TROU NOIR

« Tu me fais violence ! » – Jack Halberstam

diva — 2021-09-27T20:44:18Z

Jack Halberstam est un universitaire américain central dans le champ des queer studies. Avec Lee Edelman et Leo Bersani, Jack Halberstam assume et affirme la négativité inhérente au queer. Sa manière de se réapproprier la notion d'échec (l'échec de ce que doit être un vrai homme, une vraie femme, une bonne situation…) est une voie politique qu'il construit avec les minorités et les déviants pour s'opposer au néo-libéralisme et au régime politique hétérosexuel.

On retrouve chez lui l'idée que lutter consiste à ouvrir des espaces, et non à les refermer. Analysant notre époque, son militantisme queer et les pratiques de « safe space », il démontre avec des exemples issus de la culture populaire, de l'Art et du langage les impasses des politiques identitaires.

Sam Bourcier, dans une vidéo de Regards.fr aborde cette problématique. « On est au bout de la politique des identités en matière d'affirmation puisque finalement ce n'est que le droit qui définit ce que c'est que les gais et les lesbiennes : plainte contre les discriminations, demande de protection auprès des services de l'État et de la police. C'est une impasse dans la manière de traiter des politiques de la violence : les nouvelles subjectivités notamment numériques [se constituent en partie par la mise en accusation de discours et de pratiques… phobes].

Pour qu'un collectif ne se transforme pas en milieu, pour que lutter ou s'organiser ne glisse pas vers un mode de vie ou une croyance, une critique des formes d'organisations politiques doit accompagner toute analyse. Et comme on peut le lire dans l'extrait de l'idéal historique dans ce même numéro, les pièges et mécanismes du militantisme se répètent inexorablement de génération en génération. C'est ici que l'on mesure la valeur d'un tel texte qui nous pousse en avant plutôt que de se complaire dans les rets de normes, aussi marginales soient-elles.

Nous remercions Clémence Garrot & Suzanne Renard, traductrices du texte, et Jack Halberstam pour leur autorisation de publication.

La rhétorique de la blessure et du traumatisme pour parler de toute violence dans les milieux queer produit non seulement un devenir victimaire généralisé mais une atomisation des communautés et des luttes. L'appel à la constitution d'espaces protégés et rassurants fonctionne de concert avec une gentrification qui masque toutes les problématiques de classe et de race locales et globales. On peut en rire ou chercher à comprendre comment la vigilance linguistique, d'un enjeu légitime et essentiel, finit par se retourner en police des consciences. Un appel à reconsidérer la situation intellectuelle et politique de la violence faite aux corps des autres [1].

L'autre jour, en revoyant La Vie de Brian, cette parodie décapante de la vie de Jésus réalisée par les Monty Python en 1979, je me suis aperçu que la plupart des sketchs du film seraient perçus comme blessants aujourd'hui. Je crois même, vu la satire religieuse qu'il propose et certaines de ses scènes, comme celle de Jésus et des voleurs chantant en chœur sur leur croix, qu'il ne sortirait plus en salles. La Vie de Brian a bien sûr suscité des débats à sa sortie, et dans différents pays les censeurs tentèrent de restreindre sa diffusion, mais les Monty Python utilisèrent leur savoureux sens de l'humour pour retourner cela à leur avantage : l'interdiction du film en Norvège leur donna l'idée du slogan « Tellement drôle qu'il a été interdit en Norvège ! ».

Les ressorts classiques de l'humour sont l'inattendu (« Personne n'attend l'Inquisition espagnole [2] ! »), le comique de répétition (« vous pouvez avoir des œufs, du bacon et du pâté, ou du pâté, des œufs, du pâté et de la saucisse, ou encore du pâté, du pâté, du pâté et du pâté [3] ! »), la bêtise, les ruptures dans le récit, la caricature et une combinaison anarchique de sérieux et de satire. C'est quelque chose dont on accuse les féministes en particulier, et les personnes qui tiennent des positions politiques radicales en général, de manquer cruellement. Des controverses ont éclaté il y a peu au sein des communautés queer, qui portaient sur des questions de vocabulaire, d'argot, de représentations satiriques ou ironiques et de sentiments d'avoir été injurié-e ou agressé-e ; des controverses qui ont donné lieu à des débats pas très drôles et ont suscité des velléités d'interdictions, de censure et de changements de nom.

Que des personnes qui poursuivent un même idéal ne soient pas d'accord sur tout, cela n'a absolument rien de nouveau. Je me rappelle mes premiers pas de lesbienne dans les années 1970 et 1980, dans un monde façonné par le féminisme culturel et le séparatisme lesbien. Il se déroulait alors rarement un événement sans que quelqu'un-e ne se sente agressée-e, blessé-e ou traumatisé-e par une question maladroite, un mot mal choisi ou même la simple trace d'un parfum dans la pièce. Nombreuses étaient les personnes qui, parce qu'elles étaient fatiguées pour différentes raisons, hyper-allergiques ou parce qu'elles avaient mal digéré certains traumatismes, étaient prêtes à organiser des rassemblements afin de déclarer haut et fort que ce que quelqu'un-e avait dit, fumé ou vaporisé près d'elles avait rendu l'air irrespirable et que cela leur avait fait violence. Les autres s'adaptèrent, limitèrent leur utilisation de déodorant, essayèrent de bannir de leur vocabulaire les expressions patriarcales, réfléchirent avant de parler, se réconfortèrent les un-e-s les autres, pleurèrent, réparèrent les pots cassés, et finalement se désintégrèrent en un fouillis chaotique et pas très sexy d'individus larmoyants, hypo-allergiques, psychosomatiques, rabat-joie, anti-sexe, anti-porno, pro-drama, hyper-réflexifs et post-politiques.

Un moment politique en chasse un autre et lorsque les années 1980 laissèrent place aux années 1990, que le féminisme des bourgeoises blanches éplorées laissa le champ libre au déploiement d'un féminisme multi-racial, post-structuraliste et intersectionnel dont l'histoire remontait à bien plus loin, les gens commencèrent à rire, à se détendre, à voir au-delà de leur petite personne, à échanger entre eux ; ils prirent conscience que l'ennemi n'était pas parmi nous et avait tout à voir avec les nouvelles formes prédatrices du système économique. Cela va sans dire, pour les féminismes des femmes de couleur, les enjeux ont toujours été plus importants et les politiques identitaires ont toujours joué différemment. Dans les années 1990, la parution de livres sur le néolibéralisme, la performativité du genre et le capital racial a donc détourné l'attention de la blessure individuelle et nous a permis de démasquer nos ennemis. En dénonçant la manière dont les formes néolibérales du capitalisme dissimulent l'exploitation économique sous un discours de liberté et d'autonomie, il nous semblait que l'on pouvait délaisser le sujet blessé pour reformuler notre discours en termes de multitudes, de collectifs, de collaborations et de projets moins centrés sur les individus et leurs malheurs. En racontant les choses de cette manière, j'ai bien conscience que je suis en train d'aplanir les variations historiques et culturelles au sein des histoires elles-mêmes multiples du féminisme, de l'identité queer et des mouvements sociaux. Mais ce raccourci est fait à propos, puisque je souhaite proposer ici une analyse de la réémergence d'une rhétorique fondée sur la blessure et le traumatisme qui remodèle toutes les différences sociales en termes d'offenses subies et qui divise les individus d'une même alliance politique selon une échelle de stigmates.

Dans les années 1990, le féminisme des bourgeoises blanches éplorées laissa le champ libre au déploiement d'un féminisme multi-racial, post-structuraliste et intersectionnel.

Il me semble que le moment est bien choisi pour parler du sketch des « quatre hommes du Yorkshire » des Monty Python, dans lequel quatre vieux amis évoquent leurs enfances désargentées. Le premier dit « Nous vivions dans une petite maison en ruines », ce à quoi le deuxième réagit avec un « Une maison ?! Vous aviez de la chance d'habiter une maison. Nous, on vivait dans une seule pièce... » Le troisième renchérit : « Une pièce ? Vous aviez de la chance d'avoir une pièce, nous, on vivait dans un couloir ! » Le quatrième boucle alors la boucle : « Un couloir ! Nous rêvions d'habiter dans un couloir ! » Comparer de la sorte ce que l'on a subi, mais sans l'humour de ce dialogue, voilà un élément caractéristique de la génération « tu me fais violence » [trigger generation]. En effet, rares sont les conférences, festivals ou autres rassemblements auxquels je participe qui ne deviennent pas le théâtre de protestations véhémentes contre un mode de représentation qui aurait fait violence à quelqu'un-e, quelque part. Tout le monde se met alors à montrer du doigt quelqu'un-e d'autre et dans ce qui devient vite un concours de divas, on perd toute perspective et on finit par dépecer les coalitions pour lesquelles on s'était ardemment battu-e-s, au lieu d'en construire de nouvelles.

Une grande partie du discours politique récent sur les offenses et les blessures s'est concentrée sur le langage, l'argot et les dénominations. Ainsi, une controverse a éclaté il y a quelques mois à propos du nom d'un club qui a pignon sur rue à San Francisco, le « Trannyshack », et on en est venu à débattre de la possibilité même d'utiliser le mot de « tranny » [travelot]. Certaines personnes ont perdu tout sens de la mesure dans ces débats, au point que le célèbre performer queer Justin Vivian Bond a publié une lettre ouverte sur sa page Facebook, écrivant à ses lecteur-ice-s et fans combien « ces conneries sans intérêt [le mettaient] en colère ». Bond y rappelle que de nombreuses personnes sont « ravies d'être des travelots », et bien moins d'être réduites au silence et à la honte par la « police du langage ». Bond et d'autres ont aussi rappelé la tradition queer de se réapproprier les expressions insultantes et de les transformer en expressions valorisantes et affectueuses. Lorsque dans notre recherche de respectabilité et d'assimilation nous en venons à proscrire des termes comme celui de « tranny », nous abondons en fait précisément dans le sens des systèmes de pensée sur lesquels se fondent l'homophobie et la transphobie ! Dans La Vie de Brian, Brian refuse de contribuer au mouvement anti-Sémites, ce qui conduit sa mère à lui dire que lui aussi est un Romain. Dans un courageux discours de « coming out », il proteste : « Je ne suis pas un Romain, maman, je suis un feuj, un youpin, un youtre, un nez-crochu, je suis casher maman, je suis un marcheur de la Mer Rouge, et fier de l'être ! »

On en est bien loin aujourd'hui. La controverse autour du terme « tranny » n'est pas un cas isolé ; de tels accrochages sont devenus des passages obligés dans un certain nombre de conférences et de réunions. Il devient en effet difficile de parler, de se produire en public, de présenter son travail sans que quelqu'un-e, quelque part, ne déclare être blessé-e ou traumatisé-e de nouveau. Toute manifestation culturelle, peinture, pièce de théâtre, discours, utilisation anodine d'une formulation argotique, manière de décrire quelque chose ou caricature s'expose à ce risque — et le fait que l'élément blessant fasse partie d'un travail esthétique plus large et complexe n'y change rien. Lors d'une conférence, la représentation d'une pièce de théâtre qui mettait en scène la mutilation du corps féminin au xviie siècle fut qualifiée de transphobe ; les dommages infligés aux personnes trans qui y avaient assisté furent l'objet de multiples réunions publiques. Au cours de la même conférence, une performance qui présentait un personnage de « diseuse de bonne aventure » fut dénoncée comme participant des clichés orientalistes. À un autre événement auquel j'assistai et qui portait sur les masculinités queer, les organisateur-rice-s se virent accuser de marginaliser les féminités queer. Et dans un cours que j'ai donné il y a peu, une jeune personne s'est inquiétée d'avoir pu faire violence à un-e étudiant-e trans en se trompant de pronom pour parler d'un-e troisième étudiant-e — qui lui/elle ne semblait pas s'en soucier. Un-e autre étudiant-e m'a récemment dit que la projection du film La Bataille d'Alger dans un cours sur le colonialisme lui avait fait violence. Dans nombre de ces situations les groupes offensés réclament des excuses, et obtiennent la promesse que les parties blessantes de telle ou telle œuvre seront supprimées à l'avenir ; ainsi, dans le cas de « Trannyshack », le nom du club a été changé.

L'émergence de réactions réductrices face à des œuvres esthétiques et académiques va de pair avec une simplification outrancière des définitions du traumatisme.

L'émergence de telles réactions réductrices face à des œuvres esthétiques et académiques va de pair avec une simplification outrancière des définitions du traumatisme. Nous disposons de toute une série d'études nuancées sur le traumatisme, héritée de décennies de travaux sur la mémoire, la violence politique et la maltraitance. Ces travaux nous offrent des analyses multiples de la manière dont un souvenir chargé en émotions lié à une douleur, de la maltraitance, des actes de torture ou un emprisonnement peut être ravivé par des situations ou des associations d'idées ; le corps va alors être submergé par des souvenirs enterrés depuis longtemps, et ce avec des résultats imprévisibles. Or tout ce travail, mené entre autres par Shoshana Felman, Macarena Gomez-Barris, Saidiya Hartman, Cathy Caruth, Ann Cvetkovich et Marianne Hirsch, a été rejeté au loin par cette nouvelle vague de personnes pour qui il y a toujours quelque chose qui va mal.

