TROU NOIR

POUR UN MARXISME ☭UEER

diva — 2021-12-27T22:39:16Z

Le texte qui va suivre est le Manifeste du collectif El Rojo del Arcoíris qui a émergé en Espagne à l'automne 2021. RDA est un projet de théorie critique, marxiste et queer, qui cherche à reconquérir l'espace retiré depuis toujours aux dissidents sexuels de la classe ouvrière au sein de la pensée révolutionnaire.

I. La partie queer du marxisme

Nous affirmons que l'oppression subie par les dissident.es sexuel.les de la classe ouvrière doit être abordée avec les outils d'analyse et de transformation de la réalité que nous offre le marxisme. Nous faisons nôtres les paroles de nos camarades britanniques d'Invert [1], lorsqu'elles énoncent que « la dissolution des formes statiques dans les rapports sociaux est au cœur même de la dialectique marxienne ». Le potentiel queer du matérialisme historique et dialectique repose donc dans la possibilité de révéler le caractère de classe, et ainsi socialement construit, de tout ce qui nous a été présenté comme naturel et immuable. Cependant, ce potentiel radical de remise en question de la normativité a été historiquement négligé par les organisations révolutionnaires, aboutissant à la reproduction d'idées bourgeoises concernant la famille et, par conséquent, l'éros. Nombreux sont les noms de camarades queers qui, en raison de leur dissidence, durent abandonner la lutte pour le socialisme. Pedro Lemebel, Mario Mieli, Sylvia Rivera, Nastasia Rampova, Nestor Perlongher, Jean Nicolas, Daniel Guérin, Pier Paolo Passolini, ne sont qu'une infime partie d'entre eux.elles. Plus nombreux encore sont les camarades queers dont nous ne connaitrons pas même le nom, comme la camarade qui se cache derrière le nom d'Amanda Klein, à cause des préjugés réactionnaires de ceux qui aspiraient autrefois à la révolution. Ces préjugés ont empêché de comprendre que la sexualité était aussi un rapport de production à révolutionner. Nous n'étudions donc pas les dimensions classistes de l'hétérosexisme et du cissexisme uniquement en ce qu'elles concerneraient notre expérience de transpédégouines ; mais parce que notre expérience de transpédégouine nous permet de mettre en évidence que la matrice hétérosexuelle n'est pas prise en compte dans les analyses de la totalité capitaliste, laissant incontesté — voire naturalisé — un aspect central de l'hégémonie bourgeoise. Nous perpétuons l'héritage de Leslie Feinberg : notre oppression n'est pas présente de toute éternité, mais elle est apparue avec la société de classes. Utilisons, comme elle, une vieille clé pour ouvrir de nouvelles portes. Il est temps de permettre au potentiel queer, que le marxisme a toujours recelé en son sein, de s'épanouir.

II. Pour le rose, contre la morale bourgeoise

Alors que le marxisme s'enorgueillit d'être contraire à l'idéologie bourgeoise, il se juge lui-même constamment à l'aune de quelques normes, de celles qui sont décentes ou sérieuses, construites au cœur même de valeurs façonnées par le capitalisme.

Mais il s'est également opposé avec ferveur et en maintes occasions à tout ce que la morale bourgeoise juge perverti de quelque manière que ce soit, et qui vise généralement tout ce qui est féminin. Les esthétiques et les valeurs des organisations se réclamant du marxisme se teintent ainsi de connotations archaïques et folkloriques — et masculines — dans le but de se doter d'un certain statut. Depuis El Rojo del Arcoíris, nous revendiquons tout ce que la morale bourgeoise hégémonique ne considère pas comme acceptable ou digne, car nous n'avons nul besoin de l'approbation de quiconque est mu par des normes nées dans le berceau de l'exploitation. Et c'est pourquoi nous affichons avec orgueil une esthétique femme et frivole, au-delà de ce que la bourgeoisie nous avait fait considérer comme valable.

III. Sexe, genre et famille

Nous soutenons que la matrice de la différence sexuelle ne se situe pas dans le champ de la biologie, mais dans celui de l'économie politique, particulièrement dans l'institution de la famille monogame bourgeoise. Nous proclamons ainsi que la famille produit l'hétérosexualité, et avec elle, les réalités d'homme et de femme. L'hétérosexualité comme produit de la circonstance historique de la domination bourgeoise, est bien plus qu'une orientation du désir, elle est le mécanisme qui naturalise la reproduction de l'état actuel des choses. De même, l'idée qu'il existe deux sexes distincts ne précède pas la production — historiquement défini — de l'hétérosexualité. Les cadres de masculinité et de féminité aujourd'hui nommés depuis l'appellation de genre, ne sont donc pas le résultat de la politisation des différences naturelles de nos corps, ils sont eux-mêmes responsables de la production de la fiction bourgeoise de la naturalité de la différence sexuelle. La mutilation génitale subie par les bébés intersexes révèle la manière dont le capital adapte les corps aux normes de genre en coulisses, dans le but de faire passer la division du travail pour inéluctable, tel qu'elle existe aujourd'hui. Pourtant, ni homme ni femme ne sont des destins naturels. Ils apparaissent plutôt comme des relations sociales nécessaires à la perpétuation d'un monde divisé entre ceux qui exploitent et ceux qui sont exploités, ainsi qu'un produit incarné de cette même division. L'abolition de la différence sexuelle, différence par laquelle le capital institutionnalise nos corps comme espaces de reproduction des classes sociales et de la propriété privée, nécessite l'abolition de la famille, fruit d'une abolition préalable du travail salarié.

IV. Totalité capitaliste et autodétermination

Depuis RDA, nous affirmons que l'oppression des personnes queer n'est pas antérieure ou extérieure aux relations de classes, mais qu'elle s'inscrit dans celles-ci. Cela s'applique également à d'autres dynamiques oppressives telles que le racisme, le validisme et le sexisme, qui bien que présentées comme indépendants, font partie des mêmes relations de production et de reproduction du capital.

Nous partageons la vision unitaire de notre camarade Holly Lewis lorsqu'elle soutient que « la classe sociale n'est pas seulement un autre vecteur d'oppression ; c'est la mystification de toutes les relations sociales afin de les mettre au service de la production de plus-value ». Par conséquent, nous ne rejetons pas seulement toute position LGBTI interclassiste, en tant qu'elle réconcilie des intérêts antagonistes, mais nous nous opposons également à une position ouvriériste qui perpétue le déclassement de la sexualité comme champ étranger aux relations productives, en résonance avec la division bourgeoise entre le public et le privé. En d'autres termes, dire que l'oppression d'un.e transpédégouine de la classe ouvrière est fondée sur la classe, suppose que cette oppression ne se réduit pas à sa dépossession des moyens de production. Cette oppression suppose également que sa propre subjectivité de dissident.e sexuel.le est un produit de l'ordre capitaliste.

Nous faisons nôtres les mots des camarades de Pinko [2] pour qui dans l'ordre capitaliste « la liberté sexuelle ou de genre que nous possédons n'est rien de plus que la liberté de reproduire l'ordre social existant ». Nous remettons en question les fausses stratégies d'inclusion des dissident.e.s sexuel.le.s que mène la bourgeoisie. Comme l'expose l'anthropologue marxiste queer Gianfranco Rebucini, cette inclusion dans l'ordre capitaliste s'effectue dans la mesure où elle fait de nous des consommateurs acceptables, au prix de l'expulsion d'un Autre racialisé. Il faut ajouter que cela est également vrai pour les dissidences qui ne se soumettent pas, celles des psychiatrisés et des personnes en situation de handicap. Nous ne voulons pas d'une égalité libérale permettant à quelques un.e.s de gravir l'échelle sociale. Nous nous battons pour une politique révolutionnaire qui la détruira.

Nous affirmons que « l'autodétermination du genre » ne peut être atteinte sous le règne du capitalisme. L'effort pour la règlementer sous l'augure des normes bourgeoises est non seulement insuffisant, puisqu'il maintient intacts les mécanismes sociaux coercitifs, mais il ne parvient pas davantage à soutenir la tentative de naturalisation de la division sexuelle du travail. En outre, le genre ne peut être abordé depuis une perspective individuelle, puisque, comme le souligne Pinko, « il est actuellement le lieu où se naturalise le travail de reproduction des classes sociales. Bien qu'il soit vécu comme quelque chose de profondément personnel — comme l'essence même d'une personne — il est l'une des expériences politiques majeures vécues par les masses dans la société capitaliste ». Le genre ne peut se comprendre comme le produit d'un récit biologique, comme le prétendent certaines voix qui persistent dans un récit réactionnaire et anhistorique, qu'à condition de rester éloignées d'une analyse matérialiste de l'oppression des femmes.

Nous ne détruirons les chaînes qui nous oppriment que dans un acte collectif, nous ne parviendrons à l'autodétermination de genre qu'en abolissant la société de classe.

V. Abolition de la famille

Pour la plupart des gens, un avenir sans la famille est aussi inconcevable qu'un avenir sans capitalisme. Il est difficile d'imaginer une vie quotidienne en dehors de ce système. L'État capitaliste se décharge sur la famille des soins, de l'éducation, de la subsistance et des autres responsabilités qui devraient être collectives. Il est donc compréhensible que différents sujets de la classe ouvrière la considèrent comme un refuge, voire comme le seul moyen de survie. Cette perception de la famille comme bastion des liens ouvriers, face aux formes liquides des affects sous l'ère néolibérale, a récemment impulsé un tournant nostalgique en revendiquant la dimension d'accueil contenu dans la famille. Et cela en utilisant une rhétorique naturalisante et binaire les éloignant de l'analyse matérialiste historique du capitalisme et de ses institutions.

La famille est avant tout reproduction, non seulement au sens littéral, c'est-à-dire biologique du terme, mais concernant également l'aspect social du régime capitaliste. Ce régime a pour modèle la famille nucléaire dans laquelle la progéniture est une propriété, qui doit être dirigée vers les intérêts de la classe bourgeoise, afin de garantir la subsistance de la plus-value conservée par l'unité familiale. Les individu.e.s qui, consciemment ou inconsciemment ne correspondent pas à ce modèle, mettent en danger la stabilité du régime familial et avec elle, la stabilité de la matrice du capital. C'est pourquoi il.elle.s sont d'abord poussé.e.s au changement et, lorsqu'il.elle.s persistent, se retrouvent exilé.e.s de l'économie politique familiale. L'État bourgeois accentue également l'impraticabilité et l'insignifiance de toute forme de solidarité ouvrière construite en marge de la filiation biologique. Ce sont des expériences qui traversent les témoignages d'une majorité de queers et de camarades qui tissent des réseaux d'entraide réciproque, de formation et de soutien émotionnel en dehors de la logique de la famille nucléaire bourgeoise.

Nous savons que les espaces dans lesquels sont entrelacés ces réseaux de survie que Nat Raha appelle : reproduction sociale queer perpétuent la fiction capitaliste selon laquelle nous ne pouvons prendre soin des « nôtres » que dans des unités intimes et domestiques. Nous avons compris que l'abolition de la famille ne consiste pas à reproduire la fiction familiale à travers l'idée de « familles choisies », mais à une prise en charge communautaire de tou.te.s. Nous construisons le refuge pour les vies, que le capitalisme dans sa logique impersonnelle, décide qu'elles ne comptent pour rien.

Les sujets politiques queers partagent souvent le lourd héritage historique de mise à la marge, de bâillonnement et d'expulsion de leur propre famille. Il.elle.s doivent être conscients que l'abolition du capitalisme implique nécessairement l'abolition de sa principale institution de reproduction : la famille. Pour reprendre les mots de Holly Lewis : « l'abolition de la famille n'est pas un appel à abolir les liens entre les personnes qui s'aiment ». Nous cherchons à détruire la capacité de la classe capitaliste à exploiter et contrôler nos affects et nos réseaux de soutien.

En fin de compte, nous comprenons que les queers de la classe ouvrière, de la même manière que d'autres communautés opprimées, sont à l'avant-garde de la reproduction sociale à venir. Ainsi, les corps noirs que le capitalisme méprise, les corps queers que le capitalisme méprise, les corps en situation de handicap et psychiatrisées que le capitalisme méprise, contiennent le potentiel imaginatif nécessaire aux relations sociales de l'avenir communiste.

VI. Abolition de l'exploitation des corps

Lorsque nous nous confrontons à la question du travail en tant que communistes, nous partons du principe que personne ne devrait avoir à travailler. Le salaire sous-tend une relation d'exploitation dont nous voulons libérer tous les corps. La division du travail elle-même est à l'origine des problématiques de classe, et c'est pourquoi nous nous déclarons abolitionnistes du travail salarié.

De plus, en tant que personnes queers au sein du marxisme, nous comprenons qu'il ne peut y avoir de liberté en matière de sexualité tant que nous vivons dans le système capitaliste. Par conséquent, l'objectif des transpédégouines de la classe ouvrière consiste à mettre fin à l'existence du travail et non pas seulement à la manière particulière dont ce système exerce une répression sur la dissidence sexuelle.

Nous nous dissocions, par ailleurs, du courant ouvriériste mystificateur qui considère le travail salarié comme « noble », il n'est rien de plus qu'un piège du capital. Il fait appel à une supposée fierté de classe, quand en réalité il ne cherche qu'à reproduire l'hégémonie capitaliste tout en entravant l'élan révolutionnaire de la classe ouvrière, en nous faisant croire que nous tirons un bénéfice du simple fait de travailler. C'est-à-dire, comme si nous devions remercier nos patrons et nos chefs de nous « laisser » travailler. Le mythe de l'épanouissement individuel par le travail salarié est l'antithèse de notre « travail » en RDA.

Cependant, reconnaissons que le lieu de l'exploitation est le lieu à partir duquel la classe ouvrière se socialise et s'organise, facilitant la dimension collective, et ayant ainsi le potentiel de générer des espaces de possibilités révolutionnaires et de solidarités. C'est pourquoi la bourgeoisie tente de détruire tout espace d'organisation, en particulier ceux qui naissent au sein de la production sociale, comme un maillon faible de l'ordre capitaliste.

L'être humain a la capacité de développer des technologies qui automatisent les processus de production jusqu'à ce que notre temps soit libéré et que nous puissions développer d'autres activités pour nous-mêmes — et non pour survivre sous le règne capitaliste. Nous voulons jouir et non pas nous vendre. Voilà qui est difficile à imaginer dans un environnement néolibéral, où même nos passe-temps et nos passions sont devenus des marchandises pour créer du capital.

D'autre part, nous comprenons que l'objectif de l'abolition du travail inclut l'abolition du travail sexuel. Nous ne voyons aucune contradiction entre cet objectif et l'aide aux travailleur.euse.s dans leurs luttes pour survivre à l'horreur capitaliste. Comme Silvia Federici, nous disons : « Je suis aussi une abolitionniste : je veux abolir le capitalisme ; je veux abolir le travail salarié ; je veux abolir l'exploitation ». Mais, dans le même temps, nous ne pouvons pas dire : « tel type d'exploitation est acceptable et tel autre ne l'est pas ». Pour nous, l'abolitionnisme du travail n'implique pas une alliance avec les propositions néolibérales basées sur des fantasmes punitivistes, qui cherchent à donner plus de pouvoir à l'État bourgeois à partir de ses outils répressifs et coloniaux. De même, en tant que communistes, nous sommes opposées à l'exercice d'une quelconque tutelle sur les autres travailleur.euse.s, car tant que nous sommes unies par l'oppression, nous ne pouvons que construire la solidarité.

Cependant, lorsqu'on aborde la question de l'exploitation des corps, il est inévitable de mentionner la traite des êtres humains. Comme le souligne Holly Lewis, « la traite - sexuelle ou autre — est un problème d'économie politique, et non de morale ou de patriarcat ». La différence entre le marché du travail conventionnel et la traite des êtres humains est que le statut de travailleur est défini sur la base de l'exploitation, alors que les personnes asservies sont elles-mêmes des marchandises. La séparation entre exploitation et déshumanisation s'amenuise, mais elle s'accompagne d'un « changement de paradigme ». Pour reprendre les mots de Lewis : « le fait qu'une transaction économique soit liée au sexe ne transforme pas par magie le fonctionnement du capitalisme ».

Émanciper tous les corps de toutes les oppressions, pour faire périr l'hétérosexualité, cette création du capitalisme.

