotente, unilatérale et verticale, le passage de la surveillance foucaldienne à la sousveillance et aux sociétés de contrôle avec Deleuze permet d'une part d'élargir le champ désormais surveillé, et d'autre part, de donner la possibilité aux surveillés d'opérer un mouvement similaire. Puisque la sousveillance se fonde, pour opérer, sur les mêmes outils avec lesquels les individus travaillent, il semble que ces derniers peuvent assez aisément se saisir eux aussi de ces outils pour tenter d'inverser la perspective. David Dufresne décrit ce mouvement inverse comme un effet de « panoptique inversé » [15]. Pour replacer ce renversement panoptique dans le temps, il faudrait admettre qu'il arrive avec le mouvement des Gilets Jaunes qui permettent d'assister à une véritable profusion des images. À ce propos, David Dufresne a entièrement conscience qu'il s'agit là de la partie émergée d'un iceberg qui recoupe toute une violence insidieuse, pernicieuse, ordinaire qui opère en dehors des mouvements sociaux, dans les banlieues, dans les commissariats, hors des zones visibles. La profusion d'images qui arrive avec les Gilets Jaunes permet donc l'un des premiers signes de manifestation tangible de ces violences, sur lesquelles désormais les doutes ne sont plus permis. Enfin, pour David Dufresne, si ces images ont pu proliférer dans l'espace des mouvements sociaux c'est parce que la foule, se sentant visée, agit en quelque sorte en « miroir ». Parce que les individus assénés par la violence qui émane de l'autre côté, ils se rendent visibles voire « hyper-visibles » par la diffusion de ces images même sur les réseaux. À partir du moment où elle devient massive, la diffusion des images en partage sur les réseaux permet donc ce mouvement de réflexion, de miroir par lequel la toute-puissance de la sousveillance se voit menacée, quand elle émane du côté de l'État. Ce processus de réflexion ou cet « effet miroir » est assez clairement mis en scène dans le film documentaire de David Dufresne. Il est, en réalité, au cœur même du processus du film qui ne s'interroge pas sur la teneur véridique de ces images, mais bien sur ce qu'elles donnent à voir. Autrement dit, ce que la diffusion massive d'images permet, c'est le fait qu'elles puissent être visibles par tous, et donc admises dans leur existence propre. Rien ne sert de s'avancer : bien qu'admises, la légitimité de cette brutalité n'est, quant à elle, pas admise par tout-un chacun. La diffusion massive des images permet dans un premier temps le renversement de la perspective de la surveillance, et, dans un second, la possibilité d'une « veille inversée ».

C. Agir en miroir pour modifier le monopole du récit

Dans l'ouvrage collectif Police, David Dufresne part du constat de la souveillance tel qu'il est présenté par Dominique Quessada pour dresser le constat selon lequel celle-ci peut autant émaner du côté traditionnel de la force (soit dans l'appareil d'État et ses délégations), que de celui des surveillés. La sousveillance émane ainsi du côté des individus dont la diffusion massive d'images est une des manifestations tangibles de celles-ci. Les processus de subjectivation de la machine étatique et capitaliste se trouvent ainsi changés. Si la machine capitaliste, telle qu'elle est décrite par Deleuze dans Capitalisme et Schizophrénie, apparaît comme un moyen de produire de nouvelles subjectivités par un processus de décodage des flux de désirs individuels, la sousveillance, quand elle émane du côté des individus, quant à elle, apparaît comme un moyen de reprendre, dans une certaine mesure, le contrôle sur ce processus à première vue unilatéral. Avec l'irruption de ces images émane un nouveau sujet, et dirons deux sujets : le sujet objet des brutalités, qui jusqu'ici n'était que trop peu visible, et le spectateur, en mesure d'assister à la scène par écran interposé. Avec le son, et notamment dans le cadre de mouvements sociaux comme ceux des Gilets Jaunes, le spectateur est immergé dans la scène dont le son semble occuper une place tout à fait particulière. Ces images amateur immergent le spectateur de telle sorte à ce qu'il puisse ressentir ou pressentir ce qui est donné à voir dans ces images. Par son caractère immédiat, amateur et spontané, la capture au moyen du smartphone permet de faire appel à divers ressorts émotionnels qui permettent de faire subir aux individus spectateurs un véritable choc, le même que celui qui frappent les spectateurs de la scène réelle. Or, ce choc émotionnel en provoque un autre :

« Ce qui survient dans la rue advient sur les écrans multipliés. Le choc des récits peut sonner. » [16]

Et dirons-nous, avec David Dufresne, « ce qui survient dans la rue advient sur les écrans multipliés », et advient désormais sur le grand écran. Au-delà de ce déplacement singulier opéré par le dispositif filmique, l'arrivée massive de ces images sur nos écrans et sur le grand écran permet quelque chose de primordial, jusque-là évincé par le manque de visibilité de celles-ci par les masses : le changement du monopole du récit. Le récit, jusqu'ici monopolisé par l'appareil d'État et utilisé comme moyen de légitimer sa violence, change désormais de point de vue. Alors qu'elle était la « seule à parler », donc la seule à pouvoir user de moyens rhétoriques par lesquelles légitimer ou amoindrir sa violence, elle doit désormais faire face à l'arrivée d'un narrateur nouveau dans le récit. Par l'entrave qu'elle produit, la diffusion massive de ces images produit un changement radical du point de vue du narrateur de l'histoire des brutalités policières. L'acte de réflexion des brutalités produit par l'arrivée des téléphones portables dans le dispositif vertical du panoptique permet un retournement de point de vue. Ainsi peut se poser la question de la brutalité policière assez clairement, mais surtout celle de sa légitimité. Le point de vue omniscient, dont la parole étatique profitait jusqu'alors se trouve remis en question par un nouvel enjeu narratif auquel l'appareil policier répond par un désir d'anonymisation : retrait de copwatching, loi de sécurité globale afin d'opacifier les modes d'action et le fonctionnement des méthodes mises en place. Si le renversement du monopole du récit par la police est une réelle avancée, celui-ci devrait s'accompagner en revanche du renversement du monopole de la violence [17].

« Voilà l'état des troupes aujourd'hui : la police apparaît prise de court, et à revers (la sousveillance contre la surveillance) (…) Le monopole du récit se trouve changé et permet d'inverser le paradigme discursif de l'État, ou, du moins, permet d'ouvrit le versant de ce paradigme, et ouvrir le récit des surveillés, et de fait, des violentés. » [18]

Ainsi voyons-nous assez distinctement la façon dont la sousveillance, concept mis en place pour désigner le nouveau moyen d'action étatique dans la prolongation d'une discipline par le corps via les milieux d'enfermement propre aux sociétés disciplinaires, permet de penser l'avènement d'un nouveau régime d'images capable de renverser le monopole du discours étatique tel qu'il s'établit autour de la question des brutalités policières. Bien loin encore de remettre en cause la question de sa légitimité dans le discours politique, David Dufresne, par un dispositif filmique original, tente, dans son documentaire, d'en présenter les tenants et les aboutissants grâce au recueil de la parole d'intervenants divers : universitaires (Ludivine Batigny, Vanessa Codaccioni, Fabien Jobard, Sebastien Roché, Monique Chemillier-Gendreau) ; journalistes (Taha Bouahafs) ; écrivains (Alain Damasio) ; avocats (Arié Alimi), militants (Jérôme Rodrigues, Mélanie Ngoye Gaham).

Un dispositif filmique original

A. « Deux régimes d'images » [19]

Le film-documentaire est original en ce qu'il fait d'emblée appel à deux régimes d'images particuliers, tels que Florent Le Demazel et Romain Lefebvre le décrivent dans l'article paru en octobre 2020 au sein de la revue Débordements : le dispositif s'appuie en effet sur, d'une part les images d'affrontement avec les forces de l'ordre filmées par les manifestants, et, d'autre part, celles des intervenants qui commentent ou répondent à ces images, ou à la citation choisie par l'auteur sur laquelle nous reviendrons. Dans certaines scènes, les intervenants qui répondent à la citation sont regroupés en duo de sorte qu'une discussion puisse émerger, à partir de la citation et de ce qui est donné à voir, en parallèle. Ces deux régimes d'image provoquent non seulement un effet de mise en abîme mais aussi la possibilité d'instaurer un espace de dialogue entre les intervenants, dont les ressorts sont tout à fait différents des débats politiques proposés sur les chaînes traditionnelles de télévision. Une scène en témoigne : le journaliste Taha Bouhafs, connu pour partager, sur les réseaux sociaux, des scènes de brutalités policières, est confronté à un délégué du syndicat policier Alliance. Toute discussion est assez vite écourtée par le refus même du syndicaliste d'admettre la teneur choquante ou violente de la scène, et donc de se poser la question de la légitimité de ces violences dans la mesure où le rôle de la police revêt un seul rôle : celle du maintien de l'ordre. Faute de se situer dans le même paradigme donc, la discussion bute dans ce cas sur une aporie. Il n'en demeure pas moins que, comme le rappelle Ludivine Batigny, historienne, : « Le dissensus est constitutif de la démocratie ».

D'autres duos, comme celui d'Alain Damasio et Fabien Jobard, respectivement écrivain et sociologue, permettent en revanche d'ouvrir un réel espace de réflexion à propos de la question de la légitimité de ces brutalités. Si David Dufresne met en place des duos éphémères, c'est dans la mesure où il tente d'ouvrir la question de la légitimé de la violence à partir – et il faudra revenir dessus – d'une réflexion sur la différence entre la violence et la brutalité. Ce que font émerger de tels duos, ce sont des questions qui tournent autour de la légitimité de ces violences, et du rôle de la police en tant que tel dans le système démocratique. Peuvent alors émerger d'autres questions encore plus profondes : quelles structures pour qu'une institution telle que la police puisse être régulée et fonctionner pour l'intérêt commun ?

En somme, ce que ces discussions permettent revient après tout au même geste que celui que Foucault déploie lorsqu'il se place en surveillant de la surveillance, qui repose elle-même sur le principe de l'observation. Ces images ainsi déterritorialisées puis reterritorialisées sur le grand écran prennent alors un fonctionnement, une fonction et un sens différents selon les intervenants. Le syndicaliste d'Alliance fait, par exemple, appel au registre émotionnel lorsqu'il commente les images qui lui sont données à voir, en utilisant des termes que « les collègues », alors même que d'autres duos, comme celui de Damasio et Jobard, s'attellent davantage à réfléchir à ces images à partir de la citation de Weber. Il semblerait pour autant faux de dire que ces derniers mènent la discussion ou encore la dominent : si le film-documentaire de David Dufresne n'a pas pour visée un consensus autour de la question des brutalités policières, c'est parce qu'il intègre tout type de discours et, de ce fait, ne privilégie pas le discours des intellectuels sur celui des manifestants dont les corps font l'objet, en eux-mêmes, de ces brutalités.

B. Instaurer un espace de réflexion en lien avec le corps

Les allées et venues entre les deux régimes d'image décrits précédemment permettent de déjouer l'idée selon laquelle il y aurait, d'un côté ceux qui pensent et discutent autour de la question des brutalités et ceux qui la subissent. Si le corps des manifestants apparaît comme la marque tangible de ces brutalités, il semblerait tout de même que ce soit avant tout la parole des manifestants, et, dans le cadre du film, des deux Gilets Jaunes qui permettent de réintégrer le corps dans une réflexion commune sur les brutalités policières. Les intervenants Jérôme Rodrigues et Mélanie Ngoye Gaham ne cessent de réintégrer leurs discours, empreints d'une certaine émotion parce que directement assénés de coups parfois irréversibles, un espace discursif commun par le biais du collectif. Jérôme Rodrigues va jusqu'à dire qu'il n'a pas été éborgné par un individu, mais bien par un dispositif qui émerge au moment du mouvement Gilet Jaune privilégiant la brutalité et l'affrontement direct. Mélanie Ngoye Gaham, quant à elle, revient sur les violences subies quotidiennement par les travailleuses et travailleuses sociaux. Les universitaires, quant à eux, ne manquent pas non plus d'émotions face aux images qui leur sont montrées : le procédé même de la mise en abîme proposé par le film repose dans le fait de donner à voir des images aux intervenants, et de s'exprimer dans un deuxième temps. L'empathie de ces derniers n'est pas absente de leur dialogue, elle permet même de réactiver l'urgence de la question de la légitimité des brutalités policières. Peut-être ne font-ils rien d'autre que d'appréhender ces scènes avec les outils intellectuels qui leur apparaissent comme étant nécessaires pour les lire. Par ailleurs, le documentaire ne se présente, jusque dans la bouche de David Dufresne, ni comme un film sur les Gilets Jaunes ou depuis le point de vue des Gilets Jaunes, ni comme un film dont la visée ultime et exclusive repose sur l'espace discursif ouvert à partir des images données à voir. Les discours de chacun des intervenants ne font que dialoguer, se répondre, s'opposer, se compléter, s'élargir par le montage.

C. Un pays qui se tient sage : un acte de création [20]

De ces quelques réflexions sur le dispositif filmique singulier du documentaire de David Dufresne naît une comparaison qui semble intéressante. Il n'apparaît pas commun, voire peu esthétique, pour un film de reprendre des images issues de smartphones. D'autre part, l'importance des débats pour David Dufresne peut apparaître comme la volonté de se situer dans une démarche militante. Pourtant la grande force du documentaire se situe réellement dans le fait de déjouer les critères esthétiques classiques tout en faisant de la question des images le cœur même de la réflexion. La force du dispositif filmique se loge dans le fait même d'ignorer volontairement tous les critères de l'esthétique classique pour ouvrir une réflexion sur l'objet même de l'esthétique, à savoir les images données à voir. D'une certaine manière, le dispositif filmique émerge du fait même de la diffusion massive de ces images sur les réseaux sociaux, et par là même, émerge en réalité d'un phénomène. Le film se fonde sur un phénomène pour en provoquer d'autres nombreux encore : étonnement, discussions autour du film. Véritable phénomène, Un pays qui se tient sage apparaît comme ce que Deleuze appelle un acte de création, c'est-à-dire un acte de résistance, de contre-information. Il faut entendre contre-information ici comme ce qui vient déjouer les lignes verticales de l'information telles qu'elles sont dessinées par des mots d'ordre. Renverser le monopole du récit revient exactement à faire ce que Deleuze appelle « résister », c'est-à-dire, créer. Si les informations font circuler des mots d'ordre tels qu'elles adviennent dans nos sociétés, tout ce qui discute ces mots d'ordre est de l'ordre de la résistance, et du côté de la création. Par acte de résistance pouvons-nous entendre ici tout ce qui ne va pas dans le sens direct des discours tels qu'ils sont posés par les médias mainstream de l'information. Participer à la visibilité de ces images qui ne sont pas destinées au grand écran, appeler à questionner la légitimité de la violence policière, c'est proposer quelque chose aux spectateurs sur un objet en lui-même contentieux de sorte à sortir des schémas médiatiques traditionnels. Il n'est désormais plus possible pour le pouvoir d'interdire la diffusion de ces images massivement, dont nous savons qu'elles deviennent encore plus acte de résistance (au sens deleuzien) à mesure que les violences qui y sont présentées sont niées, et David Dufresne fait sans doute, avec ce documentaire, résistance à l'information en mettant en lumière les moyens mêmes de la contre-information afin d'ouvrir un dialogue sur ce que la communication fait quand elle propage des informations. Il n'en demeure pas moins que si film de David Dufresne s'apparente davantage à un phénomène de résistance qu'à un film à la portée intellectuelle à partir d'un socle commun, il semble toujours légitime de se demander ce qui lui fait défaut, ou ce qui aurait gagné à être explicité.

Incomplétudes sur la question des brutalités policières

A. La question de la violence légitime

Si le dispositif filmique tourne autour des images issues des smartphones projetées sur le grand écran, David Dufresne propose aussi aux intervenants de partir de la célèbre définition de la violence légitime donnée par Weber dans le Savant et le politique. L'équivoque autour de cette citation est fameuse et nombreux sont ceux qui ne retiennent que la citation en elle-même, et non pour elle-même. Catherine Colliot-Thélène [21] le rappelle : ignorer l'arrière-fond de la pensée de Weber est problématique en ceci que cela pousse à un contresens. La description de l'appareil étatique par Weber est étatique : il décrit ce qu'il est et non ce qu'il doit être. Weber décrit en effet les états en tant qu'entités politiques et la façon dont ils se sont constitués (sur la violence). Il s'agit donc bien d'une définition et non d'une légitimation de celle-ci. La violence, tel qu'elle advient dans l'appareil d'État est un moyen de garantir le droit, et avec une telle définition Weber ne fait que s'extirper des définitions plus classiques de l'État fondées sur ses buts pour se replier sur une définition par ses moyens. L'État a donc un moyen pour parvenir à ses fins : celui du monopole de la violence physique. En somme, il ne fait rien d'autre que de définir la souveraineté moderne. Et le film gagnerait-il à poser d'emblée cette équivoque afin de gagner en pertinence ? Si l'on se situe dans la ligne directe de ce qui a été mis en place dans cette analyse depuis le début il semblerait que cela soit totalement inutile, puisqu'elle impliquerait l'intervention et la parole d'individus dont le socle commun prendrait pour acquis ce qui est un état de fait, un constat et non une acquisition. Ce qui permet de faire tomber cette équivoque, dans une certaine mesure, se loge peut-être dans la distinction entre violence et brutalité que propose l'écrivain Alain Damasio lorsqu'il tente de répondre à partir de la citation aux images qui lui sont données à voir. Il s'appuie, pour ce faire, sur un célèbre texte de Jean Genet [22] dans lequel violence et brutalité sont mises en opposition. Selon Genet, la violence n'est rien d'autre que la manifestation de la vie. La vie est un arrachement poussé par un phénomène vital qui nécessite une force créatrice. La violence est émancipatrice, elle se loge du côté de l'émancipation par l'arrachement. La brutalité, quant à elle, est répressive en ceci qu'elle désigne ce mouvement qui contrarie la croissance même des choses. Elle met fin au phénomène vital et naturel de force par une violence organisée, disciplinaire. Ce qui se joue ici, c'est une distinction par Damasio entre la violence des manifestants, force créatrice, et la brutalité organisée du corps policier. Il faut entrevoir la violence des manifestants comme un élan de vie dont les objets sont perçus comme des obstacles (nasses, barrières, cordons). En face assiste-t-on sans doute à la brutalité policière organisée autour d'un silence comme stratégie d'étouffement de ces élans vitaux que représentent les manifestants.