Les personnes qui disent se sentir violentées mobilisent une conception littérale et simpliste de la douleur émotionnelle et présentent les événements traumatiques comme une souffrance mal enterrée qui peut facilement refaire surface dès lors que l'on est confronté-e à une représentation ou une association d'idée qui fait penser à l'expérience douloureuse originelle, voire juste à son thème. Dans le passé, on se tournait vers les écrits mystiques de Freud pour penser la mémoire, celle-ci se présentant comme un palimpseste sur lequel des couches successives d'écritures ont recouvert l'original. Nous la voyons maintenant comme un fil électrique qui attend sagement dans la psyché qu'une étincelle le parcoure. Là où auparavant nous décrivions le rappel traumatique comme un ensemble de symptômes énigmatiques que manifestait le corps, on réduit désormais la résurgence d'un souvenir en employant le terme fourre-tout de « trigger », comme si la douleur émotionnelle était une sorte de muscle endolori : une chose qui fait mal dès qu'on la déploie, une blessure dont il faut prendre soin.

Il y a quinze ou vingt ans, des livres comme States of Injury (1995) de Wendy Brown ou The Melancoly of Race : Psychoanalysis, Assimilation and Hidden Grief (2001) d'Anna Cheng invitaient les lecteurs et lectrices à une réflexion sur la manière dont l'expression de doléances se transformait en celle de douleurs, dont la politique en venait à requérir l'invocation d'une blessure et dont la rhétorique néolibérale de la douleur individuelle masquait la violence des fondements de l'inégalité sociale. Il semblerait que les nouvelles générations de personnes queer n'aient retenu qu'une partie du propos ; au lieu de voir que c'est précisément en psychologisant la différence politique, en individualisant les exclusions structurelles et en vidant de sa substance le changement politique que le néolibéralisme opère, certain-e-s activistes d'aujourd'hui semblent avoir mis en équation militantisme et description de blessures individuelles et de douleurs psychiques. Soyons clair : dire que l'on se sent blessé-e parce qu'une autre personne queer emploie un terme qui a fait l'objet d'un retournement, comme « travelot », et organiser une action contre l'utilisation de ce mot, ça n'est pas du militantisme. C'est de la censure.

Dans une société post-affirmative action [discrimination positive] qui relègue l'histoire pourtant récente de violences politiques telles que l'esclavage et le lynchage à un passé distant et déconnecté du présent, toutes les difficultés traversées sont mises sur le même plan. Certain-e-s étudiant-e-s, habitué-e-s à ressasser des récits d'événements douloureux de leur enfance (la mort de leur animal ou de leur perroquet de compagnie, une blessure au sport) dans leurs dossiers de candidature pour entrer à l'Université ou dans d'autres mises en scène similaires, en sont venu-e-s à se considérer comme autant de petits soi nus, tremblants et frémissants : trop vulnérables pour accepter qu'on les charrie, trop endommagés pour pouvoir faire des blagues. Dans les communautés queer, certaines personnes prônent désormais une conscientisation version « It gets better » [ça va aller] qui fait des jeunes gays et lesbiennes des personnes suicidaires, dépressives et tyrannisées qui luttent, tels des manchots empereurs, pour traverser le paysage polaire désolé qu'est l'hiver de l'enfance. Avec l'aide d'adultes amicaux, de la thérapie, des groupes de jeunes queer et des campagnes nationales, ces mêmes jeunes intériorisent un récit de violences qu'ils/elles peuvent avoir e-lles-ux-mêmes expérimentées ou pas. Les groupes de jeunes queer en particulier mettent en place un univers fondé sur le traumatisme et incitent les jeunes LGBT à se percevoir comme « menacés » ou « précaires », qu'ils/elles se ressentent vraiment ainsi ou pas, et que leur coming out en tant que lesbienne, gay, bi ou trans ait eu des conséquences violentes ou pas ! Lorsqu'elles deviendront « trop vieilles » pour rester dans ces groupes de jeunes, ces personnes LGBT en partiront avec comme bagage une hypersensibilité aux signes et aux indices de cette violence dont elles ont tant parlé.

La revendication d'espaces safe a fonctionné de concert avec les politiques urbaines d'accroissement de la surveillance des quartiers pauvres et de gentrification des autres.

Que se passe-t-il lorsque les jeunes, qui héritent des combats de plusieurs générations de militant-e-s queer, e-lles-ux-mêmes devenu-e-s quadragénaires ou quinquagénaires (et qui, eux, dans leur enfance, ne pouvaient pas faire appel à des campagnes contre le harcèlement ou à des services sociaux, ni bénéficier de multiples représentations d'autres personnes queer construisant leur vie), se sentent violenté-e-s, traumatisé-e-s, abandonné-e-s, non reconnu-e-s, battu-e-s, frappé-e-s et blessé-e-s ? Ces jeunes, avec leurs allié-e-s hétéros, leurs parents qui les soutiennent et leur nouveau droit au mariage appellent régulièrement à la constitution d'« espaces safe ». Or, comme le démontre le livre de Christina Hanhardt Safe Space : Neighborhood History and the Politics of Violence qui a reçu le prix Lambda Literary, le programme politique que représente la revendication d'espaces safe a fonctionné de concert avec les politiques urbaines d'accroissement de la surveillance des quartiers pauvres et de gentrification des autres. Safe Space retrace le développement des politiques LGBT aux États-Unis de 1695 à 2005 et explique la manière dont l'activisme LGBT, d'un mouvement de coalition populaire et multi-racial qui avait construit des liens solides avec les groupes de lutte contre la pauvreté et les organisations antiracistes, est devenu un mouvement mainstream anti-violence qui aspire à une reconnaissance institutionnelle.

Lorsque les communautés LGBT font de la « sécurité » leur priorité absolue (et ce en pleine ère militariste et sécuritaire) en se fondant sur une surenchère de récits de traumatisme, elles laissent complètement tomber la lutte contre les formes toujours plus agressives d'exploitation, contre le capitalisme mondialisé et contre les systèmes politiques corrompus.

Est-ce cela, la fin du monde ? Quand des groupes de personnes qui partagent une cause, des rêves utopiques et un même but se condamnent entre elles au lieu d'anéantir les banques et les banquiers, les politiciens et les parlements, les présidents d'université et les PDG ? Au lieu de prendre conscience que, comme Moten et Hearny le formulent dans The Undercommons, « nous nous devons tout les un-e-s aux autres », nous décidons de mesures disciplinaires, nous nous évinçons les un-e-s les autres de projets qui devraient nous unir, et nous réunissons en petits réseaux érotiques pétris d'autosatisfaction.

Je crois qu'il est temps de prendre nos responsabilités et de cesser les généralités abusives : tou-te-s les jeunes LGBT ne sont pas suicidaires, toutes les personnes LGBT ne subissent pas des formes de violence et de harcèlement, et de fait la classe et la race restent des facteurs bien plus cruciaux lorsqu'il s'agit de rendre compte de la vulnérabilité à la violence, à la brutalité policière, au harcèlement, de l'accès réduit à l'éducation et des difficultés rencontrées dans le monde du travail. Cessons ce moralisme de diva, questionnons les désirs contemporains de messages prémâchés sur le progrès, le développement et les horizons des possibles ; regardons bien en face les privilèges qui permettent l'indignation et l'étalage public de la douleur ; admettons qu'être queer ne signifie plus systématiquement être brutalisé-e et plaidons pour des récits plus situés de la marginalisation, du traumatisme et de la violence. Ne faisons pas la fête ailleurs quand Rome (ou Paris) brûle, ne nous laissons pas happer par cette rhétorique de la blessure individuelle quand les eaux montent, ne pleurons pas quand les bêtises s'accumulent ; regardons ces guerres internes comme la distraction qu'elles sont devenues. Il fut un temps où l'appellation « queer » désignait une opposition aux politiques identitaires, une volonté d'alliance, une vision de mondes alternatifs. C'est désormais le cache-sexe d'une fédération d'inquiétudes identitaires. Il est temps de bouger, de confondre l'ennemi, de devenir illisibles, invisibles, anonymes (voir l'article de Preciado sur l'anonymat et les Zapatistes [4]). José Muñoz dirait « Nous n'avons jamais été queer. » Un grand chevalier des Monty Python dirait « Nous ne sommes plus les chevaliers qui disent “Ni, nous sommes les chevaliers qui disent Ekke Ekke Ekke Ekke Ptangya Ziiinnggggggg Ni”. »

[1] le titre original de cet article est You are triggering me ! publié sur le blog Bully Bloggers. Le verbe trigger renvoie littéralement à « déclencher », « appuyer sur la gâchette ». Il s'agit de déclencher chez quelqu'un une réaction forte, de réveiller un traumatisme ou une sensibilité particulière. D'où les Trigger warning qui peuvent accompagner une vidéo ou un article qui montre des scènes violentes. Il n'y a pas de traduction française satisfaisante. Nous avons généralement traduit par « faire violence » ou « violenter », qui semble être l'équivalent en termes d'usage communautaire et politique.

[2] Référence à « The Spanish Inquisition », un sketch de la série des Monty Python Flying Circus (disponible avec un sous-titrage français sur YouTube)

[3] Référence à « Spam », un sketch de la série des Monty Python Flying Circus.

[4] https://bullybloggers.wordpress.com/2014/06/11/transfeminist-marcos-by-beatriz-marcos-preciado

Le suppôt – par François Fourquet

diva — 2021-09-27T20:44:12Z

L'extrait qui suit est tiré du numéro 14 de la revue Recherches de janvier 1974 intitulé : L'idéal historique. Critique de l'idéologie marxiste de son époque, l'ouvrage pointe l'angle mort du militantisme, « l'activité pulsionnelle de la libido » et « l'appareil de pouvoir ». Frère de la Volonté de savoir de Michel Foucault, ce texte offre une porte de sortie à l'impasse militante qui refuse d'affronter le paradoxe des subjectivités. Ce n'est qu'en resituant la question du désir au sein des formes d'organisations politiques qu'une nouvelle analyse du pouvoir pourra surgir. Il ne s'agira plus de forces réactives, ressentimentales et paranoïaques basés sur la fiction de l'individu ou du groupe, mais de libérer des puissances hétérogènes capables de se lier et de se délier au gré des situations.

La condition d'existence d'un groupe quelconque est l'intégration de l'individu comme élément d'une totalité : en ce sens, tout groupe exerce une pression morale sur ses membres en les liant par le « serment » sartrien ou tout autre engagement qui contiennent la violence des pulsions dont l'individu est le suppôt. Mais si un groupe a l'ambition d'être la plaque sensible et l'espace de déploiement des forces réprimées dans le champ social, il se heurte à une contradiction insurmontable. S'il s'agit de déclencher les énergies du groupe, il faut affirmer toutes les puissances du désir, avec ce qu'elles ont de profondément immoral et anti-militant : jeu excitant des rapports de force, « passion de dominer », séduction sexuelle et drague infatigable, goût des masques et de la dissimulation. Mais il est clair que rien, dans cette effervescence sauvage, ne contribue à l'harmonie du groupe, et le serment constitutif se disloque sous l'effet des forces centrifuges du désir ; il est impensable que l'affirmation des valeurs les plus singulières et les plus inintégrables concoure miraculeusement à maintenir la cohérence du groupe. Qu'est-ce qui empêchera la désintégration ? Il est clair que la réponse est : rien ! Absolument rien ! Le groupe est destiné à éclater, à moins de s'imposer une règle morale susceptible d'endiguer les débordements de libido et les forces explosives qui le parcourent en tous sens ; et s'il y réussit, ce ne peut être qu'au prix d'une régularisation qui le fige bientôt dans l'inertie d'un fonctionnement plus ou moins bien toléré par l'appareil répressif. Cette morale est imposée au groupe par un sous-groupe qui, ayant conquis le pouvoir, tente de le conserver par l'épuration et l'élimination, comme l'a montré toute l'expérience historique des groupes révolutionnaires. L'idée d'une harmonie érotique du groupe est une mystification, la dernière en date dans laquelle nous soyons tombés. Le groupe est comme le Moi : derrière l'apparente unité du serment, il est tendu à l'extrême par la violence des pulsions qui s'emparent de lui, et sa calme cohérence se brise le long des lignes des forces sociales qui le traversent et le divisent. Derrière la hiérarchie individu/groupe/société et leurs diverses modalités sociologiques, se meuvent à l'infini les constellations fluides et instables de forces actives et d'inertes puissances, s'organisant et se désorganisant au gré des crises, des désirs et des compromis toujours provisoires — vision volcanique et mouvante du social.