VII. Culture pour une nouvelle société

Le pouvoir du capitalisme semble absolu, comme l'était autrefois le droit divin des rois. Cependant, les êtres humains peuvent résister au pouvoir, le transformer.
Ursula K. Le Guin

Imaginons nos mondes afin de les créer. L'art n'est pas exclusivement bourgeois. Ne reléguons pas l'esthétique — selon les termes d'Herbert Marcuse — à une place « mineure » à émanciper. Nous suivons des personnalités comme Raymond Williams pour qui la culture s'entend comme quelque chose d'ordinaire, constamment produite et reproduite. Pour offrir de nouveaux horizons à la communauté, nous misons sur une communication de proximité : nous n'avons pas l'intention d'imposer quoi que ce soit à une masse ignorante, car nous ne considérons pas les gens comme une masse ignorante. Notre intention n'est pas d'écrire pour étaler nos connaissances. La culture que nous élaborons ici est issue de la communauté et en direction de celle-ci. Nous ne voulons ni de la culture visant « la populace », produite uniquement pour ses intérêts économiques, ni celle que la classe capitaliste considère traditionnellement comme de bon gout. Pour la bourgeoisie, nous sommes déjà les méchant.e.s queers auxquels l'oligopole de Disney a fait une place : soyons donc celles et ceux qui offrent une direction communiste à la culture de la classe ouvrière.

La manière dont le capitalisme utilise l'art pour se reproduire doit être analysée afin de prouver à chacun qu'il n'y a pas d'alternative à ce pouvoir « absolu ». Il a cherché à éteindre nos énergies révolutionnaires par des concessions qui peuvent sembler importantes pour des individus — la représentation des personnes LGBT dans l'art — mais ceux-ci ont été cooptés pour nous rendre complices de l'oppression capitaliste.

Nous devons également étudier l'art queer comme un possible lieu de révolution, pour soutenir et renforcer ses différentes expressions, pour trouver de nouvelles formes de création à même d'ébranler l'impasse du présent capitaliste. Mais aussi retirer ses outils à la bourgeoisie. Qui mieux que les personnes queers, qui se sont historiquement réapproprié leur stigmate, sont à même de changer les significations hégémoniques qui conditionnent la façon dont nous percevons le monde ? Nous devons œuvrer à se réapproprier notre passé. Combien d'écoles de cinéma cachent encore le fait que l'un des créateurs du montage, Sergei Eisenstein, était homosexuel ? Combien de contributions de personnes queers risquent de disparaitre pour avoir essayé de contribuer à une culture émancipatrice ?

Nous déclarons la guerre à l'hégémonie existante et, bien que nous connaissions les limites que nous impose le système capitaliste, nous proposons de produire et d'expérimenter de nouvelles façons de vivre ensemble. Nous pensons qu'une hégémonie alternative est possible, dans laquelle nous pourrons donner du poids à ces formes émergentes.

VIII. Nous entraider dans la révolte

Avec la division sexuelle du travail, les femmes ont été reléguées au travail domestique. Prendre soin de la famille était le pilier stable qui maintenait les engrenages du capitalisme. Il était de leur ressort de prendre soin des bouches à nourrir qui, plus tard, feraient de même. Le soin dispensé était unidirectionnel, altruiste, moral. Le courant hégémonique lui a conféré le biologisme qui imprégnait déjà les rôles de genre féminins.

Au cours des années les plus sombres de l'histoire, les dissident.e.s sexuel.le.s et de genre ont été contraint. e. s de se cacher, au risque d'être persécuté. e. s, voire assassiné. e. s. Mais c'est au cours de ces années d'extrême marginalisation et de criminalité que nous avons commencé à nous rencontrer et à nous reconnaître. Se rassembler pour survivre, pour légitimer notre existence. Et au fil du temps, partager culture et identité, et même se projeter dans un avenir dans lequel nous appartiendrions à la norme. Nous avons existé pour le capitalisme, il nous a même semblé être accepté par le système, mais à quel prix ? Une fois que Chueca [3], Torremolinos [4] ou Gaixample [5] ont été conquis par les intérêts du capitalisme et que les numéros des transformistes et des drags du quartier ont été remplacés par RuPaul [6], toutes les années d'apprentissage de l'autogestion et de la création d'espaces accueillants ont été définitivement annihilées. C'est ce qui s'est passé pour Sylvia Rivera et Marsha P. Johnson, sanctifié par le capitalisme, mais qui vécurent dans une absolue misère du fait d'être des travailleuses queers. Sauvées de l'histoire uniquement pour en faire des martyrs.

Avec la montée des violences à l'encontre des réalités LGTBI, et particulièrement des personnes dissidentes, nous avons provoqué un autre incendie de radicalité. Comme au cours de la crise du VIH, comme sous le régime franquiste, les marginalisé.e.s se sont montré.e.s solidaires dans des moments de profonde impuissance et de rage. Il est de notre responsabilité d'employer toute cette force contre-productive à nous organiser, en cherchant ou en fondant de nouveau, des espaces accueillants dans lesquels nous pouvons développer des projets pédagogiques et révolutionnaires. Nous voulons récupérer les espaces qui nous appartiennent, en rassemblant et en débattant de l'ensemble de notre corpus théorique, en le construisant avec des blocs conceptuels solides, cimentés avec soin et solidarité. Nous reproduisons ainsi les vies que le système souhaiterait mortes. Brice Chamouleau nous indique la direction à emprunter : « prendre les armes contre un monde symbolique profondément inégalitaire, et contre ceux qui reproduisent ces inégalités sociales ».

Ensemble, nous sommes plus fort que tout. Nous sommes sortis de la petite ruelle dans laquelle nous nous étions cachés depuis la révolution sexuelle — et dans laquelle nous étions toujours restés. Nous avons lutté contre les préjugés intracommunautaires. Nous avons essayé de guérir le ressentiment générationnel. Nous avons été une armée d'amoureux. Et nous avons lutté. Parce que nous avons bien compris que notre ennemi est le capital et que celui-ci favorise la concurrence, les niches, l'intolérance et la méfiance, le geste le plus combatif que nous pouvons lui opposer est celui de nous unir et de prendre soin les uns des autres.

Retrouver dans nos relations le foyer qui nous a été enlevé, mais ne jamais devenir propriétaire ; tout brûler jusqu'à ce que notre maison soit l'Univers.

IX. Nous voulons tout

Si vous les laissez attaquer les rouges, ils attaqueront les noirs, et si vous les laissez attaquer les noirs, ils attaqueront les pédés. Nous sommes tou.te.s lié.e.s, c'est pourquoi nous devons rester ensemble.
Syndicat national des cuisiniers de marine et stewards

Rien ne terrifie plus la classe capitaliste que la solidarité entre les opprimé.e.s et les exploité.e.s du monde entier. Dans la lutte, les personnes queers entrelacent les solidarités avec les personnes racisées, les personnes en situation de handicap, les personnes psychiatrisées, les migrant.e.s et les luttes de femmes. À partir de notre praxis politique, nous construisons des solidarités offensives qui partagent le même horizon d'émancipation que le reste des luttes. Comme l'ont déjà dit les camarades de Third World Gay Revolution : leurs victoires seront également nos victoires. Notre liberté ne viendra que lorsque nous serons tou.te.s libres.

La classe des capitalistes souhaite nous atomiser, car comme nous l'ont appris Marx et Engels, « Le salariat repose exclusivement sur la concurrence des ouvriers entre eux » [7]. Ils exploitent les dissidences sexuelles qui nous constituent pour nous maintenir séparés les un.e.s des autres. Au cri de « pédé », ils corrodent la solidarité entre nous. Cependant, la classe ouvrière cishétéronormative ne profite aucunement de l'oppression des personnes queers. Ce jeu de division entre la classe ouvrière cishétéronormative et les transpédégouines de la classe ouvrière a été joué par des secteurs réactionnaires qui s'autoproclament communistes. Ils créent de fausses dichotomies entre les besoins de la classe ouvrière et un soi-disant lobby queer dont ils considèrent les besoins comme frivoles. Santé publique ou langage inclusif ? Droits du travail ou toilettes mixtes ? Nous voulons tout. On veut le pain et on veut les roses.

Nous devons nous réapproprier et redonner du sens au mot camarade. Pour tisser les luttes du présent, nous devons construire, tous ensemble, un horizon commun, une idéologie suffisamment commune, un engagement collectif qui s'étend au-delà du partage des actions sectorielles. Comme nous le rappelle la camarade Jodi Dean, un camarade est celui avec qui vous pouvez mener le combat au long cours. Pour se faire, nous devons construire un désir commun partagé avec les personnes racisées, les personnes en situation de handicap, les psychiatrisé.e.s, les migrant. e. s, les femmes, la classe ouvrière cis-hétéronormative et nous, les dissident.e.s sexuel.le.s. C'est ce désir commun partagé qui nous permettra de rompre avec les identitarismes et les fractures : tout donner, tout transformer, demander l'impossible, ne laisser aucune relation sociale intacte de ce bouleversement.

X. Révolution

L'émancipation des dissident.e.s sexuel.le.s de la classe ouvrière n'a qu'une seule voie : rompre avec les chaînes des relations sociales capitalistes qui nous maintiennent attachés à une vieille institution familiale dans laquelle nos corps et nos manières d'être ne seront jamais pleinement possibles. Enrayons le rouage hétéronormatif de la plus-value et mettons fin à la violence disciplinaire que la société de classe exerce sur les vies queers. Plus jamais de reproduction de l'ancien monde au nom de la normalité : tout ce qui est acceptable mérite de périr.

Après la tempête bourgeoise, nous sommes le rouge de l'arc-en-ciel.

Texte traduit par Duchesse

[1] Invert est une revue marxiste contemporaine axée sur l'abolition du genre et la libération des femmes.
https://invertjournal.org.uk/posts?view=articles&post=7498198#transsexual-solidarity-

[2] Pinko est un collectif qui cherche à penser ensemble un communisme gay. Ils publient un numéro papier semestriel, des zines périodiques et hébergent diverses contributions, essais, traductions, documents d'archives, sur leur site Web.
https://pinko.online/magazine

[3] Chueca est le quartier gay de Madrid, pôle de la communauté LGBT d'Espagne, et l'un des plus importants au monde.

[4] Ville balnéaire d'Andalousie, reconnu mondialement comme une destination far du tourisme LGBT.

[5] Gaixample, formé des termes catalan « gai » et « eixample » est le nom désignant le quartier gay de Barcelone.

[6] Rupaul's drag race est une émission de télé-réalité mettant en scène une compétition entre drag queen destinée à décrocher le titre d'America's next drag superstar.

[7] Citation du Manifeste du Parti Communiste de Karl Marx et Friedrich Engels, publié en 1848. Première partie : Bourgeois et prolétaires.

Voici... Zouc

socrata — 2021-12-27T22:39:14Z

Zouc, ne la découvrant que récemment, lorsqu'à la mort du chanteur Patrick Juvet en avril dernier, une vidéo d'elle lui déclarant sa flamme sur un plateau de la télévision suisse circule sur les réseaux sociaux. La comédienne y déploie son art de la mise en scène, sachant pertinemment qu'une déclaration d'amour doit aller jusqu'au bout sans se faire couper par cet animateur télé soucieux que le public comprenne bien ce qu'il se passe. Elle attrape un lecteur-cassette qu'elle a amené sur le plateau et nous fait écouter un live de la chanson « Les bleus au cœur » qu'elle a enregistrée. « Les gens ils vont comprendre, ils ne sont pas cons ». Pas besoin d'explication. C'est un coup de foudre qui devait s'approfondir en allant à la rencontre de ce qu'elle a fait des années 1970 jusqu'aux années 1990 : des films, des spectacles, un clip avec Mylène Farmer, un entretien avec Marguerite Duras et un autre avec Hervé Guibert. Voici… Zouc.

« Ce que d'aucuns ne pardonnent pas à Zouc, c'est son indiscrétion, son sans-gêne, son rire fraternellement sacrilège et démystificateur, c'est de sauter joyeusement les clôtures, de regarder ce qui ne vous regarde pas, d'ignorer les tabous, d'ouvrir tout grand les tabernacles, cabinet de médecins, salle de malades, jusqu'au cercueil du cher disparu, c'est de déranger et de perturber joyeusement la bonne conscience, qui n'est d'ailleurs souvent qu'une tranquille inconscience » (Roger Montandon)

« On entre gentiment dans l'intérieur des gens. »

Zouc est née en 1950 et a grandi en Suisse, dans le canton du Jura. A 16 ans, elle entre au conservatoire de Lausanne et présentera ses premiers numéros deux ans plus tard. Mais elle étouffe dans sa Suisse natale, quelque chose ne tourne pas rond et elle fait un séjour en hôpital psychiatrique. Un plus tard, elle débarque à Paris et frappe à la porte du peintre Roger Montandon qu'elle avait déjà rencontré dans son adolescence. La rencontre avec cet artiste va prendre de l'épaisseur lorsqu'elle posera pour lui. Elle commence sa carrière de comédienne dans le tout petit théâtre de La Vieille Grille à Paris. Puis joue « L'Alboum » au théâtre de L'Atelier en 1972, un spectacle rendu ensuite disponible sur vinyle. Elle interprète des personnages qu'elle a observés ou qu'elle a connus. En 1970, elle est formée par la comédienne Tania Balachova, grande enseignante d'art dramatique ayant notamment travaillé avec Antonin Artaud (et plusieurs artistes suivront ses cours comme Michael Lonsdale, Delphine Seyrig, Maurice Garrel ou Josiane Balasko). Néanmoins, Zouc insiste pour dire que ses plus grandes expériences ne viennent pas de la scène mais de ce qu'elle a pu saisir de la vie elle-même. « Je mets sur un plateau des scènes que j'ai vues, c'est tout ».
Comme une comédienne debout sur un nénuphar dans un lac de cinéma, quand elle se penche vers la surface de l'eau plusieurs personnes apparaissent : la mère, la folle, le curé, la fille, l'idole, l'écolière, la grosse, la bourgeoise, la solitaire, la paysanne, la patronne, la téméraire, la séductrice, la bonne, l'institutrice, le commerçant, la spectatrice, le médecin, la magicienne. Tous ces personnages sont puisés dans son existence, ce sont des rencontres, des observations minutieusement opérées notamment dans sa famille, son entourage et à l'école, mais aussi à l'hôpital psychiatrique où elle a été internée pendant 18 mois à la fin des années 1960. Il suffit qu'elle se déplace, qu'elle modifie légèrement son timbre de voix, pour qu'un nouveau personnage apparaisse, sans transition car ses personnages ne sont jamais annoncés, les changements (montage) se font de l'intérieur emportés par un flux vital imperturbable (sans fin). Cette polyphonie est sans interruption, dénuée de spectacle, elle procède par variations successives : Zouc se rend disponible à ces autres qui sont aussi ses avatars.

« J'aimerais que par moi on arrive à traverser, c'est-à-dire que je sois le joint, et que par ma présence en scène ça éveille en chacun ce qu'il a en lui. »

Une des plus belles interviews est celle qu'elle a accordée à Marguerite Duras en décembre 1984. Il s'agit plutôt d'un dialogue, finalement, entre ces deux femmes se découvrant une complicité créatrice. On y comprend que s'il existe une technique propre à Zouc pour interpréter ses personnages – entrer gentiment dans quelqu'un –, il s'agit moins d'une astuce de comédienne que d'une façon de vivre et de dialoguer avec les gens. Elle dit à Duras : « Le plan physique, c'est le plus important pour recevoir ce que je fais. J'ai décidé que je ne pourrais vivre la vie que si j'ai des contacts de personne à personne, mais au point d'oublier tout, tout le reste, et n'être qu'avec cette personne, la regarder jusqu'au fond de ce qu'elle a vécu. Il me faut tout le temps me gommer pour ne recevoir que ce qu'on me donne. » Pourtant, technique tout de même, cela rappelle ces manières de se retirer de soi-même pour laisser la place à « quelque chose » ou à « quelqu'un » comme le fait le poète Jack Spicer qui se compare à une antenne de radio lorsqu'il se met à écrire, ou comme la cinéaste Chantal Akerman qui devient une plaque photo-sensible lorsqu'elle tourne un documentaire.