B. Apories méthodologiques sur le rôle de la violence d'État dans le maintien de l'ordre

Replonger dans la référence de Damasio à Jean Genet pour poser la distinction entre brutalité et violence pour cette étude peut être mis en relation avec un autre type de distinction nous permettant d'enrichir encore ce qui est dit dans le documentaire. Il m'a été en effet impossible de ne pas penser aux trois violences que l'écrivain et archevêque de la théologie de la libération, Dom Helder, met en place [23] lorsqu'il distingue trois sortes de violences. La première forme de violence est institutionnelle et permet de perpétuer les dominations, les oppressions et les exploitations étatiques, de sorte à « écraser » et « laminer » les hommes via ses rouages silencieux. En d'autres termes, elle s'apparente là à ce que Bourdieu a appelé la violence symbolique, à savoir celle qui permet de maintenir l'ordre social inégalitaire par l'intégration des dominants des hiérarchisations et des classifications, et l'intégration, par les dominés, de ces rapports d'inégalités entretenus avec eux. La deuxième forme de violence, quant à elle, vient s'opposer à la violence institutionnelle dans la mesure où elle naît de la volonté d'abolir la première définition. Elle est, par définition, une violence révolutionnaire. Enfin, la troisième forme de violence est répressive et découle de la seconde violence, qui découle elle-même de la première forme de violence. La troisième forme de violence étouffe la seconde en se faisant l'auxiliaire et la complice de la première, à l'origine de toutes les autres. Autrement dit, selon Camara, ce qui peut être dangereux, c'est d'appeler violence celle qui se retourne contre la première forme de violence, qui, en réalité, l'engendre, et qui fait naître la troisième dont le rôle est de tuer la seconde. Il y a une sorte d'hypocrisie qui se loge dans le fait de ne parler de violence en ne désignant que la deuxième forme de violence, en omettant son origine et le rapport causal qu'elle entretient avec la première. Tout comme Damasio le montre par la référence à Jean Genet, Hélder Camara n'oublie pas de recontextualiser la violence qui émane des dominés dans un système violent à part entière.

Autrement dit, si David Dufresne ne s'épanche pas sur la définition du « monopole de la violence légitime » lorsque la phrase de Weber est donnée à lire aux intervenants, c'est sans doute parce que le film cherche davantage à poser des questions et des pistes de réflexion qu'à s'ancrer dans un socle commun de références toutes prêtes autour de la question de la violence. Encore une fois, il semble assez juste de voir le film comme un véritable « phénomène » social qui ne peut pas, par là même, éviter des dissensus. De plus, la question de la légitimité de la violence n'est pas évincée pour autant : elle est posée par le duo Damasio / Jobard et sera reprise par les universitaires Vanessa Codaccioni, ou encore Ludivine Batigny. Le fait qu'elle soit tantôt posée, tantôt évitée doit nous pousser aussi à comprendre ce qui se joue derrière ce jeu-là : qu'est-ce que cela dit de ce qui se joue sur le plan politique quand la violence n'est pas reconnue comme la réponse à un autre type de violence ? Qu'est-ce qui se joue quand le problème de la violence, quand elle émane du côté des forces de l'ordre, n'est pas reconnu non plus ? Pire encore : qu'est-ce qui se joue quand la violence des manifestants est accusée de tous les maux, et de produire, en partie, la violence dont la police assène les corps des individus ? Qu'est-ce que cela dit de la stratégie politique en jeu autour de la question de la violence ? Au-delà d'un dissensus autour de ces questions, ce que David Dufresne pointe aussi du doigt en creux, c'est l'inégalité de valeur entre ces paroles dans l'espace social et politique. Ce constat peut être fait notamment à partir des contrechamps du documentaire, dans lequel le réalisateur a inséré les interventions des politiques, surtout lorsqu'ils se refusent à admettre toute forme de violence émanent de l'appareil étatique [24]. Par la parole du pouvoir intégrée dans les contrechamps, nous comprenons que si le dispositif filmique permet de mettre en lumière le dissensus autour de la question des violences policières, mais dans le but de mettre en lumière les rapports de pouvoir qui se jouent autour de cette question à l'origine d'un tel dissensus. Si le paradigme n'est pas le même pour tous les intervenants, c'est parce qu'eux-mêmes appartiennent à des structures différentes, et les opinions sur la question de ces violences en témoignent. En filigrane se joue ainsi une représentation des différents rapports de pouvoir et de domination, similaires à celles qui galvaudent la société. Le manque d'un socle commun des intervenants ou l'absence d'un prédicat autour du terme de violence ne joue donc pas en défaveur de la qualité du film-documentaire de David Dufresne. Bien au contraire et au-delà du fait de représenter le dissensus qui consisterait à ranger les « d'accord » d'un côté et les « pas d'accord » de l'autre, David Dufresne montre la façon dont, en creux, certaines paroles sont écoutées, valorisées, dominantes, et étouffent sans arrêt la narration multiple d'un récit aux preuves pourtant désormais tangibles. Si la diffusion massive des images de brutalités policières permet au moins de s'accorder sur la véracité et la vraisemblance de ces faits, elle ne permet pas encore d'empêcher que le monopole du récit soit sans arrêt, même quand il semble appartenir aux dominés, récupéré par la classe politique dont les rouages solides permettent de faire émaner une réponse qui, dans un premier cas, se refuse à admettre l'existence même de ces violences, dans un deuxième cas, les légitime comme force de répression à l'égard des violences des manifestants. L'impasse méthodologique est ostentatoire, et David Dufresne ne fait que tenter de la figurer. En faisant cela, n'oublie-t-il pas toute une partie de la question reposant sur l'origine des brutalités policières qui permettrait d'expliquer les rapports de dominations à l'œuvre dans celles-ci ?

C. S'exempter des questions des lieux originels des brutalités policières : un choix ?

L'un des reproches que l'on pourrait au film de David Dufresne repose sur une omission : il semblerait que les relations de dominations et d'oppressions telles qu'elles sont données à voir dans le film ne soient pas traitées d'un point de vue de ceux pour qui cette violence est quotidienne. Une simple idée de ce que sont les études postcoloniales permet de formuler ce point, qui consiste à dire que le rôle de la police dans le contrôle et la reproduction du dispositif de surveillance ne peut pas se séparer du lieu dans lequel elle est mise en place. De ce point de vue, avoir recours à des auteurs tels que Mathieu Rigouste peut apparaître assez utile. Dans la Domination policière, celui-ci propose des outils pour « démontrer les mécanismes de la domination » [25] et retracer la généalogie coloniale de la gestion des populations. L'enquête adopte le parti-pris de la description de la violence policière depuis le point de vue des opprimés, ou encore, des « damnés de l'intérieur ». L'évolution du système colonial français, suite à la guerre d'Algérie, n'a pas freiné les pratiques de surveillance et de ségrégation propres au système colonial sur le territoire français, bien au contraire : elles se sont adaptées à la modernité et aux flux migratoires après la Deuxième Guerre mondiale, et la fin des guerres de décolonisation. Ainsi le concept de ségrégation endocoloniale lui permet-il de décrire le rôle de la police dans le contrôle et la reproduction des zones de surveillance dans des lieux spécifiques tels que la banlieue en France. La ségrégation endocoloniale permet la création d'un ennemi intérieur sur lequel la police doit maintenir des rapports de domination de classe et de race. Ainsi trouve-t-il un argument théorique grâce auquel la police apparaît comme l'appareil qu'il faut protéger au sein des relations de pouvoir caractéristiques du capitalisme et de l'impérialisme. L'ordre capitaliste et les discours socio-économiques que soutient ce système crée sont indissociables de la création de la guerre et de l'armement, qui ont besoin d'instances de pouvoir et de spécialistes de la sécurité.

Faire ce reproche au film documentaire de David Dufresne semble légitime dans une certaine mesure. Ce dernier ne manque pas de dire qu'il s'agit là de la partie émergée d'un « iceberg de violences physique et symbolique fait également de brimades, de palpations, de coups portés à l'abri des caméras, dans les cars de police comme dans les commissariats, des gardes à vue hors du monde. » [26]. Son point de vue sur les brutalités policières demeure de fait assez lucide sur ces réalités qui ne naissent pas directement des mouvements sociaux, mais qui y trouvent dedans un moyen d'être théâtralisées et mises en scène. Encore une fois le film doit être pensé comme un phénomène émergeant lui-même des phénomènes à l'œuvre dedans, à savoir les mouvements sociaux. Pensé comme phénomène, il ne peut être que très difficilement représentatif d'un fond théorique commun pour penser ces brutalités policières. La question ne se fait ainsi pas autour de la généalogie des violences policières comme Mathieu Rigouste, mais bien de leur double déterritorialisation sur le champ des mouvements sociaux et sur celui des réseaux sociaux de façon massive. Partant d'un point de vue différent, David Dufresne peine à entrer en profondeur dans ces questions de généalogie de la violence, sans doute aussi limité par le format de l'œuvre en question : il y aurait beaucoup plus à dire sur les brutalités policières selon qu'on souhaite les traiter de tel ou tel points de vue. Ce qui peut manquer, en revanche, ce sont des intervenants directement victimes des brutalités quotidiennes, systémiques et racistes. La question des brutalités policières telle qu'elle est traitée dans le film gagnerait à intégrer, dans son débat, les victimes qui habitent ces lieux originels où les corps sont objets de discriminations quotidiennes, au moins pour montrer qu'il ne s'agit pas que d'un problème propre aux phénomènes que sont les mouvements sociaux, puisqu'après tout partout où elles adviennent les brutalités policières tendent à être visibles par la capture, et plusieurs affaires en témoignent.

Le film-documentaire de David Dufresne, en faisant advenir des images jusque-là exclusivement destinées à être diffusées sur les réseaux sociaux opèrent par un détournement de celles-ci un geste purement original, sans doute l'un des plus singuliers au cinéma des dernières années. Appréhender le film comme un phénomène permet d'ouvrir un débat autour de la question des rapports de pouvoir entre des institutions telles que la police et les individus est le maître mot. Si la prison, avec Foucault, était une technologie à part entière, capable de transformer les individus en véritables délinquants, c'est parce qu'en plus de fonctionner sur le dispositif de la surveillance par le haut, celle-ci se constituait un savoir sur les détenus à partir de documentations, dont elle se servait comme principe régulateur de la pratique pénitentiaire [27]. Prélever un savoir, nous le savons avec Foucault, permet de procéder à une forme de domination sur les individus, et donc, de pouvoirs. Or, les sociétés de contrôle telles que Deleuze les décrit semblent travailler à partir d'un dispositif qui ne recoupe plus seulement le visible mais bien le tout juste repérable. Une chose demeure cependant commune aux sociétés disciplinaires et aux sociétés de contrôle : le savoir comme moyen en vue décliner toute forme de pouvoirs sur les individus. La prolifération du savoir est accompagnée de celle des technologies, qui ne cessent de se multiplier et de se sophistiquer. Le film-documentaire de Dufresne est le parfait exemple que si la prolifération technologique permet la sousveillance, il est aussi une des manifestations du renversement du monopole du discours traditionnellement détenu par ceux qui détiennent aussi les pouvoirs. Un pays qui se tient sage fait brèche dans un récit dont l'économie ne peut plus se faire par l'exclusive prise de parole de ceux qui assènent les corps et qui omettent, par là même, un rizhome de brutalités qui trouve son explication dans l'inextricable lien qu'elles entretiennent avec le pouvoir.

Solène ANDRÉ

BIBLIOGRAPHIE

« Un pays qui se tient sage » de David Dufresne ausculte les violences policières, entre images-choc et réflexion salutaire, https://www.francetvinfo.fr/culture/cinema/documentaires/un-pays-qui-se-tient-sage-de-david-dufresne-ausculte-les-violences-policieres-entre-images-choc-et-reflexion-salutaire_4117117.html , 27 septembre 2020, consulté le 14 décembre 2020.

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Un pays qui se tient sage, David Dufresne - Débordements, http://www.debordements.fr/Un-pays-qui-se-tient-sage-David-Dufresne, consulté le 23 novembre 2020.

[1] Parler du « reste » dans le temps de l'introduction est un choix délibéré afin d'être la plus rigoureuse possible. Bien que le film semble centrer son attention sur les affrontements entre la police et les manifestant.es lors des mouvements sociaux, il ne faut pas oublier l'événement du lycée Saint-Exupéry de Mantes-la-Jolie, dont les protagonistes ne sont rien d'autre que des lycéens au moment de l'affrontement.

[2] Il faudra revenir, dans notre travail, sur les équivoques autour de cette célèbre citation, dont la récupération par l'ignorance du contexte des écrits de Weber par les politiques fait l'objet, en vue de légitimer leur politique violente.

[3] C'est, en tout cas, l'un des effets du film constaté par David Dufresne lui-même lors des avant-premières. Voir à ce propos l'avant-première filmée et retransmise sur YouTube du 21 septembre à Montpellier, au cinéma Diagonal, ainsi que l'article rédigé par le média indépendant La Mule du pape sur la séance en question : La mule du pape, « Un pays qui se tient sage » présenté par David Dufresne, s.l., 2020.

[4] Il faut entendre ici déterritorialisation au sens deleuzien du terme. La déterritorialisation, est, d'après la définition donnée par Robert Sasso et Arnaud Villani : « [la] sortie d'un territoire (au sens propre ou figuré) qui capte et code les flux qui la traversent ; 2) [l'] entrée dans un territoire nouveau – les deux mouvements entraînant, pour la même chose, des changements de fonctionnement, de fonction et de sens. » In Arnaud Villani et Robert Sasso, Le vocabulaire de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 2004, p. 82. La déterritorialisation des images de brutalités policières revient ici à les faire advenir au cinéma, afin qu'elles sortent du territoire conquis par les réseaux sociaux et les médias, tout en captant la symbolique de ces images pour les reterritorialiser sur le grand écran, où leur symbolique se trouve changée et doublée selon qu'elles ouvrent le débat par les intervenants du documentaire en lui-même, ou encore les spectateurs du film de David Dufresne.

[5] Dominique Quessada, « De la sousveillance. La surveillance globale, un nouveau mode de gouvernementalité », Multitudes, 2010, vol. 40, no 1, p. 54‑59.

[6] Ibid.

[7] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 2008.

[8] Ibid.

[9] D. Quessada, « De la sousveillance », art cit.

[10] Ibid.

[11] Quessada utilise la métaphore du tapis ou de la moquette pour imager le concept de sousveillance.

[12] Ceux que Deleuze aurait appelés les « déviants », non pas parce qu'ils dévient à une certaine norme établie de manière arbitraire par les sociétés, mais ceux qui tracent des lignes de fuite au processus de subjectivation émis par la machine capitaliste en elle-même.

[13] Amal Bentounsi et al., Police, La fabrique., Paris, La Fabrique, 2020, p. 15.

[14] Ibid.

[15] C'est également une image utilisée par l'écrivain Alain Damasio dans le documentaire, qui parle du téléphone portable comme un obstacle venant se placer entre la ligne de surveillance des surveillants vers les surveillés.

[16] A. Bentounsi et al., Police, op. cit., p. 16.

[17] Ibid., p. 35.

[18] Ibid.

[19] Un pays qui se tient sage, David Dufresne - Débordements, http://www.debordements.fr/Un-pays-qui-se-tient-sage-David-Dufresne, (consulté le 23 novembre 2020).

[20] Deleuze, Gilles, Qu'est-ce que l'acte de création ? Conférence donnée dans le cadre des mardis de la fondation de la Femis, 17 mars 1987.

[21] Catherine Colliot-Thélène, La sociologie de Max Weber, Paris, La Découverte, 2014, 128 p.

[22] Rote-Armee-Fraktion et Ulrike Marie Meinhof (eds.), Textes des prisonniers de la Fraction Armée Rouge et dernières lettres d'Ulrike (Marie) Meinhof, Paris, Maspero, 1977, 244 p.

[23] Camara Hélder, Spirale de violence, Desclée De Brouwer., Rio de Janeiro, 1970.

[24] La fameuse intervention de Macron le 7 mars 2019, lors du dixième Grand débat à Gréoux-les-Bains : « Ne parlez pas de répression et de violences policières, ces mots sont inacceptables dans un État de droit. » en est un parfait exemple, au même titre que d'autres interventions dans des débats télévisés.

[25] Mathieu Rigouste, La domination policière : une violence industrielle, Paris, La Fabrique éditions, 2012, 257 p.

[26] A. Bentounsi et al., Police, op. cit., p. 16.

[27] Michel Foucault, Surveiller et punir : naissance de la prison, s.l., 2014.

Dialogues avec le monde sourd

socrata — 2022-02-27T23:56:13Z

Dialogues avec le monde sourd est un texte court de Giuseppina Comito qui a notamment publié Pardon, je me rattraperai sur le site Lundi Matin. Giuseppina vient des arts vivants et performatifs, de la scène parlée, et l'écriture est pour elle : "un espace de silence, où la transmission invisible permet un échange plus intime". Bonne lecture.

C'est très important d'adopter les bons gestes en ces temps spécialement durs, et nous devons nous montrer solidaires. Lorsque nous arrivons sur notre lieu de travail, il est primordial de trouver un endroit chaud et confortable pour poser notre tête et piquer un petit somme d'au moins une demi-heure pour récupérer du trajet réalisé pour venir, qui souvent constitue un effort énergivore sous-estimé et nous prend, si on est réaliste, entre une demi-heure et une heure et demi. Et cela n'est qu'une moyenne. Au réveil de cette mini sieste, ce qu'il se passe la plupart du temps c'est que la/le supérieur hiérarchique nous instruit, parfois avec une voix très agitée, de tout ce qu'il y a à faire, c'est toujours très pressé et la liste est souvent plus longue que les heures de la journée, donc là, juste pour évacuer l'intonation de la voix et la formulation que la personne a adoptée à notre égard, il faudrait faire immédiatement un jeu léger d'environ deux heures où on pourrait entrer en connexion avec les meubles de la pièce comme si ils étaient des personnes et pouvoir rire avec eux et retrouver l'envie de faire. Ça peut être par exemple, jouer à cache-cache avec l'étagère n°6, comment faire pour qu'elle ne me voit pas et trouver tous les recoins où je peux être sans que je sois dans son champs de vision. Car ce jeu va aussi nous aider à métaboliser toutes les tâches à accomplir et éviter le stress et la pression que celles-ci inspirent inévitablement à notre organisme. Bien sûr, on peut être à court d'imagination mais c'est justement ça qui est important, il faut pas lâcher parce que les meilleurs jeux sont inventés quand on croit qu'on a plus d'idée, et d'ailleurs ce sont souvent les objets qui nous les apprennent. Lorsque ce temps de récupération énergétique et créatif a été pris, généralement c'est le temps de la pause déjeuner et il ne faut surtout pas se sous-alimenter, passer son tour, ou croire qu'on n'a pas faim parce que c'est jamais vrai. Une fois qu'on a reçu l'énergie d'un déjeuner joyeux, il est généralement 15h si on a bien pris le temps d'ingestion et de digestion recommandé par les autorités de santé, il faut pas lésiner l'effort de mastication, alors seulement on peut se mettre tranquillement à résoudre une tâche après l'autre avec un maximum d'affection pour l'environnement dans lequel on respire, les objets avec lesquels on est en contact, peut-être les regards qu'on croise, et tous nos micro-muscles qui nous permettent invisiblement de tenir notre colonne vertébrale à la verticale et de faire chaque merveilleux et insignifiant mouvement, utile à la réalisation de nos tâches laborantines ou simplement à notre propre plaisir. Si d'aventure, nous avons à faire à des clients en plus de toutes ces interactions, nous pouvons penser, après chaque échange, à expirer profondément et discrètement par la bouche qui fait un petit « o » comme si elle avait une paille entre les lèvres. Cela permet ensuite de reprendre une longue inspiration régénérée et recharger en sympathie pour soi-même.