Le Moi, le Sujet individuel et personnel, le sujet de la moralité et de la connaissance, ne préexiste pas à l'oppression : il se forme dans cette oppression même. Avant l'oppression et la Loi qu'elle impose, il n'y a pas de Moi, il n'y a qu'un champ de forces disparates et nomades. Un groupe de forces domine l'ensemble des autres et s'érige en puissance sociale de domination : cela ne suffit pas encore à déterminer le Moi. Les forces dominées peuvent ruser, calculer ; dans cette oppression « objective », elles ne prêtent aucun sentiment particulier aux forces dominantes. Pour qu'il y ait Moi, il faut que les forces dominées se retournent contre elles-mêmes, que la répression externe devienne autorépression. Une mutation radicale s'opère : l'oppresseur devient persécuteur ; la libido produit un Moi, « son » Moi, attribuant en même temps à l'oppresseur un Moi libre de l'opprimer ou pas, d'être ou pas une libre puissance. Nietzsche a découvert le secret du sujet : cette étrange faculté que le ressentiment et la mauvaise conscience attribuent à la puissance dominante. Il faut qu'il y ait quelque part une instance « responsable » de cette oppression, quelqu'un qui me veut du mal, un œil qui me poursuit partout et ne me lâche pas, et pour cause, puisqu'il est en Moi et me suivra dans la tombe. Il faut un sujet central persécuteur pour mieux masquer que la seule force responsable de cette agression constante, de cette torture minutieuse et de tous les instants, c'est (ma) propre libido, (ma) propre volonté de puissance retournée contre elle-même ; et cet « elle-même » devient Moi. Moi n'existe pas avant ce retournement, il est ce que la libido investit négativement. Moi est le répondant de cet autre Moi qui là-bas me poursuit. Moi est cet intérieur qu'assiège cet autre Moi dehors, à l'extérieur. Moi est, par nature, paranoïaque. Pas étonnant que je devine, derrière cette haine effroyable que me porte cet Autre, quelque amour secret et bien dissimulé ! Cet oppresseur me hait, mais ne m'aime-t-il pas sans le savoir ? Cependant l'oppresseur réel ne hait point. Au-delà du bien et du mal, il est tout aussi bien au-delà de l'amour et de la haine. Il s'en fout. Vision insupportable : voir, d'une éclatante et sombre vérité, que nous sommes asservis sans raison, sans justice, sans recours, sans appel. Sans consolation, sans amour. Sans finalité historique, sans même un intérêt ou une crainte quelconque chez l'oppresseur. Il s'en fout. Il est indifférent. Le paranoïaque, lui, voit dans l'oppresseur un sujet susceptible d'amour et de haine : il faut que l'autre le haïsse pour pouvoir, en lui, laisser sans retenue couler sa haine réactive !

« Madame a toujours raison »

diva — 2021-09-27T20:44:02Z

Les fragments à suivre sont issus du livre à venir de Maylis Castet, dominatrice professionnelle et sexologue. Nous faisions sa connaissance en avril dernier, lorsqu'elle nous présentait son travail de recherche autour des différentes formes que prend la privation sexuelle consentie et érotisée dans l'article : "Hommes mis en cage ou femmes entravées ?". Le livre décrit, à travers le récit de son expérience de Dominatrice professionnelle, le vécu d'une jeune femme hétérosexuelle qui tente de démêler les fils de sa biographie sexuelle et amoureuse : d'un côté ce qui peut être expliqué par son histoire de vie ; de l'autre, les tristes effets d'un patriarcat encore bien présent dans les rapports entre les femmes et les hommes, notamment dans la sphère sexuelle et affective. L'autrice y alterne de courtes vignettes crues et sans complaisance dépeignant des séances de domination ou des épisodes de vie, et des chapitres plus réflexifs, qui explorent de façon tout aussi franche ce qui se joue dans le sexe et dans le couple aujourd'hui.

Tout au long de ce témoignage résonne le vieux slogan féministe : "le privé est politique".

Règlement

Je suis dominatrice professionnelle. Les hommes qui achètent une heure de mon temps m'appellent Madame, et quoi qu'ils se racontent, ce sont des clients. Quand je les rencontre pour la première fois, et après les avoir dépouillés de leurs fringues et de leurs billets, je me juche sur mon bureau, et les somme de ramper nus dessous. Ils y trouvent le règlement intérieur des lieux, qu'ils doivent lire à voix haute, nonobstant le bâillon dont je les ai affublés.
1/ Madame ne me doit rien. Être à ses pieds est un privilège.
2/ La satisfaction de Madame passe avant celle de mon petit plaisir égoïste.
3/ J'obéis aux consignes que me donne Madame sans y réfléchir. Je ne la contredis jamais, même en pensée.
4/ Madame a toujours raison. Elle sait ce qui est bon pour moi mieux que moi.
5/ L'attention de Madame ne m'est pas due. Je ne mérite pas mieux que ce qu'elle daigne m'accorder.
Handicapés qui par son astigmatie, qui par sa rigidité cervicale, et chacun par le foulard qui leur barre la bouche et les fait baver de façon très inélégante, ils sont pathétiques. Alors j'enfonce mes talons dans la chair de leur dos. Histoire de donner le ton.

2) Où l'on se demande si la dominatrice est une prostituée

Ne dites plus “péripatéticienne” : faites comme tout le monde, dites “escort”. Par quel tour de passe-passe une société réussit-elle à renommer la vile prostitution en un terme propret, voire positivement connoté ? À ravaler la façade de l'activité rémunérée à la fois la plus sale et la plus demandée ? La Congolaise sans papiers prisonnière des réseaux est la seule à être encore prostituée. Toutes les autres font de l'escorting, c'est classe, c'est léger. Ça gomme la frontière entre celles qui paradent au bras d'un vieux riche et qui sucent seulement si affinité, et les autres, qui reçoivent dans leur lit, sans champagne, avec leurs enfants à côté, et sont clairement là pour se faire baiser. Sont-ce les hommes que cette arnaque langagière rassure le plus, parce qu'en bannissant le terme de leur vocabulaire ils espèrent tenir à distance les IST et la culpabilité ? Ou les femmes concernées elles-mêmes, parce qu'elles en ont marre d'être l'opprobre de leur sexe et de la société, alors qu'elles rendent service à la nation en faisant office de trou ou de psy à la moitié de l'autre moitié de l'humanité ?
Sinon, dites “travailleuse du sexe”, TDS si vous voulez avoir l'air intégré·e. Ça ne dit rien de rien de la réalité, mais ça laisse entendre qu'on s'est renseigné·e sur le sujet. Camgirl*, bar à strip-tease, vendstaculotte.com, actrices, girlfriend-experience*, domination, trottoir, passes en camionnette. Pour s'acheter des fringues chères ou arrondir les fins de mois, plutôt que de faire des ménages, parce qu'autant le faire pour de l'argent, pour ne pas crever la dalle, pour se venger des mecs, parce qu'on a pitié d'eux, pour se sentir désirée. Alors dire “travail du sexe”, c'est moins pire.
Ce que les unes et les autres font n'a parfois rien de commun, et pourtant on les met toutes dans le même grand sac de travail du sexe. On ne parle pas de travail de la santé, de travail de l'éducation ou du bâtiment, parce que l'incommensurabilité entre les compétences d'une aide-soignante, celle d'une sage-femme ou celle d'un orthoptiste nous semble évidente. Non, on parle des “métiers du soin”. Mais on ne parle pas de “métiers du sexe”. Il y a bien les gynécos, urologues, gastro-entérologues et autres sexologues auxquel·les on reconnaît le statut de métiers. Mais pas en tant que “professionnel·les du sexe”, tout au plus comme spécialité. Parce que, eux, c'est différent, ils ont une formation. Et surtout, ils s'occupent du sexe propre, ils s'intéressent à “la sexualité”. Pas au cul qui coule et qui jouit. Ils ne touchent à rien, ou alors seulement avec une main gantée et un air affecté. Les compétences nécessaires au TDS sont un impensé, et la frontière entre les mondes est une affaire de bouches et de vagins remplis ou désirés.
On parle aussi du “corps” médical et du “corps” enseignant. Alors pourquoi ne pas être le “corps du sexe”, comme le corps du Christ, et squatter les églises pour faire des célébrations du sacrifice fait aux hommes par les putes ? On serait plein de meufs assises sur l'autel, les clients dévots avanceraient silencieusement en file indienne devant nous, et à chacun on ferait lécher nos doigts couverts du sang des règles après les avoir plongés en nous, en disant “ceci est mon corps, le corps du sexe”.
Mais les clients ne veulent pas connaître les coulisses du sacrifice. Les miens se braquent lorsque je parle de moi comme d'une pute. Aller voir une dominatrice, c'est encore plus absolvant que d'aller chez une escort. Ils ne supportent pas l'idée que je sois de la même engeance, ils sont convaincus et contents d'eux de ne pas se souiller en venant chez moi. Et ça m'énerve de devoir admettre qu'ils ont un peu raison. J'écrase ma chatte sur leurs visages, je m'empale sur des godes sous leurs yeux, je malmène leur queue à longueur de séance. Mais c'est vrai que je n'ai pas eu à tapiner, que j'ai pu choisir la niche où les mecs sont là pour s'en tenir à désirer, où ils viennent justement pour ne pas baiser. Et je ne peux m'empêcher d'observer que la frontière entre la prostitution et la domination tient dans les esprits, le mien compris, à l'injonction à la pénétration. À trois orifices offerts à des queues qui se sentent légitimes à y entrer.
Le syndicat du travail sexuel en France, le STRASS, est taxé par certaines féministes de minimiser l'horreur du “phénomène prostitutionnel”. Ses militant·es œuvreraient à banaliser une réalité à abolir, en revendiquant l'accès à des droits fondamentaux pour les personnes que les pouvoirs publics préfèrent appeler “en situation de prostitution”. Gommant en quelque sorte la différence entre les personnes prostituées, et les personnes se prostituant. Ce n'est pas aussi simple, cependant le STRASS n'est porté que par 1 % des personnes qui sucent et qui baisent, et ce n'est pas par les plus vulnérables que la cause est défendue. Moi je fais partie de ce 1 %. Pourtant je me sens désormais infiniment plus proche de toutes les putes que des femmes qui, dans leur couple, ont mille fois fait semblant “gratuitement”, en comptant plus ou moins clairement sur les avantages associés à cette gratuité.

Hormones

Dans ma carrière de trou entouré d'une fille potable, il m'est arrivé d'être “baisée” par de gros musclés. Celui-là est basketteur professionnel. Sa vie semble n'être qu'un bain de stéroïdes anabolisants, puisque, non content d'être gonflé au Nutrimuscle, il fait partie d'une filière de vente de “produits vitaminés”, où on est payé au nombre de gens qu'on recrute pour recruter des gens qui vont recruter d'autres gens. Genre de témoins de Jéhovah des produits dopants.
Il me “baise” donc lourdement, gigantesque masse de chair brûlante sur mes cinquante kilos. La sueur qui goutte me pique les yeux. Sur ses bras obèses et turgescents, les vaisseaux qui serpentent sont si saillants qu'on les croirait posés sur la peau. Généreux et impliqué, mon bienfaiteur a tenté comme il se doit et de son plein gré de me faire un cunni pour commencer. Mais le vaillant aventurier a dû rebrousser chemin lorsqu'il est tombé nez à nez avec… des poils pubiens. Comme il avait oublié sa machette, il a déclaré forfait sans même prendre le temps d'embrasser vaguement la jungle de mon sexe intolérablement mal élagué. "Non mais c'est hors de question, j'ai l'impression de lécher un mec". Ça l'a coupé dans son élan, le pauvre, alors il est parti s'acheter un Mac Do pour se remettre de sa déception manifeste de se taper une féministe touffue. Un hamburger après et une fois la case fellation cochée, il ne reste plus à son répertoire d'activités sexuelles que de me besogner, ce qu'il fait avec ferveur et abnégation, principalement tout de même pour son propre intérêt. Il bourrine ; il a manifestement des choses à se prouver. Lorsqu'il jouit il se retire immédiatement, et scande un : “Je suis sûr que vu comment je t'ai défoncée tu vas plus pouvoir marcher”. En disant cela, il enfourne le reste de frites froides qui traîne à même le lit.