L'écrivain Hervé Guibert a 22 ans lorsque Zouc le choisit pour qu'il réalise un entretien avec elle. En huit après-midi, Zouc et Guibert se sont retrouvés pour qu'elle parle et pour accoucher de ce qui sera publié sous le titre Zouc par Zouc en 1978. Les questions, les relances, les mots de Guibert ont été gommés pour laisser uniquement la place à la retranscription manuscrite de la parole de Zouc montée par thèmes : le jeu, le village, l'enterrement, l'asile, les gros nénés et les hauts talons, les paysans, la répulsion, le plaisir, les images, etc. Et à propos du genre, des hommes et des femmes, elle dira : « Faisant partie des nanas qu'on présente facilement aux copains, puisque je n'étais pas une relation de désir, j'ai l'habitude que l'homme me parle comme à un copain. C'était à la fois ma chance et mon malheur. Parce que je sais ce que les hommes recherchent, ce qui les fait souffrir et les bloque, j'ai un rapport privilégié avec eux, et comme je ne veux pas me laisser avoir dans le piège du sexe, j'ai le même intérêt pour les femmes que pour les hommes. Mon intérêt c'est que la personne en face de moi ait la possibilité de me parler en mettant de côté son éducation, en oubliant ses notions de bien et de mal. Il faut qu'elle sache que, même si elle va très loin, dans n'importe quel sens, elle ne me fera nullement peur. » (Zouc par Zouc, p. 25)
Expulsée des relations de désir, ce corps de gros bloc sombre, drôle, et sans-gêne, ne pouvait que prendre sa part d'observation pour transformer le manque en un singulier champ de force magnétique qui attire les fous, les détraqués, les déprimés, cherchant à raconter quelques vérités inentendables. Qui est encore capable de ça aujourd'hui sans se sentir obligé d'apposer une grille de lecture sociologique, de délivrer un « message », ou de faire passer l'auteur avant le personnage ? Il ne s'agit pas pour Zouc de se placer au-dessus de ses objets de mépris ou d'admiration, ni de générer un commentaire social à partir d'eux, mais de donner une occasion aux spectateurs d'expérimenter une lecture authentique du monde à partir de ce qui leur échappe, c'est-à-dire : le moins avouable.

« J'ai une grande tendresse pour ceux qui réagissent, même maladroitement, à la société. »

Elle possède un profond sens du tragique qui a certainement dû plaire à Mylène Farmer (eh oui, comme quoi après Marguerite Duras, Hervé Guibert, Patrick Juvet, il ne manquait plus qu'elle pour faire de Zouc une parfaite fille à pédés) et qui dira de Zouc sur un plateau télé où elle est présente : « C'est quelqu'un qui a le geste, la voix et surtout le silence et c'est pour moi un personnage de Bergman et Dieu sait que j'aime le cinéma de Bergman. » Zouc interprétera deux mois après ce passage télé un rôle important dans le clip vidéo « Sans contrefaçon » réalisé par Laurent Boutonnat où elle joue une magicienne donnant vie à un pantin de bois à l'effigie de Mylène Farmer.

Zouc et Mylène Farmer. Tournage du clip "Sans contrefaçon".

Zouc a également joué dans quelques films de cinéma tels que « Parlez-moi d'amour » (1975) de Michel Drach où elle joue une boulimique dépressive, le film délirant de William Klein « Le couple témoin » (1977) avec Anémone et André Dussollier, et surtout dans le magnifique « Monsieur Abel » (1983) de Jacques Doillon tourné pour la télévision. Elle y interprète Gervaise, la gouvernante de Monsieur Abel qui se rend compte de sa fascination de celui-ci pour les jambes de femmes et qui décide de lui procurer un cadavre aux jambes magnifiques… Un film délicieux de fétichisme et de surréalisme, avec ce personnage de Gervaise qui ressemble tellement à ceux qu'elle interprète dans ses spectacles. Une variation zoucienne supplémentaire donc, mais avec la mise en scène de Doillon comme nouveauté. Ce film est arrivé à un moment difficile de sa vie où ses spectacles ne lui avaient pas permis de se réconcilier avec le monde social : « Un jour j'ai dû arrêter, je ne pouvais plus continuer avec antidépresseurs, calmants, anxiolytiques, somnifères et en arrêtant les médicaments des choses arrivent qu'il faut encore soigner, il faut aller chercher autre chose. Et c'est Monsieur Abel qui est arrivé, avec Jacques Doillon. Je touchais le fond. Il m'a téléphoné un jour, je me souviens, je passais l'aspirateur, et j'ai tout de suite senti une sympathie, un vrai désir de sa part. Je me suis lancée, ça m'a fait recommuniquer de façon urgente. C'était plus qu'une expérience, un bout de vie avec quelqu'un. » (Entretien pour les Cahiers du cinéma, 1988).

Zouc a du arrêter sa carrière à cause de graves problèmes de santé qui lui ont fait perdre souffle suite à une maladie nosocomiale contractée lors d'une opération du cancer du sternum. Ce qui fait qu'elle a produit peu d'œuvres, disons quelques spectacles, quelques films, quelques apparitions télévisuelles, quelques entretiens. Mais rien ne doit nous empêcher de faire retour de temps en temps vers son travail de comédienne, d'aller puiser dans cette honnêteté qui la caractérise et qui forme la matière même de ses spectacles. Parce qu'elle va chercher le rire et le malaise dans un même mouvement pour faire appel à nos névroses contemporaines, Zouc suggère que l'acte de création n'est pas un geste qui s'effectue en dehors du monde réel mais à dada sur sa limite.

Mickaël Tempête.
Décembre 2021

Pour aller plus loin dans la découverte de Zouc :
• Le documentaire de Charles Brabant Zouc, le miroir des autres réalisé en 1976.
• Ce reportage où Zouc nous fait découvrir la petite ville suisse de Saignelégier où elle a vécu son enfance.
• "Dans ma chambre", montage vidéo de Yves-Marie Mahé où Zouc parle de son internement de 6 mois en hôpital psychiatrique.
• Le livre d'entretien avec Hervé Guibert Zouc par Zouc.
• L'entretien radiophonique pour l'émission la « Salle de rédaction » en 1972.
• Le dialogue entre Zouc et Marguerite Duras pour Le Monde en 1984.

Portrait de Magnus Hirschfeld

diva — 2021-12-27T22:39:10Z

La publication de l'article "Homosexualité pendant la Seconde Guerre mondiale"le mois dernier, ouvrait une porte sur une série d'interrogations à propos du rapport qu'entretient l'homosexualité avec la politique. Non seulement comme une figure clivante, pourchassée et persécutée, mais dès l'entre-deux-guerres comme un champ politique à part entière dont la lecture aurait comme pouvoir la consécration ou la ruine d'une société. C'est pour approfondir ces questions que nous proposons ce portrait de Magnus Hirschfeld.

« Attendu que, dès 1869, les administrations sanitaires centrales autrichiennes comme Allemande – dont sont membres des hommes comme Lagenbeck et Virchow – firent une expertise commandée selon laquelle les menaces de pénalisation des rapports homosexuels devraient être abolies, alléguant que les actes en question ne se distinguaient pas des autres actes, nulle part jusqu'à présent menacés de pénalisation, actes qui seraient perpétrés sur son propre corps, entre femmes ou entre hommes et femmes ;
Vu que l'abrogation de telles dispositions pénales en France, en Italie, en Hollande et dans de nombreux autres pays ne s'est ensuivie d'aucune dépravation et n'a pas eu d'autres conséquences fâcheuses ;
Considérant que la recherche scientifique, qui s'est occupée ces vingt dernières années très sérieusement de la question homosexuelle (amour sensuel entre personnes du même sexe), animée par des savants de langue allemande, anglaise et française, a établi ceci sans exception – ce qu'exprimèrent déjà les premiers savants qui se penchèrent sur cette question – qu'il devait s'agir, quant à ce phénomène aussi généralement répandu dans l'espace et le temps de par sa nature, du résultat d'une disposition due à la constitution interne du sujet ;
Soulignant qu'il est pour ainsi dire considéré comme acquis actuellement que les origines de ce phénomène, à première vue mystérieux, sont à chercher parmi les conditions de l'évolution, lesquelles dépendent de la constitution bisexuelle (androgyne) primitive de l'homme, d'où il s'ensuit que personne ne peut se voir attribuer une quelconque culpabilité morale pour une telle disposition affective ;
Vu que cette disposition homosexuelle a besoin la plupart du temps de passer à l'acte à un même degré, et souvent encore à un plus haut degré, que la normale ;
Attendu que, selon l'avis de tous les experts, le coït anal et oral est relativement rare dans l'échange sexuel inverti et, en tous cas, pas plus répandu que dans l'acte sexuel normal ;
Étant donné que, parmi ceux qui éprouvèrent cette sorte de sentiments, comme cela a été démontré non seulement pour l'Antiquité classique, mais pour toutes les époques, la nôtre comprise, se sont trouvé des hommes et des femmes de la plus grande valeur intellectuelle ;
Considérant que la loi existante ne délivre aucun inverti de ses instincts, mais qu'en revanche elle a pourchassé un grand nombre de braves gens utiles, à qui la nature porte plus qu'assez préjudice et qu'elle les a poussés injustement à la honte, au désespoir et même à la folie et à la mort, même lorsque la peine n'était que d'un jour de prison – dans l'Empire allemand, c'est la peine minimale pour cette conduite – ou lorsque seule une instruction préliminaire a été ouverte ;
Compte tenu de ce que ces dispositions pénales ont grandement favorisé le règne du chantage à grande échelle et la prostitution masculine, hautement répréhensible, les soussignés, dont les noms répondent du sérieux et de l'intégrité de leurs intentions, animés par la passion de la vérité, de la justice et de l'humanité, déclarent que la version actuelle du Paragraphe 175 du Code pénal est inconciliable avec les progrès de la connaissance et incitent le corps législatif à modifier ce paragraphe le plus rapidement possible, de telle sorte que, à l'instar des pays susnommés, soit condamnables les actes sexuels entre personnes du même sexe aussi bien qu'entre personnes de sexes différents (homosexuels comme hétérosexuels), quand ils sont pratiqués en faisant usage de la violence, quand ils impliquent des personnes âgées de moins de seize ans ou quand ils sont l'occasion d'une « atteinte publique à la pudeur » (c'est-à-dire en infraction au Paragraphe 183 du Code pénal). »

Cette pétition est le premier geste public et assumé, d'envergure internationale, à l'encontre de la loi allemande anti-homosexuelle, le paragraphe 175 [1]. Nous sommes en 1897 et ce coup d'éclat vient d'être orchestré par Magnus Hirschfeld à travers le fraichement créé Comité humanitaire et scientifique, WhK. En quelques années, cette pétition obtiendra plus de six mille signatures parmi lesquelles celles d'artistes comme Hermann Hesse, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, Stephan Zweig, Lou Andréa Salomé, Karl Jaspers, Georg Grosz, Gerhart Hauptmann, de médecins comme Sigmund Freud, d'hommes politiques comme celle du futur ministre des Finances Rudolf Hilferding, des leaders sociodémocrates August Bebel, Karl Kautsky, Eduard Bernstein, des sociologues comme Max Scheller et Franz Oppenheinmer, des sexologues comme Richard von Krafft-Ebing, des théologiens comme Martin Buber et des scientifiques comme Albert Einstein. On y trouve aussi des noms prestigieux étrangers comme Emile Zola [2] et Léon Tolstoï.

En cette aube du siècle nouveau, Magnus Hirschfeld entame sa carrière de personnalité médiatique dont la réputation ira grandissant, faisant de lui le médecin défenseur de l'homosexualité. Alors que la science et particulièrement la médecine s'impose au détriment de la morale religieuse dans la course à l'intelligibilité du monde, la loi est redéfinie en profondeur pour faire face aux changements sociaux que subit l'Allemagne.
« La loi se psychiatrise, renonce à sa prétention au savoir total pour se conformer aux directives d'une science médicale seule capable, en définitive, de dire où commence le pathologique, l' « impudique », seule capable de l'expliquer par l'expertise du sujet. Elle affirme punir les seuls actes, mais elle profile, par la jurisprudence, par les rapports de police, par les instructions, un homosexuel type, ou des types d'homosexualité dont les actes susceptibles de sanction juridique n'en sont que l'émergence ponctuelle [3]. »

Ce principe s'en trouve illustré par une série d'affaires de mœurs retentissantes à caractère homosexuel qui émaillèrent la fin du siècle. Ces affaires sont le reflet d'affrontements de tendances sociales cherchant à aiguiller la marche du progrès. L'homosexualité devient une question médicale, sociale et médiatique incontournable autour de la figure de l'homosexuel. Comme l'analyse brillamment Michel Foucault :

« L'homosexuel du XIXe siècle est devenu un personnage : un passé, une histoire et une enfance, un caractère, une forme de vie ; une morphologie aussi, avec une anatomie indiscrète et peut être une physiologie mystérieuse. Rien de ce qu'il est au total n'échappe à sa sexualité. Partout en lui, elle est présente : sous-jacente à toutes ses conduites parce qu'elle en est le principe insidieux et indéfiniment actif ; inscrite sans pudeur sur son visage et sur son corps parce qu'elle est un secret qui se trahit toujours. Elle lui est consubstantielle, moins comme un péché d'habitude que comme une nature singulière. Il ne faut pas oublier que la catégorie psychologique, psychiatrique, médicale de l'homosexualité s'est constituée du jour où on l'a caractérisée — le fameux article de Westphal en
1870, sur les “sensations sexuelles contraires” peut valoir comme date de naissance — moins par un type de relations sexuelles que par une certaine qualité de la sensibilité sexuelle, une certaine manière d'intervertir en soi-même le masculin et le féminin. L'homosexualité est apparue comme une des figures de la sexualité lorsqu'elle a été rabattue de la pratique de la sodomie sur une sorte d'androgynie intérieure, un hermaphrodisme de l'âme. Le sodomite était un relaps, l'homosexuel est maintenant une espèce. » [4]

Le procès d'Oscar Wilde eut un retentissement dans l'Europe entière. Suite à des injures professées par le père de son amant, Oscar Wilde porta l'affaire en justice pour défendre son honneur. Celle-ci conduisit à un non-lieu après que de jeunes prostitués vinrent témoigner de leur relation avec le dandy. Il s'en suivit deux autres procès dans lesquels il fut mis en accusation d'outrage aux bonnes mœurs et de sodomie. Le 25 mai 1895, Oscar Wilde est condamné à deux ans de travaux forcés pour grave immoralité.

Quelques années plus tard, l'Allemagne fut ébranlée par un scandale politique révélant l'homosexualité de personnalités publiques. Cette affaire participa grandement à faire de l'homosexuel une figure clivante.
1907. Maximilian Harden, journaliste au Die Zukunft accusa dans ses articles le diplomate Philipp zu Eulenburg, proche du Kaiser Guillaume II et le comte Kuno von Moltke commandant de Berlin d'être des homosexuels. Cette campagne de diffamation, dont les mobiles sont d'ordre politique, accusait les deux protagonistes d'avoir transmis des informations au premier secrétaire de la légion française à Berlin, connu pour être un homosexuel notoire. Cette affaire d'État eut pour conséquence d'affaiblir le pouvoir de Guillaume II en discréditant son entourage et en remettant en cause la politique étrangère allemande. Les deux accusés durent démissionner et rendre leurs décorations. Dans cette affaire aussi les accusés, cherchant à sauver leur honneur, plaidèrent leur cause devant le tribunal. Le procès tourna très vite en leur défaveur. Les révélations se succédèrent. On apprit entre autres choses que la femme de von Moltke, venue témoigner, n'avait eu que deux rapports sexuels avec son mari et que celui-ci plaçait une casserole d'eau entre eux la nuit pour la décourager de ses ardeurs.

Magnus Hirschfeld, interrogé en qualité de spécialiste lors du procès, expliqua que la sensibilité féminine de von Moltke faisait certainement de lui un homosexuel. Pour lui, chaque occasion de porter publiquement un discours d'acceptation à l'égard des homosexuels était bonne à prendre. En outre, il cherchait à mettre en lumière l'hypocrisie de l'État qui d'un côté tolérait l'homosexualité des élites politiques tandis qu'il condamnait de l'autre les homosexuels lambda par le paragraphe 175.
Après plusieurs procès, la rétractation de l'avis médical de Magnus Hirschfeld et la pathologisation de la femme de von Moltke comme hystérique, Harden fut condamné à quatre mois de prison pour ses articles. Comme le souligne Florence Tamagne : « Eulenbourg fut disgracié et ruiné, et la presse et le grand public assimilèrent désormais les homosexuels à des traitres à la nation. L'intervention d'Hirschfeld, juif et homosexuel, dans le procès, imposa l'idée d'une conspiration des deux groupes visant à la ruine de l'Empire » [5] .