Si je choisis de prendre un temps solitaire parce que je suis au travail ou en voyage, je peux par exemple m'enfermer dans les toilettes si je veux vraiment être seule, mais je peux aussi trouver un mur un peu délaissé et me poser face à lui, il faut espérer que les mauvaises odeurs n'ont pas choisi le même endroit que nous. Sinon, dans ma voiture si j'en ai une, ou bien c'est aussi un temps qui peut être pris en public selon le degré de public et l'intensité souhaitée. C'est un temps qui peut être plus ou moins spirituel, c'est-à-dire lié à des pensées, des fantasmes, des rêveries. Mais c'est important de ressentir que je les vis dans mon corps quand même, dans l'instant où mon imagination les crée. Par exemple si je suis en train de me promener dans la rue et je respire profondément parce que j'ai décidé de prendre ce temps en mouvement et dans l'espace public, je peux imaginer que mes tétons sont en train d'être croqués et sucés par un être vivant, mais ça me modifie inévitablement. Ça va me modifier dans ma respiration, dans ma marche, et ça va même pouvoir créer des hallucinations bienfaisantes concernant l'environnement qui m'entoure, et tout va devenir plus agréable. Si j'ai pris un temps au calme, je peux faire tout un tas de choses, seul.e ou avec d'autres personnes, objets, animaux, qui ont aussi besoin de caresses et hormones positifs au bonheur. Dans ce cas là, je ne donnerai pas d'exemple, chacun doit pouvoir entendre son corps et si on n'a pas encore l'habitude, parce que c'est nouveau ce truc, eh bien ça va venir avec l'exercice et on sera de plus en plus aiguisé et précis dans cette écoute, ce qui développera considérablement l'imagination et les sensations de plaisir, à terme.

L'impératif de prendre soin de nous ne peut clairement pas être considéré autrement qu'en prenant un temps quotidiennement consacré à la sexualité, exclusivement pour notre plaisir personnel et gratuit. Les molécules d'amour qui sont dans l'espace n'attendent effectivement que notre attention et notre désir de les partager, et nous avons absolument besoin d'elles pour faire face à la dépression chronique liée à l'alliance des grandes puissances financières sans lesquelles nous n'aurions pas tous ces problèmes.

A présent, il est possible de renommer une réalité et changer totalement le paradigme dans lequel on a vécu toute notre vie, ça nous permet de ne pas nous ennuyer et surtout d'envisager qu'il y a des mondes parallèles et que nous pouvons basculer de l'un à l'autre facilement, enfin plutôt que nous pouvons glisser dans un autre monde sans recourir à la vaseline. Effectivement, on ne sait pas si on peut revenir dans le précédent parce que ça paraît avancer très très vite et, certaines réalités ayant le vent en poupe, ça permet de se faire beaucoup d'argent. A présent, je peux avoir un mal de tête, une IST, un torticolis paralysant, une infection urinaire, ressentir rien du tout ou une gastro, c'est la même chose. Je ne me sens pas malade ou je suis en train de crever à la mort, c'est pareil. Je n'ai jamais partagé une sexualité avec quiconque et j'ai déjà partagé une sexualité avec au moins une personne en plus de moi-même, il n'y a pas de différence fondamentale au regard du système de santé sociale et psychique. C'est merveilleux. Plus on accepte cette virtualité virtuose, plus nous pourrons nous épanouir tout en souplesse. Certaines subtilités ne viennent plus nous emmerder la vie.

Apparemment je dois rester 10 jours chez moi parce que je suis pas vraiment désirée dans l'espace de travail en commun mais je peux travailler depuis chez moi, nouvelle option merveilleuse de ce monde en évolution, parce que même si je suis en train de cracher mes poumons je peux lire la quarantaine de mails qui arrivent sur la boîte et les traiter depuis mes chiottes sur lesquels ma tête repose entre deux régurgitations. Quand mes yeux ne tombent pas dans les abysses sombres de la faiblesse, je peux voir les messages de ma chef et ça c'est quand même incroyable parce que j'aurais besoin à ce moment-là de lire un texto de ma meuf qui me dit qu'elle m'aime inconditionnellement, mais comme je ne l'ai pas reçu, ça me fait chaud au cœur quand même de voir que quelqu'un pense à moi. Même si elle me dit de faire trois trucs que j'aurais pas le temps de faire de toute façon entre les mails que j'ai déjà reçus, mon temps sexuel quotidien minimum, mon temps de repos syndical et mon temps de rêve obligatoire. Ce qui est bizarre c'est que je me sens malade comme une chienne mais personne me consacre un temps de maladie, qui incontestablement pourrait remplacer tous les autres pour une période indéterminée d'avance puisque on ne sait pas quand les monstres vont quitter la teuf géante qui visiblement s'organise une POOL PARTY dans mon organisme. La piscine à débordement ça devait être trop luxe pour eux donc c'est moi qui me charge des évacuations en attendant. C'est comme ça que les carreaux de ma salle de bain deviennent mes nouveaux collègues, sur lesquels je peux hurler sans qu'ils fassent les yeux ronds. Je peux aussi les caresser, m'assoir contre eux, frotter ma bouche et tourner ma langue pour retrouver des sensations perdues. J'avoue ça fait du bien dans les moments où mes yeux voudraient très fort pleurer.

Excusez, moi mademoiselle, je dois vérifier l'état de votre glaire cervicale parce que seules les personnes qui ont pris du plaisir il y a moins de 72h peuvent entrer dans ce bistrot, et si elle est totalement invisible ça n'ira pas, vous permettez que je mette mon doigt sur l'enregistrement de votre dernier orgasme pour contrôler que c'est bien votre voix ?

Eumh… il n'y a pas de lien entre l'état de la glaire cervicale à un instant T et le pl…

Si vous permettez, je dois vérifier la date et votre date de naissance pour faire un lien avec l'orgasme de votre conception. Ah, à voir votre tête on dirait qu'il n'y en avait pas ?! Mince, oui, ça arrive. Malheureusement, sous la pression de la reproduction de la population riche et blanche de moins de 35 ans, beaucoup d'enfants qui naissent ont été conçus sans orgasme. Cela n'a aucune incidence sur votre santé, heureusement et vous êtes libre de prendre du plaisir autant que possible. TEMPS. Après, si vous ne produisez pas de cyprine en quantité suffisante pour effacer la douleur pénétrante, et que vous n'avez pas envie de faire recours à des adjuvants, pensez qu'il est possible d'avoir d'autres types de rapports avec les autres. Vous pouvez par exemple jouir de l'introduction d'un corps étranger – contendant ou moelleux – dans vos canaux nasaux, auriculaires ou rectal. La bouche étant à prescrire vu le nombre de microbes qui peuvent se transmettre par la langue. Il faut savoir que la bouche est la plus grande cavité humaine, et telle la grotte de Lascaux, beaucoup de trésors s'y conglomèrent. Le sexe féminin en revanche est auto-nettoyant et, de plus, il se trouve complètement à l'intérieur du corps donc, aucun risque. La seule chose qui puisse se passer, c'est qu'on lui apporte des mauvaises bactéries, le pauvre, par introduction d'objets ou de chairs étrangères. Mais lui ne peut rien transmettre s'il ne l'a pas reçu d'abord de l'extérieur. Quelle merveille de l'humanité, n'est-ce pas. Jouissez donc avec des organes féminins et vous serez en sécurité. Je peux contrôler l'identité de votre dernier partenaire ? Ah, c'était un homme, dommage. Vous avez donc 5 fois plus de chance sur 1 million d'être contaminée par la déception.

Chance ?

…

Plus que quoi ?

Eh bien, plus que si c'était une femme.

Et si c'est une personne trans ?

Ah, alors ça dépend si la personne a introduit quelque chose dans votre corps ou bien si elle a simplement agi sur sa surface, retour à la première question n'est-ce pas. La salive dû aux lèchements du corps, que ce soit par désir altruiste ou par un désir refoulé d'engloutissement, disons même par « amour », est tout à fait inoffensive sur toutes les parties du corps, sauf à l'intérieur de la cavité buccale et nasale. La langue peut entrer dans le sexe sans aucun risque, et même faire des petits mouvements en cerceau de manière infinie le plus loin possible. TEMPS. Il faut juste penser à la désinfecter avant. Avec de l'aloe Vera ou simplement du bicarbonate, à mettre sur vos mains en frottant bien cinq fois dans chaque sens comme si vous aviez froid aux doigts. Ensuite la langue sera prête automatiquement sans autre précaution. Par contre, vous ne pourrez plus introduire vos mains en complément dans le vagin sans les avoir préalablement lavées, parce qu'on sait bien qu'elles sont d'une grande aide dans la création du plaisir. Vous avez besoin de l'explication pour ce qui concerne votre partenaire ?

Pour sa sécurité, comme il vient de se faire injecter un produit pour atteindre un pic d'orgasme plus longs – entre 1 et 10 minutes de climax –, il doit s'entrainer avec un maximum de personnes d'ici les 15 prochains jours pour que le produit comprenne bien qu'il va devoir s'activer pour fonctionner normalement. On lui a donné48h pour tester une montée d'orgasme en 30 minutes avec 10 minutes de climax et si ça ne fonctionne pas, il devra refaire une injection mais dans ce cas, il risque aussi de doubler le temps du climax, ce qui pour le moment ne l'intéresse pas vraiment. En même temps, s'il n'y arrive pas en 48h, cela signifie aussi qu'il n'atteindra jamais les dix minutes de climax orgasmique, ce qui est quand même l'effet recherché. A partir de quand on peut dire que l'injection n'a servi à rien ?

Alors, moi je fais le service, le placement, le contrôle et l'avertissement dans ce bistrot, où je prépare aussi les cafés et les encaissements, donc je saurais pas vous dire, mais je crois que pour les personnes trans c'est plus complexe le temps que le produit s'adapte.

Ah, d'accord. Bien sûr c'était prévu qu'il demande lui-même, mais vous êtes aussi un bon conseiller en matière de plaisir parce que vous avez été obligé de vous former à force de contrôler les gens et le temps sexuel qu'ils s'accordent quotidiennement pour pouvoir les assoir au café

Oui, c'est vrai, d'ailleurs j'ai vachement plus d'expérience maintenant que je reçois sur mon smartphone tous les enregistrements des orgasmes des clientes et clients, même s'ils sont cryptés on reconnaît plusieurs tendances et plusieurs intensités, ce qui fait que je sais mieux en faire moi aussi.

6.

En fait j'ai pas vraiment besoin de mettre ma main à l'intérieur, je peux juste mettre ma langue dans une bouche et c'est une zone suffisamment accessible pour me permettre de racler les molécules vivantes qui se trouvent juste à la limite du palais mou et des amygdales, parce que c'est là où elles sont le plus variées et riches, en vitamine D notamment. Donc j'ai envie de dire que pour baiser utile, ce type de pénétration s'est avérée beaucoup plus efficace et en plus il y a plus d'équité parce qu'on a tous une bouche, les amygdales c'est pas sûr mais la bouche, il y a quand même peu de chance qu'elle soit composée différemment d'une personne à l'autre. Parfois il y a des petites bouches donc si je m'aventure jusqu'au larynx je peux avoir l'impression d'être un peu intrusive, mais si la personne a envie de vomir d'un coup, je le comprends tout de suite et je change de stratégie, je peux lui faire des gratouilles au palais avec le bout de ma langue pour la réconforter par exemple. Il faut savoir que ce type de transaction humaine (il n'est pas vérifié que les mêmes effets soient produits par des échanges salivaires entre humains et animaux) génère une forte expansion puissante de nos défenses immunitaires qui pourra ensuite coder sans difficulté tous les éléments et êtres qu'il rencontrera, afin de l'aider dans son système de protection. Ce qu'on ne m'avait pas dit tout de suite, et que malheureusement j'ai découvert en pratiquant, c'est qu'il y a des effets secondaires à ce type d'exploration, qui peuvent être gênants ou indésirables selon votre rythme de vie et vos ambitions, c'est que ça crée assez automatiquement une accoutumance, pour pas dire une addiction, alors avec ce besoin exponentiel de baiser, je passe de plus en plus longtemps et aussi de plus en plus de temps à faire ça ou à penser à ça ou à planifier ça ou à enclencher un processus d'échange de consentement mutuel à visée sexuelle.

Du coup, je me suis retrouvée avec un bracelet électronique, mais on ne m'avait pas prévenue alors c'était trop tard, j'avais tellement rêvé ce monde que ma colère n'était plus suffisante pour faire marche arrière. Il me fallait faire des projets au jour le jour mais quand même avec une forte compétence en calcul mental et essences florales pour mélanger les salives des gens et des choses que je voulais embrasser.

La pression de faire les bons mélanges, les bons timings, est-ce que je me sens assez bien pour mettre l'Artemisia avec la lavande ou je devrais plutôt me contenter de l'essence de bananier. Est-ce que 87 dans 32m2 ça fait une quantité suffisante de salive disponible ?

Aujourd'hui, je prends le train régional, c'est plus écologique qu'un transport personnel - j'entends voiture personnelle ou chauffeur - et au niveau de l'écologie de l'esprit aussi c'est plus sain parce qu'on est plusieurs dedans. Ça permet de nous fédérer ensemble pendant un certain temps, parce que parfois j'ai besoin de réaliser que les gens sont réels, qu'ils existent vraiment, et d'être avec eux dans un train par exemple, c'est un bon moyen de les regarder vivre et de me rendre compte qu'on partage une réalité en commun, même si on n'a pas une validation vraiment scientifique de cette impression, on peut au moins avoir un sentiment de partager quelque chose. Même si le doute persiste au sein de ce sentiment rassurant. Du coup je préfère accorder le plus de temps possible à mon trajet, pour pouvoir laisser cette sensation m'habiter et espérer gagner de plus en plus de confiance en l'existence d'une réalité extérieure. Après, j'avoue que je prends aussi le train régional parce que, pour entrer dans le train, il y a un agent de sécurité qui doit vérifier le billet et effectuer des contrôles supplémentaires au niveau du tronc, en mettant sa main sous nos fesses, mais vraiment entre nos jambes en fait, et de cette façon, il peut relever un peu deux doigts et bouger sa paume de gauche à droit assez rapidement pour palper au niveau de l'anus et aussi devant. Et ça, vraiment, je trouve important pour la santé publique parce que si tout va bien à ce niveau-là c'est qu'on passera un bon moment dans le train en compagnie des autres voyageurs, qui ne se regardent pas les uns les autres parce que c'est assez intrusif de prendre en considération un voyageur pendant son voyage, mais au moins on sait qu'ils vont bien et c'est l'essentiel. Ça nous remplit le cœur de joie de pouvoir être en pleine santé. Parce que dans le train rapide, les contrôles s'effectuent un peu différemment, après chacun choisi ses préférences, et selon ses besoins, parce que quand même notre corps nous appartient. Du coup, si vous préférez que l'agent mette sa main par l'avant, il vaut mieux prendre les TGV, Lyria, Ouigo, et tout ça, c'est une autre technique qui permet de détecter des anomalies légèrement différentes mais tout de même, parce qu'en le faisant comme ça, parfois il y a quatre doigts d'un coup qui entrent dans le vagin s'il est un peu pressé et s'il se trouve que c'était glissant pour une raison quelconque, ça peu être un peu désagréable sur le moment. Mais après ça dépend surtout d'à quel endroit on a le plus besoin d'être pris en charge. Parce que si c'est pour ne passer qu'une heure trente à faire le trajet, autant que ça nous serve vraiment à quelque chose d'être contrôlé par devant.

Moi j'ai un peu du mal avec les rapports hiérarchiques dans le sexe parce que il y a en a déjà partout, alors je ne me sens pas vraiment bien intégrée parce que pour avoir l'allocation du droit à la vie pour tous il faut justifier de participations régulières à des pratiques BDSM, et bon, à la limite ça ne me dérange pas de jouer encore à subir des trucs pour le sexe mais au moins alors je demande à avoir les yeux bandés, et parfois on me bande aussi la bouche pour que je ne pose pas des questions quand je n'ai pas compris ce qu'on me demande de faire, parce que oui, dans mes préférences sur ma carte vitale de sécurité on a pu cocher nos préférences, et j'ai dit que j'aimerais mieux qu'on me challenge pour faire des actions les yeux bandés plutôt que de juste me soumettre, alors ils ont acceptés parce que le but de l'espace sexuel c'est quand même que ça nous fasse plaisir, donc la condition c'est qu'ils trouveraient quelqu'un qui prenne du plaisir à me donner des ordres, enfin des actions à faire les yeux bandés, c'est comme ça que je me suis retrouvée au bord d'un ravin sans le savoir la dernière fois et il m'a demandé d'avancer comme si j'étais au feu vert dans la rue des Archives, une traversée tout à fait inoffensive, un feu où on peut passer d'un pas tranquille et décidé même quand il est rouge, quoi.