5) Où je pénètre l'étrangeté

Je n'ai pas toujours été une pro des remontrances et des fessées. Je me suis intéressée au BDSM sur le tard, d'abord en chaussant des lunettes de sociologue. BDSM ça veut dire Bondage/discipline, Domination/soumission, Sado/Masochisme, mais c'est trop long à dire, et de toute façon, comme toutes les sexualités chelous n'ont rien trouvé de mieux pour s'abriter, ça ne dit plus grand chose de la réalité. La première chose que j'ai repérée chez les soumis, c'est que la grande broyeuse de la vie rend leur univers érotique plus étriqué, triste et figé au fil des années. La trentaine, ils sont intérimaires, vivant leurs inclinations comme un jeu ponctuel plutôt joyeux, conciliable avec des relations amoureuses classiques. Ils s'interrogent avec légèreté et curiosité sur ce désir qui les anime et ne correspond pas à ce qu'on leur a vendu comme étant la sexualité. Vers quarante ans, ça commence à être une souffrance de devoir négocier leur désir avec le poids du secret. La frustration est fonction de la situation maritale et du degré de résignation. À partir de cinquante ans, l'écrasante majorité mène une double vie depuis plusieurs années, de façon plus ou moins décomplexée. Du fait qu'ils aient ou non une “Maîtresse” dépend leur épanouissement ou leur désespérance.
J'ai ensuite découvert que certains soumis avaient des affinités très précises avec certaines pratiques, ce qui ne manquait pas de me heurter parfois. Pour moi, seuls des vieux pouvaient être passionnés par les lavements. Ce fétiche me semblait certes plus propice à les catapulter dans un univers d'EHPAD qu'au salon de l'érotisme. Mais c'était justement la raison pour laquelle je pouvais envisager la complicité entre les séniors et les couches sans être perturbée. Alors ce beau ténébreux, ce stéréotype de jeune connard tombeur friqué qui drague avec son alliance et baise avec son froc ?! Que celui-là veuille être langé, ça a mis du temps à connecter. Comment aurais-je pu être dispensée d'un temps de deuil après avoir réalisé qu'aussi bien, le beau gosse qui n'avait pas voulu de moi en stage de plongée m'avait éconduite non pas parce qu'il ne me trouvait pas baisable, mais parce qu'il préférait être torché et talqué ?
La domination professionnelle vaut bien un stage en psychiatrie pour comprendre intimement les chemins que prend le désir, erratiques et mystérieux. De quoi est fait le sexuel ? Une bouche, un vagin. Une bite, des menottes, un doberman, de la cire, du chocolat. Ce qui est excitant pour l'un laisse l'autre dégoûté ou indifférent. Découvrir que la sexualité de certains hommes consiste à se tartiner de purée puis à se cellophaner de la tête aux pieds, ça accroît autant la tolérance que la perplexité. Je croise des fétichistes des collants qui se sont roulés, enfants, dans les tiroirs de lingerie de leur maman. Des masos dont les premiers souvenirs d'excitation remontent au collège, lieu pour eux d'émotions intenses provoquées par l'humiliation et le harcèlement, qui ont besoin d'un flot d'insultes et d'un regard méprisant pour contacter les émois qui ont modelé leurs pulsions. Des fans de contention qui décollent dès qu'on leur recrée un placenta ou un cocon. Je refuse ceux qui paient pour se faire rouler sur les mains et les pieds par une voiture, et échangent sur des forums des techniques pour pouvoir, sans mourir, se faire écraser sur le corps tout entier. Je m'émerveille qu'il existe des films pornos avec des aliens, et d'autres se résumant à des blondes en tenue fluo des années 1980 s'asseyant, dans des salles de kiné, sur des ballons de baudruche pour les faire éclater. Qu'il y ait des noms pour qualifier ceux qui aiment servir de meuble, et qu'il y ait des paraphilies du vomi et du pet. Que les “soupeurs” déplorent la disparition des pissotières, parce qu'il devient moins aisé d'y disposer de la mie de pain et de revenir la chercher une fois que suffisamment de monde a uriné dessus.
La multiplicité des empreintes qu'a laissées chez chacun·e la collusion intime et singulière entre les événements et l'excitation du corps ne m'étonne plus, mais elle ne cesse de me fasciner. La majorité du temps, je me raconte que toutes les pratiques sont acceptables tant que tout le monde est consentant. Mon point d'achoppement reste la mise en présence, comme c'est arrivé en Allemagne dans les années 2000, de deux êtres qui consentent l'un à être mangé, l'autre à le faire revenir à la poêle avec des oignons caramélisés.

Géographie

La trentaine, beau, rose et souriant, Monsieur Blond est venu chercher des fessées. J'explique que chez moi on n'est pas puni sans raison, qu'il faut d'abord être un cancre ou un vilain garçon. Je lui tends une carte vierge de l'Europe chapardée à un ami professeur des écoles, sur laquelle est précisé qu'il s'agit d'une évaluation de CE2. À quatre pattes il s'exécute, alors qu'assise sur son dos j'observe en caressant le duvet de son sillon interfessier. Cinq minutes plus tard, il n'a pas su placer plus de six pays. Pas même l'Allemagne. Pire que ce à quoi je m'attendais. Je lui tends une fiche avec les réponses, et un feutre rouge pour l'auto-correction. Je me tourne, le tarif c'est une double fessée par pays faux ou non renseigné. Hilare, je le fais répéter "je suis une merde en géographie". Son cul soyeux rosit gentiment. Ni lui ni moi ne savons que je vais le réinterroger dessus dans une heure, et que le résultat sera dramatiquement à peu près le même. Il doit me remercier en se prosternant de ne pas lui avoir infligé la carte de l'Afrique. En acceptant le ridicule, il a gagné ma sympathie, et avec elle, une séance sensuelle et joyeuse, en plus d'être douloureuse comme il le souhaitait.

35) Où je ponds un pamphlet

Le féminisme pute est une aporie. Subir le patriarcat et devoir, pour s'en émanciper, le perpétuer. Vouloir être des Robin des bois du sexe qui renverseraient un système décadent en prenant l'argent aux méchants vieux riches blancs pour le redistribuer aux indigents, mais devoir affronter un constat affligeant : encore et toujours des transactions entre des femmes encore baisables et des cinquantenaires ventripotents. Des ingénieurs et des PDG dont le train de vie n'est pas perturbé par cinq cents kilos de pute par mois. Et la thune qui devait te libérer sur le papier, tu en réinjectes la moitié à acheter de quoi être l'icône qu'ils ont envie de baiser.
Et dans la puterie, le nerf de la guerre, c'est l'argent. Vouloir cesser d'être une pute non rémunérée déguisée en femme émancipée ou en mère au foyer. Ne plus accepter de payer de son corps les avantages offerts par le marché de dupes du couple hétéro, restaurants Saint-Valentin et sécurité. Découvrir qu'on peut vouloir baiser en dehors d'une transaction sexuelle déguisée en relation amoureuse équilibrée. Mettre des mots sur l'arnaque. Parce qu'alors on peut rentrer chez soi rassurée que la baise ne soit plus l'objet d'un chantage larvé.
En pense du mal qui veut. En parle celle qui s'est vue se dire que le type avec qui elle est en couple est un connard mais que si elle le quitte elle ne sait pas où habiter. Ou plus prosaïquement que le type est un harceleur, mais que c'est quand même bien pratique de se faire offrir des trucs qu'on ne pourrait pas s'acheter.
Le problème n'est pas la prostitution, c'est celui de la guerre entre les hommes et les femmes, doublé de la question du travail et de ses conditions. L'effigie de cette absurdité, c'est la féministe pute. Et elle, elle se noie dans ses contradictions.

« Quand tout le pays fut marié, ou presque » – par Ellen Willis

socrata — 2021-09-27T20:43:56Z

Ellen Willis (1941-2006) est une essayiste et militante féministe américaine. Elle fut membre du groupe New York Radical Women et cofondatrice avec Shulamith Firestone du groupe féministe radical Redstockings. Elle considérait l'autoritarisme politique et la répression sexuelle comme étroitement liés, une idée développée par Wilhelm Reich. Une grande partie de l'écriture de Willis présente une analyse reichienne ou freudienne radicale de ces phénomènes.
Nous avons publié en mai dernier un autre texte de Ellen Willis : Pour l'amour d'Emma.
"Quand tout le pays fut marié" est la dystopie d'une Amérique où il n'y aurait plus qu'une seule personne célibataire, une loi ayant rendu le mariage obligatoire (tout en autorisant le mariage entre personnes du même sexe).

En 1984, suite au vote du Congrès sur la Loi fédérale pour la Sécurité des Familles, le nombre de mariages se mit très vite à augmenter. La plupart des mesures prévues réglaient simplement de vieilles questions qui n'avaient que trop traîné : abolir le divorce, autoriser les communes à poursuivre les célibataires pour vagabondage, obliger les futurs employés du service public à faire vœu de monogamie, faire du trafic interétatique de quiche un crime fédéral, etc. Mais grâce à deux clauses révolutionnaires, ce qui n'avait jusqu'alors été qu'un rêve impossible allait pouvoir devenir une réalité : le mariage universel.

La mesure pour la pureté de l'enfant, plus communément appelée « L'Amendement Chaud Devant », empêchait les relations sexuelles préconjugales en autorisant les parents à marier un enfant à un partenaire adéquat sitôt que l'enfant montrait des signes de lubricité. « Après tout, mieux vaut le mariage que l'Enfer », comme l'avait si justement fait remarquer le Président Ray Gun. Notons au passage qu'un autre amendement, qui prévoyait d'inclure les enfants en gestation dans cette mesure, avait été rejeté pour cause d'outrage à l'innocence des fœtus. Un autre grand changement apporté par cette loi fut la légalisation du mariage homosexuel. C'était le volet le plus controversé de ce texte, car il scindait le mouvement pro-famille en deux camps : les puristes, qui soutenaient que l'homosexualité était un péché, point barre, et les pragmatiques, qui signalaient qu'en refusant le sacrement du mariage aux personnes homosexuelles, on risquait de les décourager dans leur quête d'une vraie respectabilité, de faire prospérer des lieux de dépravation comme Greenwich Village et de faire le jeu des féministes qui prétendaient que de toute façon, les femmes ne voulaient pas vraiment se marier. On parvint finalement au compromis suivant : les personnes homosexuelles qui feraient vœu d'abstinence auraient le droit de se marier, et celles qui refuseraient de bénéficier de ce privilège seraient déportées en Arabie Saoudite.

Une semaine après la ratification de cette loi par le Président Gun, nous interrogeâmes une partie de ces petits couples heureux qui faisaient la queue devant la mairie, parfois depuis deux ou trois jours, pour obtenir leur autorisation de mariage. Les personnes hétérosexuelles précisaient systématiquement que leur décision n'avait rien à voir avec la Loi pour la Sécurité des Familles.

— C'était parfaitement spontané, déclara une jeune femme, radieuse. Nous étions prêts à nous engager.

— Mon propriétaire allait faire doubler mon loyer, expliqua le jeune fiancé, radieux. Il pense, et je peux le comprendre, que les hommes célibataires attirent les amateurs de quiche dans le secteur. Ça m'a fait réfléchir, et j'ai réalisé que je voulais vraiment m'installer.

— C'était trop mignon, sa demande en mariage, l'interrompit la jeune femme. Il est passé me voir dans l'après-midi, alors que je cousais des C écarlates sur mes vêtements… c'était le dernier jour pour le faire, et j'avais procrastiné, comme toujours. Il m'a embrassée et m'a dit : « Pourquoi perdre ton temps là-dessus, alors que tu pourrais t'occuper de mes boutons ? »

Nous discutâmes ensuite avec deux jeunes lesbiennes, radieuses, qui déclarèrent que ce jour était le plus beau de leur vie. Tandis que nous tentions subtilement de savoir si l'abstinence ne les dérangerait pas trop, l'une d'entre elles répondit froidement :

— C'est une question sectaire, hétérocentrée. Pourquoi les hétéros s'imaginent-ils toujours que nous sommes accros au sexe ? Nous pensons, tout comme vous, que le sexe est sale.

— C'est par amour que nous voulons nous marier, sa fiancée déclara-t-elle, et pour nos futurs enfants.

Nous leur demandâmes :

— Qu'envisagez-vous, l'adoption ou l'insémination artificielle ?

— Ne soyez pas ridicules ! Nous aurons les nôtres. L'idée que les femmes ont besoin d'hommes pour faire des enfants, c'est de la propagande patriarcale. Vous croyez toujours que c'est Dieu, le père du petit Jésus ? Comme dans les contes de fées ?

Au bout d'un mois, le 30 juin, après que les hommes d'Église et les représentants du gouvernement eurent travaillé sans relâche pour satisfaire la demande en mariages, que des émeutes eurent éclaté dans deux villes où un usage excessif du matériel médical avait rendu les analyses de sang impossibles, et que les derniers démons dégénérés furent expédiés vers le Moyen-Orient, le président annonça fièrement que les prières de toute l'Amérique avaient été entendues : tout le monde, à Washington D. C. comme dans l'ensemble des 50 états, était marié. Le lendemain, notre journal reçut un appel outré.