Revenons un peu en arrière pour comprendre comment un tel personnage a pu voir le jour et se construire. Chaque époque se clarifie en quelques figures, canalisant rapports de forces, attributs psychologiques, conditions d'existence, langages, contenus dans l'ensemble du social. Par sa seule existence, la figure polarise la société, chacun la connait et elle ne laisse personne indifférent. Magnus Hirschfeld est sans aucun doute une figure de son temps.

Origines d'un homme de son temps

Magnus Hirschfeld vint au monde en 1868 à Kolberg dans la région prussienne de Poméranie. Il est le septième enfant de Hermann Hirschfeld et Frederika Mann, juifs sécularisés et bien établis dans la région. Hermann Hirschfeld, notable et médecin réputé, fut un patriote allemand récompensé pour ses mérites [6].
L'influence du père de Magnus sur lui et ses frères et sœurs sera déterminante dans leur carrière respective puisque beaucoup emprunteront la voie de la médecine. Le jeune Magnus se passionne pour l'étude des langues et leur analyse historique. À 16 ans, il écrit un essai intitulé Traum einer Weltsprache (Rêve d'une langue mondiale) qui préfigure déjà son esprit cosmopolite et internationaliste. C'est pourtant à la médecine et aux sciences naturelles qu'il donne sa priorité. À Berlin, il se lie d'amitié avec August Bebel, président du parti social-démocrate, et se forge une culture politique socialiste. Mais c'est seulement lors de son transfert à Munich (1891) que Magnus va s'épanouir et concrétiser son désir de renommée intellectuelle. Sa rencontre avec le dramaturge norvégien Henrik Ibsen et les frères Wedekind, Frank et Donald, le projette dans les mouvements culturels d'avant-garde, remettant en cause la moralité bourgeoise et ses mœurs sexuelles corsetées. Il est particulièrement proche du mouvement naturaliste qui cherche à dépeindre les maux de la modernité, ainsi que leurs causes, comme l'alcoolisme ou l'extrême pauvreté.

Son diplôme de médecin obtenu, Magnus va entreprendre une série de voyages pendant les deux années qui vont suivre. Il rencontre l'élite médicale des pays qu'il traverse comme la France, l'Italie et les États-Unis où il donne des conférences médicales sur les modes de vie naturels. Il s'installe à Magdebourg en tant qu'obstétricien. Il exerce deux années puis part s'installer à Berlin conciliant ainsi ses engagements en faveur du progrès social avec son amour pour la littérature et les arts. Il participe à des groupes d'avant-garde et des associations comme la Neue Gemeinschaft (Nouvelle communauté) d'inspiration socialiste, qui cherche à rendre la culture accessible aux classes populaires et à donner aux travailleurs une place dans la culture au travers de magazine et de journaux, de clubs littéraires et théâtraux. Magnus Hirschfeld est également membre de l'association Friedrichshagener Dichterkreis (Cercle poétique de Friedrichshagen) qui comptait les écrivains modernistes Detlev von Liliencron et Richard Dehmel, les dramaturges naturalistes Frank Wedekind, Gerhart Hauptmann et Karl Hauptmann, ainsi que les célèbres anarchistes Erich Mühsam, Gustav Landauer, Leo Berg, Martin Buber et Franziska Mann (sœur de Magnus Hirschfeld). L'association a donné naissance à une société communautaire appelée « l'Ordre pour la vie véritable ». Magnus prit ses distances avec cette communauté lors de son tournant spiritualiste.

Magnus Hirschefeld est tout entier un homme de la modernité. Il découvre son homosexualité en côtoyant les avant-gardes littéraires, et croit fermement en la médecine, seule capable de répondre aux problèmes sociaux de son temps. Il est déjà reconnu comme médecin et participe de ces moments internationaux au cours desquels circulent les nouvelles théories et pratiques médicales. C'est lors du suicide d'un militaire qui se savait homosexuel que Magnus Hirschfeld va véritablement épouser la cause homosexuelle et y vouer son existence.
Tourmenté par la conscience de sa nature et l'envie de satisfaire aux exigences de son statut social, l'officier se tira une balle dans la tête la veille de son mariage. On retrouva une lettre près du cadavre, adressée à Magnus Hirschfeld. Dans cette lettre, l'officier racontait sa tragédie personnelle et qualifiait son homosexualité de « malédiction contre la nature humaine et la loi ».
C'est cet épisode qui permettra à Magnus d'imaginer une stratégie capable d'enrayer ce genre de drame bien trop fréquent. Sa volonté de diffuser ses connaissances scientifiques au sujet des différentes manifestations de l'amour chez les humains entrainerait inévitablement à ses yeux la dissipation de l'ignorance, des préjugés et de la morale concernant l'amour entre personnes du même sexe. En 1896 et sous le pseudonyme de Theodor Ramien, Magnus Hirschfeld publie Sappho und Sokrates : oder wie erklärt sich die Liebe der Männer und Frauen zu Personen des eigenen Geschlechts ? (Sappho et Socrate : ou comment s'explique l'amour des hommes et des femmes pour les personnes de leur propre sexe ?). Il y poursuit et y développe les théories de Karl Heinrich Ulrich [7], selon lequel les homosexuels ou « uranien » se distinguaient des hétérosexuels en ce qu'ils possédaient une anima muliebris in corpore virili inclusa (une âme de femme dans un corps d'homme). La théorie de Magnus était enrichie par de nouvelles désignations en fonction du degré de masculinisation ou de la féminisation d'une personne. Aux côtés de la femme et de l'homme, une riche variété de types sexuels vient complexifier les préjugés binaires inhérents à l'amour et la sexualité. Notre théoricien les classera en quatre catégories principales : hermaphrodites [8], androgynes, homosexuels, travestis. Suivra une trentaine d'autres ouvrages développant ses théories.

Observateur infatigable empruntant à la médecine, la sociologie et l'anthropologie, Magnus Hirschfeld utilisait des sources variées comme des témoignages, des photos, des lectures scientifiques et des questionnaires pour étayer et construire ses théories relatives aux comportements amoureux et sexuels humains.

Comité scientifique et humanitaire

La pétition, et la recherche d'une visibilité de la cause homosexuelle trouvent sa concrétisation dans la création d'une institution capable d'entreprendre une telle démarche. Avec l'aide de son éditeur Max Spohr, du juriste Eduard Oberg et de l'écrivain Franz Joseph von Bülow, Magnus Hirschfeld fonde, le 14 mai 1897, le Wissenschaftlich-humanitäres Komitee (comité humanitaire et scientifique) à Berlin. Doté d'un fonctionnement collégial, le comité, indépendant politiquement, avait pour but la défense des homosexuels en militant sous la forme d'un groupe de pression et d'information auprès des partis politiques pour l'abrogation du paragraphe 175, en éduquant la société sur les théories de l'homosexualité par le biais de brochures, d'articles et de conférences et en interpellant les homosexuels eux-mêmes pour la défense de leurs droits.

L'intervention ratée de Magnus Hirschfeld lors des procès de von Moltke et Eulenburg porte immédiatement atteinte au comité scientifique humanitaire. Celui-ci y perd ses principaux soutiens financiers. Dans la foulée de cette affaire, un nouveau projet du Code pénal proposait d'étendre la criminalisation de l'homosexualité masculine au lesbianisme. Magnus Hirschfeld se rapproche alors de militantes féministes pour lutter contre ce projet de réforme judiciaire. Il tint un meeting en 1911 avec Hélène Stöcker, figure centrale du mouvement féministe allemand. La vision des femmes d'Hélène Stöcker, différentes culturellement et biologiquement des hommes, l'amenait à percevoir cette différence comme une force. Prônant la « révolution sexuelle », elle plaida contre la criminalisation de l'avortement et fonda l'Union de la protection des mères en menant une politique d'éducation sexuelle et d'information autour de la contraception, de l'hygiène et de la santé.

C'est au cours de cette période que Magnus Hirschfeld soutint ses collègues féminines en promouvant l'égalité des femmes avec les hommes. Jusqu'en 1908, les femmes n'étaient pas admises à l'université. Il faut noter en outre que l'obtention du droit de vote des femmes à la sortie de la guerre provoqua chez lui un vif enthousiasme. Il publiera dans la foulée un texte co-écrit avec sa sœur intitulé Was jede Frau vom Wahlrecht wissen muss (Ce que chaque femme devrait savoir sur le suffrage).

En 1912, le comité scientifique humanitaire appela à voter pour les partis de gauche [9] soutenant l'abrogation du paragraphe 175 en publiant un encart explicite dans les journaux : « Vous, du troisième sexe, n'oubliez pas ceci : les conservateurs ont toujours parlé contre vous. La gauche a parlé en votre faveur. Tenez-en compte. » Magnus Hirschfeld chercha toujours à se distancier de la politique. Se disant lui-même apolitique, il croit en la médecine dont il fait découler des principes logiques et rationnels. Cet appel du comité nous renseigne donc sur la prégnance de la question homosexuelle qui semble non seulement être une question sociale de premier plan, mais de surcroît une question clivante creusant le fossé entre progressistes et conservateurs.

LA GUERRE

Toutes les préoccupations sociales volèrent en éclat avec l'imminence de la guerre. Le fort sentiment d'appartenance à la nation allemande, qui à cette époque transcende partis politiques et classe sociale, pousse à l'unité et à la guerre. Fruit de la propagande et d'un fort sentiment national personnel, Magnus Hirschfeld, comme la plupart des Allemands, se laisse entrainer dans l'euphorie de la guerre. Ce premier moment passé, il s'engagera auprès des antiguerres et des pacifistes, pourfendant la folie du conflit dans ses articles et ses discours. Il soignera les blessés comme médecin de la Croix-Rouge et aidera bon nombre d'hommes et de femmes, homosexuels ou non, à s'engager dans la guerre par des conseils relatifs à leurs apparences et leurs comportements [10]. Il prévoyait de rapporter publiquement leurs actes d'héroïsme dans le bulletin du Comité humanitaire et scientifique et invitait tous les homosexuels à lui écrire leurs expériences de la guerre. Dans de nombreux cas où des activités homosexuelles ont été découvertes dans l'armée, Hirschfeld est intervenu, avec succès, en faveur de ces soldats pour atténuer les sanctions. Il en tirera une histoire de la sexualité pendant la première guerre mondiale en deux volumes.

La fin de la guerre est également celle de l'Empire. La révolution amorcée par les conseils de soldats puis d'ouvriers proclame la République dans une agitation qui durera plusieurs années. Le mouvement socialiste modéré accède au pouvoir. Remarqué pour ses efforts de guerre au sein de la Croix-Rouge, Magnus Hirschfeld est invité à prononcer un discours saluant la nouvelle République allemande devant le Reichstag le 10 novembre 1918. Cette date symbolise à bien des égards, la période en train de s'ouvrir de l'entre-deux-guerres. Alors que Magnus salue la bravoure, des soldats et des marins ayant déclenché la Révolution sociale, promesse d'émancipation et de renouveau de l'Allemagne, à l'extérieur des monarchistes tirent sur les soldats et la foule entrainant des combats de rue. Magnus, ami de longue date d'August Bebel, est exalté par les promesses du socialisme dont certaines des premières mesures augurent les changements sociaux tant attendus, mue par les forces du progrès. Voici un extrait de son discours :

« L'union de tous les citoyens d'Allemagne, l'entraide mutuelle, l'évolution de la société en un seul organisme, l'égalité pour tous, tous pour tous et tous pour chacun. Et ce que nous voulons encore plus : l'unité de toutes les nations de la terre ; nous devons lutter contre la haine des autres nations, lutter contre le chauvinisme national. Nous voulons la fin des barrières économiques et personnelles entre les nations, et le droit du peuple à choisir son propre gouvernement. Nous voulons un pouvoir judiciaire du peuple et un Parlement mondial. Personne ne jamais dire à l'avenir « Prolétariat uni », mais « les peuples de la terre unis ». Citoyens d'Allemagne, ayons confiance dans le nouveau gouvernement révolutionnaire. Je vous demande à tous de le soutenir afin que le pays puisse vivre dans la paix et l'ordre. Alors nous pouvons espérer de mener à nouveau, bientôt, une vie de dignité humaine et de fierté. » [11]

Fort de ses bonnes relations avec le gouvernement social-démocrate, Hirscheld contribue, avec ses collègues médecins libéraux Julius Moses et Alfred Grotjahn, à la rédaction d'une pétition pour la nationalisation des services de santé. Dans sa vision, la réforme des services de santé devrait inclure les soins de santé, l'éducation et les frais de justice. Sa vision égalitaire impliquait une refonte du système de soins de santé qui conduirait non seulement à l'abolition de la médecine privée, mais transformerait également les médecins et les avocats en fonctionnaires d'État.

L'institut des sciences sexuelles

Moins d'un an à peine après la fin de la guerre, et fort d'un soutien financier de la part de l'État, Hirschfeld fonde l'Institut pour la science sexuelle à Berlin comme une prolongation scientifique de la révolution allemande. L'institut était un centre de recherche scientifique collectant tout document à propos d'homosexualité dans ses dimensions biologique, pathologique, sociologique et anthropologique. L'institut comprenait également un musée et une bibliothèque. Il permit la mise au point de procédures médicales expérimentales comme la première tentative de réassignation sexuelle. Ce lieu avait la vocation d'aider les homosexuels de Berlin en offrant la possibilité d'une aide psychologique et médicale et en servant d'espace de sociabilité et de rencontre. Son aura le fit très vite connaitre dans le monde entier et de prestigieux visiteurs s'y pressèrent tant du monde de la médecine que des hommes de la culture comme André Gide ou René Crevel. Enfin, l'institut servit naturellement de siège au Comité scientifique humanitaire, de quartiers résidentiels pour les membres du personnel et de logements pour les patients et les invités.

L'Allemagne occupe une place à part dans l'essor de milieux homosexuels. Clubs, cabarets, bar étaient les lieux privilégiés de la sociabilité homosexuelle. Les spectacles de travestis avaient pignon sur rue, et la prostitution masculine abondait. Il ne s'agissait pas seulement de quelques lieux marginaux. Chaque classe sociale possédait ses adresses. Il en allait de même pour les femmes qui fréquentaient leurs propres lieux. La culture donnait le pas et l'on pouvait découvrir tant dans le cinéma que dans les chansons populaires, la peinture et la littérature des références explicite à l'homosexualité qui accompagnait le premier mouvement de militantisme homosexuel européen.

L'élément le plus visible de cette expansion est sans aucun doute la parution puis la prolifération de revues homosexuelles. Revues pour les hommes, mais aussi pour les femmes dont la plus illustre est sans doute Der Eigene. Ces revues étaient une sorte de prolongement des affrontements théoriques et politiques à propos de l'homosexualité. Car les associations étaient nombreuses avec chacune un journal témoignant de leurs prises de position et de leurs inspirations culturelles. Le créateur de la revue Der Eigene, Adolph Brand, fonda la « communauté des spéciaux » pour donner corps à ses théories. Sa vision de l'homosexualité était teintée de virilisme, de liberté et de naturisme.

Une partie de la mission de l'institut consistait à intégrer le grand public dans les discussions concernant la santé, les politiques sexuelles et la socialisation des homosexuels, des travestis, des lesbiennes. L'un des moyens d'y parvenir était d'organiser des conférences et des événements. C'est à cette activité que Magnus Hirschfeld se consacrera durant la décennie des années 20, combattant inlassablement les lois punissant l'homosexualité en faisant la lumière sur les origines et les sensibilités homosexuelles. En effet, les homosexuels étaient fort souvent victimes de chantage de la part de réseaux de prostitués masculins capable d'extorquer des sommes considérables à leurs victimes les poussant parfois jusqu'au suicide. C'est pour dénoncer cette réalité et pour atteindre le plus de monde possible que Magnus Hirschfeld participe activement au premier film homosexuel militant Anders als die Anderen (Différents des autres). Magnus y joue son propre rôle de médecin fustigeant l'intolérance à l'égard des homosexuels et appelant à la suppression du paragraphe 175. Remportant un grand succès populaire, le film se voit pourtant supprimer des salles après des incidents lors de projections.