Giuseppina Comito
Crédit photo : Patrick Weldé

Bordel ! - par Alain Burosse

diva — 2022-02-27T23:55:55Z

Après avoir vu passer sur les réseaux sociaux une image d'un tract dactylographié intitulé « Manifeste du groupe de libération homosexuelle tendance politique et quotidien » posté par Alain Burosse, nous avons souhaité le contacter pour mettre en contexte, en souvenirs, ce document qui permet de situer l'esprit politique qui régnait alors autour de la question homosexuelle. La seconde moitié des années 70 pourtant riche politiquement, nous est trop peu connue. Nous pouvons tout de même nous en faire une certaine idée grâce au travail de Mathias Quéré : Qui sème le vent récolte la tapette, une histoire des groupes de libération homosexuels en France de 1974 à 1979 aux éditions tahin party. Alain Burosse revient sur son parcours d'activiste homosexuel et sur les moments marquant de sa participation au GLH. Nous le remercions chaleureusement de partager son témoignage, son joyeux bordel.

Finalement, après avoir bien fouillé mon capharnaüm, je n'ai conservé que bien peu de documents originaux de ma glorieuse décennie des 70's. Un comble, car je baignais alors en plein dans les archives, avec mes études d' archéologie puis la magnétothèque d' Europe1.

• Un numéro de Tout « Ce que nous voulons : Tout ! » , du Torchon brûle et du Fléau Social.

• Deux numéros de l' Antinorm « Prolétaires de tous les pays, caressez-vous » dans lequel j'écrivais et dessinais sous le pseudo de Mère Guez.

• Le numéro 0 de Gai Pied, début 79 : la couverture est une version follasse de la Marseillaise de Rude, le mec en cagoule et chaussettes blanches c' est moi. La photo a été faite une nuit au repaire de l' Elephant Rose, le café underground de l' Olympic-Entrepôt, où nous nous retrouvions souvent (et où eut lieu la première programmation de films homosexuels en Avril 77).

Le Gai pied n°8 1979

• Le mythique catalogue du festival de La Pagode, organisé par le GLH et Lionel Soukaz .

• Et enfin ce tract du GLH-Politique et Quotidien. J' avais 25 ans.

Je replonge dans mes carnets intimes 74-78, mais j'y évoque plus souvent mes amants (oh la la combien j'en ai oublié) que ma vie militante (du genre : « 26 Février, AG PQ, débat sur la participation à la journée du 8 Mars »).
Alors pour confronter des souvenirs flous, je branche ma copine des 400 coups, Maxime Journiac, avec qui j'allais vendre l' Antinorm rue de la Huchette entre deux cours d'égyptologie.

Avec Maxime, Fred « Shalimar » et Gérard (la Folle Masculine, 2m, « moumoute orange et moustache verte » : impossible de passer inaperçus), nous avions formé, pendant la longue déliquescence du FHAR, un groupe, une petite troupe la la la, une bande de quatre sans nom défini. On se retrouvait toutes au bar des Artistes, rue Dauphine. De là, nous partions en goguette, parfois avec des robes achetées aux Puces et on prenait le métro en criant :
« BORDEL ! »

Bordel, comme était le FHAR, grand et magnifique bordel.
Notre modèle c' était bien sûr les Gazolines qui nous avaient tant inspiré, galvanisé, fasciné, terrorisé, dans l´amphi des Beaux-Arts rue Bonaparte.

C'est avec cette bande qu'on avait jeté, un soir d'été, une grande poubelle sur Jean Poiret, qui dînait en terrasse d'un restaurant chic en bord de Seine et qui triomphait dans la Cage aux Folles, que nous n'avions évidemment pas vu mais que nous détestions férocement.
Briser cette cage dans laquelle les hétéroflics phallocrates nous enfermaient depuis si longtemps !

Et nous avons hurlé, plus fort que jamais :
« BORDEL ! »
Avant de détaler sous les insultes de Poiret (La Mère Guez en a fait un mauvais poème-recette dans l' Antinorm, et Anna Morphose réalisa plus tard une petite vidéo, « Poubell's girls »).

Papoter, ricaner, disserter sur les parfums, faire une permanente (ça c'est moi) et provoquer...
C'était jouissif !
Mais il fallait bien aussi parallèlement se structurer, se dimensionner politiquement, pour mieux continuer le combat contre l'amendement Mirguet, le maire de Tours, la répression policière et psychiatrique, bref tout le patriarcat réactionnaire.
CCC : Cellule Commission Comité.

Dans les comités Sexpol créés autour de l' Antinorm, s' agglomérait chez les uns ou les autres une faune bigarrée de trotskards, de mao-spontex et d' anars, d'invertis sans parti, d' intellos autoproclamés (mais pas l'élite vincennoise), de transfuges d'Arcadie (hou les vilaines planquées homophiles), de Gouines Rouges très décidées à exister face aux mâles dominants, de vétérans tels Daniel Guerin (respect !) et Francoise d' Eaubonne (respect !) dont nous buvions les paroles. On balbutiait à découvrir notre identité et notre communauté en discutant sans fin de Wilhelm Reich, du Gay Liberation Front aux États-Unis, de l'appréciation ou de la détestation du “Comme ils disent” d'Aznavour, de la relation tordue entre politique et sexualité, de la mixité et de la lutte commune avec le MLF...
Et aussi de la pédophilie, de la pornographie, des rapports de désirs avec les arabes ou les berbères.
Mais ensemble nous étions d' accord sur un point : contribuer à l'inexorable et imminente destruction de l'ordre moral bourgeois.

Et on se retrouvait toutes et tous aux manifs du 1er Mai : pas facile de trouver sa place entre une Lutte Ouvrière quasi-militarisée et hypercoincée du cul, et le service d' ordre aussi viril qu' hostile de la CGT qui nous jugeait malades ou pervers. Le mythe post-soixante-huitard de l' alliance anticapitaliste avec la classe ouvrière commença à s'écorner.

« NOUS SOMMES UN FLÉAU SOCIAL ! »
Et, à quelques dizaines, nous suivions les Gazolines qui faisaient virevolter leurs boas et soulevaient leurs jupes en scandant :
« TIENS MARCHAIS, VOILA DU MUGUET »
« 35 CENTIMÈTRES, ON PREND RIEN EN DESSOUS ! »
« TAXI COCKTAIL INTERVIEW Y EN A MARRE ! »
Les âmes chagrines ou effarouchées s' offusquaient de ces débordements scandaleux qui décrédibilisaient notre cause ha ha.
Et on chantait à tue-tête :

« C est l' orgaaaaasme final /
Couchons-nous et demain /
Les gouines les pédaaaaales/
Seront le genre humain »

BORDEL ! RÉVOLUTION !

Avec la fin du FHAR - réduit à une backroom- et de l' Antinorm, rongé à son tour par les égos et les dissensions gauchistes, naquit dans la foulée à Paris le Groupe de Libération Homosexuel, associant intégrationnistes et désintégrationnistes, libertaires, réformistes et radicaux. Ce collectif homoclite ne tarda pas à éclater en trois tendances qui démontraient déjà la diversité du mouvement : le GLH-14 Décembre (jour de la scission, 1975), le GLH-Groupe de base et le GLH-Politique et Quotidien qui privilégiait le combat politique et perdura plus longtemps que les deux autres.

Chaque groupe avait plus ou moins son leader : un mec.
Les réunions se tenaient à la fac de Jussieu. Tour 41, me précise le carnet.
Maxime est allé début 1976 déposer les statuts du GLH-PQ à la préfecture et il en fut la première présidente, flanquée de Kevin Kratz la secrétaire générale et de François Graille la trésorière.
Une nouvelle bande des Quatre (en ironique soutien à la veuve Mao, Jian Qing) voit alors le jour avec Frank Arnal, Audrey Coz, Pablo Rouy (légendaire Pablote) et Maxime.
Maxime : « Les nouveaux penseurs politiques ( Jean le Bitoux, etc.) élaboraient dans une ambiance studieuse, boulevard Voltaire, le programme et les actions du groupe et nous, on tournait tout en dérision. Dans ce grand appartement, il y avait une ronéo. »

Le tract !

Je ne sais plus où j'ai distribué ce tract.
À la fac de Censier ou de Jussieu ? Au quartier latin ? Peut être rue Sainte-Anne que nous avions bloquée un soir pour protester contre la première concentration gay commerciale, celle du Sept, du Colony et du Bronx ?

LES PÉDÉS DANS LA RUE, PAS DANS LES GHETTOS !

Je revois maintenant les visages de mes deux grands amours de cette décennie, RIP Mark et Philippe et outre ceux déjà cités, ceux des trois Alain ( Fleig, Huet, Prique), de Guy Maes, d' Anne-Marie et Marie-Jo, du très beau et charismatique Guy, de Maud et Marlène, de Gérard Vappereau, de Sister Tui, de Pierre Hahn, de « Jeanne d' Arc » , du couple Jacquemard-Senecal, d' Hervé déjà photographe, de Jean-Louis la shitée, de Joël, du petit Claude mon pâtissier préféré, de Mathias que j' avais détourné de la LCR, de Raymond, de François, de Jean-Mimi...

Puis la vie en communauté, les squats du 14eme, les drogues et les dragues, la plongée dans la musique, les voyages lointains sans le sou, les aventures et les expériences sexuelles multiples, le boulot à la magnétothèque... J'allais moins à Jussieu, mais mon carnet me rappelle deux dates :

Samedi 25 Juin 77, contre l'oppression et la répression, la première marche homosexuelle autonome (mais pas encore Gay Pride) organisée par le GLH avec le MLF, en réaction à la croisade de l'abomination Anita Bryant : « Tuer un homosexuel pour l'amour du Christ ».
Notre première manif à nous ! Des pédés et des lesbiennes libres !
Ah, la tête ahurie des passants devant ce spectacle inédit, joyeux, vociférant.

« ANITA C'EST PAS BRILLANT »

« LES PÉDÉS DANS LA RUE, PAS SUR LES TROTTOIRS ! »

Et le 20 Novembre 77, ma dernière violence militante (ou activiste, comme préfère dire Hélène Hazera) : nous sommes en AG à Jussieu et des copines nous indiquent que les serveurs du café Apollinaire, boulevard Saint Germain, tenaient des propos homophobes à leur égard. Vengeance ! Nous partons en petits groupes nous installer aux tables du café et d'un coup les consommateurs se métamorphosent en folles hystériques et renversent les tables en hurlant (on aimait beaucoup hurler à l'époque) et d' un coup de pied je pète la vitre de la devanture qui s'effondre devant moi. Poursuivi longtemps sur le boulevard par un serveur, je n ai jamais couru aussi vite de ma vie.

BORDEL !

Activisme transmasculin et avortement

socrata — 2022-02-27T23:55:50Z

Blas Radi est professeur de philosophie à l'Université de Buenos Aires (UBA), doctorant rattaché au CONICET (CNRS argentin), et activiste. Il est coordinateur de la Cátedra Libre de Estudios Trans* [1], projet de trans studies à l'intérieur de l'UFR de Philosophie et Lettres. Blas Radi est aussi un des impulseurs du respect de l'identité de genre dans le domaine universitaire, puis il fera parti du Front National pour la Loi de l'Identité de Genre de 2012 en Argentine. Il a également contribué à la traduction et à la rédaction de guides d'accompagnement à l'avortement pour les personnes transmasculines. [2]

Dans cet article, publié dans la Revista Citrica en décembre 2020 [3], Blas Radi évoque l'absence d'hommes trans dans le débat sur l'IVG en Argentine et il se souvient des apports historiques de l'activisme transmasculin, étalant ainsi sa réflexion sur la temporalité de nos luttes, les oublis et les silences, ou, de ce qu'il va appeler dans d'autres travaux, des « mécanismes d'absences ». Même si ancré dans le contexte argentin, aujourd'hui, ce texte conserve toute sa pertinence dans d'autres contextes, tels que la dépénalisation de l'IVG en Colombie, ou le rallongement du délai légal pour avorter en France [4]. Depuis Trou Noir, nous souhaiterions réfléchir sur l'effacement des personnes transmasculines, sur ses différentes formes, ainsi qu'aux conséquences matérielles (voire même nécropolitiques) de ces absences.

Ces dernières semaines j'ai été invité à répondre plusieurs fois à la même question concernant le projet de loi de dépénalisation de l'IVG en Argentine : Que pensez-vous de l'inclusion historique de l'expression « cuerpos gestantes » ( « corporalités ayant capacité de gestation ») dans le projet de loi ? » Je trouve qu'il y a tellement de problèmes dans cette question, que la plupart des fois j'ai fait le choix de ne pas y répondre. Or, cela m'a fait réfléchir sur les suppositions et les attentes de celleux qui insistent là-dessus. Aux vues de nos échanges, on dirait que le rajout de cette expression serait une concession spontanée du féminisme des foulards verts [5] et, par conséquent, ce qui est attendu de nous devrait être une manifestation publique de gratitude.

J'en ai discuté avec des amis qui ont reçu la même invitation de façon insistante : « Pourquoi s'attendent-elles à ce que nous disions merci à des personnes qui pendant des années ont entravé (et continuent à entraver !) notre participation dans la création de politiques de santé reproductive, ont finalement adopté les ressources que nous-mêmes avons mis en circulation ? » - me disait Tom Máscolo, il y a quelques jours. Et elles s'attendent également à ce que nous prétendions que par 'participation', nous entendions 'inclusion terminologique'. Mais prenons un peu de recul, l'aspect historique de cette inclusion « historique » m'intrigue : quelle est cette histoire que devrions-nous être en train de célébrer ? Celle (de la construction) de notre propre insignifiance ?

L'histoire est à la fois une succession d'évènements passés et le récit que nous construisons à leur sujet. Dans cette trame, nous participons en tant qu'agents historiques et en tant que narrateurices. Autrement dit, nous intervenons à la fois dans le déroulement des événements et dans la construction des récits. Il serait très naïf prétendre qu'un point de vue neutre et objectif sur ce déroulement existerait. Cependant, cela veut dire aucunement que toute narration du passé est « valide » ou que tous les points de vue sont vrais.

D'ailleurs, souvent les communautés sont suspicieuses des récits, des sources, et des archives sur lequel cette Histoire (avec une grande H) s'appuie. Elles sont aussi suspicieuses des clés d'interprétation. C'est pourquoi, comme dit le romancier haïtien Lyonel Trouillot (op.cit.) « Parfois les indiens morts reviennent sur Terre et hantent les historiens ». De toute façon, l'historiographie professionnelle n'a pas le monopole de la construction des sens du passé, et les disputes ne sont uniquement des bras de fer entre activistes. De plus, lorsque ce qui est en jeu est le passé récent, les acteurs sociaux n'avons pas besoin de sortir des tombeaux pour se faire justice eux-mêmes.

Pour les mouvements sociaux, il est très important de s'investir dans la production d'une mémoire collective. Dans la négociation du souvenir et de l'oubli des identités sont produites, des ordres sociaux sont légitimés, des jugements moraux sont portés, et les bases pour l'action présente et future s'habilitent. C'est pourquoi l'attention portée au passé, loin d'être une perte de temps, est un pari pour l'expansion de ce que nous pouvons faire aujourd'hui et ce que nous y pourrons demain.

Le cas de l'activisme transmasculin en Argentine est très éloquent là-dessus. En tant que groupe politique, il est défini fréquemment en termes négatifs, souvent à partir de comparaisons implicites : On est moins nombreux, on manque d'organisation, on est moins visibles, on n'a pas d'urgence. La nouveauté perpétuelle fait partie de la même logique : on n'a pas de passé. Ceci n'est pas banale. La reconnaissance répétée de chaque « premier homme trans » en tant que premier suppose une condition de constante émergence. Ceci veut dire un renoncement à l'inscription dans une trajectoire commune et la puissance momentanée que cela peut donner (il y n'a eu personne avant). La succession des « premiers hommes trans » est un présent constant, et cela convient très bien aux relations de domination.

Les initiatives qui se déroulent sous la forme du jeu de société « Speed Jungle » naissent souvent d'une opportunité : c'est souvent la seule chose qui est permise. De plus, pour ses éphémères personnages cela peut être très profitable à échelle individuelle et à court terme. Or, dans les processus à moyen et long terme, et à une échelle collective, le prix à payer revient très cher. Le débat public sur la santé et les droits reproductifs en est un bon exemple.

Depuis au moins une décennie, les groupes des foulards verts ont déployé des stratégies diverses afin d'empêcher la participation d'activistes et d'organisations transmasculines à la mise en œuvre et au suivi des initiatives législatives et des politiques publiques en matière de santé et les droits reproductifs. Certaines stratégies ont consisté à bloquer cette participation. D'autres visaient à faire en sorte qu'elle ne soit pas efficace, par exemple, en établissant des critères de sélection médiatique d'activistes débutants, ou en limitant leurs interventions uniquement aux énoncés constatifs des caractéristiques physiques (avoir un utérus fonctionnel, donc).

Dans le premier cas, on promeut des figures qui visent à consolider leur prééminence dans la sphère publique avec la rhétorique du « je l'ai vu avant ! », c'est-à-dire : aux dépens de l'histoire de l'activisme transmasculin sur ce sujet, dont ses apports sont soit omis, soit attribués au féminisme (comme le disait Dante Neptuno il y a quelques jours « l'inclusion des personnes trans assignées femme à la naissance est due à tout sauf aux personnes trans assignées femme à la naissance »). Dans le deuxième cas, on ne dépasse jamais le constat « nous avons la capacité de gestation ». Tout fonctionne selon la logique de la nouveauté, qui sort de temps en temps le même message avec de soi-disantes énergies renouvelées, ancrant la dispute dans le terrain de l'existence de l'ici et maintenant et dans la nécessité de projets futurs. Son exécution enterre la trajectoire du mouvement dans les fosses communes du passé. Et, avec lui, l'expertise, la maturité, les débats, les plans d'action, et la plateforme collective depuis laquelle on pourrait contester bien plus que l'inclusion symbolique. Il ne reste rien de tout cela dans le registre collectif. Ou, plutôt, sur cela il ne reste que le silence. Un silence actif qui profite de l'impact stratégique de la nouveauté perpétuelle.

En Argentine, l'activisme trans en faveur des droits reproductifs précède la Loi d'Identité de Genre de Mai 2012 et durant plus d'une décennie ce combat fût mené par des activistes transmasculins. Les tentatives répétées de créer des coalitions avec les initiatives pour la dépénalisation de l'IVG n'ont pas abouti en raison du cissexisme de celles-ci et de ses coordinatrices. Les femmes trans camarades de lutte ne nous ont pas accompagné non plus. Certaines s'opposaient fermement à l'IVG. D'autres étaient pour mais comme un sujet de santé pour les femmes (cis).