— Ici Tuesday.

La voix tenait à la fois du ronron et de l'aboiement.

— Les mecs, je vous appelle parce qu'on dit que vous êtes plutôt ouverts. Votre rédac chef, il avait pas défendu le divorce en cas de danger de mort pour les enfants ?

Nous lui répondîmes :

— Pas le divorce. Juste la séparation.

— OK. Mais vous êtes d'accord pour dire qu'ils y vont un peu fort, là, non ?

Nous lançâmes d'une voix nerveuse :

— Écoutez, Monsieur… Madame ?… ah oui, Tuesday. Pourquoi nous appelez-vous, au juste ?

— Je vous en foutrai, des « Madame » ! notre interlocutrice s'exclama-t-elle. C'est bien pour ça que je vous appelle. Le président est un menteur. Comme il le sait très bien, vu que les loubards qui lui servent d'agents secrets m'ont cuisinée pendant cinq heures hier, je suis aussi célibataire que le jour où je suis née ! Et d'ailleurs, je n'ai aucune intention de me marier.

Nous tenions un scoop. Quelques instants plus tard, nous partions à la rencontre de Ruby Tuesday, la seule Américaine encore célibataire, pour une interview exclusive. Nous la retrouvâmes à la station Union Square, car elle habitait une rame abandonnée de l'East Side. On ne pouvait pas la rater. Pas parce qu'elle avait les cheveux verts, mais parce qu'au lieu du simple C écarlate imposé par la loi (une obligation que nous avions naïvement crue obsolète), elle portait une combinaison transparente et satinée entièrement tissée de C écarlates.

— Entrez, dit-elle. Prenez donc une part de quiche. Vous en faites pas, c'est du fait maison.

Le culot du président et des services secrets continuait de lui faire lever les yeux au ciel.

— Et dire que j'ai voté pour ce mec. Il avait promis que le gouvernement me laisserait tranquille… comment je pouvais deviner ? Ce truc, ça m'a… ah oui, ça m'a radicalisée, comme on dit. Vous savez ce qu'ils voulaient faire, ces enfoirés ? Rapatrier un des pauvres types qu'en peuvent plus en Arabie Saoudite pour qu'il m'épouse, et que ce soit Jerry Falwell qui s'en charge, à la télé, juste avant l'annonce du président. Les Soviets se chierait dessus, qu'ils disaient. Pff !

— Apparemment, vous n'êtes pas d'accord avec cette analyse ?

— Écoutez, faudrait pas croire, je suis pas communiste ! Sûrement pas ! Mais qu'est-ce qui pourrait être plus communiste que de vouloir que tout le monde vive ensemble ? Et au fait, je suis juive.

Nous demandâmes à Ruby pourquoi elle s'opposait si résolument au mariage.

— Il m'a fallu 15 ans pour aménager cette voiture exactement comme je voulais, répondit-elle. Pourquoi faudrait que j'la partage avec le premier trouduc venu ?

— Mais l'intimité ? La communion ? L'engagement ? Ça ne vous manque pas ?

— Nan.

— Diriez-vous que vous êtes narcissique ? »

Ruby fronça les sourcils.

— Je sais que vous êtes juste là pour faire votre taf, dit-elle, mais restons polis. On est tous aussi cinglés les uns que les autres, mais ya des trucs que je fais pas, même pour l'argent.

Nous nous excusâmes.

— Vous voulez bien nous indiquer votre orientation sexuelle ?

— Mmm. Bah, des fois, je penche plutôt pour de la baise de base, à l'ancienne. En même temps, y'a rien de tel que de se faire lécher le cul et sucer la chatte en même temps.

— En fait, nous voudrions surtout savoir si vous préférez les hommes ou les femmes.

— Oui, répondit Ruby d'une voix enthousiaste.

Nous décidâmes de changer de tactique et lui demandâmes comment la population réagissait en la voyant refuser de faire ce que nous considérions majoritairement comme un devoir patriotique à remplir pour en finir avec cette dépendance humiliante envers la fibre morale des Japonais. Ruby leva les yeux au ciel.

— La fibre morale, je m'en suis toujours passée, et je m'en porte très bien, répondit-elle. Mais plus personne ne voudra y croire ! Il faut admettre que je ne suis pas très populaire. Tout le monde se fait des films. Les femmes pensent que je cours après leurs maris et les maris pensent que je cours après leurs femmes. Je suis pas là pour briser des ménages, mais que voulez-vous que j'y fasse ? Des épouses et des maris, c'est tout ce qu'il reste.

— Est-ce que vous êtes ou avez été féministe ?

— Je suis pour le salaire égal à travail égal, répondit Ruby avec conviction, et tous ceux qui sont pas d'accord peuvent aller se faire foutre. Pour le reste, je sais pas. Une fois, je suis allée à un meeting des Women Against Pornography, mais c'était plutôt pour rencontrer des filles.

— Vous n'avez pas peur de vous faire embarquer pour vagabondage ?

— Nan. Ils peuvent pas m'approcher. J'ai vérifié : la Cour Suprême a décidé qu'on peut pas m'emmerder du moment que je reste tranquille, mais faudrait pas que je refourgue une sucette à un gosse. Et y'a que deux juges qu'ont été assassinés depuis.

— Mais la Loi pour la Sécurité des Familles rend cette décision caduque. Selon les textes, « le Congrès trouve que la Cour Suprême fait vraiment de la merde en autorisant ces dangereux resquilleurs à rôder dans nos rues ! »

Ruby s'obstinait à faire non de la tête.

— C'est mort, jusqu'à ce qu'ils en descendent un autre, de juge.

— À ce moment-là, vous prendrez… euh, vous prendrez le maquis ?

— Et comment ! C'était le pays de la liberté, ici ! Jamais j'me rendrai.

Les strass des cils de Ruby brillaient de bravoure. Nous remarquâmes qu'elle nous reluquait.

— Vous êtes mariées ? nous demanda-t-elle.

— Bien sûr, que nous sommes mariées.

Où voulait-elle en venir ?

— Alors ils ont réussi à vous intimider, dit-elle en nous regardant comme si elle avait eu pitié de nous.

Notre réponse fut virulente :

— Pas du tout ! Nous nous sommes mariées parce que c'était ce que nous voulions ! Nous avions besoin d'intimité, de communion et d'engagement !

— Foutaises, rétorqua Ruby, qui nous regardait toujours d'un air que nous commencions à trouver troublant. Vous allez vraiment me dire que ça n'a rien à voir avec cet ordre de déportation que vous avez reçu ?

Nous rougîmes jusqu'aux oreilles et finîmes par répondre :

— Comment le savez-vous ? Personne n'est au courant.

— Oh, ça ne m'échappe jamais, quand je plais à quelqu'un, répondit Ruby, avec un sourire complaisant. Vous savez, vous êtes pas mal non plus.

Tandis que nous perdions quelque peu nos moyens, nous tentâmes de nous ressaisir et de faire preuve de professionnalisme.

— Merci de nous avoir accordé un peu de votre temps. Nous allons vous laisser.

Nous parlions d'une voix empruntée.

— Restez-donc ici ce soir, dit Ruby. Vous ne le regretterez pas.

— Eh bien… ce serait un plaisir, mais… non. Non, ce n'est pas possible.

— Pourquoi ?

— C'est trop risqué. Et si le Conseil National de l'Information s'en rendait compte ?

— Je suis très discrète. La seule chose à laquelle il faut faire attention, c'est le rassemblement dehors. Mais avec un sac sur la tête, vous devriez vous en tirer.

— Non… non, vraiment...

Ruby nous caressait déjà le dos tout en nous embrassant l'oreille. Nos cœurs s'emballèrent.

— Reprenez-donc un peu de quiche, susurra-t-elle.

Traduit de l'anglais américain par Fanny Quément
Titre original : « The Last Unmarried Person in America »
Publication originale : Village Voice, juillet 1981

Jack Spicer ou la passivité primordiale

socrata — 2021-09-27T20:43:46Z

Ce texte, écrit avec de la vodka, a cherché à retourner sur les chemins entrepris lors de mes premières lectures de poèmes et conférences de Jack Spicer dont les Élégies imaginaires ont paru au printemps dernier aux éditions Vies Parallèles. Parti vite, à 40 ans, mais laissant derrière lui une œuvre dont l'importance se fera de plus en plus grandissante avec le temps, composée en grande partie de poèmes sériels ou narratifs répartis essentiellement en une douzaine de livres que l'on retrouve au complet dans cet ouvrage. On peut également trouver dans Trois leçons de poétique la retranscription de conférences qu'il a données dans un appartement de Vancouver en 1965 dans lesquelles il tentait d'expliquer ses méthodes d'écriture.

Il m'a fallu plusieurs mois pour venir à bout de l'anthologie des poèmes de Jack Spicer. Le livre posé à côté des toilettes, il accompagnait mes défécations quasi quotidiennes, et parfois quand un poème m'emportait plus que les autres j'en ressassais la lecture à d'autres moments de la journée. Par exemple : « Les fabricants de miroirs connaissent le secret – on ne fait pas un miroir pour qu'il ressemble à une personne, on amène une personne devant le miroir. »

De manière générale, je ne comprends pas grand-chose à la poésie. Surtout depuis qu'au collège, on nous faisait apprendre par cœur « Le Héron » de Jean de la Fontaine. Ce fut un calvaire de l'apprendre, ce fut même impossible d'aligner plus de deux vers, rien ne passait par moi, tout était régurgité, je captais que dalle comme on dit. Avec Jack Spicer, bizarrement, on était sur la bonne fréquence. Ce n'est pas sûr que j'ai tout compris, bien sûr, mais grâce à ses poèmes, ma joie fut double d'aller aux toilettes (déféquer étant une joie première).
Au fait, qui est Jack Spicer ? C'est ce mec des années 1950 qui veut vous faire croire que les extra-terrestres existent, qu'ils viennent la nuit pendant que vous dormez dans votre chambre, et qu'ils changent l'emplacement des meubles. Vous vous réveillez le matin et la commode est au bord de la fenêtre : c'est un message et vous devez le décoder. Les poèmes devraient agir de cette même manière, s'inspirer de cette méthode de communication. Il faut entrer par effraction chez les gens et les rendre inquiets. [Est-ce qu'il pourrait se passer quelque chose sans cette inquiétude ?] Il se peut aussi que nous nous laissions à nous-mêmes des messages étranges sans nous en rendre compte, par exemple : un somnambule qui irait ouvrir la porte du four à gaz, enclencher le thermostat 6, et retourner se coucher. Ou bien, encore plus bizarre, quand on se sent pousser par une force obscure à aller porter plainte au commissariat de police pour une agression imaginaire. Voilà, je crois que c'est ça la méthode des extra-terrestres selon Jack Spicer. Il s'agit, pour que le poème advienne, de mettre en place une réceptivité nue, de se rendre disponible à une passivité primordiale. Laissez les choses venir...
Reste encore à établir la communication et ce n'est pas aussi simple. Pour parvenir à entrer en contact avec les extra-terrestres, il faut faire de la place. [Sinon, ils se prendraient les pieds dans le tapis et repartiraient aussitôt. On a déjà vu ça.] Jack Spicer a dit : « … bien faire le ménage, de sorte que les envahisseurs, les choses qui vous parasitent et créent les poèmes, aient envie d'entrer » [1]. Fin de la répartition des tâches, il va falloir nettoyer son bordel par soi-même.

Mertz !

Cela signifie, par exemple, de ne pas obstruer le signe sexuel de trop de contenus. On attend souvent de la poésie soit qu'elle sublime le sexe, qu'elle en fasse des douceurs de lait, soit qu'elle surjoue le sexe, qu'elle lui attribue la couronne de la transgression. Avec Jack Spicer, c'est plutôt l'absurde et la déconcertation qui priment, au point qu'on doute réellement qu'il soit toujours en train de parler de sexe. Ici un extrait de son « Manifeste unverti » [2] :

1) Un unverti n'est ni un inverti ni un exverti, un perverti ou un converti, un introverti ou un rétroverti. Un unverti choisit de n'avoir aucune possibilité pour se retourner.
2) On devrait toujours se masturber à l'angle des rues.
3) L'unversion est une tentative pour faire en sorte que l'acte sexuel soit aussi rare que la pétalerose. Cela consiste à établir le lien entre le sexuel et les grandes forces cosmiques de l'univers – le non-sens ou, comme nous préférons le nommer, MERTZ.
4) Le sexe devrait être une expérience effrayante comme une blague salace ou un ange.
5) Les blagues salaces ou les anges devraient être une expérience effrayante.
6) Un unverti ne doit pas être homosexuel, hétérosexuel, bisexuel ou autosexuel. Il doit être métasexuel. Il doit trouver du plaisir à aller se coucher avec ses propres larmes.
7) Mertz !
8) Tout l'univers se moque de toi.
9) La poésie, la peinture et la fellation sont les moyens des unvertis pour faire rire Dieu.
10) Plus le Dada est grand, plus gros est le trou.