Devenu un personnage public important, Magnus Hirschfeld canalise une haine double, celle de sa judéité et celle de son homosexualité. Adolph Brand, dont la vision de l'homosexualité, spartiate et masculine s'oppose à celle de Magnus Hirschfeld, n'hésita pas à attaquer Hirschfeld sur ses théories en assimilant ses théories humanistes et bienveillantes à un point de vue oriental hérité de sa judéité (comprendre ici que la défense des folles et des travestis passait pour une affirmation érotique exogène à l'Allemagne).

En 1920, comme il s'adresse à une assemblée à Munich, Hirschfeld est blessé par une attaque antisémite. Les journaux nationaux-socialistes écrivent : « Par bonheur, le Dr Hirschfeld a été si bien battu que sa bouche éloquente ne pourra jamais plus recevoir les baisers de ses disciples ». En 1921, toujours à Munich, une autre attaque le laisse pour mort dans la rue, le crâne ouvert. En 1923, c'est à coups de révolver que les nazis attaquent Hirschfeld à Vienne, lors d'une présentation du film Anders als die Anderen.

Le comité scientifique humanitaire continua sa lutte contre le paragraphe 175. Il lutta également contre la réforme de la loi relative à la prostitution masculine qui alourdissait les peines de travaux forcés. Le comité œuvra comme un lobby auprès des forces politiques allemandes. Il s'évertua à politiser la question homosexuelle en envoyant à chaque député une brochure contre le paragraphe 175. Son estimation de la population homosexuelle d'Allemagne ouvrait à la tentative de fédérer les citoyens homosexuels comme un groupe large capable d'orienter les politiques publiques. Il envisagea même de fonder un parti politique homosexuel destiné à l'abolition du paragraphe 175. Le comité se lia à plusieurs reprises à d'autres organisations homosexuelles dont des revues homosexuelles de premier plan dans le but d'organiser la lutte contre le paragraphe 175. En 1927, le comité soutient très activement un contre-projet de loi (en opposition au nouveau projet maintenant la répression de l'homosexualité) dont la polémique remit l'abrogation du paragraphe 175 sur les devants de la scène. Il milita également pour l'égalité des hommes et des femmes, pour une réforme de l'avortement et la diffusion de moyen contraceptif.
Suite à des dissensions internes, Magnus Hirschfeld démissionne de son poste au sein du comité. À partir de 1929, les persécutions des nazis à son égard s'amplifièrent et il lui devint presque impossible de paraitre en public. Il part donc en voyage en Europe et aux États-Unis, continuant à donner des conférences et publie en 1933 le tour du monde d'un sexologue. Le 6 mai 1933, après l'accession au pouvoir du parti nazi, l'Institut des sciences sexuelles est mis à sac, les dossiers des patients utilisés comme preuve pour incarcérer les homosexuels et la bibliothèque et l'énorme documentation détruite dans un autodafé.

L'entre-deux-guerres fut défini par le destin croisé de deux puissances, issu de deux révolutions, l'Allemagne et l'URSS. L'esprit internationaliste inspira Magnus Hirschfeld qui tenta toujours de construire des ponts entre les différents mouvements homosexuels et plus généralement les mouvements de libération des sexualités. En 1921, était organisé dans les locaux de l'Institut des sciences sexuelles le premier congrès international de la Réforme sexuelle. Magnus Hirschfeld découvrit alors la suppression de la discrimination anti-homosexuelle russe, entrainant un élan de sympathie pro-communiste. Et pour cause, le destin russe augurait l'éveil de l'Europe en matière de progrès social, de tolérance et d'égalité. Or, la fin des années 20 marque également un changement radical quant à la question homosexuelle. Changement d'autant plus marqué qu'il se construit en parallèle, s'imitant l'un l'autre, et se renvoyant les mêmes arguments quant à la dégénérescence de leur peuple respectif. Dès 1928, un sexologue russe, Paasche-Oseski désignait l'homosexualité comme un péril social. C'est lui qui construisit la théorie selon laquelle l'homosexualité était un vice résiduel de la société bourgeoise. En 1934, l'Union soviétique procède à de grandes rafles et envoie les homosexuels dans des goulags en Sibérie. L'Allemagne suivit le même schéma [12].
Maxime Gorki écrivit dans l'Humanisme prolétarien : « Dans les pays fascistes, l'homosexualité ruine la jeunesse et fleurit sans punition. Alors que dans les pays socialistes, l'homosexualité a été déclarée crime social et est punie sévèrement, c'est presque un slogan d'être homosexuel en Allemagne. SUPPRIMEZ L'HOMOSEXUEL ET LE FASCISME DISPARAITRA ».

Magnus Hirschfeld décède à Nice, d'une crise cardiaque en 1935 après avoir utilisé ses dernières forces à reconstruire son institut de sexologie.

Duchesse

[1] Pour un approfondissement concernant le paragraphe 175, voir l'article de TROU NOIR du mois dernier : Homosexualité pendant la Seconde Guerre mondiale.

[2] Michael Rosenfeld a posté ce commentaire lié à la signature d'Emile Zola : ni Zola ni Tolstoï ne figurent sur la liste des signataires de cette pétition, seuls des citoyens de l'Empire allemand peuvent le signer. Si Hirschfeld déclare s'être adressé à eux, les archives d'Émile Zola n'ont aucune trace d'une telle lettre. Les archives Hirschfeld à Berlin n'ont aucune trace d'une éventuelle réponse de Zola.

[3] Extrait de RACE D'EP ! Un siècle d'images de l'homosexualité, republié en 2018 par les éditions la Tempête.

[4] Michel Foucault Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Éditions Gallimard, 1976. Page 59.

[5] Florence Tamagne, Histoire de l'homosexualité en Europe, Berlin, Londres, Paris 1919-1939, Éditions du Seuil, 2000.

[6] En 1885, un an après sa mort, les habitants de Kolberg érigèrent un monument en son honneur qui sera détruit en 1933 après l'accession au pouvoir du parti nazi.

[7] Extrait de Histoire de l'homosexualité, précédemment cité de Florence Tamagne : « Seul Karl Heinrich Ulrichs, lui-même homosexuel et inventeur de la notion d'uranisme, se distingua. Il milita pour la dépénalisation de l'homosexualité, d'abord sous le nom de Numa Numantius, puis sous le sien propre, et soutint que l'homosexualité n'était pas une maladie, mais une simple variation sexuelle qui n'avait pas plus de conséquences que la couleur des cheveux. Sa définition des homosexuels comme un "troisième sexe", qu'il tenta de définir par un système complexe de classification à entrées multiples, rencontra un succès prodigieux, et fut ensuite reprise par Hirschfeld. »

[8] Aujourd'hui, on ne parle plus d'hermaphrodisme mais d'intersexuation.

[9] Dès 1898, August Bebel, auteur du très remarqué Die Frau und derSozialismus (la femme et le socialisme) réclama au Reichstag l'abolition du paragraphe 175.

[10] Voir le texte de Gilles Tréhel, MAGNUS HIRSCHFELD (1868-1935) ET LA FEMME SOLDAT, publié dans l'esprit du temps n°125.

[11] Extrait issu de : Magnus Hirschfeld and the Quest for sexual freedom. A history of the first international sexual freedom movement. Elena Mancini 2010.

[12] Voir l'article de TROU NOIR Homosexualité pendant la Seconde Guerre mondiale.

Et l'avenir de TROUNOIR ?

TrouNoir — 2021-12-27T22:39:08Z

Cela fait bientôt deux ans que TROUNOIR existe – le site a été lancé le 28 janvier 2020 – et il nous semblait important de faire un point sur ce qui s'est déjà passé, pour ensuite vous parler de nos projets futurs.

« Le passé est en feu. L'avenir est en miettes. C'est le moment d'en profiter »
Brigitte Fontaine

Avant toute chose, et ça n'a rien d'une politesse de youtubeur, nous voudrions remercier toutes celles et ceux qui nous lisent chaque mois ; toutes celles et ceux qui ont fait un travail pas possible pour nous envoyer des articles de grande qualité ; toutes celles et ceux qui ont passé des heures harassantes à faire de la traduction pour nous faire découvrir des textes encore inédits en français (on remercie notamment Emma Bigé et Fanny Quément) ; toutes celles et ceux qui prennent le temps de nous écrire pour nous faire des retours, nous remercier, nous signaler des erreurs, etc. ; toutes celles et ceux qui font lire TROUNOIR à leur entourage, en discutent, partagent. Un grand merci à vous toutes et tous.

Passé

L'idée de TROUNOIR a germé dans nos esprits à partir de 2019. Partant du constat qu'il n'existait pas de tel journal, le genre qu'on aimerait lire et qui chercherait à interroger et politiser la sexualité sous toutes ses formes, sans avoir peur d'être tranchant ou à contre-courant, nous nous sommes mis à discuter, écrire et programmer. Au bout de quelques mois de labeur, le site était né ! Le 28 [1] janvier 2020 sortait le premier numéro.

TROUNOIR nous a fait découvrir beaucoup de choses, mis au contact d'univers dont nous ne soupçonnions même pas l'existence. Que ce soit Ellen Willis ; la condition des femmes wolofs ; les prises de position d'Andrea Long-Chu, de Mario Mieli, de Guy Hocquenghem ; la prose de Nicole Bley ; les débats autour de Guillaume Dustan ; des analyses sur la police, sur le capitalisme, sur les milieux militants ; de nombreux textes du FHAR ; et tant d'autres choses ; tout cela nous l'avons découvert ensemble. À vrai dire, c'est ce dont nous sommes le plus fiers.

Pour cela, et parce que cela nous passionne, notre très petite équipe a travaillé sur le site et l'a financé sur ses fonds propres. Aussi, ce projet n'a pu exister que grâce à toutes celles et ceux qui y ont participé en faisant des traductions, en écrivant des articles, en nous relisant, etc. Tout ce travail accumulé a donc permis de faire que TROUNOIR existe, et nous fasse découvrir beaucoup d'articles de grande qualité, sans que l'argent n'y soit un frein.

Futur

Pourtant, nous sommes maintenant à un moment charnière pour le site. Premièrement, nous allons prendre des vacances au mois de janvier, donc pas de TROUNOIR le mois prochain. Il nous faut souffler un peu. Et de fait ce ne seront pas totalement des vacances puisque nous nous accordons aussi ce temps pour travailler sur un autre projet.

En effet, cela fait quelque temps que nous en évoquions l'idée entre nous – plusieurs personnes nous l'ont même réclamé sans qu'on ait rien à leur donner : nous avons décidé de sortir un format papier de TROUNOIR. Il s'agira de mettre sur papier des articles déjà parus avec des inédits écrits spécialement pour l'occasion, et donc d'avoir un bout de trounoir.org dans sa bibliothèque ! C'est un projet qui nous excite beaucoup, et qui normalement (si tout se passe bien) devrait sortir en milieu de l'année 2022.

Cela nous a amenés à réfléchir sur notre manière de nous financer. Comme vous l'avez compris, nous nous finançons exclusivement sur nos fonds propres, sans payer les autrices et auteurs, et sans nous payer nous-mêmes. Pour ce projet de livre, il ne nous sera pas possible de fonctionner avec notre propre argent, puisqu'il faut investir une certaine somme d'argent (que nous n'avons pas) pour l'impression avant même de pouvoir rentrer dans nos frais.

Nous avons donc décidé de lancer un financement participatif qui commencera le mois prochain. Cela nous permettra de faire en sorte que ce projet voit le jour. Pour l'instant on travaille dessus, on vous en dira plus très bientôt !

Et en ce qui concerne le site, après cette pause en janvier, celui-ci continue ! On vous laisse donc découvrir ce numéro de décembre, et on vous souhaite une bonne fin d'année.

L'équipe de TROU NOIR

PS : N'hésitez toujours pas à nous écrire sur trounoir [arobase] riseup [point] net pour des questions, des propositions d'articles, des retours, etc.

[1] 28 comme un cycle complet de la lune. Pour être précis, si l'on parle d'un mois sidéral, synodique, anomalistique, tropique ou draconitique les choses sont un peu différentes. Mais impossible de sortir un numéro le 29,530 588 85 février dans une année non bissextile et dans un mois lunaire synodique !

Elle leur retire leurs noms – par Ursula K. Le Guin

socrata — 2021-12-27T22:39:06Z

« She Unnames Them » est une fable-éclair d'Ursula K. LeGuin où la SF (Science-Fiction) rencontre la SF (Spéculation Féministe). L'écrivaine nord-américaine y propose une palingénésie du récit de la Création, demandant : que se passerait-il si, au lieu de ranger les animaux dans les catégories bien convenues de la biologie classifiante, nous nous offrions le cadeau de les dé-nommer ?

[Illustration : haeun jo, sans titre, 2020.]

La plupart d'entre elles avaient accepté de perdre leurs noms avec la même indifférence dans laquelle elles avaient si longtemps accepté et ignoré ceux qu'on leur avait donnés. Les baleines et les dauphins, les phoques et les loutres de mer ont consenti avec une grâce et une alacrité particulières, se glissant dans l'anonymat comme dans leur élément. Certes, une faction de yaks avait bien protesté, arguant que « yak » sonnait juste et que toutes les personnes qui les connaissaient les appelaient ainsi. Contrairement aux créatures qui, comme les rats et les puces, sont si répandues dans le monde qu'on a fini par les appeler par des centaines ou des milliers de noms différents depuis Babel, les yaks pouvaient vraiment dire, c'était du moins leur argument, qu'elles avaient un nom. Elles discutèrent de la question tout l'été. Puis un conseil des anciennes se réunit et finit par convenir que si le nom pouvait être utile à d'autres, il était si redondant du point de vue des yaks qu'elles ne le prononçaient jamais elles-mêmes, et qu'on pouvait tout aussi bien s'en passer. Après avoir présenté l'argument sous cet angle aux taureaux, un consensus complet n'a été retardé que par l'apparition de violents blizzards précoces. Peu après le début du dégel, les yaks parvinrent à un accord et l'appellation « yak » fut rendue à celui qui l'avait donnée.

Parmi les animaux domestiques, peu de chevaux s'étaient souciés du nom qu'on leur donnait depuis l'échec de la tentative, par Jonathan Swift, d'utiliser pour les nommer des sons qui viendraient directement de leurs bouches. Les vaches, les moutons et les brebis, les porcs et les laies, les ânes et les ânesses, les mules et les chèvres, ainsi que les poules, les oies et les dindes, ont toutes accepté avec enthousiasme de rendre leurs noms à celleux qu'elles appelaient elles-mêmes « leurs propriétaires ».

Quelques problèmes apparurent avec les animaux de compagnie. Les chat·tes, bien sûr, ont fermement nié avoir jamais eu d'autres noms que ceux qu'elles s'étaient donnés à elles-mêmes, noms extrêmement privés et que nul·le n'avait jamais entendu. (Le poète T. S. Eliot avait bien spéculé sur le fait que les félines méditent, tout le jour durant, sur leurs noms, tandis que d'autres témoins avaient suggéré qu'elles contemplent en réalité la Souris Platonicienne Parfaite. La question reste ouverte.) En tous cas, c'est avec les chien·nes, et avec quelques perroquets, couples d'inséparables, corbeaux et autres mainates, que les problèmes ont commencé. Particulièrement douées pour la parole, ces créatures ont commencé par affirmer que leurs noms leur était d'une grande utilité, et par refuser catégoriquement de s'en séparer. Du moins jusqu'à ce qu'elles comprennent que personne ne comptait leur interdire d'utiliser leurs petits noms, et que quiconque voulait s'appeler Rover, ou Froufrou, ou Polly, ou Birdie était parfaitement libre de le faire. Aucune d'entre elles n'eût alors la moindre objection à se séparer des appellations génériques « caniche », « perroquet », « chien » ou « chat », et de tous ces qualificatifs linnéens qui les avaient suivis pendant deux cents ans comme des boîtes de conserve attachées à la queue d'un chien.

Les insectes se séparèrent de leurs noms en de vastes essaims de syllabes éphémères qui bourdonnèrent, piquèrent, vrombirent, s'envolèrent, rampèrent et creusèrent des tunnels.