La valeur du travail politique des activistes transmasculins, et leur existence même, est encore difficile à digérer pour beaucoup de personnes, trans y compris. Et, lorsqu'iels ne peuvent plus l'ignorer, iels mettent tous leurs efforts pour faire croire que c'est récent, peu significatif et que, dans tous les cas, mérite une lignée qui ait des travesties [6] et des personnes cis sur le devant de la scène : s'il existe aujourd'hui un noyau de revendications transmasculines en matière de santé et de droits reproductifs, alors ces demandes sont issues de ces dernières années – elles sont concédées. Et bien sûr, elles sont issues de façon spontanée, parce que, s'il y a eu quelque chose avant, « ce n'était que du bruit » admettent-t-iels, se justifiant et méprisant leur valeur politique. En revanche, s'il s'agit d'un mouvement significatif, digne de reconnaissance, si au lieu d'une « critique » fût-t-il un travail original de défense de l'autonomie, de l'intégrité corporelle et de disputes des sens normatifs concernant la reproduction, alors ce mouvement mérite d'être attribué à d'autres genTEs – faut pas déconner.

Blas Radi
28 décembre 2020 (article en langue originale)
Traduit par Ricardo Robles Rodriguez

[1] Cátedra Libre de Estudios Trans*

[2] MANUAL DE SERVICIOS DE ABORTO TRANS-INCLUSIVOS : políticas y prácticas – Argentina

[3] Article en castillan, Revista Citrica, 28 décembre 2020

[4] Avortement : le délai légal passe de 12 à 14 semaines en France

[5] N de la T (avec l'aide de l'auteur) : Référence au mouvement social féministe autour de la dépénalisation de l'IVG, fondé en 2005 sous le nom de Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal Seguro y Gratuito, puis massifié plus tard, entre 2018 et 2020. Il est aussi connu sous le nom de « la révolution des foulards verts » en raison du choix de porter des foulards de la dite couleur. Leur profil était souvent cis, héterosexuel et blanc. Dès les premiers moments, les personnes transmasculines ont essayé de les rejoindre, avec beaucoup de résistances de leur part, qui finissaient souvent en grandes embrouilles.

[6] N de la T (avec l'aide de l'auteur) : Dans le contexte argentin, « travestie » est un mot non-péjoratif, très revendiqué, et, pourrait-t-on dire, parfois même utilisé en tant que synonyme de « personnes transféminines », comme c'est le cas du texte ci-présent. Il s'agit d'une identité culturelle caractéristique des pays de l'Amérique du Sud. Les organisations travesties ont beaucoup de poids politique, de visibilité et de reconnaissance en Amérique Latine.

Nos corps sont vos champs de bataille - Entretien avec Isabelle Solas

socrata — 2022-02-27T23:55:46Z

"Dans une Argentine schizophrène, divisée entre un conservatisme profond et un élan féministe inédit, le film dépeint les trajets de Claudia et Violeta, dans leur cheminement politique et leur vie intime. Femmes trans se revendiquant travesties, elles se heurtent avec leurs camarades à la violence patriarcale, jusque dans leur chair. Convaincues d'être les actrices d'une révolution en cours à la croisée des luttes, face à la défiance du vieux monde elles redoublent d'énergie pour inventer le présent, aimer et rester en vie."
Tourné de 2016 à 2019 entre Buenos Aires et La Plata en Argentine, le film documentaire Nos corps sont vos champs de bataille s'apprête à sortir officiellement le 16 mars prochain. Plusieurs dates de projection sont d'ores et déjà annoncées (voir la liste en fin d'article) et pour accompagner la sortie nous vous proposons un entretien avec la réalisatrice Isabelle Solas.

Trou Noir : On suit deux personnages, dans ton film, Claudia et Violeta. Est-ce que tu peux nous les présenter ? Et pourquoi as-tu choisi de les suivre ?

Isabelle Solas : Oui. Alors, c'est Claudia Vásquez Haro, et Violeta Alegre, qui font toutes les deux partie du tissu d'activistes trans/travesti.e.s en Argentine – enfin, surtout sur Buenos Aires et La Plata. C'était déjà une grande décision de me limiter à cet endroit de l'Argentine, qui est, en fait, la capitale, et la province de la capitale. Ça reste un endroit hyper central en Argentine, où la réalité, pour cette communauté-là, n'est pas du tout la même que dans d'autres provinces. Il fallait bien que je m'arrête à un endroit. Et je les ai choisi, ces deux-là... déjà parce qu'humainement, on s'est rencontrées, et qu'il s'est passé un truc assez fort. Et je trouvais ça intéressant, parce qu'elles ont quasi le même âge. Il y en a une qui est dans une posture très maternelle, et l'autre dans une posture très adolescente. Enfin, presque tout les oppose. Ça a dessiné la structure du film : faire un double portrait. Je savais que j'allais partir dans des conceptions du militantisme très différentes. Et, à mon avis, assez complémentaires, malgré le fait qu'elles ont l'impression que c'est contradictoire.
Il y a donc Claudia Vásquez, est assez kirchneriste, et très très militante. Le kirchnerisme, c'est un peu l'héritier du péronisme, en Argentine. Donc, une gauche réformiste, modérée, mais qui est quand même… C'est un drôle de truc. Nous, en Europe, on n'a pas trop ces catégories-là... qui sont proches de Chávez, de Castro, un peu héritiers des mouvements des non-alignés, avec toute une tradition syndicaliste / classe moyenne. Claudia est immigrée péruvienne. Elle vient dans ce pays avec l'idée qu'elle a acquis des droits, que c'est ce pays qui l'a aidée à transitionner, que l'éducation y est gratuite, contrairement au Pérou d'où elle vient. Elle a un ancrage politique traditionnel, je dirais. Elle est encartée. Elle a monté une association, de son côté, pour revendiquer les droits des personnes trans. Elle n'arrête pas, entre le soutien au parti, et son association, elle est a 200 % dans l'activisme.
Et de l'autre côté, il y a Violeta, qui est argentine, et vient d'un milieu social sûrement plus aisé – sa mère était médecin. Elle a grandi dans une banlieue de Buenos Aires, une banlieue tranquille, elle n'a pas été confrontée à une violence due à une précarité économique en tout cas. Elle est venue assez tard à l'université où elle a fait des études dans les secteurs du féminisme et des études de genre. Et, pour elle, être dans la politique, c'est être du côté de la philosophie, de la théorie. Elle est un peu inspirée par Foucault, Deleuze, l'idée de micropolitique, et, qu'en fait c'est en partant de soi-même qu'on change les choses, le monde... qu'on modifie un peu les autres. Et, à la différence de Claudia, qui lutte pour ses camarades, pour ses cumpañeras, Violeta s'adresse au monde normé, en disant : peut-être, c'est à vous de bouger, parce que c'est trop violent ce que vous proposez comme société. Elle n'est absolument pas kirchneriste, absolument pas fière d'être argentine – elle n'a d'ailleurs pas beaucoup d'identité nationale, Violeta, elle est un peu loin de toutes ces questions-là. Elle est dans une remise en question totale des rapports de pouvoir et de domination, et donc, elle ne veut pas jouer le jeu des partis politiques. Et puis, au-delà de ça – on le voit dans le film –, elle est aussi dans une démarche vegan, elle réfléchit à la question de l'amour, du couple. Elle respire la politique, mais plutôt du côté, je dirais, révolutionnaire.
C'est ça : l'encartée, et la révolutionnaire. Ou l'anarchiste… je ne sais pas comment dire, mais d'ailleurs c'est un peu deux figures qu'on retrouve dans tous les mouvements sociaux. Quand il y a une lutte politique, souvent, il y a des gens qui disent : on rentre dans les arcanes du pouvoir pour le changer de l'intérieur. Et il y a ceux qui disent : on ne peut pas reprendre pour nous un fonctionnement qui est hiérarchique, et donc qui est dans la domination.

TN : Est-ce que tu pourrais nous dire, aussi, quel était le climat politique, pour les personnes trans, au moment où tu as commencé le film – et s'il y a des choses qui ont évolué depuis ?

Isabelle Solas : Oui, ça n'a pas arrêté de changer, en fait. Quand j'y suis allée, au début, ça m'a donné l'impression d'un truc super puissant, et, peut-être, plus uni que ça ne l'a été par la suite. Parce qu'il y a la loi d'identité de genre qui a été votée en 2012, où l'on peut choisir sur ses papiers comment on veut être genré.e ; c'est une loi qui est passée sous le mandat de Cristina Kirchner. Ça, c'était hyper intéressant, un état qui arrivait à dire : il n'y a pas d'instance de contrôle qui doit dire à la place des citoyens comment ils considèrent leur identité de genre. Moi c'est ça qui m'intéressait, c'est pour ça que j'ai été en Argentine. Là, il y avait un gros mouvement, assez lié au féminisme, qui me semblait assez uni.
Ensuite, il y a eu la mort de Lohana Berkins et de Diana Sacayan la même année, et c'était quand même deux référentes très importantes pour l'Argentine, qui avaient posé des bases sur la manière de lutter, de se rassembler, comment être visible dans les médias, dans les partis – justement, Lohana Berkins était au parti communiste. Diana Sacayan, c'est elle qui avait commencé à réfléchir à l'idée qu'il y ait un quota d'emplois pour les personnes trans dans les services publics. Suite à leur décès à toutes les deux, c'est comme si le mouvement avait un peu perdu ses leaders, et derrière ça a été un peu compliqué, j'ai l'impression qu'il y a eu aussi des luttes… d'egos, pour savoir qui allait être la référente, qui allait parler pour la communauté. Avec le film, ce que j'ai voulu montrer, c'est qu'il n'y a pas de communauté, il y a des tas de mouvements qui traversent ce groupe-là, d'un côté. Et de l'autre côté, elles embrassent des luttes qui sont beaucoup plus larges que la lutte pour les droits des membres de la communauté. Donc, là, ça a été un peu plus compliqué, il y a eu des batailles d'egos, qui allait se présenter, dans quel parti, qui allait être référent.e, rentrer au ministère de quoi… Je pense qu'il y a aussi la question de l'avortement, qui n'était toujours pas légal en Argentine, qui a généré plus de tensions autour du rôle des personnes trans dans les luttes féministes. Parce que finalement, elles avaient acquis des droits, avant le droit à l'avortement, qui a beaucoup tardé à se mettre en place. Ce que montre le film, c'est qu'elles sont aussi au cœur des problématiques TERF [féminisme radical excluant les personnes trans]. Avec ce qui se passe avec le féminisme aujourd'hui, bizarrement, il y a des mouvements réactionnaires, très essentialistes, qui reviennent sur le devant de la scène, ce qui fait que l'union n'est pas si simple.

TN : Justement, il y a une scène du film, où on voit Claudia à un rassemblement féministe, avec d'autres camarades trans. Il y a un moment conflictuel dans cette scène-là, parce qu'elle souhaite prendre la parole, et monter sur scène. Est-ce que tu peux décrire cet évènement, dans le film ? Le conflit, les raisons du conflit...

Isabelle Solas : Cet évènement-là, il s'appelle les Rencontres des Femmes [Encuentro de Mujeres]. Enfin, ça s'appelait les Rencontres des Femmes ; là, c'était la 34e, que j'ai filmé. C'est un rendez-vous national. Il y a même des mouvements féministes d'autres pays qui viennent. Ils prennent, en fait, une ville : c'était à La Plata, cette année-là. Tout le monde se retrouve dans une des villes d'Argentine, et il y a des ateliers, des rencontres, des manifestations, des communiqués, dans la presse… C'est un moment de réflexion, pour le féminisme argentin. Il se trouve que Lohana Berkins, qui était une des pionnières, justement, de la lutte trans dans les années 90, a commencé à intégrer ces réseaux-là, et ça a été très compliqué. Au début, il y avait beaucoup de femmes qui refusaient la présence des femmes trans dans les A.G., dans les réunions, etc. Là, ce que j'ai filmé, c'était la 34e (ou la 35e, je ne sais plus exactement), qui se passait à La Plata, donc dans la ville de Claudia, et l'enjeu c'était, pour elle, de faire changer le nom des rencontres, pour que ça devienne les Rencontres des femmes, mais aussi des trans, des travesti.e.s, des non-binaires, des lesbiennes, des bisexuel.le.s… pour qu'il n'y ait plus l'ombre d'un doute sur le fait qu'elles soient légitimes dans ces milieux-là. Et donc, malgré le fait qu'il y ait eu pas mal de négociations en amont, que Claudia était quand même intégrée à toute l'organisation de cette manifestation, finalement elle a été un peu évincée. On lui avait promis qu'elle pourrait prendre la parole, à la fin de ces rencontres – c'est ça, cette scène. Ça a été une sorte de manigance, un peu politicienne. C'est-à-dire que le service d'ordre des rencontres des femmes, qui doit venir de plusieurs partis politiques – en tout cas, c'est les videurs, quoi –, elles avaient pas envie qu'on change le nom de ces rencontres, et qu'on affirme que la présence de toutes ces identités, plus dissidentes, apparaissent dans le titre du truc. C'est ça qui se passe : on lui refuse quelque chose qui avait été négocié au départ, on essaie de la forcer à se taire. Et donc ce qu'elle fait, c'est qu'elle passe par-dessus la barrière. Dans la scène, on voit que des deux côtés il y a des gens qui la poussent pour qu'elle rentre, et il y a des gens qui la poussent pour ne pas qu'elle rentre. Ce qu'elle raconte après dans la scène de repas de famille, c'est qu'elles ont compris : celles qui ont fait en sorte qu'elle ne puisse pas parler ont fini par lâcher, parce qu'elles se sont rendues compte qu'elles allaient passer pour des femmes du côté de la censure, pour les médias. En fait, elle a réussi à avoir gain de cause, et à parler.

TN : J'imagine qu'au montage, il a fallu faire des choix importants, pour structurer le film. Quels problèmes se sont imposés, au moment du montage ? Et quels choix ont été pris ?

Isabelle Solas : Ce qui était compliqué pour réaliser le film, c'est que je voulais faire un film choral. Donc, j'avais des tonnes de personnages. J'en ai laissé plein de côté, vraiment à regret. Notamment tous les plus jeunes, ceux qui s'identifient comme non-binaires, donc toute la question de la fin de la monogamie, des choses qui me semblent hyper intéressantes, mais que je n'ai pas pu traiter du tout. Et aussi, comme j'ai mis vachement de temps à faire ce film, j'y suis retournée plein de fois, et j'avais chaque fois l'impression qu'il y avait des histoires, qui s'amorçaient dans ce que je filmais, et que je ne pouvais pas aller au bout.
Notamment il y a une femme, qui faisait partie de l'association de Claudia, que j'avais filmé la première année où j'y suis allée, qui est morte en prison. Même pas en prison, d'ailleurs : je crois qu'elle est morte au commissariat, elle a été enfermée de façon abusive, on ne lui a pas donné ses médicaments, alors qu'elle avait des problèmes cardiaques. Claudia avait tout un récit de ça. C'est elle, Claudia, qui avait été faire la reconnaissance du corps. Ce sont des femmes qui n'ont pas de famille… Pour la question de la violence, ce qui est arrivé, et ce qui continue d'arriver tous les jours là-bas, - ici aussi, d'ailleurs – je trouvais ça intéressant, plus qu'intéressant d'ailleurs, j'étais émue, par cette histoire, et ça n'apparaît pas du tout dans le film, par exemple. Il y en a une autre, qui a disparu, qui est très jeune, une jeune femme noire, qu'on voit avec Claudia se préparer avant un anniversaire. Elle a complètement disparu, alors que pour moi c'était un personnage super important, parce qu'elle était en même temps super fragile, et avec une sorte de force de revendication. Elle faisait partie de mon scénario, et puis, voilà, elle a disparu. Plein de choses, comme ça, dont j'étais sûre que ça allait être le cœur du récit du film, et en fait pas du tout. Pour parler de la violence un peu invisible, mais quand même prégnante tout le temps, dans tout ce qu'elles font – c'est quelque chose qu'elles ont au-dessus de la tête tout le temps, je ne savais pas trop comment j'allais pouvoir raconter ça. Et notamment, le procès, qu'on voit au début, par exemple : je n'ai pas pu rester en Argentine jusqu'à la délibération, alors que c'est un truc super important. Que pour la première fois, on a reconnu que cette mort, que la violence du meurtre était aussi due à l'identité de genre de la victime.
Tout ça c'était un peu compliqué, et tout ça s'est dessiné un peu sur l'équilibre entre les deux personnages, un peu ce que je racontais au début : comment un mouvement, ça se créé entre des forces qui sont presque antagonistes, et qui finalement font que ça équilibre quelque chose. Et puis, il y a eu cette histoire avec la Rencontre des Femmes, qui était assez importante. La question des élections, en filigrane, genre on y adhère, on y adhère pas. Après, c'est plutôt des choses de temporalité, qui m'ont aidée à construire le film. L'arrivée des 40 ans de Violeta, qu'elle redoutait, mais qui finalement était… un tournant dans sa vie, je pense.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête en février 2022

Agenda des séances 2022 :

8 mars à 20h30 – Bagnolet – Cin'Hoche : Avec l'association Acceptess-T (Giovanna Rincon)

9 mars à 20h30 – Blanquefort – Cinéma les Colonnes, avec CINA : En présence de la réalisatrice

10 mars – Lyon – Festival Écrans Mixtes / projection en bibliothèque – 18h
– Égletons – Cinéma l'Esplanade, avec CINA – 18h : En présence de la réalisatrice
– Tulle – Festival PluriELLES / Cinéma VEO, avec CINA – 20h30 : En présence de la réalisatrice

14 mars – Paris – Cinéma du Réel – : En présence de Silvia Lippi et de la réalisatrice

16 mars – Montreuil – Cinéma le Méliès – 16 mars : En présence de la réalisatrice

À partir du 17 mars – Bordeaux – Cinéma Utopia

17 mars à 20h – Paris – Saint-André des Arts : en présence de Océan, Giovanna Rincon et de la réalisatrice.

20 mars – Toulouse – Utopia Tournefeuille

22 mars à 21h – Marennes, avec CINA : en présence de la réalisatrice.

23 mars – Saint-Pierre d'Oléron, avec CINA : en présence de la réalisatrice.

24 mars – Saint Jean d'Angely, avec CINA : en présence de la réalisatrice.

25 mars – Poitiers – Cinéma le Dietrich, avec CINA : en présence de la réalisatrice.

26 mars – Mulhouse – Festival Autres Regards - Cinéma Bel Air : : en présence de la réalisatrice.