Bon, bien sûr qu'il parle de sexe, mais il en parle au premier degré, un degré pas si facile à atteindre finalement parce que nous avons été séparés des mots. Ce premier degré n'est possible que si on enlève les couches successives qui ont enveloppé le sexe. En faisant fuir le mot sexe, en l'éloignant des réflexes de surcharge émotionnelle habituels on trouve un jeu de signes à décoder. Pour Spicer, une séparation a provoqué la nécessité d'un recodage des signes : « Dieu ne nous a pas séparés en différentes langues – Il a séparé – Les mots des hommes. – Les hommes et les mots – Il appela les mots anges. » (« Babel 3 »). Et quoi de mieux pour conjurer la séparation des mots et des hommes que d'accueillir la descente vers les uns et la montée vers les autres ?

La passivité primordiale

Spicer ne parle pas de passivité, mais celle-ci éclaire (et sexualise) sa méthode d'écriture. La cause et l'origine du désir de poème ne sont pas à l'intérieur de soi, mais à l'extérieur ; c'est une disposition de réceptivité à l'événement – quelque chose que je ne connais pas encore est à l'origine de mon mouvement et que la passivité primordiale (mots de Levinas) accueille. Pour que le muscle du Moi – le sphincter – se décontracte et reçoive les messages du dehors (les martiens ?), il faut avoir une pratique radicale et soutenue de la passivité. « Comprends-moi, Martien c'est juste un mot pour X, tu le sais » (Trois leçons de poétique). Et X, c'est le plut haut degré de l'abstraction qui provoque en nous un très grand sentiment de vulnérabilité, un ébranlement des repères qui formaient l'unité de notre identité. « Le truc c'est qu'on doit débarrasser son esprit de tout le foutoir qui va interférer avec le poème qui advient, et il y a toutes sortes de techniques pour le faire. Une technique consiste à faire intervenir l'arbitraire, on peut par exemple chanter « Dixie » en faisant le poirier. Et le truc de la rime, en particulier ces rimes compliquées, est très arbitraire. Si le Martien ne peut s'y manifester, il est encore plus improbable qu'on le puisse, et ce grand message qu'on voulait faire entendre a encore de moins de chances de passer que celui que le Martien voulait faire entendre. C'est l'un des avantages de la structure rimée serrée – ça vous tient en dehors. Mais d'un autre côté, on n'enfile pas une camisole pour s'interdire de se gratter le nez » (Trois leçons de poétique).
On doit être disponible et vulnérable, sensible comme une antenne de radio qui doit se débattre avec ses parasites pour entendre de drôles de fréquences. Cette histoire de radio, « le poète est une radio » (Spicer), me fait penser à l'« éponge planque-sensible » de Chantal Akerman [3] quand elle fait du documentaire « à l'aveugle ». Le corps, se comporte de la même manière, empêtré par ses parasites à lui (la loi, la honte, la peur) mais il reste notre moyen le plus sensible pour explorer le monde. [Je me souviens de cette phrase inscrite sur une large bande de papier accrochée sur le mur des toilettes d'un appartement où je vivais à Bordeaux. Elle avait été écrite, je crois, par une ex-amante de ma coloc, les mots furent précisément les suivants : « Tu es un moyen sensible pour explorer le monde ». Et à chaque fois que je tirais la chasse, je me disais que ma merde allait encore une fois beaucoup plus voyager que moi.]
La passivité primordiale du corps, c'est la possibilité de la douleur, de la maladie, du vieillissement – nous faisons l'expérience de la disparition de l'être plutôt que celle du manque à être.

Avant la lettre

Une des choses que permet de faire l'expérience de la disparition de l'être, c'est de se prendre pour quelqu'un d'autre. Spicer fait passer le « Manifeste unverti » cité plus haut pour un manuscrit signé Oliver Charming retrouvé dans la salle des livres rares de la librairie municipale de Boston. Ou encore, il insère en introduction à son « D'après Lorca », une lettre du poète Federico García Lorca écrite à Grenade 20 vingt après sa mort.
Dans une préface qu'avait accordé Nathalie Quintane à une édition antérieure de Jack Spicer : « Spicer avait prévu tout ça : de génération en génération et par delà les générations, les poètes se parlent – il pensait même qu'ils s'écoutent –, se refilent leurs problèmes de vocabulaire et de poétique comme autant de patates chaudes : Lorca, fusillé par les franquistes vingt ans plus tôt, discute éthique et technique avec Jack, les lettres de Jack ne resteront pas mortes après sa mort, elles infusent, et il est tout à fait possible à quiconque s'intéresse à la poésie de continuer avec ou contre Spicer les conversations qu'il eut avec... » [4]. Alors voilà, écrire des poèmes qui viennent de l'Extérieur et non de l'Intérieur, conduit à se poser la question de la langue avec laquelle on parle. Cette langue, est-ce bien la nôtre ? la possédons-nous réellement ? Utiliser une langue autre, la langue de Lorca par exemple, défait les réflexes possiblement égotiques de l'écriture ; la gestation d'un texte, d'une œuvre se produit en dehors du ventre. Plus encore, ce que nous croyons posséder de prime abord, naturellement, c'est-à-dire notre corps, est une illusion tenace de laquelle nous devons apprendre à nous déprendre [ne serait-ce que pour se défaire de la langue du propriétaire].
Tout ceci pour introduire à l'ultime partie de ce texte, qui est une lettre de Jack Spicer.

Une lettre de Jack Spicer

Lettres à James Alexander
par Jack Spicer (in Élégies imaginaires, trad. Éric Suchère, éd. Vies parallèles)

« Cher James,

Ce n'est pas la monotonie de la nature mais les poèmes au-delà de la nature qui s'interpellent par-dessus les têtes des poètes. Les têtes des poètes faisant partie de la nature. Il ne nous appartient pas de préciser les vers de la nature. C'est au poème de préciser les vers de la nature. À cause de l'attraction pour les vers de la nature, pour nos têtes.
Nous instituons une révolution silencieuse. Les poèmes au-dessus de nos têtes, sans langues, sont fatigués de se parler par-dessus le charabia de nos croyances, de nos personnalités littéraires, de nos tentatives pour amener nos conversations silencieuses jusqu'au public. Quand nous donnons notre langue, nous amplifions. Nous sommes un standard téléphonique qui fait croire qu'il devient une chaîne hi-fi. Les terribles haut-parleurs doivent avoir droit au silence. Ils ne nous parlent pas.
Comment est, alors, notre travail pour évoquer la révolution – nous à la tête de la poésie, l'un se nommant Jack et l'autre se nommant James et trois, au loin, se nomment Ebbe, Charles et Robert ? C'est parce que nous, en tant que leurs victimes, en tant que leurs porte-paroles, devons apprendre à devenir totalement des victimes, à faire totalement partie de leurs bouches. Nous devons apprendre que nos lèvres ne sont pas nôtres. Une révolution est une éducation sauvage.
Il y a des gens qui parlent de la poésie comme des représentants d'assurance fatigués parlent de baseball. Ils doivent être détruits par notre silence. Même la haine qu'on leur porte interrompt la conversation que nos poèmes veulent poursuivre. Même les mentionner me fait parler, plonger dans des paradoxes qui étaient leur vérité.
Nous n'écrivons pas les uns pour les autres. Nous sommes des postes de radio (l'image sur le mur d'une tête de cheval parlant dans le premier Orphée de Cocteau était une image plus fidèle) mais nos poèmes écrivent les uns pour les autres, obsédés par leurs propres buts, sans aucun doute pas plus mystérieux dans notre univers que les nôtres dans le nôtre. Et nos lèvres ne sont pas nos lèvres. Mais sont les lèvres de têtes de poètes. Et devraient crier révolution.

Affectueusement,
Jack. »

Mickaël Tempête

***Photo de l'article : Jack Spicer tenant la Tête de Spicer, à l'appartement de Robin Blaser. Photographie de Robert Berg, fin des années 1950.

[1] Jack Spicer a dit ça dans « Trois leçons de poétique », paru chez Théâtre Typographique, et traduit par Bernard Rival en 2013. Il s'agit de trois conférences assez folles qu'il a donné à quelques-uns de ses amis poètes et poètesses dans un petit appartement de Vancouver en 1965. On y apprend son amour du baseball et du parasitage.

[2] Vous trouverez ce poème à la page 99 des Élégies imaginaires, paru à Vies parallèles en 2021, traduit par Eric Suchère.

[3] Chantal Akerman à Thierry Garrel, ancien directeur des documentaires sur Arte : « Vous m'avez demandé de préciser ma pensée. Vous aimeriez savoir par quel bout je vais pouvoir prendre ce sujet. Moi aussi, je me sentirai mieux, plus tranquille, et aussi sans doute moins intéressée par le projet. Parce que ce qui me fascine et m'effraie à la fois, quand je me mets en tête de faire un documentaire, c'est bien de le découvrir ce documentaire, de le découvrir en le faisant. Et préciser ma pensée serait, je crois, aller à l'encontre même du projet documentaire, et me fait donc un peu peur. Parce que, en le faisant, je me laisse conduire, je dirais presque à l'aveugle, je deviens une sorte “d'éponge-plaque sensible” qui aurait une écoute flottante et d'où surnagerait ou se révélerait au bout d'un long moment, le film. Ce qui me fait peur, ce n'est pas de penser, mais bien d'enfermer un documentaire dans du déjà “prépensé” alors que ce que j'essaie, c'est d'arriver sur “les lieux du crime” presque vierge, et que ce soit la matière même du documentaire qui vienne m'occuper et pas le contraire. C'est presque impossible bien sûr, et l'on arrive toujours quelque part avec tout ce qu'on traîne, et tout ce qui vous constitue. »

[4] Nathalie Quintane, « Crapauds réels », in Les livres de Jack Spicer. C'est mon vocabulaire qui m'a fait ça, éditions Le bleu du ciel, 2006.

Raconter les écologies déviantes – Entretien avec Cy Lecerf Maulpoix

socrata — 2021-09-27T20:43:40Z

Vient de paraître aux éditions Cambourakis, le premier livre de Cy Lecerf Maulpoix, Ecologies déviantes, fruit de plusieurs années de voyage, de recherche et d'écriture sur l'articulation des luttes contemporaines (queer et écologistes). Découvrez notre entretien avec lui :

Trou Noir : Je voudrais commencer par le titre, Écologies déviantes. Peux-tu décrire cette écologie normative à laquelle s'opposent nos déviances ?

L'idée était d'ouvrir une voie, des voix différentes des manières dont l'écologie peut exister aujourd'hui. Il était important de critiquer des formes d'écologie réactionnaire, c'est-à-dire les visions qui gravitent autour de la revue Limites, de l'Écologie Intégrale et qui infusent certains courants proches de la Manif pour tous. Mais je voulais aussi soulever les tensions et les formes de violences qui peuvent exister au sein des écologies plus large et qui sont imprégnées, par une certaine idéologie de la nature, et de son revers, la contre-naturalité, des écologies qui ne s'intéressent pas à l'hétérocisnormativité qui structure leur concept même de nature. En ce sens, cela se manifeste aussi au sein de partis politiques dits de gauche, d'organisation anticapitaliste ou altermondialistes. Et puis, enfin, fondamentalement, il s'agissait aussi de conceptualiser, ou en tous les cas de construire l'expérience de la déviance comme une expérience plus révolutionnaire et profondément anticapitaliste, ou incompatible avec une écologie réformiste ou une forme de capitalisme vert tel qu'on le voit se développer actuellement.

TN : Il y a aussi toute une dimension de l'écologie militante, du côté des anti-technologies comme Pièces et mains-d'œuvre...

Et de la décroissance ou de la sobriété heureuse. Dans tous les cas, la défense de la bonne naturalité, la critique des dérives ou du système Technique, le retour à la nature, ou à une forme de simplicité marketée façon Pierre Rabhi produisent des discours particulièrement violents à l'encontre de nos vies. A propos de l'anti-technicisme, il s'agit parfois de choix assumés, notamment du côté du groupe grenoblois Pièces et Main d'Oeuvre qui ont publié un texte ouvertement LGBTQIphobe il y a quelques années. J'avais très envie de mettre le doigt sur ces choix et ces positions qui subsistent aussi au sein de courants avec lesquels on pourrait avoir envie de s'allier. PMO en faisait partie, mais il n'y avait pas qu'eux, il y avait aussi certaines figures au sein d'EELV, d'ATTAC qui, sous couvert de critiquer la Technique, la destruction et les systèmes d'exploitation que les nouvelles technologies produisent, assimilent toute modification, transformation, intervention sur le vivant et sur la reproduction à des formes de perversion d'une nature sacrée dont il ne faudrait pas transgresser les limites. Une forme d'anti-technicisme queerphobe est en train malheureusement de se réactiver, d'associer abusivement des expériences de vie trans, non-binaires au trans-humanisme, les vies LGBTQI à des vies perverties par le libéralisme.
Il est de plus en plus urgent de nous emparer de ces problématiques et de produire une autre critique de la technique et des technologies qui échappe à la dualité nature/technique, nature/culture. Comme si nos vies n'étaient pas traversées, nourries, enrichies mais aussi parfois polluées, violentées par la technique et les technologies. Mon livre a pour but de poser des hypothèses de travail, d'ouvrir des espaces de discussion à ce propos.