Quant aux poissons des mers, leurs noms se dispersèrent en silence dans les océans comme de faibles et sombres taches d'encre de seiche, et dérivèrent sur les courants sans laisser de trace.

Plus aucune créature n'avait de nom qu'on puisse lui retirer. Je les sentais plus proches de moi qu'elles ne l'avaient jamais été quand leurs noms nous séparaient : si proches que la peur que j'avais d'elles et la peur qu'elles avaient de moi ne faisaient plus qu'une. Et l'attraction que beaucoup d'entre nous ressentions les unes pour les autres ne faisait qu'une avec la peur. On ne pouvait distinguer la chasseuse de la chassée, ni celle qui servirait de nourriture de celle qui la mangerait.

Tel avait plus ou moins été l'effet visé, en bien plus puissant que tout ce que j'avais pu prévoir. Le résultat fut si puissant, à dire vrai, que je me rendis compte que je ne pouvais, en toute conscience, m'en excepter. J'ai alors mis ma peur de côté pour aller voir Adam, et je lui ai dit : « Toi et ton père, vous m'avez prêté… non… vous m'avez donné ce nom. Il m'a été très utile, mais il ne me semble plus vraiment adapté. Merci quand même. Ça m'a été très utile. »

Il est difficile de rendre un cadeau sans avoir l'air contrarié ou ingrat, et je ne voulais pas lui laisser cette impression. En l'occasion, il ne faisait de toute façon pas bien attention à moi et il m'a simplement répondu : « Pose-le là, d'accord ? » tout en continuant à faire ce qu'il faisait.

Si j'avais agi ainsi, c'était justement parce que nos discussions ne menaient généralement nulle part, mais j'ai tout de même été un peu déçue. Je m'étais préparée à défendre ma décision. Et je pensais que peut-être, lorsqu'il s'en rendrait compte, il serait bouleversé et voudrait parler. J'ai rangé certaines choses, bricolé un peu de ça de là, mais il a continué à faire ce qu'il était en train de faire et à ne faire attention à rien d'autre. Finalement, j'ai dit : « Eh bien, au revoir, chéri. J'espère que tu retrouveras la clé du jardin. »

Il assemblait des pièces les unes dans les autres, et a dit, sans regarder autour de lui. « D'accord, très bien, chérie. Et quand est-ce qu'on mange ? » « Je ne suis pas sûre, ai-je dit. Je vais y aller maintenant. Avec le. . . » J'ai hésité, puis j'ai dit : « Avec elles, tu sais », et je suis sortie. En fait, je venais tout juste de réaliser à quel point il m'aurait été difficile de m'expliquer. Je ne pouvais pas bavarder comme j'avais l'habitude de le faire, en prenant tout pour acquis. Mes mots devaient maintenant être aussi lents, aussi nouveaux, aussi simples, aussi hésitants que les pas que je faisais en descendant le chemin qui partait de la maison, entre les grandes branches des arbres, danseuses immobiles et sombres contre l'éclat de l'hiver.

Ursula K. Le Guin
Traduit de l'anglais (États-Unis) par Emma B.

Illustration : haeun jo, sans titre, 2020.
Texte : Copyright © 1985 by Ursula K. Le Guin. « She Unnames Them » first appeared in The New Yorker, published in 1985, then in Buffalo Gals, published by Capra Press in 1987. Reprinted by permission of Ginger Clark Literary, LLC.

Se dire prosexe – par val flores

socrata — 2021-12-27T22:39:04Z

val flores (née à Buenos Aires, 1973) est poète, écrivaine, activiste dissidente lesbienne, marimacho, queer et pro-sexe. Elle a écrit une vingtaine d'ouvrages de poésie et de production théorique, où elle brouille les frontières entre les différentes disciplines. Comme d'autres philosophes et écrivain.e.s de ce courant, elle introduira de fortes critiques de la visibilité médiatique et de l'identitarisme croissant de nos luttes. Face à cela, elle nous propose des politiques autres : l'opacité, l'inintelligibilité, et dans la lignée d'une lecture queer et pro-sex de Monique Wittig, le rapprochement à des grammaires érotiques et des affects. Il est pour cela important que ces propositions soient toujours collectives, corps à corps, dans un soucis d'horizontalité. En France, val flores a récemment organisé un atelier d'écriture avec Sayak Valencia dans le cadre du colloque de cARTographies transféministes et queer à l'Université Toulouse 2 Jean Jaurès.
Cet article écrit en août 2015 et qu'on peut aussi trouver en espagnol dans sa compilation de textes plus récente Romper el corazon del mundo : Modos fugitivos de hacer teoria (Editions Continta Me Tienes, 2021), s'inscrit dans le contexte suivant : le 1er juillet 2015, une performance post-porn a lieu dans le hall central de l'UFR de Sciences Sociales à l'Université de Buenos Aires dans le cadre d'une activité organisée par le labo de Communication, Genre et Sexualités de la licence de Sciences de la Communication. Cette performance compta sur la participation d'activistes du milieu post-porn argentin comme Laura Milano, Milo Brown, Rosario Castelli, ainsi que deux membres groupe post-porn espagnol Post-Op (Elena Urko et Majo). Ces deux dernières se trouveront en procès avec la justice argentine pour délit d' “exhibitions obscènes”. La médiatisation et la polémique seront telles qu'elles feront les délices des journaux la fachosphère, aussi bien argentins qu'espagnols. C'est ainsi que val flores décide de mettre la question du sexe sur la table, ou plutôt sur la mesita (la petite table qu'on verra dans la dite performance).

[Photographie : de Valeria González, lors de la performance sexo (en) público en 2019]

Se dire prosexe est une position politique critique issue des activismes sexuels qui luttent contre la pathologisation et la médicalisation de certaines pratiques et expressions sexuelles ; contre la censure et l'interdiction de l'industrie pornographique par l'État, les secteurs religieux et conservateurs, ainsi que les féministes ; contre les critères de bienséance et de pudeur dans la réglementation de la visibilité d'images de sexe explicite et implicite dans les pratiques artistiques, à la télévision, dans la publicité, dans le cinéma, dans les jeux vidéo, sur internet ; contre les disciplines morales ; et contre la persécution, la criminalisation et la stigmatisation des travailleur.ses du sexe. Se dire prosexe, c'est se battre pour la reconnaissance du travail du sexe et sans nécessairement adhérer au réglementarisme.

Se dire prosexe n'est pas une manière radicale de baiser – si tant est qu'il y en ait une –, ni d'usage des plaisirs. Il ne s'agit pas de dire oui à une proposition sexuelle, d'être excité en permanence ni de revêtir une certaine esthétique corporelle. Se dire prosexe, c'est inciter à une critique radicale des plaisirs, de leurs autorisations, légitimations, censures, interdictions, persécutions.

Se dire prosexe, c'est interroger sans relâche et de manière invitante les politiques sexuelles et les positions anti-sexuelles dans les lois, les normes institutionnelles et les relations personnelles. C'est entretenir une suspicion active à l'égard des modes de répression et de surveillance des corps, des sexualités et des désirs dans les espaces publics et intimes. Se dire prosexe, c'est comprendre la militarisation de l'espace urbain, notamment dans les quartiers populaires, comme des formes de contrôle sexuel, racial et de classe.

Se dire prosexe ne renvoie pas à une pratique individuelle, mais à une identification politique et à une pratique éthique pour contester les significations qui planent sur le 'sexuel', qui créent des exclusions, des ségrégations, des hiérarchies, des inégalités. Cela ne signifie pas que nous devons tous.tes participer impérativement à des orgies, à des démonstrations de sexe dans des espaces publics, au postporn, à la non-monogamie ou au BDSM. Se dire prosexe exprime la défense du libre exercice de ces pratiques, tout en identifiant l'hypocrisie, l'oppression et les paniques morales qui sous-tendent la politique des droits sexuels.

Se dire prosexe, c'est se reconnaître dans une histoire des féminismes qui révèlent les effets racistes et de classe de la législation et des mœurs sociales actuelles sur le sexe et les sexualités, l'exact opposé des féminismes carcéraux qui encouragent les politiques punitives et prohibitives. Se dire prosexe, c'est s'attaquer à l'aseptisation de la sphère publique et à la prévention de toute dissidence sexuelle.

Se dire prosexe, c'est défendre une conception bienveillante du sexe et de sa variabilité sans précédent, en s'opposant à la fausse équation selon laquelle le sexe est toujours synonyme de violence, une conception qui effraie et déresponsabilise. Se dire prosexe, ce n'est pas porter de jugement moral sur les pratiques des autres, ni sur celles des tenants d'une position abolitionniste particulière, mais remettre en cause la morale dominante qui nous gouverne socialement.

Se dire prosexe, c'est affirmer et préserver l'autodétermination sexuelle et la liberté d'expression. Il s'agit de promouvoir la créativité sexuelle et érotique, en maintenant un horizon ouvert de possibilités et de désirs qui élargit et multiplie les imaginaires et les répertoires disponibles de ses pratiques. Se dire prosexe, c'est défendre la liberté sexuelle, sachant que toute liberté dans l'hétéro-capitalisme patriarcal, raciste et colonial est une provocation constante et un levier d'émancipation imparfaits.

Se dire prosexe, c'est encourager les alliances avec les travailleur.ses de l'industrie du sexe, qu'il s'agisse de travailleur.ses du sexe, d'actrices et d'acteurs pornographiques, de réalisateur.ses, de danseuses érotiques, de vedettes, d'escortes, ainsi qu'avec cell.eux qui pratiquent l'endoctrinement idéologique sur le sexe, tels que les enseignant.es, les médecins, les avocat.es, les publicistes, les journalistes, les universitaires, les artistes, etc.

Se dire prosexe, c'est combattre les représentations du sexe comme étant dangereux, destructeur, négatif, qu'il doit se conformer à un modèle unique, et qu'il y a une façon de le faire meilleure que toutes les autres, et que tout le monde doit le faire de cette façon. Se dire prosexe, c'est un seuil critique qui constate que ces conceptions produisent ou refusent la reconnaissance de la santé mentale, de la respectabilité, de la légalité, de la mobilité physique et sociale, du soutien institutionnel et des apports matériels et économiques.

Se dire prosexe, c'est mettre en œuvre des pédagogies de la sexualité qui encouragent des conceptions de l'enfance et de l'adolescence comme des sujets sexuels et de plaisir, loin de l'innocence primitive et de la victimisation anticipée. Il s'agit de dénoncer les valeurs conservatrices des schémas d'éducation sexuelle, de questionner l'âge du consentement par rapport à celui de la responsabilité et des droits civiques. Se dire prosexe, c'est révéler les composantes homophobes et lesbophobes des discours sur l'abus sexuel des enfants, et lutter contre ces formes de violence en en donnant de la puissance aux enfants et les adolescent.es.

Se dire prosexe est une technique d'interprétation de la spatialisation et de la ségrégation des manifestations sexuelles, qui problématise les critères d'approprié/inapproprié, décent/ obscène, autorisé/interdit qui les légifèrent. Il s'agit de réfléchir à la brutalité de la censure, à l'effacement et à la mise en silence des images, des voix, des corps, des pratiques, des contextes, des histoires. Se dire prosexe, c'est dénoncer l'hypersexualisation des corps mais aussi leur désexualisation selon des normes de racialisation, de nationalisme, de genre, de handicap, etc.

Se dire prosexe est un mode de sensibilité politico-affective qui ressent et comprend les guerres capillaires du sexe comme des formes de maintien et d'exercice d'un régime de privilèges hétérosexuels, racistes, patriarcaux, capitalistes, cissexuels, nationalistes et normatifs, distribuant la vulnérabilité économique, politique, érotique et culturelle de manière mortellement inégale. Se dire prosexe, c'est soutenir une politique d'écoute active et désirante des corps, sans les considérer comme des victimes a priori.

Se dire prosexe, c'est problématiser les politiques de visibilité et de visualité dans la société de l'hégémonie des technologies médiatiques et de leurs processus de spectacularisation. Il s'agit de comprendre que l'œil contemporain est éduqué par les codes de la pornographie grand public qui naturalise l'exposition flagrante et quotidienne de scènes de violence sexuelle, d'inceste, de viol, d'abus sexuel sur enfant, de mutilation, et surveille avec zèle les images au contenu sexuel explicite. Se dire prosexe, c'est défaire et refaire à partir d'un élan libertaire les normes à travers lesquelles les corps sont vécus.

Se dire prosexe est une expérience politique et poétique de subversion des codes hétéronormatifs qui régulent la production académique de la connaissance et sa vie institutionnelle. Il s'agit de rendre visible les positionnements prosexe des auteur.ices utilisés dans les programmes d'études de genre et queer, sans domestiquer leur activisme sexuel.

Se dire prosexe, ce n'est pas promouvoir une doctrine des pratiques sexuelles, mais inciter à l'opération politique de leur dénaturalisation. Il s'agit de créer une épistémologie (micro)politique des pratiques de résistance qui désarticule et perturbe les structures de compréhension, les orientations pratiques, le langage habituel et les réalisations idéales de la sexualisation normative de la décence publique, qui régit ce qui peut être fait en public, ce qui peut être dit, ce qui est permis et ce qui est interdit. Se dire prosexe, c'est être attentif* à la morale dominante qui s'impose comme synonyme à l'appareil d'État.

Se dire prosexe est une convocation au dialogue et au débat puisqu'ils contiennent dans leur énonciation propre le nom de ce que socialement et culturellement on pousse à effacer derrière la naturalisation du pouvoir et du contrôle des corps. Se dire prosexe est un antagonisme nécessaire, urgent et inventif à une époque où les économies érotiques de l'anéantissement sont toujours vivantes et ravagent les corps des femmes, des trans, des travestis, des lesbiennes, des queers et des travailleur.ses du sexe.

Se dire prosexe est un appel à faire de toutes les mesitas [1] (petites tables), sans distinction de couleur, de texture, de taille, de marque, d'âge, de filiation et de lieu, un champ d'expérimentation de la conduite sexuelle en tant qu'expérience politique collective qui ébranle les modèles prescriptifs et restrictifs des sexualités.

val flores, 2015
Présentation et traduction de Ricardo Robles et Mickaël Tempête

[1] Mesitas fait référence à la petite table utilisée dans la performance post-porn dans le hall central de l'UFR de Sciences Sociales à l'Université de Buenos Aires.

Geoffroy de Lagasnerie et le désir s'enfuit

socrata — 2021-12-27T22:39:02Z

Plus d'un an après la polémique concernant les écrits sur l'enfance de Guy Hocquenghem sur laquelle il était resté silencieux ; après plusieurs débats, textes et réflexions portés par des courants féministes anticarcéraux qu'il ne cite jamais ; après des séries de selfies, de tweets et de billets d'humeur mettant en scène son cercle affectivo-politique, Geoffroy de Lagasnerie (GDL pour la suite du texte) prend enfin son courage à deux mains et publie dans sa propre collection chez Fayard un essai sur la politique de la sexualité et ses effets répressifs, pas moins de 112 pages interligne 1,5 de transcription d'une conférence donnée le 19 juin 2021 lors du colloque « Édouard Louis : écrire la violence ».

Le livre se présente en 4ème de couverture de cette manière : « Et s'il fallait aujourd'hui s'appuyer sur de tout autres principes pour penser la sexualité et la lutte contre les violences sexuelles ? C'est ce que propose Geoffroy de Lagasnerie dans ce texte qui se donne pour projet de transformer l'espace de la discussion sur les principaux enjeux de la politique de la sexualité : la domination sexuelle, le consentement, la zone grise, l'emprise, l'impunité, la parole des victimes… Un livre qui pose les bases d'une conception renouvelée, pluraliste, libératrice et non répressive du corps, du désir et de la loi. »

A chaque fois qu'un moment politique émerge (ici celui de #metoo), il y a toujours des commentateurs pour dire « c'est pas comme ça qu'il faut faire », « on a changé de paradigme », « ces méthodes sont récupérables », « nous sommes en train de perdre », etc. Parfois avec raison d'ailleurs, le constat qu'établit GDL sur le fait que les luttes actuelles se battent pour conserver des droits alors que celles du passé se battaient pour en gagner est exact. C'est ce qu'il raconte dans une interview pour Têtu en ajoutant que les luttes LGBT+ actuelles (mariage pour tous et PMA) sont ces rares cas où on se bat pour gagner quelque chose. Certes, mais c'est aussi la suite logique d'une politique progressiste qui débouche systématiquement dans la même impasse : que se passe t-il lorsque les conditions d'égalité entre notre situation minoritaire précaire coïncident avec l'éthos bourgeois de la société ? On se calme, on se range, la paix sociale s'achète aussi par ces petites avancées démocratiques.