31 mars – Marseille – La Baleine : En présence de la réalisatrice

1er avril – Avignon – Cinéma Utopia Manutention : En présence de la réalisatrice

8 avril – Pau – Cinéma le Méliès, Journée de la visibilité Trans : Avec les associations Arcolan et Les Bascos et la réalisatrice

9 avril – Bayonne – Cinéma l'Atalante, dans le cadre des Rencontres sur les Docks : en présence de la réalisatrice.

10 avril – La Réole – Dans le cadre de Cinémarges avec Caméo et CINA : En présence de la réalisatrice

11 avril – Créon – Cinémax Linder, avec CINA et l'ACPG : En présence de la réalisatrice

12 avril – Terrasson – Dans le cadre de Cinémarges : En présence de la réalisatrice

14 avril – Saint Médard en Jalles, avec CINA et l'ACPG : En présence de la réalisatrice

19 mai à 20h30 – Besançon – Cinéma Aux 2 scènes, avec l'association XYZ et Amnesty International

Leo Bersani (1931 - 2022) : Hommage à un traître

socrata — 2022-02-27T23:55:30Z

« Nous devrions être là pour refuser que la jouissance se laisse réduire à une vérité. Et puisque l'appel à la vérité a toujours servi d'arme puissante dans les projets de domination, toute atteinte à la notion de vérité mérite d'être considérée comme un acte de résistance au pouvoir. Dans notre soif d'assimilation, nous risquons d'oublier ce que nous savons peut-être mieux que personne : que le sexe est – que je suis – un sujet sans vérité. »

L. Bersani, Préface à l'édition française, Le rectum est-il une tombe ?, 1998.

« Ce n'est pas par une pratique exégétique que l'on peut espérer maintenir vivante la pensée d'un grand disparu, mais seulement par sa reprise et sa remise en acte, aux risques et périls de ceux qui s'y exposent, pour réouvrir son questionnement et pour lui apporter la chair de ses propres incertitudes. »

F. Guattari, Hommage à Michel Foucault, 1985.

La tâche semble impossible, à chaque fois, de dire de manière unique le bouleversement que provoque l'événement ; c'est là une chose fréquente que la mort d'un être et l'on se confond souvent à relever cette banalité — chose faite. Et l'on cherche souvent les ultimes mots, quelques jours, quelques semaines avant le décès, comme l'assurance que s'y trouverait encore logée, si pas avec plus grand éclat encore, toute l'intensité d'une vie. Pour nous, cette intensité se loge dans chaque page que nous avons lues et lues à nouveau. Leo Bersani a été découvert par la génération précédente en France lors du colloque Les études gay et lesbiennes du 23 et 27 juin 1997 organisé à Beaubourg, aux côtés de Wittig, De Lauretis, Sedgwick, Bourdieu,… Mais pour nous qui n'avons jamais rencontré Leo Bersani, il y a pourtant la proximité d'un deuil qui point et nous intime de maintenir vivante sa pensée. Cette mort signe ici à notre encontre une rupture ; car si nous pouvions avant elle penser encore hors de Leo Bersani, voire dans une semi-convocation ou dispute, s'exerce désormais la contrainte de penser à partir de lui et dans l'espace discursif nouveau qu'il a produit. Pour notre génération qui apprend à penser — ensemble ou dans un certain retrait du nous —, Leo Bersani est celui qui offre le plus de courage en soulignant inlassablement que la pensée est une prise de risque, souvent douloureuse mais dont la joie est inhérente à la prise. Il est vrai que pour nous, pédérastes éprouvés, qui sommes soucieux de l'héritage intime d'une identité homosexuelle de la drague de parc ou de pissotière — peu honteuse mais jouissant dans le dissimulé —, d'une homosexualité à la dérive, l'œuvre de Leo Bersani est un indispensable complice, si pas amant. Notre apprentissage s'est souvent fait en tenant d'une main Le Désir homosexuel d'Hocquenghem et de l'autre les Queer Zones de Bourcier, d'une part les homosexualités dragueuses et immorales et d'autre part les subjectivités punk du queer ; et cet exercice a longtemps produit des schizes déplaisantes, du comment-je-tiens-tout-ensemble. Bersani, tutoyé dans la proximité ici convoquée, par ton Homos (1995) tu nous as permis d'apprendre — c'est là un Bildungsroman pour tout pervers, et non un manuel du bon queer ! — le plaisir de la pratique du fil-de-fériste qui tu as de nombreuses fois fait valoir dans ta pensée — tu parlais d'équilibrisme. Ce que nous prenions pour nos propres incohérences subjectives à liquider (les spécificités gays du projet d'(auto)destruction, de nos fantasmes de violence ou d'être corps pénétrable à l'envi), comme des résidus d'une mauvaise lecture, sont devenues les points de friction à intensifier pour la production du neuf. Tout comme tu le soulignais dans ton analyse de Pompes funèbres de Genet — las, las on ne mesure d'autant plus ta perte qu'à l'aune de ce texte ! — le déchet est fécond et l'anus produit la vie. Et nous l'avons entendu ainsi : les ratages et les risques ouvrent à quelque chose de nouveau et à partir de ces déchets, reprendre l'exercice de la pensée. Une éthique de l'échec (failure) et d'un acharnement dans cet échec pour lutter contre le nihilisme. Nous en avons tiré une pratique vitaliste de l'échec face à l'autoconservation du sérieux — militant ou académique.

On souligne souvent l'extrême richesse et originalité de tes écrits. Ta théorie queer toute singulière prend ses racines dans ton travail académique autour de la littérature française — Proust, Gide, Balzac, Mallarmé, Beckett, Baudelaire, Genet — et de ses discussions avec la psychanalyse freudienne. Is the Rectum a Grave (1987) fut le texte d'une génération qui, au cœur de l'épidémie du sida, a cherché à penser ensemble identité, genre et sexualité d'une manière résolument nouvelle, c'est-à-dire adaptée à la paranoïa anti-homosexuelle que l'épidémie venait réactiver, mais aussi des formes nouvelles de relationnalité qui en furent dégagées par la complicité communautaire. La subtilité introduite à partir de l'analyse de l'identité et de son règlement de compte, que nous poursuivons, par la théorie queer, fait l'objet de Homos. Si les mouvements queer et leurs écrits ont porté un coup quasi fatal aux théories de l'identité — du moins dans les années 90 car depuis, nous assistons à une production quantitative de nouvelles identités, le nec plus ultra du néolibéralisme, réclamant chacune une reconnaissance et des oppressions nouvelles dans une rhétorique de la vulnérabilité politiquement inopérante — ils ont en même temps rendu presque non-identifiable la communauté en portant leurs coups sur les vieilles identités homosexuelles. Les critiques queer de l'homosexualité et de l'identité ont produit une désexualisation du désir qui lui a été fatale. Ils ont oublié que l'identité gay, en se dégageant de l'identité homosexuelle comme quasi-nature psychologique produite depuis 1870 par la médecine et criminalisée par le droit, s'était définie elle-même et dans ses propres termes. Tu as longuement insisté sur l'indétermination du désir homosexuel et le site de résistance aux projets disciplinaires de la Modernité qu'il offre par sa mobilité. Par ses propres pratiques de drague, ses railleries de la monogamie des autres, par pénétration délicieuse, par comment je t'embrasse dans le cou cependant que tu me baises. Et ainsi, tu nous permets de répondre à cette question insistante : pourquoi, cette drague quasi disparue, les fantasmes qui s'y déployaient persistent encore en nous ? Tandis que le lieu de leur effectivité se neutralise, ils s'agitent toujours autant ; disons l'incommunicabilité du phantasme qui est toujours une extension de soi. C'est l'homoïté : une nouvelle manière de me retrouver en l'autre sans aucune forme de rédemption, un rythme intime.

Dans tes discussions avec le dernier Freud, le pessimiste du Malaise, et la littérature homosexuelle, tu proposes un renouvellement de la théorie de l'agressivité, de la pulsion de mort et de la sexualité que nous comprenons, dans nos montages conceptuels fharesques, comme la plus excitante poursuite du projet contre-civilisationnel d'Hocquenghem, dont le mot d'ordre est de faire du désir homosexuel – de le ranimer ou de l'intensifier car il n'en a jamais été autrement– l'assassin des moi civilisés. Mais qu'on ne se méprenne pas : aucune passion mortifère d'abolition et de pure destruction ; il s'agit de réinvestir la menace homosexuelle à partir de la pulsion de mort. Ou détruire ceux qui veulent nous détruire, ceux qui veulent liquider définitivement nos corps (fascisme hétérosexiste) ou nous assimiler dans une subjectivité plate et standardisée (fascisme de la consommation). Fil-de-fériste encore : entre l'héritage d'une subjectivité homosexuelle et gay, et le particularisme queer, entre la production d'une singularité culturelle et d'expérience homosexuelle et l'exigence renouvelée de la menace de destruction. Face aux vagues protestations réformistes des LGBT et des queer actuels, la tâche est d'éviter, à tout prix, que puisse disparaître et s'évanouir la force d'opposition civilisationnelle — la menace — que représentent une certaine homosexualité et un certain queer : « Il y a de glorieux précédents au projet de concevoir l'homosexualité comme une réelle menace — comme une force qui ne se limite pas à l'espoir modeste d'une tolérance sociale de la différence, mais rend impératif le choix politiquement inacceptable et pourtant indispensable d'une existence hors la loi. » (homos p.98)

{}On pourrait se méprendre en lisant Homos. Ta critique de la théorie et des micropolitiques queer, ce ton résolument polémique qui nous sert de guide lorsque nous voulons écrire des textes d'intervention [1], n'est pas de méchanceté. Ce mot d'ordre de la polémique comme venant relancer la discussion et sortir des impasses est tout entier dirigé contre une certaine trahison des mouvements queer de la radicalité de leurs ambitions premières. Tu nous rappelles ainsi que toute critique s'effectue dans les moments d'impasse intellectuelle et politique en vue de réaffirmer collectivement les objectifs militants et théoriques. Au risque — une fois de plus ce risque nécessaire — de la méprise. On y trouve ce refus de la fixation militante sur la question des injustices seules, qui ne feront que se renouveler c'est-à-dire trouver un chemin nouveau pour réapparaître — le freudien est là, surtout lorsque tu lis le politique !— ; tant que les modèles de communauté et de relationnalité, dont les problèmes d'injustice et de violence découlent, n'auront pas subi l'examen de la critique — et in fine détruits —, alors nous n'échapperons ni à l'iniquité ni à la violence.

Ton obsession d'une pensée de l'homosexualité hors communauté — le fameux antisocial turn au centre des débats anglo-saxons — s'entend dans cette phrase lancée par Genet que tu as faite tienne : « J'encule le monde ! » Le geste de l'incontestable volonté de destruction en ce qu'il refuse toute forme de socialité déjà fondée. Mais ce geste de destruction indique — et c'est là qu'il n'est pas la pure forme de transgression de ce sergent du sexe qu'est Sade — le renouveau possible de toute activité relationnelle. L'homosexualité devient l'exemple de nouveaux modes de relation : tu l'as nommé homoïté, cette rupture avec l'humanité civilisée et qui fait de l'infécond et du déchet, le point de départ d'une production de plaisir. L'homoïté comme une relationnalité s'élaborant sur le même plutôt que sur une hiérarchie des différences antagonistes. Ce rejet du social, cette enculade du monde, rend possible la sortie de l'aporie révolutionnaire : comment briser le cercle de la répétition dans laquelle les révolutionnaires s'engagent, en reproduisant les conditions oppressives qui ont provoqué la révolution sociale et désirante ? Réponse nette : rien ne nous garantit que de nouvelles structurations des relations humaines apparaissent, les structures d'oppressions survivent aux oppresseurs. La pensée politique qui s'en dégage est celle d'un pari incertain sur l'avenir : « Mais rien ne peut changer dans ce monde — ou plutôt (…) entre l'oppression d'aujourd'hui et la liberté à venir, il doit peut-être y avoir une rupture radicale avec le social lui-même. » (homos p.200) Les renversements que nous attendons et fomentons au-dedans de nos corps, dans les entrailles où s'accumulent les déchets avant que d'en être expulsés, ne pourront avoir lieu que lorsque le champ des possibilités de resignification aura été entièrement dévasté. À ce moment donc, l'anus sera producteur de vie.

Ton Homos rompt aussi avec toute l'hypocrisie des militants (et encore plus des petits universitaires spécialistes de la révolution — je confesse !). Tu affirmes un narcissisme communautaire, élaboré sur le même, qui doit faire éclater toutes les formations moïques — moi, je pense que ; moi, je te défends de ; moi, je te dis que tu me dois à moi ceci comme dette, moi je t'intime de signer le contrat social qui garantit tout à mon phallus — et c'est cet éclatement des moi civilisés qui est la condition première et nécessaire d'une restructuration du social. Ici il faut encore en souligner l'exacte pertinence pour nous lorsque tu t'attardes à relever la répugnance de nombreux queer à l'encontre de l'identification à une subjectivité homosexuelle trop datée — et maintenant cible de nombreuses attaques et queer et féministes dans le même ton que les homophobes ; une homosexualité perverse, à la sexualité débridée, danger pour l'enfance —, attaques qui ratent les relationnalités spécifiques que cette homosexualité a produites — intergénérationnalité comprise ! — comme autant de menaces du contrat social straight. Mais aussi de l'utilisation d'un terme queer, devenu signifiant vide, qui revendique dans les termes de l'assimilation une identité qui se penserait encore subversive alors qu'elle ne cesse de montrer patte blanche à la société hétérosexiste, notamment dans sa traque des fantasmes pervers homosexuels. On sait maintenant que l'on doit se méfier avant tout des régimes d'innocence que nous pouvons produire et auxquels, pis encore, nous donnons créance. Comment peut-on, en effet, encore porter un projet de subversion ou de destruction lorsque l'on désire être de bons parents, de bons soldats, de bons prêtres et flics — prêtres et flics dans sa tête et dans la couche des autres, ou dans le champ social, c'est la même chose, la même angoisse déployée et le même panoptique ! Les entreprises de resignification des identités normatives — notamment de cette pastorale que tu tiens à juste titre en horreur, la sacro-sainte famille ! — ne peuvent mener qu'à des effets d'assimilation plutôt que de subversion, risquant de ne pas produire le fameux advenir queer que l'on nous promet depuis quelques années. Face à la promesse assurée des nouvelles « familles queer », nous optons pour ton pari de l'advenir incertain et la nécessité de détruire toute structure monogame et familialiste.

Il y a à présent la tâche que l'on cherche à se donner dans ce moment étrange entre le début d'un deuil et le travail de relecture qui s'en suit — avant la fixation néfaste dans une certaine hagiographie ou Légende dorée des pédales. Sans doute s'affirme ici un devoir d'insolence, soit d'une traîtrise amoureuse à l'encontre du défunt. Trou Noir constitue un de ces sites d'expérience collective marquée par ta pensée : les relectures de Hocquenghem et de la paranoïa anti-homosexuelle [2], les variations autour du civilisationnel [3], les travaux de relecture de Lee Edelman [4] ou encore les reprises heureuses du négativisme dans les coordonnées du transféminisme [5]. Dans le chantier bersanien en cours, il nous faudra également prendre acte du déplacement qui a été opéré depuis le sujet désirant vers le sujet esthétique, enjeu du dialogue entre Freud et Foucault dans Sexthétique. Avec l'intime certitude que notre auto-effacement que tu redoutais tant n'aura pas lieu car nous apprendrons, dans la traîtrise ouverte, à maintenir vivante ta pensée :

« Les gays et les lesbiennes courent aujourd'hui le danger de disparaître dans leur propre hyperconscience de la manière dont ils ont été construits en tant que gays et que lesbiennes. Le discrédit dans lequel est tombée l'idée d'identité spécifiquement gay (et la méfiance corrélative à l'égard des investigations étiologiques de l'homosexualité) a un effet curieux mais prévisible : éliminer les bases indispensables si nous voulons pouvoir résister, précisément, aux régimes hégémoniques de la normalité. En voulant dénaturaliser les fondements épistémiques et politiques sur lesquels repose notre construction, nous nous sommes nous-mêmes effacés. » (homos p.24)

Quentin Dubois

[1] Quelques considérations sur la pride radicale

[2] Lire Hocquenghem 2 : L'Éducation antisexuelle – La paranoïa anti-homosexuelle

[3] Homosexualité et civilisaton

[4] . La structure du queer

[5] Qui détruira l'enfant queer ? - Transmatérialisme is the new queer ?

Hermaphrophobia - par Jules Gleeson

diva — 2022-02-27T23:55:25Z

Écrit par Jules Gleeson, historienne queer londonnienne, et publié originellement sur le site de l'excellente revue PINKO, ce texte se présente comme un manifeste politique destiné à penser la question hermaphrodite sous le patronage de Mario Mieli et de sa conception de la transsexualité.

« La libération d'Éros et l'accomplissement du communisme passent nécessairement par la (re) conquête de la transsexualité… »
Mario Mieli, Vers un communisme gay, 1977

Lorsque Mario Mieli dresse le constat que l'homophobie est dirigée en premier lieu contre la « transsexualité », il fournit aux queers d'aujourd'hui une puissante focale qui n'a pas encore été utilisée à sa juste valeur pour renverser les oppressions.

Avec Mieli à nos côtés, nous aspirons à mieux qu'à une énumération méticuleuse d'angoisses : homophobie, transphobie, interphobie… Une vision communiste gay démontre que chacune d'entre elles est amalgamée aux autres.

Au premier abord, cette affirmation peut sembler inopportune : alors que la transphobie semble s'accroitre au sein du mouvement féministe, les personnes intersexuées restent trop peu considérées (le mot d'ordre est à la distinction fondamentale entre les inters et les trans, sans laisser d'espace nécessaire pour expliquer comment de nombreuses personnes peuvent être les deux.).

En vérité, l'interphobie et la transphobie ont toujours été conjointes. Elles sont mues par un désir aveugle que le corps soit plus simple qu'il ne l'est, ou ne pourront jamais l'être, que la différence entre les sexes soit si déterminante qu'elle ne nécessite plus de clarification précise.

Selon Mieli, la virilité hétérosexuelle ne peut s'obtenir qu'en excisant et en niant la transsexualité de l'existence humaine. Une indétermination fondamentale dont on nous dépouille inexorablement lors de notre entrée dans la société. Les hétérosexuels ne pouvaient devenir tels qu'en renonçant à une partie d'eux-mêmes, dans un processus que Mieli a décrit comme une automutilation.