TN : Quels sont les penseurs ou théoriciens de l'écologie, pas forcément queer, qui existent comme référence pour toi ?

Je me suis volontairement assez éloigné des textes canoniques ou des auteurs qui m'intéressent par ailleurs comme André Gorz ou Murray Bookchin. Concernant l'écologie ou les débuts de l'environnementalisme, j'ai été plus naturellement porté par des théories écoféministes ou alors liées à des perspectives décoloniales. Donc Greta Gaard est quelqu'un qui a compté car elle a établi dans les années 1990 des rapprochements entre les luttes féministes, décoloniales et queer, et une lutte écologiste opposée au capitalisme. Catriona Sandilands également avec son travail sur les communautés lesbiennes et sur l'écologie queer. Françoise Flamant en France. Après il y a l'apport de la pensée décoloniale, l'ouvrage de Malcolm Ferdinand a été important aussi dans sa manière de théoriser les différentes formes de fractures mais aussi de liens entre les luttes environnementales et décoloniales.

Edward Carpenter à gauche et George Merrill (son amant) à droite v. 1900

TN : Parlons d'Edward Carpenter, c'est une figure importante, voire inaugurale de la généalogie queer que tu tisses de l'écologie. Comment en es-tu venu à t'intéresser à lui ? Et quelle est sa pensée ?

J'ai rencontré Edward Carpenter lors de mon premier voyage aux États-Unis dans plusieurs maisons de radical faeries. J'ai remarqué son portrait dans un appartement habité par des anciennes fées dont une qui avait participé aux premiers rassemblements, une fée collectionneuse du nom de Joey. Joey vit à San Francisco et opère depuis longtemps un travail d'inventaire, mémoriel sur tous les penseurs, les artistes, les écrivains gays, notamment d'extrême gauche. J'étais hébergé dans une grande bibliothèque dans laquelle se trouvaient énormément d'ouvrages, notamment des éditions de Walt Whitman, Henry David Thoreau et d'Edward Carpenter.
Il a néanmoins fallu quelques années pour que je puisse véritablement lire les textes de Carpenter, en me rendant dans un centre d'archives à Sheffield en acquérant moi-même par internet des ouvrages des premières éditions. Ce qui m'a paru très intéressant chez Carpenter, c'est qu'il y a à la fois une dimension théorique et pratique très forte, c'est-à-dire que différemment de Thoreau, c'est quelqu'un qui a cherché à mettre en pratique ce sur quoi il écrivait. Mais il a aussi participé à la transmission et au développement du socialisme anglais à la fin du 19ème, a écrit sur la manière dont il pouvait éclairer le monde social dans lequel il se trouvait. Il a été un ardent soutien aux luttes ouvrières puisqu'il a effectué un mouvement important pour l'époque qui est celui de se déplacer de son milieu bourgeois pour aller dans le nord industriel. C'était aussi quelqu'un qui a été important pour son soutien à l'émergence des luttes féministes de l'époque. Et puis enfin, Carpenter a été essentiel pour deux autres raisons, la forme de pensée écologiste qu'il élabore au travers de sa critique l'industrialisation de masse, de la pollution et en développant une vie simplifiée plus proche de la « nature ». Et pour la théorie sexuelle qu'il élabore assez tôt, en parallèle de Havelock Ellis qui est l'un des premiers sexologues anglais à réfléchir et écrire sur la question de l'inversion sexuelle. Cependant Carpenter se démarque d'une démarche scientifique. Il essaye de proposer une véritable vision politique de l'uranisme ou de ce qu'il qualifie de « sexe intermédiaire » pour définir celles et ceux qui développent des attachements et une sexualité non-hétérosexuelle, mais aussi parfois un rapport au genre plus fluide ou non-binaire. Là où un sexologue comme Havelock Ellis cherche plus à avoir une approche scientifique, Carpenter propose au contraire de les construire comme sujets politiques révolutionnaires.
Dans le même temps, il développe concrètement l'idéal d'une nouvelle vie qui est celui d'une vie dans une ferme, à plusieurs, à la fois avec des familles de classes populaires qui viennent travailler avec lui. Ce lieu devient progressivement un espace d'accueil pour des amants, des amiEs, des militantEs. Il s'y crée une communauté, une sorte d'écosystème politique, affectif, sexuel. Edward Carpenter était comme un agent de liaison entre différents groupes et différentes pensées en recherche de cohérence politique.

TN : Tu dis que c'est un portrait souvent aperçu chez les faeries, peux-tu décrire le projet politique des radical faeries ?

Le projet des faeries s'inscrit dans la continuité des engagements de la vie militante de Harry Hay qui, dès les années 1950, crée ce groupe, la Mattachine society, identifié comme un des premiers groupes homophiles aux États-Unis. La création des radical faeries en 1979 est l'aboutissement d'une recherche intime, du désir de créer une communauté d'hommes gays, dans lequel il serait possible d'explorer la signification de cet esprit gay « éternel », de questionner sa masculinité, sa féminité, d'enrichir une forme de contre-culture critique des formes de subjectivités gays mainstream qui était en train d'arriver à un point d'assimilation problématique. Il s'agissait aussi de renouer avec une forme de vie commune et collective fantasmée comme originaire ou primitive. Les radical faeries et les modèles des premiers rassemblements en non-mixité entre hommes dans l'Arizona dès 1979 répondent à cette tentative de faire exister un temps collectif de retrouvailles, de vie, et d'exploration sexuelle et affective. Dans le même temps, elles s'inscrivent aussi dans la continuité d'un mouvement de ruralisation, de formes de vies collectives à la campagne développées depuis le début des années 1970.

TN : Joey, la fée que tu as rencontrée, te dit dans le livre : 'Cette chose que j'ai vécue, cette exploration historique, ce n'est probablement pas au sein des fées qu'elle se mène aujourd'hui'. Comment interprètes-tu son propos ?

Joey, s'est construit une identité gay à une époque différente, où le terme de queer n'était pas une catégorie revendiquée, les subjectivités transpédégouines ne se configuraient pas de la même manière. Et puis il a sans doute été profondément imprégné par la dimension politique portée par Harry Hay. C'est quelque chose qui peut être débattu ou discuté, mais un décalage semble s'être créé entre ces premières expériences avec une dimension utopiste très forte marquée par la contre-culture des années 1970, la volonté de créer des espaces séparatistes, et puis la manière dont certains rassemblements féériques aux USA aujourd'hui peuvent selon Joey ressembler de plus en plus à des sortes de retraites rurales pour gays CSP+ en mal de campagne et de spiritualité. Ce que semble dire Joey, c'est que cette dimension contestataire féérique s'est perdue ou amoindrie. Et c'est d'ailleurs quelque chose contre lequel Harry Hay s'est battu pendant les décennies qui ont suivi l'apparition des Radical Faeries, de faire en sorte que les fées non seulement se questionnent, s'enrichissent collectivement, mais reviennent dans le monde en étant un sujet dissident. Les rassemblements n'étant pas seulement un lieu de care, de soin intime et collectif, même si c'est très important, mais aussi un lieu de formation politique.

TN : J'ai une dernière question qui concerne le travail d'écriture, pas la phase de recherche, mais celle de l'écriture. Comment tu t'y es mis, dans quelle condition et quelles ont pu être les difficultés ou moments de facilitations ?

Cette question des conditions matérielles d'écriture me semble vraiment importante. Ça a été un travail assez long, qui aurait pu être plus court, pour des raisons matérielles. Isabelle Cambourakis, de la collection 'Sorcières', m'a proposé d'écrire sur ce sujet à un moment où sur le plan militant, j'essayais de réfléchir à des formes d'intersection entre luttes minoritaires et écologistes. Le travail d'écriture s'est d'abord mis en place par des formes d'articles de blog que j'ai écrit qui sont ensuite devenus des articles de journaliste pigiste parce que j'avais besoin de gagner ma vie. Donc ça a d'abord été sous forme d'articles et d'enquêtes et beaucoup de mes déplacements ont été financés par le fait que c'était vendu sous forme de reportages. Ce qui fait aussi que dans les premières années, le livre ne s'est pas véritablement écrit et que plusieurs fois j'ai abandonné le projet. J'ai fini par obtenir une bourse du CNL juste un mois avant le premier confinement de la crise du covid et ça a créé un espace d'écriture que je n'arrivais pas à produire depuis un an et demi à jongler entre différents boulots, mon boulot de prof de yoga, mes piges et mon engagement militant.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête le 20 septembre 2021.

Quelques considérations sur la Pride radicale

socrata — 2021-09-27T20:43:24Z

Le 20 juin 2021 eut lieu une Marche des fiertés radicale dans le but d'"exiger l'application de nos droits les plus fondamentaux, sans concessions et sans négociation avec les pouvoirs dirigeants" et surtout de se démarquer de la Pride officielle.
Cette marche radicale, plus militante et anticapitaliste, s'était dotée pour l'occasion de toute une armada de règles sanitaires et sociales à appliquer, et surtout d'un quadrillage scindant le cortège en plusieurs catégories identitaires et sexuelles hiérarchisées selon une pyramide des privilèges validée par les autorités compétentes.
Le texte qui suit répond et commente à ce règlement intérieur du militantisme "queer" actuel.

Peut-être il semblera au lecteur incongru, ou d'un désir vétilleux, de revenir sur l'événement de la Pride radicale qui eut lieu le 20 juin. Si un retour sur un événement tarde, s'il ne s'écrit pas dans l'immédiateté de l'événement, ce retour n'aurait au final, dit-on, que peu d'intérêt. Du moins, si l'on ne parvient pas à l'extraire de cette instantanéité pour l'amener dans le royaume de la conjoncture politique et de l'urgence subjective qui s'impose aux minorités désirantes contemporaines. C'est là le talent de l'historien de lui donner une épaisseur historique ; c'est l'exigence du militant de l'inscrire dans l'urgence politique de la situation. Ne portant pas sur l'initiative militante, nos considérations préliminaires visent à discuter deux points : le mode d'organisation contre-révolutionnaire de la Pride radicale et la mise en place du doublet victime-vulnérabilité comme subjectivité politique queer.

La Pride radicale est un événement (peu) singulier, non par son ampleur ou par ses conséquences politiques et révolutionnaires, mais par l'affirmation, dans toute organisation queer à venir, d'une épistémopolitique de la vulnérabilité dont la figure de la victime remplace celle des anormaux ou des dissident.es. D'un point de vue organisationnel, la Pride radicale détermine un ensemble de règles à scrupuleusement respecter qui figurent dans une sorte de Codex Queerianus qui fait bander les chefs et frémir les pervers. Un package de tout le verbiage queer actuel au sein duquel les mots de safe, de bienveillance, de trigger warnings et d'emotional support occupent une place d'élection, et dont la proximité avec le langage de la start-up, ce stade suprême d'un capitalisme profondément analphabète, reste encore à questionner.

Le cortège est strictement quadrillé : en avant de la marche, les collectifs antiracistes et les queer racisé.es, suivis du cortège dit calme regroupant handi.es et neuroatypiques –dont on ne sait jamais trop la consistance de cette catégorie cognitivo-comportementaliste. En troisième instance, les personnes trans et enfin, en tout dernier, en queue de cortège ou « arrière de la marche », le cortège mixte composé des anciennes subjectivités politiques dépassées et plus-très-trendy : soit les pédés et les gouines, aux côtés des fameux allié.es hétéros. Un quadrillage qui suit la hiérarchisation des identités fixée depuis quelques années par le saint-patron des queer qu'est Twitter.