La loi et le droit fondent l'espace de discussion de ce livre sur la politique de la sexualité, étant entendu que ces notions propres au monde juridique dépassent les frontières institutionnelles du tribunal et des ministères puisqu'elles infusent dans tous les autres espaces de discussion que sont les médias, les assemblées militantes, les réseaux sociaux, les universités, etc. Néanmoins, le noyau vers lequel tout converge reste celui concret de la politique décisionnelle, celle qui établit et fait respecter les lois et qui renouvelle donc toujours les objets de sa répression. C'est l'intention du livre de GDL qui critique, à juste titre, le renforcement toujours plus élargi de la logique sécuritaire en matière de sexualité. Le problème c'est qu'on a l'impression tout au long du livre d'assister à une défense tiède (hétérosexuelle) de la notion de désir où celui-ci ne constitue pas un moteur (machine désirante) d'émancipation collective et individuelle, ni une puissance qui briserait la structure normative centre/périphérie, mais un objet, une occasion, dont il faut se saisir opportunément pour remplacer les sujets qui occupent les postes de pouvoir par d'autres plus avertis (légitimes).

Huit courts chapitres constituent ce livre, on pourrait les résumer ainsi : 1- La sexualité n'est pas un sujet de discussion comme les autres, elle est un domaine en proie à une forme d'« irrationalité ». Il nous faut accepter le pluralisme des expériences. 2- Dans un mouvement social, il faut se demander quelles sont les voix absentes et ce qu'on leur fait dire. 3- Il y a dans nos sociétés un « exceptionnalisme sexuel » à partir duquel la gauche abandonne sa critique de la politique carcérale et répressive. 4- Le viol est « un processus externe où un corps s'impose à un autre corps » et la justice d'État empêche la victime de l'externaliser, de l'oublier, en rappelant sans cesse par la procédure le lien entre le violeur et la victime. 5- « Une politique rationnelle de la sexualité doit nécessairement réinscrire la sexualité dans ses fonctions sociales et vitales et prendre en compte son articulation à d'autres dimensions subjectives ». 6- Il faudrait dédramatiser la sexualité, voire dé-sexualiser le droit. C'est-à-dire envisager le viol d'abord comme une violence physique (et non sexuelle) : « dès que la sexualité se transforme en viol, elle se dissout comme sexualité, elle devient un rapport de violence corporelle, un rapport d'arrachement, de destruction ». 7- Chapitre uchronique : et si la relation entre GDL et Didier Eribon (GDL avait 19 ans et DE en avait 47 lors de leur rencontre) avait été jugée a posteriori comme de l'emprise ou un abus ? « Didier aurait été maltraité sur les réseaux sociaux voire publiquement dénoncé, que peut-être il aurait dû déménager, n'aurait plus été publié ou invité aux États-Unis ». 8- Le but de la politique est de diminuer la quantité de violence (et notamment la violence que l'être humain s'inflige à lui-même).

Un objet du discours de l'autre

Ce livre de GDL s'ouvre par la comparaison et le rapprochement fait entre Édouard Louis et Samantha Geimer qui partagent un point commun : « Ils ont tous les deux été victimes d'un viol. Je dis bien : ils ont tous les deux été les victimes d'un viol et non pas : ils sont des victimes de viol. » (p. 10) La conjugaison au passé permet, selon GDL, de déjouer l'essentialisation de la victime avec son traumatisme, ce que ne fait pas l'instance pénale d'un État (et les conséquences médiatiques) qui rappellerait constamment la victime à sa condition traumatique. GDL s'emploie tout au long de son livre à faire un commentaire du récit d'Édouard Louis, Histoire de la violence, dans lequel l'écrivain raconte l'agression sexuelle qu'il a subi le soir du réveillon de Noël de 2012 par un dénommé Reda, et la façon dont il a dépassé son traumatisme grâce à l'écriture même de ce récit (et non grâce à la justice d'État) qui lui a permis de le mettre derrière soi, de passer à autre chose. Il est vrai que la justice d'État individualise tout processus de réparation, favorise une sentence punitive à l'encontre du prévenu, et reproduit du traumatisme en demandant de répéter à l'infini le récit de l'agression. L'argument de GDL est que la sentence punitive ne pousse pas l'accusé à s'engager dans la voie de la « véridiction », de dire la vérité et rien que la vérité, mais à mettre en place une défense dont l'objectif sera d'éviter la punition et donc pour cela de produire des contre-vérités. Et le récit d'Édouard Louis offrirait selon lui la possibilité d'envisager autrement le traitement de l'agression et du traumatisme, d'abord en plaçant la focale sur l'énonciation d'une vérité, puis en dé-essentialisant le binôme victime-blessure. « Histoire de la violence pourrait de ce point de vue être lu comme un geste quasi anarchiste de mise en scène de ce que serait un dispositif de justice qui placerait au centre la victime plutôt que la logique de l'appareil d'État. Cette affirmation donne forme à une expérimentation de la possibilité de mettre, à travers un processus de véridiction, les blessures derrière soi. » (p. 43)

Mais ce qu'il omet volontairement de dire c'est que ce récit n'est constitué que de la seule voix de la victime et qu'il évacue totalement le point de vue de l'accusé, ici réinterprété, recraché, par la grille de lecture sociologique (et réifiante) propre au trio Eribon/Louis/de Lagasnerie depuis quelques années : « En revenant sur mon enfance, mais aussi sur la vie de Reda et celle de son père, en réfléchissant à l'émigration, au racisme, à la misère, au désir ou aux effets du traumatisme, je voudrais à mon tour comprendre ce qui s'est passé cette nuit-là. » De plus, hors du livre, c'est-à-dire là où subsiste encore le tiers évacué (vérité refoulée), le déroulement juridique de cette affaire a abouti à la relaxe de l'accusé en raison, selon le tribunal correctionnel, de « l'inconstance des déclarations d'Édouard Louis ». Si cette relaxe n'est pas en soi plus légitime qu'une vérité intérieure, elle révèle surtout la confusion éthique et politique qui a conduit Édouard Louis à regretter d'avoir porté plainte, d'avoir fait entrer cette histoire dans un dispositif étatique aliénant mais quand même pas au point de cesser d'être représenté par un avocat jusqu'au bout du jugement (qui passera en appel début 2022) ; mais aussi de croire et faire croire qu'un récit aussi inclusif et critique soit-il, publié dans une grande maison d'édition à grand renfort de communication et d'interviews presse-radio-télé (puis adapté au théâtre avec rebelote de communication [1]), ne pourrait pas lui aussi instituer un rapport de pouvoir entre celui qui parle et celui qui est parlé. La critique de la justice que fait GDL, à travers l'exemple de Histoire de la violence et des propos de Samantha Geimer, peut tout à fait être adressée à la solution sociologico-littéraire qu'il défend : « le fait de voir sa vie et son récit pris en charge et examinés par d'autres, de se retrouver dépossédée de son histoire, scrutée dans sa crédibilité par la police et des experts – et de devenir ainsi, à travers toutes ces opérations, un objet du discours de l'autre » (p. 12)

C'est ici un des arguments principaux de GDL, le pouvoir répressif-punitif a besoin d'administrer des « corps objet » (inspirée de la « classe objet » de Pierre Bourdieu) disponibles à son propre exercice, des corps dont on se sert et qu'on rejette toujours dans l'optique de la satisfaction d'un ordre social et non dans l'intérêt propre d'une victime. Mais il faut rappeler que la « classe objet » de Bourdieu à laquelle se réfère GDL s'exprime aussi en ces termes : « Dominées jusque dans la production de leur image du monde social et par conséquent de leur identité sociale, les classes dominées ne parlent pas, elles sont parlées. Les dominants, ont entre autres privilèges, celui de contrôler leur propre objectivation et la production de leur propre image : non seulement en ce qu'ils détiennent un pouvoir plus ou moins absolu sur ceux qui contribuent directement à ce travail d'objectivation (peintres, écrivains, journalistes, etc.) ; mais aussi en ce qu'ils ont les moyens de préfigurer leur propre objectivation par tout un travail de représentation, comme on disait autrefois, c'est-à-dire par une théâtralisation et une esthétisation de leur personne et de leur conduite qui visent à manifester leur condition sociale et surtout à en imposer leur représentation. » (Pierre Bourdieu, « Une classe objet »). En lisant ces lignes de Bourdieu, il m'est impossible de ne pas voir dans la description des dominants les visages d'Édouard Louis et de Geoffroy de Lagasnerie. C'est quelque chose qui arrive souvent dans les démonstrations intellectuelles de GDL, lorsque les arguments qu'il mobilise pour définir un ennemi finissent pas éclairer également le visage de celui qui l'énonce (on peut notamment voir ou revoir ce grand moment argumentatif où GDL tente de nous démontrer que la pensée de droite n'existe pas pour finalement nous faire douter de la sienne).

Entendons-nous bien, il ne s'agit pas ici d'inverser les rôles de victime et de coupable, je ne remets pas en cause l'agression qu'Édouard Louis a subi. Néanmoins, je m'interroge sur la pertinence d'effacer à ce point toute parole de la personne mise en accusation, que soit dans un tribunal ou dans un livre, quand on cherche à s'inscrire dans une justice réparatrice.

Et le désir s'enfuit

Pour la promotion de son livre, GDL est allé dire dans une interview pour Têtu : « Je pense qu'il faut ré-affirmer une forme d'autonomie de la sexualité et du désir par rapport à la politique. Le geste qu'il faut accomplir est de dépolitiser le désir, ne pas l'appréhender avec un vocabulaire politique. On peut très bien fantasmer de coucher avec quelqu'un qui se déguise en policier et qui menotte, insulte ou frappe, et lutter contre les violences policières ». Premièrement, aller affirmer auprès des lecteurs déjà très dépolitisés de Têtu (mais socialo-centristes tout de même lors des élections) de dépolitiser le désir, me semble être une grande farce. Surtout ce que cela sous-entend, c'est que le désir doit être ce territoire immunisé de toute conflictualité, aussi basse soit-elle, or si le désir a encore un sens aujourd'hui c'est bien dans la confrontation permanente qu'il entretient avec l'ordre et la norme, dans son instabilité permanente (queer) ne le rendant certainement pas intouchable. Deuxièmement il faudrait aller plus loin que de dire que coucher avec quelqu'un déguisé en policier ne veut pas dire qu'on adhère à un besoin de police : on peut dire qu'on peut coucher avec un flic un soir et lui faire face sur une barricade un autre jour. De toute façon dans les vapeurs d'un sauna, dans un jardin public, ou sous les néons d'une boîte de nuit, on demande rarement sa carte d'identité à l'autre qu'on baise ou qui nous baise ; nous venons y chercher ce qui précisément n'existe pas dans le monde social : un monde sans miroir. C'est toute cette part du désir homosexuel qui n'existe pas dans le livre de GDL, et effaçant ce désir, il efface également toute l'histoire politique et charnelle propre à l'homosexualité pour en faire la remorque désirante du féminisme. Alors un désir n'est pas une chose précieuse, ça se malmène, ça se critique, ça se traîne dans la boue et dans la lumière, et tant mieux si à des moments de l'histoire des mouvements critiques ou émancipateurs viennent le troubler ; ça ne se range certainement dans un processus de rationalisation de la sexualité ni dans une stabilisation libératrice qui trouverait sa place dans des… voici la proposition juridique de GDL : « dispositifs légaux qui soient par essence immanents, pluralistes, qui fonctionneraient beaucoup plus à la jurisprudence, au cas par cas, que par le recours à une norme abstraite décidée par quelques-uns aux noms des autres, et qui pourraient ainsi exercer des effets protecteurs ou libérateurs selon les situations. » (p. 85)

C'est que GDL, ne l'oublions pas, ne veut plus que la gauche perde. Il ne saurait se contenter d'une idée aussi abstraite que l'anarchisme du désir. Et le plus sûr moyen d'obtenir une victoire, pour la gauche, semble encore une fois se situer sur le terrain du droit. Il ne s'agit plus ici de gagner un droit pour un groupe social particulier, – oubliez les grèves, les manifestations, les émeutes, les occupations illégales, toutes ces formes d'actions collectives considérées comme des gestes d'« automates » selon GDL dans ses précédents bouquins – mais de réformer le code pénal vers le traitement au « cas par cas ».

Mickaël Tempête.

[1] L'article « Histoire du mensonge » analyse justement les formes de l'adaptation théâtrale de Histoire de la violence avec l'idéologie antiraciste qu'elles sous-tendent.

Pierre Molinier Underground

diva — 2021-12-27T22:38:59Z

Pierre Molinier est né avec le XXe siècle, en 1900, à Agen. Il s'est éteint en 1976 avec l'avènement de la Disco, des révolutions féministes et punk. En 1951, lors du 20e Salon des artistes indépendants bordelais, il présente Le Grand Combat, un tableau ambigu, ni tout à fait abstrait, ni tout à fait figuratif, représentant des corps entrelacés pris dans un tourbillon érotique énergétique. Jugée indécente, l'œuvre devient le motif d'une rupture fracassante et médiatisée avec la « bonne société » bordelaise (notables et artistes compris). À 50 ans, l'artiste rompt définitivement avec les valeurs morales et esthétiques dominantes et passe fièrement dans les marges artistiques et culturelles de la fin de la modernité.

En 1994, dans la revue Longue Vue, le neurobiologiste Jean-Didier Vincent, qualifie Pierre Molinier « d'idiot du village » n'ayant intéressé la société bordelaise qu'en raison de son accointance avec les surréalistes. Le portrait que fait le médecin n'est pas flatteur. Il le qualifie de « petit pervers pas très intelligent » [1]. Molinier, explique-t-il, avait un petit numéro bien rodé. Si on le visitait, il expliquait la manière dont il s'auto-stimulait sexuellement, montrait des photos de ses jambes, de ses fesses... Si une fille était là, il lui soulevait les jupes, la palpait. Pour le médecin ses images sont sinistres et sans intérêt hors du contexte médical. « Molinier n'appartient pas à l'histoire de l'art, mais à l'histoire de l'homme, écrit-il, c'est de la sociologie, c'est de la psychologie, ce n'est pas de l'art ni même de l'art brut ! » Ses productions sont totalement désavouées. Hors de l'art et du langage, elles sont ramenées à un niveau pathologique. Plus que cela même, le médecin exclut l'artiste de la sphère contre-culturelle des années 60-70, à laquelle il appartient pourtant bien, de par son caractère prétendument narcissique, opportuniste et réactionnaire.

La légende urbaine raconte qu'après avoir donné son corps à la science (en le confiant au fameux médecin), le cerveau de l'artiste aurait été extrait puis exposé dans un bocal de formol lors du Festival de performances Sigma. Une personne de l'entretien l'aurait brisé par accident. Après nettoyage le cerveau de Molinier aurait finalement rejoint les égouts de la ville dans lesquels ses molécules, on l'imagine, flottent encore... [2]

Le neurobiologiste raconte aussi avoir fait partie d'un groupe de personnes rassemblées autour de l'artiste : esthètes de province, majoritairement des artisans et des notables, qui dans les années 60, encore marquées en France par l'aura sulfureuse du Surréalisme, se délectent des relectures du Marquis de Sade publiées par Jean-Jacques Pauvert en 1947, des publications d'Éric Losfeld dont Emmanuelle distribuée clandestinement en 1959, de la littérature de Georges Bataille... Des lectures auxquelles on peut ajouter tout un corpus défiant la censure juridique et morale de l'époque : Roberte, ce soir de Pierre Klossowski publié aux éditions de Minuit en 1953, L'Image de Catherine Robbe-Grillet en 1956 chez le même éditeur, Lolita de Vladimir Nabokov, publié pour la première fois à Paris par Maurice Girodias en 1955... Ces œuvres participent de différentes scènes littéraires qui ne sont pas liées pour autant. Parmi les publications emblématiques, il y a aussi le scandaleux Histoire d'O de Pauline Réage aux Éditions Pauvert en 1954. Molinier en possède un exemplaire.