C'est à dessein que ce langage provoque un certain frémissement, un certain malaise : en décrivant notre parcours de la naissance à la brutalité de l'enfance et jusqu'à la virilité hétérosexuelle comme une forme limitée et contrainte, Mieli aspire à bouleverser ce destin. Il s'agit donc d'ébranler les postulats d'une identité hétérosexuelle supposément naturelle, à laquelle Mieli et d'autres écrivains des débuts de la libération gay n'ont jamais donné crédit.

Mieli nous enseigne que la vie homosexuelle a toujours été une menace pour ceux qui subissent un tel processus en devenant hétérosexuels. Car ce faisant, elle rend manifeste la mutilation fondamentale hétérosexuelle dont le conditionnement, toujours incomplet, les défigure.

Un hétérosexuel qui rencontre un homosexuel est contraint d'affronter le souvenir d'une certaine perte, d'une défiguration partielle et auto-infligée.

L'homophobie n'est donc pas simplement une manifestation d'ignorance, ni même une peur sans fondement : aussi longtemps que la formation d'un moi se structurant comme hétérosexuel, reste un processus d'excision et de limitation, la coexistence pacifique avec les homosexuels qui ont refusé ce processus (par quelque moyen que ce soit) est sans espoir.

Toute manifestation d'exubérance et de joie ouvertement efféminée de la part d'un homosexuel ne peut que révéler ce qui a été perdu par tout hétérosexuel au cours de sa marche vers la virilité.

Voilà pourquoi les hétérosexuels nourrissent un ressentiment à l'égard des homosexuels. Non en raison d'un quelconque renoncement des queers au futur, mais parce que leur présence même hante les identités hétérosexuelles qui ont été façonnées par la diminution qu'elles ont subie.

C'est un argument universel. Mieli soutient que c'est exactement ce que les hommes homosexuels et hétérosexuels ont en commun qui est moteur de la haine. La raison du dégout, de la rage et de l'obsession des hommes hétérosexuels trouve son origine dans la brutale divergence des parcours d'avec les hommes homosexuels alors qu'ils ont en commun la même éducation.

Quelles que soient les particularités de la vie homosexuelle aussi minoritaire que puisse être cet underground, le mépris et le dégout qu'elle suscite traduisent une certaine relation avec elle. Les hétérosexuels se sont violemment défoulés pour éviter de faire réémerger le souvenir de leur automutilation. Contrairement au truisme libéral selon lequel les agresseurs d'homosexuels sont des « homosexuels eux-mêmes », Mieli propose ce renversement : il n'y a pas d'hétérosexuels sans homophobie.

L'origine de ce point de vue est résolument freudienne : remaniant le concept freudien de « bisexualité » originaire précivilisationnelle, Mieli en a fait une arme. Il se situe du côté des personnes qui travaillent à leur émancipation de la prévisible haine quotidienne et des accès de violence que notre simple présence au monde semble susciter. Son ambition n'était pas de comprendre l'Italie du milieu du 20e siècle d'où il écrivait, mais de la transformer par le biais d'un mouvement flamboyant et désinvolte.

L'ensemble des manifestations d'homosexualité continuent de menacer le régime hétérosexuel de la société. Particulièrement celles qui bouleversent intentionnellement la distinction des genres.

Pour les hommes hétérosexuels (et pour les femmes hétérosexuelles dans une moindre mesure) protéger l'ordre social suppose la haine de tout ce qui viendrait rappeler l'opération de déni de soi à la base de toute identité hétérosexuelle.

Les homosexuels ont été les vestiges vivants d'une purge dont le but fut de produire des hétérosexuels. Cela reste vrai aujourd'hui, car s'opposer à la normalisation des vies ouvertement gay est une préoccupation centrale des mouvements nationalistes émergeant partout dans le monde.

Cet état premier, partagé par tous et hanté par la présence de l'homme gay, Mieli le nomme « transsexualité » dans un élan politique d'appropriation extravaguant. Il qualifiait « d'homoflics » les hommes gays qui construisaient leur homosexualité par l'exclusion des attitudes efféminées (ceux que nous appelons aujourd'hui « masc4masc »). Avec une grande acuité, Mieli a pu observer qu'on ne pouvait pas compter sur les hommes gays pour s'abstenir de s'invectiver à « être un vrai mec ».

Si l'interprétation de la « transsexualité » de Mieli fonctionne, elle n'en est pas le dernier mot. De nouvelles visions de la « transsexualité » ont fleuri, et beaucoup nous ont même exhortés à abandonner l'idée de changement de sexe. Aujourd'hui, les politiques trans sont loin de se situer dans le mouvement de libération gay.

De nombreuses personnes peuvent engager une transition sans jamais avoir eu leur place dans une scène ou un mouvement gay. Politiquement, il existe un mouvement transgenre distinct, de plus en plus important, avec ses propres préoccupations, organisations, cultures et humours. L'activiste transgenre d'aujourd'hui est plus enclin à s'affirmer comme une fille martyrisée — victime du sexisme comme les autres — que comme une personne qui tente d'exister entre les mondes face aux limites de la banalité. Notre éclat exotique — au fil du temps — s'est obscurci à la faveur d'engagement civique plus acceptable.

Mais nous pouvons encore puiser dans l'approche d'un communisme gay pourtant révolue pour saisir et vaincre ceux chez qui nous réveillons les blessures les plus profondes. Nous pouvons étendre, plus loin encore, la vision que Mieli avait de la transsexualité pour comprendre les transsexuels eux-mêmes.

De la même manière que Mieli a situé la question de l'homophobie dans la formation du moi hétérosexuel au-delà de tout dégout pour des actes sexuels particuliers, nous pouvons saisir les contours de la haine ordinaire dans la gêne que suscite nos meilleurs moments d'autocélébration et d'expression.

Ainsi nous pouvons considérer que les peurs les plus profondes de la transphobie sont aujourd'hui imbriquées dans une peur globale de la chair hermaphrodite.

Une nouvelle lumière vient éclairer ce que le mouvement intersexe appelle « interphobie » : une aversion pour les personnes présentant des variations intersexuelles.

Considérons tout d'abord la transition : alors que les variations sont des caractéristiques physiologiques largement innées — sur lesquelles la science clinique s'empresse d'affirmer sa domination (jamais avec un succès total, toujours à un coût effroyable) — la transition est un projet dans lequel on s'embarque volontairement.

Il est clair que c'est précisément ce qu'il y a de plus beau dans une transition qui horrifie le plus ceux qui se dressent contre nous. Qu'une stricte séparation entre les sexes soit justifiée par un mandat divin ou par la cohérence d'une théorie sociale, et le fait de voir des gens s'égarer au-delà de ces frontières génère un profond malaise.

La transition est un travail que nous vivons du mieux dont nous sommes capables (ou qui essaie de se donner la peine de le faire) — avec le travail combiné des prescriptions fournies par les endocrinologues, des exercices de coachs vocaux, des lasers de nos esthéticiennes, des reconfigurations réalisés par les chirurgiens, de la maitrise de l'image des photographes, des conseils avisés des maquilleurs pros.

Ce n'est pas « l'essence » de la transition, ou si c'est une essence, celle-ci ne se déploie jamais librement. D'un contexte à l'autre, les caractéristiques les plus observables changent : les techniques et les traitements nécessaires pour passer inaperçus lorsqu'on chante dans une chorale ne sont pas les mêmes que celles qui nous serviront dans un sauna.

Une transition considérée comme « réussie » par le régime hétérosexuel est celle qui a le plus efficacement éliminé les vestiges de sa vie passée.

Pourtant, ce qui horrifie le plus les hétérosexuels à propos des transitions, c'est qu'elles se produisent grâce à une combinaison de déterminations personnelles, de chirurgies programmées, de luttes bureaucratiques, d'ajustements vestimentaires et de communautés sympathisantes, que des personnes remodèlent leurs apparences sociales, leurs identités administratives, leurs corps physiques.

On nous renvoie toujours au fait que les altérations que nous choisissons ne sont jamais suffisantes (échanger F pour M, M pour F), ou le sont trop (une mutilation, une parodie, un gaspillage de ressources).

Il nous apparait clairement que la transition elle-même ne pourra jamais être assimilée par le régime hétérosexuel. L'angoisse induite par l'idée de transition peut prendre des directions différentes, mais possède une source unique : que ce que l'on prenait pour quelque chose d'inné (le corps) est en fait contingent, jamais complètement fixé et peu fiable.

En d'autres termes, il est possible de faire demi-tour sur le chemin hermaphrodite d'où l'on vient, et de recommencer à nouveau.

L'effroi suscité par cette perspective chez les *phobes prend différentes formes caractéristiques : certains rejettent d'emblée cette possibilité (un homme est un homme, une femme une femme, et c'est tout !), tandis que d'autres réduisent le processus de transformation à « l'opération ».

Pour l'essentiel, les positions anti-trans n'ont rien compris de la recherche en endocrinologie du siècle dernier. Et encore moins des théories préexistantes concernant la bisexualité originelle d'où émergerait ensuite (toujours incomplètement) la différence sexuelle.

Ce « refus de savoir » relève clairement d'une ignorance affirmée et cultivée : ces caractéristiques corporelles doivent être considérées comme innées pour que le régime hétérosexuel maintienne sa cohérence. C'est le mode le plus courant des *phobes : une assertion selon laquelle « je ne veux pas penser à tout cela », doublée d'une croyance aveugle qui sait tout ce qu'il y a à savoir.

A contrario, une nouvelle vague de *phobes déterminés à se présenter comme progressistes, s'attarde sur des détails macabres de transitions, qualifient de « mutilation » les opérations chirurgicales librement consenties (et souvent payées grassement), compilent des photos en gros plan d'inversions, d'avant-bras dépourvus de morceaux de chair, de récits mélodramatiques de ligatures, et qualifient le traitement hormonal substitutif de « gonflette aux stéroïdes ». Ces approches décontextualisées viennent mettre en difficulté chaque étape dirigée vers une expression du moi moins douloureuse. Elles présentent la transition comme un spectacle d'horreur, une série incohérente de regards agaçants d'idéologues qui s'emmêlent les pinceaux.

Ce que la transition explore, et sur lequel elle s'appuie, c'est l'absence même de fixité du sexe. Il n'apparaît pas comme une pierre taillée tombée du ciel, mais comme une culture de la chair, permutable et évolutive.

Les assertions obstinées selon lesquelles le sexe ne peut jamais changer sont en vérité des injonctions normatives : il ne doit ou ne devrait pas être détourné de la forme à laquelle il était initialement destiné.

C'est cette capacité de changement et de transformation volontaire que la culture trans a célébrée dans ses meilleurs moments, qui est à l'origine du profond malaise des *phobes. J'appelle cette qualité d'incarnation « hermaphrodisme » suivant la même logique que Mieli avec son concept de « transsexualité », pour permettre la mise en valeur ces deux visages. Comment des personnes peuvent-elles être si promptes à déclarer qu'il s'agit là d'une impossibilité totale, tout en se sentant obligé d'y souscrire du bout des doigts ?

L'hermaphrodisme est généralement considéré comme un mythe : il n'y a guère d'êtres humains qui possèdent deux jeux complets d'organes génitaux différents. Mais le mélange des caractères sexuels semble avoir été suffisant pour déstabiliser et perturber des appréhensions que beaucoup préféreraient garder au-delà de leur réflexion consciente.

L'expérience des personnes intersexuées prouve le manque de clarté de « l'inné » qui découle de la variation des corps, les limites de la plastique humaine pouvant alors être modifiées en formes familières exigées par les normes sociales les plus étroites.

Les horreurs couramment infligées aux personnes nées avec des variations intersexuelles, mais aussi l'échec d'opérations chirurgicales ou l'éducation mensongère de l'ordonnancement des corps en deux sexes distincts, nous montrent qu'il reste une indétermination obstinée que les experts médicaux parfaitement formés n'ont jamais réussi à éradiquer complètement.

Le monde médical a établi une logique selon laquelle toutes les personnes intersexuées sont inévitablement des hommes ou des femmes, leurs défauts mis à part. Pourtant, il semble que ces « anomalies » (c'est ainsi que les médecins d'aujourd'hui désignent nos variations) soient au-delà de leurs remèdes.

Les bébés nés intersexués menacent souvent de troubler la partition sexuelle fondamentale, qui va du cri familier de « C'est un garçon/une fille ! », aux couleurs vestimentaires supposées appropriées, en passant par une éducation nettement différente tout au long de l'enfance. Autrefois, on résolvait la plupart de ces problèmes en « choisissant un camp » et en faisant des organes génitaux de l'enfant un sujet de honte et de silence (ou dans certains contextes par l'infanticide).

L'industrialisation des hôpitaux a permis d'augmenter le nombre de détections d'enfants intersexués, mais a également permis aux médecins qui supervisent maintenant les procédures le recours à la chirurgie.

Rejouons cette histoire déjà cent fois racontée. Qui sont les « intersexes » ? Pourquoi avons-nous été relégués dans une catégorie méprisée ? Et pourquoi ce terme est-il aujourd'hui discrètement abandonné ?

À partir du milieu du XXe siècle, les médecins se sont lancés dans l'entreprise prométhéenne de « corriger » les enfants intersexués en tentant d'éradiquer toute trace d'ambiguïté corporelle qui se présentait à eux. Fidèles à leur réputation d'être l'une des professions les plus conservatrices, ils ont manifesté un malaise évident à l'égard de l'indétermination elle-même. Des normes grossièrement arbitraires concernant les tissus clitoridiens « superflus » ont été fixées et il a été décidé d'opérer tout excès supposé.

Ce terme a été vaguement justifié par une avancée conceptuelle. Les médecins ont déclaré que les personnes nées avec un sexe ambigu étaient des « pseudo-hermaphrodites » (ce terme pompeux figure encore dans les dossiers médicaux de nombreuses personnes intersexuées vivantes).
La logique développée ici consistait à mettre en lumière un niveau sous-jacent de « véritable » sexuation résidant sous la surface de chair, et de permettre à la chirurgie de sauver les futurs invertis d'une vie de monstre queer.

Cette même logique se retrouve dans le nouveau vocable « troubles du développement sexuel » (rejeté par le mouvement intersexe). Les médecins diagnostiquant des « TSD » considèrent que notre corps ne se présente pas sous sa véritable forme, avec sa propre dignité, sa beauté et son intégrité, et qu'il n'existe que deux trajectoires (M/F) desquelles nous avons été pathologiquement déviés, mais qui, espérons-le, pourraient encore être corrigées.

Le travail conceptuel exigé par la profession médicale consistait à maintenir le « pseudo » dans l'expression « pseudo-hermaphrodite », quel qu'en soit le coût humain.

Tout comme les hétérosexuels éprouvaient du ressentiment à l'encontre de l'homosexualité pour leur avoir rappelé le prix d'une identification hétérosexuelle sure d'elle-même, les pseudo-hommes et un nombre croissant de pseudo-femmes qui composaient la profession médicale se sont attaqués aux personnes intersexuées, en essayant de les faire rentrer dans le moule.

Si une minorité de ces procédures visaient à corriger des problèmes non esthétiques, la plupart d'entre elles étaient principalement orientées vers le maintien des normes de genre, au détriment de ceux qui n'étaient pas encore en mesure de donner leur consentement.

Conformément aux exigences de l'ordre hétérosexuel, la priorité était toujours donnée à la pénétration :

– Les personnes qui en étaient incapables devaient subir une ablation des tissus afin d'être élevées comme des filles.

– Dans d'autres cas, les personnes jugées incapables de se tenir debout pour uriner étaient considérées comme des hommes non viables (même justification pour les corrections d'hypospadias, par ailleurs purement cosmétiques).

– Les personnes nées avec un vagin qui semblait trop peu profond pour accueillir un pénis devaient subir un élargissement du vagin pour le bien du futur mari présumé de l'enfant.

On peut maintenant voir très précisément la manière dont la société hétérosexuelle fonctionne en dessinant à son insu des anatomies conformes à ses attentes. Ce genre de décisions étant généralement prises plus d'une décennie avant la puberté, il s'agissait d'un effort bricolé pour rétablir une norme imaginaire, par le biais de directives arbitraires.

Mais surtout, ces traitements chirurgicaux invasifs, qui ont tenté de remodeler les corps intersexués sur des normes imposées n'ont pas produit d'hommes et de femmes satisfaits.

Au contraire, les constats des premières prises de conscience des personnes intersexuées ont mis en évidence les horreurs commises par les chirurgies destinées à « corriger » l'ambiguïté génitale. D'innombrables personnes intersexuées ne comptent plus le nombre d'opérations chirurgicales subies dans leur enfance pour « donner suite » à la faute initiale dont elles ont été victimes. Plutôt que de creuser pour révéler une vérité limpide située aux delà des apparences du corps, ces procédures consistaient en une accumulation de traumas.

Le mouvement appelle ces procédures « mutilations génitales des personnes intersexuées ». Il ne s'agit pas simplement d'une rhétorique provocatrice : la législation contre les mutilations génitales féminines exempte souvent explicitement les clitoridectomies pratiquées sur les enfants et les nourrissons intersexués.

Ces pratiques sont motivées par une incompréhension sur la manière dont on peut vivre une vie sexuellement indéterminée, plutôt que par le projet réussi visant à imposer l'ordre de la différence sexuelle dans toute chair. Ce « refus de savoir » se manifeste clairement dans l'insistance du corps médical à suivre les procédures aussi bien que dans l'avis des parents qui y consentent formellement.

Dans de nombreux cas, les activistes intersexes désireux d'élargir la perception du public mettront l'accent sur des estimations hautes des enfants nés intersexes. En affirmant par exemple que ceux d'entre nous qui présentent ces variations sont « aussi communs que les personnes rousses ». L'espoir est de secouer un monde qui refuse d'admettre que nous existons, avec la force numérique que nous représentons.

Le travail de l'establishment médical, en cohésion avec des parents pleinement engagés dans la « normalisation » de leurs enfants, fait qu'en vérité, nous ne connaîtrons jamais le nombre de personnes nées avec une variation intersexuelle.

Plutôt qu'une identité à part entière, dans de nombreux cas, l'intersexuation est considérée comme un fardeau qu'il vaut mieux garder privé.

Suivant les directives officielles, les médecins américains ont demandé aux parents de mentir à leurs enfants, couvrant ainsi les traces des interventions. Face à ce silence, à cette tromperie systématique et cette tentative d'éradication, la majorité des personnes intersexuées vivront une grande partie de leur vie d'adulte sans être conscientes de leur catégorisation médicale.