L'artiste a lui-même établi les prémisses à l'élaboration d'une secte érotique dite la « secte des voluptueux » constituée de proches et d'ami.es de passage. Il s'agit d'un club dont le but est de rassembler à l'occasion des personnes se donnant et recevant du plaisir « sans tabous ni jugements ». Dans ses notes, non datées, Molinier demande aux participant.es d'être propres, soigné.es, rasé.es. « L'androgynie est de rigueur, écrit-il. Ne peut être admis dans la secte celui ou celle qui a la prétention d'être essentiellement femme ou homme. (...) Les accoutrements érotiques, maquillage, parfums, sont de rigueur pour les deux sexes qui devront faire en sorte de se confondre. [3] » Pour ce groupe de praticiens et d'autres encore, l'artiste incarne un accès privilégié et tangible à une sexualité libérée, audible, récréative et contestataire, savante et non conventionnelle dans la France conservatrice des années pré-68. Avec lui, ils et elles renversent la table en secret.

Jean-Luc Mercié explique qu'à Bordeaux, Molinier épate son monde (qui comprend d'ailleurs des personnalités de milieux et d'âges très divers) au moyen d'affabulations développées et étayées sur plusieurs années [4]. Il aime scandaliser, déranger, réviser sa biographie, faire rire et promouvoir ses exploits sexuels. Il raconte ainsi s'être allongé et avoir joui sur le cadavre de sa sœur adolescente décédée en 1918. Il raconte aussi avoir eu une relation intime avec sa fille illégitime Monique Fournigault qu'il prostitue à l'occasion. Molinier est presque un bonimenteur. Certains s'emploient d'ailleurs à discréditer les dires dérangeants qui ternissent son image et pourraient dévaluer la valeur de ses productions : jamais les parents de l'artiste ne l'auraient autorisé à rester dans la chambre d'une sœur morte de la grippe espagnole.... rien ne prouve que Monique soit sa fille en raison du manque de test ADN... Les éléments biographiques, inventés ou gonflés par l'artiste, sont la preuve même de la capacité de l'artiste à s'inventer un personnage conforme à ses désirs. Il maquille et construit sa biographie comme il le fait avec ses montages photographiques. On peut donc en déduire que l'inceste fait partie d'un vocabulaire qui permet à l'artiste d'aller au-delà des limites, d'assoir son autorité licencieuse et de s'inscrire dans l'histoire sulfureuse de la littérature qu'il admire, de braver la morale qu'il réprouve tout en testant les limites d'acceptation de son auditoire.

Inceste, nécrophilie, violence, blasphème... Molinier pratique un langage qu'il souhaite irrécupérable. Pour la 17e édition de L'Étrange Festival, à Paris, en 2020, la séance spéciale consacrée à son travail est présentée par l'auteur et réalisateur Jean-Pierre Bouyxou, ami et modèle de l'artiste. Lui-même l'a filmé dans une œuvre expérimentale en 1968 intitulée Satan bouche un coin [5]. Pour cette séance, Bouyxou aborde justement le thème de l'inceste avec hésitation. Moins catégorique que Mercié, il reconnait que ces propos ne sont certainement pas vrais, que rien n'est vérifié, qu'avec Molinier on ne sait jamais, mais qu'il l'a dit... Car Molinier raconte à propos des histoires horribles en ricanant à la face d'un public restreint et bien choisi. Il pouffe en grimaçant et renvoi à son auditoire, comme à l'ensemble de la société, une image caricaturale de ses non-dits par goût de la provocation, moquerie, radicalité et conviction politique. Il est la hyène de Bordeaux. Il transforme ainsi ses auditeurs en voyeurs, puritains ou complices. Devant eux, il célèbre la liberté totale, la lutte contre l'hypocrisie, le génie. En accord avec sa foi dans les avant-gardes et l'âge des manifestes (qu'il pastiche aussi [6]) il pousse à l'extrême la provocation. Il revendique d'ailleurs sa propre « monstruosité » assimilée dans son esprit au génie artistique. On trouve ainsi dans ses notes éparses, conservées et rééditées, celle-ci écrite au crayon rouge :

Le grand art réside dans la monstruosité, car la monstruosité est l' « unique » et l'unique ne peut exister que par une aberration de la nature, ou par la réalisation contre nature de l'homme. L'artiste qui modifie la nature, la contre, c'est-à-dire crée, se rapproche de l'essence divine [7].

Parmi ces notes, on trouve aussi le brouillon d'une lettre, certainement plus tardive, adressée à Skindö, amie, belle et jeune travesti. Molinier lui dit :

Tu es celui qui arrive et je suis celui qui s'en va comme tu le dis si bien. C'est la vie. (...) L'ambiguïté de ton personnage est des plus troublantes. La perfection de ton corps est un véritable chef-d'œuvre de la nature [8].

L'artiste vieillissant adresse ces mots à un être plus jeune que lui ayant trouvé les moyens de vivre sa vie et de transformer son corps selon ses propres termes. Le caractère légèrement mélancolique de ce fragment et l'admiration sincère de Molinier pour Skindö qui y transparaît me font supposer que l'artiste a peut-être souffert rétrospectivement du personnage qu'il a construit : je parle du fait qu'il se soit présenté et identifié, dans les actes et le langage, comme un « monstre » et un « pervers » en accord avec les diagnostics posés sur sa personne ; je parle aussi du contexte social de l'époque et de sa sur- identification avec les valeurs esthétiques et contestataires des avant-gardes déjà disparaissantes qui ont pu aussi l'empêcher de développer des formes et une vie plus adéquate avec sa sensibilité [9]. Son intégration dans le mouvement surréaliste, dont il a su tirer profit, ainsi que l'admiration que cet accueil a suscité à Bordeaux, a peut-être contribué à enfermer son travail et son personnage.

Au début des années 70, Molinier découvre ainsi fasciné les autoportraits en sphinge de l'artiste suisse Luciano Castelli. Il a 23 ans. Les dimensions drag et queer du travail du jeune artiste ouvrent des perspectives nouvelles à Molinier qui l'invite à poser pour lui. Castelli raconte ainsi avoir passé trois jours rue des Faussets, dont une soirée pleine dédiée à la photographie. Molinier lui indique la pose à tenir. Il est excité. « À chaque prise, dit Castelli, il disparaissait aussitôt en blouse grise dans la chambre noire, attendait impatiemment le résultat pour revenir à bout de souffle [10]. »

Castelli est maquillé, il porte des bas noirs, une chemise ouverte et transparente. La plupart de ses poses, très suggestives, ont été expérimentées par Molinier auparavant, il y a des années. C'est comme s'il lui faisait jouer son propre personnage et qu'il revoyait sur ces courbes sa propre puissance à lui. C'est pourquoi ces images sont émouvantes. Derrière la figure, un simple drap blanc est tendu. Au développement, Molinier crée un halo noir à la main de sorte qu'il semblerait que nous regardions avec lui comme au travers d'un trou de serrure ou depuis l'embrasure d'une porte.

Dans un article paru en 1979, suite aux rétrospectives posthumes consacrées au travail de l'artiste au Centre Pompidou et à la galerie Agathe Gaillard, Hervé Guibert, coiffé de sa casquette de journaliste pour la rubrique photo du Monde, écrit au sujet des images de Molinier :

(...) elles sont doublement vicieuses parce que les corps vautrés, pantins désarticulés, enchaînés et flagellés sur de hauts tabourets de bar ou poupées hypertrophiées, trouées de toutes parts, se détachent sur le satin noir, dans une tache de lumière, sur le halo d'un papier peint-bergère, comme sous le projecteur blafard et vacillant d'un numéro de strip, à travers le trou d'une serrure ou le double rond voyeur d'une paire de jumelles [11]

Guibert explique encore que Molinier, dans son appartement, « dort sous ses grands tableaux qui semblent le menacer, et dont les créatures s'échappent de leurs cadres pour composer avec lui des figures orgiaques (...) »

Dans sa chambre-boudoir-atelier composée de deux pièces, l'artiste développe, au milieu de son cadre domestique un travail photographique et pictural à la marge des institutions, à contre-courant des normes et lois qui gouvernent les corps dans la France des années 60. C'est à cette date qu'apparaissent ses premières photographies en guêpières, talons aiguilles, bas résille. Molinier se met en scène dans ses jeux auto-érotiques. Il les enregistre et les communique. Techniquement, il se sert d'un appareil à soufflet qui nécessite de longs temps de pose. En auto-représentation, il prend et tient la pose des deux côtés de l'appareil. Sa cuisine est sa chambre noire. C'est là qu'il développe, parfait et compose ses images « faites maison » au sens littéral du terme puisque sa maison est une extension de sa camera obscura. L'ampoule accrochée dans le couloir qui mène à la cuisine lui permet d'impressionner ses papiers. Sinon il glisse le négatif dans un châssis de bois qu'il expose presque à main levée dans le carré de format 6X6 découpé dans le volet de la fenêtre de la cuisine. Il retouche ensuite les images au crayon gras, découpe, agence. Il lui a ainsi fallu plusieurs années pour obtenir Le Chaman, une œuvre singulière pour laquelle il a lui- même posé. Ici, il design après montages et collages sa personae magique, super-sexuelle, extra- terrestre. Il invente ainsi, grâce aux moyens du photomontage, des fictions érotiques dont il est le héros et l'orchestrateur. Ce type de représentation côtoie une imagerie plus directe et « post- performative [12] ». Souvent, il pose à côté de ses mannequins afin de produire un jeu trouble sur les identités et les désirs supposés des figures. Ce type de photographies hypersexualisées se déploie à côté d'un travail sur la figuration et son potentiel ornemental : des images sophistiquées de phallus reposant sur des surfaces fleuries brillantes de rosée, des jeux géométriques sur des profils féminins tirés sur des papiers veloutés. Les compositions faites de corps accumulés, déployés en corolles ou dans des poses acrobatiques, parfois comiques, évoquent le dieu hindou Shiva, figure de la destruction et génératrice de mondes nouveaux. Car l'influence orientale est très importante.

L'histoire raconte qu'en 1936 (mais Pierre Petit estime qu'il s'agit plutôt de 1946) des envoyés du Dalaï-Lama sont venus à Bordeaux commander à l'artiste des dessins à reproduire - certainement des mandalas - afin de décorer un temple. On peut imaginer que la pratique de la peinture murale et décorative a permis à Molinier, peintre en décor et en bâtiment de formation, d'exécuter ces œuvres. Mais plus que cela : ce travail, dont certains doutent qu'il n'ait jamais existé, est devenu fondamental dans le développement de sa pratique. Grâce à cette expérience, l'artiste ré-oriente son approche de la figuration comme son rapport au monde. Il bifurque vers l'ésotérisme comme l'indiquent par la suite les titres d'œuvres tels Le festin de Manès, Baphomet, Mandrake se régale tout en continuant à pratiquer régulièrement le blasphème [13].

À partir de là, on trouve dans sa volumineuse bibliothèque des livres sur l'Égypte, la Perse, l'Inde, le Tibet, le Cambodge... Ses compositions prennent la forme de mandalas où les corps sont pris dans cette dynamique ornementale et ésotériques, en forme d'étoile ou en svastika.

Les mandalas sont des représentations cosmologiques qui organisent l'univers selon une dynamique de construction et disparition. Molinier place au cœur de ses réinterprétations la question de la contraction et de l'orgasme, de leur pouvoir de transformation et de mutation. Celle-ci est corporelle, spirituelle, elle engage un éparpillement identitaire. Ses œuvres sont tantriques dans le sens où elles permettent à l'artiste de retrouver l'unité spirituelle de son être dans la jouissance. C'est en cela qu'il qualifie sa pratique de « magique ». Ainsi, le chaman, alter ego androgyne et puissance sexuelle auquel s'identifie Molinier, est un sorcier et un guérisseur. Il pratique la métamorphose sur son corps et ceux des autres, il a pour fonction de réorganiser le monde et le soigner. Il ouvre la possibilité à la création d'un langage occulte, plus queer, ayant son propre rythme et tempo, développé en marge des valeurs économiques, sociales et technologiques modernes. En cette fin de modernité, l'influence orientale est donc une ouverture qui permet à l'artiste de sortir d'une histoire de l'art occidentale hégémonique, pour lui aussi déjà trop dominatrice. Dans sa grotte, il façonne donc un monde alternatif et organise une petite société underground réunie autour d'un même projet de libération des désirs et de soin des corps.

Marie Canet
Marie Canet est critique d'art et commissaire d'exposition.

[1] Cf, Jean-Didier Vincent, « Mort d'un petit diable », in La longue vue, n°1, juillet 1994, Bordeaux

[2] Emmanuelle Debur m'a raconté cette anecdote. Elle l'a également relaté dans son ouvrage Sigma - 1965/1996, histoire d'un festival d'avant-garde, Editions Atlantica, 2017. »

[3] Pierre Molinier, « Secte des voluptueux », in Pierre Molinier, je suis né homme-putain, Écrits et dessins inédits, Éditions Biro Éditeurs et Kamel Mennour, 2005, p.79.

[4] Cf, Jean-Luc Mercier, « Bas les masques », in Pierre Molinier, je suis né homme-putain, op. cit., non paginé.

[5] Satan bouche un coin, 1968, réalisation Raphaël Marongiu, Jean-Pierre Bouyxou

[6] En 1951, il se sépare de la Société des Artistes indépendants bordelais. Il publie un texte provocateur et insultant à cette occasion.

[7] Pierre Molinier, fragment, in Pierre Molinier, je suis né homme-putain, Écrits et dessins inédits, op. cit. p.136.

[8] Idem, p.149.

[9] Encouragé par André Breton, il affirme à partir de 1955, avec plus de radicalité encore, la singularité de sa démarche liée directement à la nature de ses désirs. Les surréalistes se méfient d'ailleurs de son approche trop directe. Au contraire des membres du groupe, Molinier n'est pas dans l'idéalisation du désir. Sa pratique se caractérise par le passage à l'acte permanent. Dans son livre sur le Surréalisme et la sexualité, publié en 1971, l'historienne de l'art Xavière Gauthier, amie de Molinier, note ainsi que l'inquiétante étrangeté et les fantasmes libérés de l'artiste le placent en marge des banalités érotiques et misogynes publiées par le groupe. Trop hétérosexuelle, parfois pudibonde, intellectuelle, leur littérature n'est pas en phase avec le langage mal dégrossi et l'art pornographique de Molinier. Jean-Jacques Pauvert explique à Pierre Petit, biographe de Molinier : « Comme André Breton était quand même le patron, il a réussi à imposer Molinier ; mais tout le monde, dans le petit groupe, à l'époque, était contre. Il y a eu une sorte de traumatisme : ce côté complètement sexuel de la peinture de Molinier, ça les repoussait un petit peu... » Cf, Pierre Petit, une vie d'enfer, Éditions Ramsey / Jean-Jacques Pauvert, 1992, p.91. Et puis, Molinier est un prolétaire. Pour Breton, il représente la figure de l'homme brut, quasi inculte, animé par des forces occultes capables de lui faire produire des images fantasmatiques. Dans ce contexte, la brutalité sociale de Molinier le prédestine aux visions médianimiques et magiques. Breton voit du mystère là où Molinier joue son corps.... Et plus il joue son corps plus Breton prend ses distances avec lui.

[10] Cf, Luciano Castelli, « Chez Pierre Molinier », propos recueillis par Jean-Luc Monterosso, in Luciano Castelli le miroir du désir, Maison européenne de la photographie, Paris, 1996, p.82

[11] Hervé Guibert, « Pierre Molinier, succube et « démaudit », Le Monde, 26 septembre 1979, https://www.lemonde.fr/ archives/article/1979/09/26/pierre-molinier-succube-et-demaudit_2783707_1819218.html, article consulté le 4 février 2021

[12] Une expression que j'emprunte à ma collègue Marie de Brugerolle.

[13] De cet épisode capital, il dit : « Ma peinture a évolué, elle a certainement subi l'influence de ces gens qui pensaient peut-être différemment de moi. Ça m'a donné l'idée de l'ésotérisme. Mon inspiration a subi une sorte de bifurcation. À ce moment-là, j'ai essayé de faire des choses autres que ce que j'avais peint jusqu'alors ». Cf, Pierre Petit, une vie d'enfer, p.41