Un linceul de mensonges est sur nous lorsque l'on nous refuse des termes abstraits pour désigner notre condition commune alors que nous avons tendance à nous considérer nous-mêmes comme des monstres, et part trop isolée (même lorsque nous partageons un foyer familial ou une classe d'enfant avec des camarades intersexes !). La société hétérosexuelle ne nous donnera jamais accès à la langue dont nous avons besoin pour parler ouvertement de nous-mêmes.

C'est dans ce contexte que les militants intersexes doivent affronter une ignorance générale face à la situation critique des personnes nées avec des organes génitaux « ambigus », ainsi qu'aux hypothèses normatives omniprésentes qui résistent à tout militantisme LGBT (QI). Le slogan « il n'y a que deux genres » se lit, pour nous, comme la déclaration d'intention qu'il a toujours été.

Rejoindre le mouvement intersexe est d'abord un moyen de sortir de la solitude aiguë et de l'individuation chronique que nos différences sont susceptibles de provoquer. Mais passé cet éveil, la prise de conscience que l'ordre du monde est configuré contre nous et le nombre de personnes naissant dans des conditions communes aux nôtres et risquant d'être traitées de façon désastreuse, peut être dévastatrice et facilement entrainer le désespoir.

L'existence même d'un mouvement politique international qui se consacre à exposer ces pratiques, à confronter les responsables et à y mettre fin démontre à quel point ces procédures ont échoué à mettre en place un ordre sexuel basé sur la différence sexuelle.

La mutilation génitale des personnes intersexuées est à la fois le point final de l'ordre de la différence sexuelle, mais aussi une démonstration de sa futilité ultime. Toutes ces souffrances, toutes ces possibilités perdues, n'ont rien résolu.

En essayant de corriger les « désordres », crée par la nature et en essayant de remodeler nos corps en conformité avec des normes civilisationnelles, les pratiques médicales ont eu des conséquences dévastatrices, entrainant une aliénation aiguë et devenant un cas exemplaire de la façon dont les objectifs macabres d'une vision ont tendu à éliminer ceux qui se situent au-delà des normes sexuelles conventionnelles.

Nous restons obstinés, malgré toutes les décennies de techniques médicales et de directives officielles qui s'opposent à nous.

Une même haine issue d'une logique d'épuration s'exprime tant dans les railleries visant les personnes en transition que dans les efforts infructueux visant à remodeler les corps intersexués sur d'inévitables formes dyadiques. L'un et l'autre font apparaitre la nostalgie de ce que l'hermaphrodisme assumé vient mettre en crise : la présence d'une vérité venant déterminer une distinction originelle des sexes.

Affirmer le manque de fixité du sexe n'entrave en rien la puissance de l'idée qu'il devrait l'être. Pour beaucoup qui entreprennent une transition, l'ancien moi ne repose pas facilement en paix. Alors que les personnes que vous rencontrez dans la rue vous considèrent sans problème comme appartenant au genre que vous souhaitez, le poids de toutes les années (ou décennies) vécues d'une autre manière se fait sentir et peut encore persister.

Ceux qui souhaitent voir dans la différence sexuelle une base solide pour que deux formes complémentaires puissent s'accorder, ou ceux qui souhaitent l'émergence d'un inévitable conflit se trouveront tout aussi frustrés face à la réalité tenace de la transsexualité.

Les personnes s'écartant des normes attendues par des pratiques de transition provoquent offense et horreur. Ces réactions sont suscitées par notre affirmation du concept d'indétermination (et non de vide) qui accompagne celui de transition.

Que nous choisissions de dévoiler ou non notre statut, le pouvoir de choquer ou de déstabiliser est palpable.

En déclarant que l'indétermination sexuelle (qu'elle soit volontaire ou innée) est au-delà du domaine du possible, en déclarant que M est à jamais distinct de F, ceux qui définissent l'ordre logique du monde nous expulsent de la réalité historique pour nous projeter dans le pathologique. Ils nous abandonnent dans des costumes exotiques qui sont nos propres os, nos propres corps.

Tout en restant des individus, on projette sur nous des mythes maladifs et des regards qui ne savent pas trop quoi faire de nous et en même temps ne peuvent pas s'en détacher complètement.

L'hermaphrodisme met en évidence la nature plastique de l'être humain. C'est ce principe de réalité qui caractérise toujours la chair.

Alors que les adeptes de la taxonomie la plus stricte déclarent que l'hermaphrodisme humain est impossible, des lectures perverses de la psychanalyse et autres sciences homosexuelles nous ont démontré que la créature d'entre toute la plus mythique est un être qui serait purement défini par l'un ou l'autre sexe de la différence sexuelle. C'est un point que beaucoup s'efforcent d'atteindre sans réfléchir, la vue de personnes n'étant pas aussi clairement définies leur causant des sueurs froides.

La rencontre avec cette multiplicité des formes humaines semble horrifier ceux qui sont attachés à un monde plus ordonné, à des distinctions prévisibles et à des lignes de démarcation claires.

Ce que l'on a nommé « interphobie » et « transphobie » converge et même se chevauche souvent. Il est impossible pour le régime hétérosexuel de distinguer réellement les personnes transsexuelles et intersexuées, même si cela peut nous monter les uns contre les autres à certains moments.

Les distinctions analytiques bien ordonnées semblent se dissoudre rapidement dans la peur des *phobes. Ils ne nous voient pas pour ce que nous sommes, mais pour ce qui nous fait défaut.

Je pense à la fois où j'ai écrit un article sur les droits des personnes intersexuées pour un magazine web populaire. Lors du post de l'article sur ses pages des médias sociaux, ceux-ci se sont retrouvés encombrés de propos transphobes.

Apparemment inconscient de toute distinction, le magazine a posté un éventail typique de mèmes transphobes qu'il avait vraisemblablement gardés quelque part prêt à l'emploi pour une occasion de ce genre. Il est clair que ces bigots n'ont pas la moindre idée de la différence entre les personnes transgenres et intersexuées, et qu'ils ne semblent pas s'en soucier.

Sous une forme beaucoup plus édulcorée, le document de la congrégation pour l'éducation catholique de 2019 « Il les créa homme et femme » met dans le même panier l'ensemble des déviants de genre dans l'espoir de nous délivrer tous.

Ce texte a été l'une des premières déclarations officielles à propos des personnes intersexuées, même s'il s'inscrit dans la veine de nombreux propos considérant les personnes trans comme pathologiques. Le texte donne toute latitude aux médecins pour procéder à des « interventions thérapeutiques » lorsque les enfants naissent indéterminés. Mais concentrons-nous un instant sur le raisonnement.

« Il les créa homme et femme » refuse toute approche analytique de l'expérience trans et intersexe, arguant que cela masquerait la tragédie de l'indétermination elle-même :

« Le processus d'identification est entravé par la construction fictive d'un “genre neutre” ou “troi-sième genre”. On occulte ainsi la sexualité en tant que qualification structurante des identités mas-culine et féminine. La tentative de dépasser la différence constitutive homme-femme, comme il advient dans l'intersexualité ou le transgenre, conduit à une ambiguïté masculine et féminine, qui présuppose de manière contradictoire la différence sexuelle que l'on entend nier ou dépasser. Cette oscillation entre homme et femme devient, à la fin, une exposition uniquement “provoca-trice” contre les prétendus “schémas traditionnels” et ne tient pas compte des souffrances de ceux qui vivent dans une condition indéterminée. »

Pour ces ecclésiastiques, il ne peut y avoir de position transgenre ou intersexe : comme le titre du document l'indique, il n'y a que l'homme et la femme. Reconnaître une expérience différenciée, et de surcroît deux positions intermédiaires choisies sur la base du genre ou du sexe, serait risquer une « annihilation » de la distinction humaine fondamentale.

Alors que la différenciation entre les personnes trans et intersexuées pourrait être utile aux analyses progressistes, les réactionnaires mélangent délibérément ces deux catégories dans un désordre effrayant. Nous sommes réduits à de la bouillie, à ce dont on ne devrait pas parler, et lorsque l'on en parle, ce n'est que de manière générale, jamais avec précision.

Quelles que soient les différences de nos expériences singulières, les intersexes et les transsexuels suscitent à peu près la même réaction : nous sommes interchangeables dans la mesure où nous sommes embarrassants, indigestes pour le monde hétérosexuel.

Les bigots ordinaires et les théologiens érudits l'affirment de concert : M est distinct de F, et tous ceux qui s'écartent de cette règle doivent être mis au pas, que cela nécessite des opérations chirurgicales, des moqueries ou de grandioses traités.

Comprendre la manière dont on distingue les transitions des variations intersexuelles, consiste à comprendre pourquoi elles se chevaucheront sans cesse : l'assignation à la naissance revêt un caractère inné qui ne peut fonctionner que par le biais d'une affirmation intentionnellement aveugle. Affirmer « C'est un garçon » ou « C'est une fille » revient à nier la réponse « Nous ne savons pas encore ».

Arrivé à ce point je dois être clair : renverser l'oppression que subissent les personnes trans ou intersexuées dans n'importe quelle société ne sera pas un simple exercice de pensée. Nous avons besoin d'un mouvement de libération plus large à même de renverser l'ensemble du système des droits de propriété, de division du travail et de classification des corps inspirée par la colonisation, avec lesquels nous sommes liées du fait des offenses particulières dont nous sommes victimes.

Nous refusons également de permettre que les expériences intersexes soient réduites à des objets de vérité symbolique, à l'allégorie ultime dont on peut s'inspirer, et dont les vies sont réduites à quelque exemple provoquant l'embarras.

À sa manière, le mouvement trans qui gagne en popularité risque de voir ce rôle passer simplement des femmes trans (sujets maintenant reconnus depuis peu) aux intersexes (encore exotiques, inconnus).

Mais dégager un espace pour de nouveaux projets exige de notre part une remise en cause des manières dont nous avons donné un sens au monde et de renoncer à la responsabilité d'être l'arbitre ultime de ce qui est normal ou pathologique.

Nous n'avons pas besoin de reconnaissance ou des mesures de protection d'une autorité ou d'un organisme mondial pour nous libérer (même si l'obtention de ces mesures peut nous servir de tactique en cours de route).

Notre passage vers un communisme gay aujourd'hui n'est pas non plus un simple travail d'éducation, de rectification de fausses idées et de mise en lumière de la bigoterie. Un changement plus important est nécessaire pour que les hermaphrodites puissent bien vivre. Un changement en profondeur dans l'ordonnancement de notre société.

La libération des personnes intersexuées nécessiterait un renversement de la division du travail existante, une déchéance et un remplacement de l'autorité médicale en tant que garant et producteur de la diversité humaine. Mais aussi un espace entièrement nouveau pour les personnes qui vivent (depuis la naissance) des vies indéterminées, sans coercition pour trouver un attachement ou une affinité dans l'une ou l'autre branche de la division dyadique.

La libération trans exige de tirer le meilleur parti de la flexibilité qui définit le sexe, de la plasticité qui est à la fois toujours présente et toujours niée, de se libérer des attentes de la naissance par tous les moyens même les plus inappropriés. Et aussi une systématisation des multiples façons de se soutenir mutuellement que nous pratiquons aujourd'hui de manière ad hoc.

Ainsi, nous avons vu que l'approche consistant à éliminer ce qui diverge de la différence sexuelle guide un ensemble varié de bigoteries, et justifie un ensemble de tourments pour les personnes qui sortent du rang et que l'on destine généralement à des « corrections ». En tant que communistes, c'est notre rôle de mettre fin à cette violence, et de proposer une autre approche de la vie.

Ce que la situation exige, parmi les nombreux outils d'émancipation, est une nouvelle détermination dans nos concepts. Nous devons penser au-delà du « pseudo » de « pseudo-hermaphrodite ». Ce qui a été déclaré impossible doit être affirmé fermement comme faisant partie du réel. Alors que la pensée des *phobes exige que chaque individu soit classifié en deux catégories de sexe (approche d'épuration), nous devrions plutôt affirmer qu'il n'existe que des modes d'être différents, choisis et cultivés dans un contexte historique toujours particulier (vision expressive).

Nous devons observer comment les analyses que nous élaborons sont dissoutes par les phobies des bigots, comment nos complexités disparaissent dans la vision des *phobes.

Que notre existence durable et dissidente soit une merveille ne signifie pas qu'elle ne puisse pas bénéficier d'une nouvelle science gay.

Nous avons besoin d'une nouvelle logique, qui parte de l'hermaphrodite, plutôt que d'exiger que nous soyons exclus, mis de côté et finalement éradiqués.

Notre mouvement, pour ces raisons, doit s'évertuer à fracturer un espace dans lequel vivre, des lieux et des moments où notre indétermination pourrait ouvertement survivre, et ne pas être oubliée. Nous devons arriver à comprendre comment nous avons déjà réussi à survivre. ⊱

Jules Gleeson
Traduit de l'anglais par Tati-gabrielle

Soutenez la version papier de Trou Noir !

socrata — 2022-02-27T23:55:18Z

De plus en plus nombreu.se.s à nous réclamer une version papier de TROU NOIR, nous avons donc décidé de sauter le pas pour approfondir l'expérience queer amorcée il y a deux ans. Alors que notre site a débuté en pleine période de confinement, nous espérons que le lancement d'une revue papier pourra permettre ce qui nous était interdit jusque-là, nous rencontrer en chair et en os, discuter de nos situations respectives et permettre de s'organiser partout où cela est possible et favorable. C'est avec grand plaisir que nous répondrons aux invitations qui nous seront formulées, saisir le Kairos est plus que jamais une nécessité dans un temps devenu volatile et instable.
Pour mener à bien le projet de la revue Trou Noir, nous avons besoin de votre soutien. C'est pourquoi nous lançons ce crowdfunding qui permettra à la version papier de Trou Noir de prendre son envol !

Origine de la revue

Trou Noir est une revue en ligne dont l'aventure a commencé en janvier 2020. Le 28 de chaque mois, elle explore l'actualité, les archives et l'histoire de la dissidence sexuelle à travers des textes d'analyses, des entretiens, des recensions, de la poésie et des tracts. Héritière des mouvements de libération sexuelle des années 1970 (FHAR, MLF), des combats contre le sida et de l'essor de la pensée queer, elle tente d'en réactualiser les thèses politiques et de les mettre en tension avec notre époque. Deux ans après son lancement sur internet, la revue Trou Noir prend le chemin des librairies avec une version imprimée.

Trou Noir en ligne c'est 6500 visites mensuelles en moyenne, 180.000 visites depuis ses débuts, 170 articles publiés, 36 traductions, deux ans d'existence.

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Le projet de la version papier

Il s'agira de mettre sur papier des articles déjà parus ainsi que des inédits écrits spécialement pour l'occasion, et donc d'avoir un bout de trounoir.org dans sa bibliothèque ! C'est un projet qui nous excite beaucoup, et qui normalement (si tout se passe bien) devrait sortir au printemps de l'année 2022.

Cela nous a amené à réfléchir sur notre manière de nous financer. Comme vous l'avez compris, nous nous finançons exclusivement sur nos fonds propres, sans payer les autrices et auteurs, et sans nous payer nous-mêmes. Pour ce projet de livre, il ne nous sera pas possible de fonctionner avec notre propre argent, puisqu'il faut investir une certaine somme d'argent (que nous n'avons pas) pour l'impression avant même de pouvoir rentrer dans nos frais. Nous avons donc décidé de lancer ce financement participatif qui permettra à ce projet de se concrétiser.

Où trouvera-t-on la revue ?

Nous avons choisi de multiplier les types de lieux de vente de la revue. Elle sera présente et commandable dans les librairies, nous l'enverrons dans des lieux militants, nous ferons des ventes directes à prix libre lors d'événements, elle sera vendue sur le site de Trou Noir, et offerte aux différents centres d'archives LGBTQI+.

A quoi servira l'argent collecté ?

Frais d'impressions : Tirage à 1000 exemplaires - Format poche 11x18 - Papier de couverture : Symbol Card (Fedrigoni) - Impression offset en France.
Rémunération contributions : Chaque contribution (texte, trad, graphisme, etc.) sera rémunérée de manière égalitaire.
Voyages, voyages : Pour venir présenter la revue : les frais de déplacements, d'hébergements, etc.
Offrandes au monde : Pour pouvoir offrir gratuitement des exemplaires aux centres et archives LGBTQI+, lieux et bibliothèques militantes.
Vers le numéro 2 : Si l'objectif des 2000€ est dépassé, nous pourrons envisager un deuxième numéro.

Pour info : sur un exemplaire vendu 10€ en librairie, nous touchons 35% du prix de vente qui sert à rembourser tous les frais engagés (impression et rémunération). Les 65% restants reviennent à la librairie, aux diffuseurs, aux distributeurs, et à la T.V.A.

Quel sera le sommaire du premier numéro papier de Trou Noir ?

Une proposition d'expérience politique et charnelle du monde qui, dans ce premier volume, explore les antagonismes internes à notre société : le fascisme de Renaud Camus de sa littérature homosexuelle du Tricks à son Grand Remplacement ; la violence transphobe jugée dans le théâtre d'une justice d'État ; la remontée à la surface des écrits subversifs de Guillaume Dustan ; la psychanalyse dans le viseur d'une politique du Monstre chez Preciado ; et l'affirmation d'un gai communisme avec Mario Mieli. En renouvelant la critique du passé, du présent, et du futur à l'aune de nos sexualités, trou noir s'inscrit d'ors et déjà dans l'histoire fiévreuse des revues sur la dissidence sexuelle.

Pour un communisme gay - par Une bande de chats homosexuels fous d'amour pour le communisme
Mario Mieli épouse Jacques Camatte - par Mickaël Tempête
Un trou de souris - Divagations sur le libéralisme avec et sans Guillaume Dustan - par Olivier Cheval
« Dustan écrivain de l'espoir » - par Tim Madesclaire
Transphobie et justice : il est intolérable d'être toléré - par Melle Durex et Melle Latex
De Tricks au Grand Remplacement : politique et homosexualité chez Renaud Camus - par Tati-Gabrielle
Le Monstre au cabinet - par Quentin Dubois

Nos partenaires

Pour éditer la revue Trou Noir nous collaborerons avec les Éditions la Tempête qui nous accueillent dans leur catalogue et prendront en charge une partie des frais d'impression. Cette maison d'édition propose des ouvrages orientés vers la philosophie et les essais politiques depuis 2015. La diffusion à destination des librairies est prise en charge par l'équipe de Hobo diffusionqui promeut l'édition indépendante, engagée, libertaire et contre-culturelle.

Les contreparties

Cartes postales, stickers, marque-pages, Trou Noir #1, tote-bag, affiche sérigraphiée (Sérigraphie sur papier 290g - 60x40cm), abonnement à vie.

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