Le mot d'ordre, usuel, est : po-li-ti-que. Et pourtant il y a quelque chose qui tient plus de la réaction que de la révolution dans l'organisation de cette marche : dans son codex comme dans une organisation cherchant à contrecarrer tout risque de débordement, toute expression de la forme-émeute, dont se réclament pourtant nombre des associations organisatrices mais aussi, pancartes levées, des participant.es – Stonewall was a riot comme notre antienne queer. Les collectifs organisateurs l'écrivent : les règles à suivre ne sont pas des suggestions et le service d'ordre veillera à les appliquer, gestes barrières en prime (sortir du cortège pour boire, pour fumer, pour toute action impliquant d'ôter son masque – obligatoire au sein du cortège). La présence d'un service d'ordre, non sans rappeler l'organisation traditionnelle des manifestations, veillant à la « sécurité » des participant.es et à battre le rythme de la Pride, renforce cette impression qu'il faut que rien ne déborde et que tout soit réglé (du rythme comme des énoncés). Un service d'ordre pour quoi faire si ce n'est réitérer que le collectif n'est pas capable de se soutenir et de veiller à sa sécurité – que le collectif ne dépasse pas la sérialité, un ensemble d'individus au mieux insensibles à chacun, au pire potentiellement dangereux (relevant alors d'une anthropologie libérale).

Alors, l'évidence d'une question : ces ensembles codifiés (le Codex-règlement et le quadrillage des identités) permettent-ils d'entrevoir une forme de résistance et d'action dite « radicale » ou bien mènent-ils à des investissements collectifs mortifères (chacun le flic de chacun), des réifications (l'identité) et à l'inaction (la marche tranquille et sans débordement possible) ? Dans le vocabulaire des années 60, il y a ce terme de groupe-assujetti qui désigne tout groupe (la sérialité) se repliant sur soi-même et ne parvenant pas à produire une rupture avec la logique organisationnelle classique : hiérarchie et fonctionnement vertical, ensemble de règles visant à l'auto-conservation et à la fixation des identités et des rôles et promotion d'un inconscient collectif de flic et de prêtre. C'est bien l'œdipe vêtu d'un haillon queer qui hante nos milieux militants et dont la Pride ne fait que l'articuler dans une organisation événementielle massive. C'est la promotion de petits chefs et de petites cheffes, contrôlant les agirs collectifs et individuels, devant mettre au pas par la culpabilité celles et ceux qui entendraient rompre avec un mode d'action dépassé et plus codifié que la manif syndicale de papa. Là, donc, réaction plutôt que révolution.

Mais quelle est la teneur de la Pride si ce n'est qu'elle atteste de l'oedipianisation des subjectivités queer ? D'un queer qui a pour certitude que les vieilles (non-)identités des années 70 des pédés et des gouines révolutionnaires sont dépassées voire même dans le langage militant appauvri, dominantes/oppresseures, qu'en tout cas il tient pour inappréciables dans l'évidence hiérarchique qu'il a fixée. Il y a pourtant une résistance de la part de cet héritage politique révolutionnaire des années 70, celui du FHAR, des Gouines Rouges et des Gazolines, qui ne parvient pas à être exténué par les disciples de la culpabilité. Celles et ceux qui rigolent face à l'élégante formule du Codex de la Pride : « Ne soyez pas désagréables » –à entendre : ne soyez pas folles.

Si le révolutionnaire persiste, c'est dans l'exigence que certain.es se fixent d'une énonciation politique sans flicage – une énonciation qui ne cherche ni le confort du safe ni la douceur sans consistance de la bienveillance, encore moins les certitudes militantes et les petits rôles de chef et de flic que certain.es revêtissent et dans lesquels ils et elles jouissent – ; bref d'une énonciation non-contrainte qui considère le queer révolutionnaire comme catalyse des énoncés de rupture qui sont en cours ou dissimulés au sein de la société patriarcale et capitaliste. De la fin de toutes les petites hiérarchies, des petits patrons, flics, papa et maman qui grondent, de l'instituteur qui surveille dans le panoptique de l'enfance, tous ces traqueurs de pervers. Il n'est pas anodin que cette Pride ait préféré choisir comme référence collective le sempiternel Stonewall édulcoré par Netflix et les cybermilitants (la brique et Marsha) plutôt que de célébrer les premiers groupes révolutionnaires (le FHAR et les Gouines Rouges) qui se constituèrent il y a 50 ans, en 1971, et cherchèrent des politiques de désidentification collective menant folles et travesties (les Gazolines) à des formes nouvelles d'action, des formes folles. À mille lieues des politiques mortifères de la culpabilité.

Partant alors d'une logique de la situation, c'est-à-dire pour que l'événement ait une efficace – sur le plan social et sur le plan désirant –, il doit produire des affects de lutte qui s'inscrivent en rupture avec les affects de peur et de culpabilité qui alimentent les institutions. Le collectif diagnostique une certaine sclérose ou impasse subjective à laquelle il répond par la production de nouvelles subjectivités dissidentes. La culpabilité n'est pas un affect qui offre la possibilité et d'un débordement (émeute) et d'une désidentification : elle n'a que des effets de contenir. Elle n'ouvre ni à l'altérité ni à l'action, mais maintient le collectif dans les contours du moi fictionnel. Ce n'est pas par la culpabilité que peuvent grossir la résistance et l'action directe – mais c'est par elle que l'on respecte les petites règles, les petits chefs, que l'on ne dit pas un mot de travers. La culpabilité surplombe l'entièreté des affects politiques de son visage de mort et ne produit que des corps aliénés, soumis à ce visage, des corps angoissés et persuadés d'être vulnérables. Ou pour le dire encore autrement : la culpabilité est l'affect civilisationnel qui prêche, comme un bon prêtre, pour l'autoconservation et la retenue. Elle rend impossibles les puissances collectives de soulèvement et de création politique d'alternatives –le collectif comme puissance d'affirmation.

La question politique qui se pose dès lors à nous est celle du mode de subjectivation collective des queer. Affirmons le diagnostic que l'énonciation contemporaine mineure queer relève d'une forme d'aliénation profonde, c'est-à-dire d'un côté enkystée dans un doublet victime-vulnérable et de l'autre côté, celui de la praxis, incapable de produire des alternatives politiques en rupture avec les coordonnées du droit, de la médecine et de l'État. La forme de la victime généralisée – généralisée au sens qu'elle aplatit toute autre forme de subjectivation, laquelle se trouve rapportée, comme aliénée, à cet équivalent général hégémonique de la Victime : toute énonciation et toute expérience est sommée de se rapporter à cette référence première – est une recherche double de reconnaissance auprès des institutions : une reconnaissance psy comme victime (le drame traumatique, condamné à se rejouer) et une reconnaissance par le droit comme vulnérable. Il faut ici poser le paradoxe des politiques queer de l'identité – une recherche de reconnaissance venant des institutions qui nous violentent et une reprise non performative de leurs catégories discursives [1].

Ce doublet victime-vulnérabilité a-t-il quelque efficace dans la liquidation des identités modernes ? Il faut en douter : tant que l'on reste dans l'encodage corporel et subjectif de la modernité (le droit et la médecine), cet objectif qui est (était) tout entier celui des politiques queer et transpédégouines ne peut qu'être faussement atteint. Le réformisme dont tiennent davantage les politiques queer actuelles ne sort pas de ces coordonnées : il continue à s'adresser à l'État, au juge et au psychiatre comme à un bon père de famille dont ils réclament la reconnaissance d'un statut que la modernité occidentale a elle-même forgée pour eux. Abandon du legs révolutionnaire du FHAR, celui de l'anormal et du terrifiant, et de toute son efficience politique, au profit de la victime vulnérable : non plus à craindre, non plus porteur d'un potentiel de rupture et qui doit bouleverser l'épistémè sexuelle, mais le corps sans puissance d'agir, dont la seule énonciation est celle de la plainte, adressée à l'encontre du bourreau. La révolution, si on nous permet encore de l'espérer désirante, est celle des pratiques et convergent avec d'autres luttes. Mais cette exigence des pratiques corporelles est contrecarrée par la reterritorialisation dans le combat pour le droit et l'égalité ; ce qui mène à ce cynique paradoxe d'une « radicalité » qui se veut lover dans l'État de droit et ses institutions, en réclamant protection et reconnaissance de leur vulnérabilité.

Car la victime reste dans des cordonnées ancrées dans l'identité et le personnologique en ce qu'elle est une fixation de la subjectivité dans un passé entendu comme état indépassable auquel le présent (comme expression d'une plainte de vulnérabilité) et le futur (comme fermeture des alternatives de rupture) sont aliénés au profit d'une demande de reconnaissance par l'État, le Juge, le Psy. Tout au contraire, la subjectivation mineure est projet, c'est-à-dire sortie de soi-même qui n'émerge que dans la formation collective : ce sont alors des pratiques collectives désaliénantes qui sont sécrétées : c'est-à-dire à visée libératrice. La figure de la victime vulnérable avec son cortège de mots d'ordre insistants (safe, bienveillant,...) rend impossible une telle production de pratiques à haut coefficient désaliénant. C'est qu'il faut que le collectif accepte, sans réserve aucune, les divergences et les conflits de désirs et d'intérêts : la désaliénation nécessite que soient mises en place et organisées des procédures de confrontation et d'affrontement qui produisent un élargissement des alternatives politiques. La politique est ainsi entendue d'abord comme une désaliénation collective (la destruction du moi) et la production d'une altérité radicale et non homogène au moi. La victime-vulnérable tend, inversement, à restreindre le champ des alternatives et des potentialités politiques au profit d'une interpellation assujettissante (être reconnue comme victime et vulnérable) qui enkyste l'ensemble du collectif. Injonction au safe et à la bienveillance viennent éliminer conflictualité et discussion, du moins formellement car, ne pouvant trouver un lieu d'expression, ils ressurgissent dans les rapports inter-personnels, dans les fantasmes paranoïaques de persécution dont le call out, arme fatale de celui ou celle qui refuse la possibilité d'un discours en conflit avec ses intérêts et ses désirs. Le mot d'ordre devient alors : « Tu me fais violence » [2]. Victime vulnérable qui se transforme en quelques instants en prêtre et flic des plus redoutables.

Ce réductionnisme politique de la victime correspond à un certain type d'agencement discursif (du droit et de la médecine) de la modernité. C'est en ce sens qu'il doit être refusé, dénoncé : affirmé comme inadéquat à la poursuite d'un projet révolutionnaire d'autonomie subjective. Les dimensions prétendument émancipatrices de la vulnérabilité queer se lient à des entreprises de normalisation et d'enfermement psychologique qui, bien loin d'éloigner la violence physique et affective qui est un des traits majeurs des expériences queer, la renforcent. L'agresseur et l'État nous affirment, nous assujettissent comme victimes et comme vulnérables, et c'est pour cette raison qu'ils peuvent légitimement malmener nos corps, nous tuer. L'émancipation collective qui doit être visée par nos politiques est celle du refus du trauma définitif et de la vulnérabilité : refus de tout enkystement dans une position de souffrance. Au vieux « d'où tu parles ? », ayant muté en dispositif de confession de ses « privilèges », il faut retrouver la question conflictuelle qui ne fuit pas les désirs et fantasmes individuels et de groupe, qui n'épure pas. Il s'agit pour nous d'affirmer l'urgence de rompre avec l'ensemble des dispositifs de pouvoir contemporains qui tiennent de l'aveu et de la culpabilité. Une question répondant à une logique de la situation et à une intensification de la conjoncture : qu'est-ce qui se met à parler à travers nous dans cette situation ? Quels désirs, quels intérêts s'y énoncent et comment pouvons-nous les ressaisir dans une micropolitique tenace et efficace ?

La victime, telle que formulée dans le queer actuel, trouve des échos dans le féminisme institutionnel ou réformiste, qui fait des corps dissidents et violentés, des corps incapables d'une présence agressive et terrifiante. Elle est une réification du trauma en identité. La peur et l'angoisse s'inscrivent dans l'ordre disciplinaire de la production du moi civilisé. Être une victime faible et désarmée, inapte à la résistance violente, c'est toujours s'inscrire dans cette grammaire disciplinaire et s'en remettre à ses institutions. En cherchant à promouvoir une épistémopolitique de la vulnérabilité (communément partagée, disons-le encore un coup, avec le féminisme institutionnel et les arguments impérialistes), aucune résistance ne peut s'échafauder collectivement. La menace, tel qu'elle fut théorisée et appliquée par le FHAR puis reprise par le transféminisme post-porn est une des voies royales pour la désidentification de la victime (son devenir-chienne) et pour une production de stratégies dissidentes, agressives à la disciplinarité des subjectivités. Ce qu'un Autre a pu nommer une terreur anale. La schize politique est alors : à la victime, préférons l'anormal et le dissident ; à la respectabilité de la victime, la menace terrifiante. Il faut se saisir de la question révolutionnaire à présent nôtre : comment faire muter la victime en subjectivité dissidente sécrétant une praxis riche d'alternatives mettant fin au régime de l'identité qui fut celui des politiques des années 90 et qui montre maintenant ses limites ? Comment engager la subjectivation collective dans la voie d'un post-identitaire qui prend pour objectif celui de la dénaturalisation des signifiants de la différence sexuelle et celui d'une désaliénation massive du champ social et du champ désirant ? Et de reformuler, alors, une politique révolutionnaire : la politique anale.

CASQS
(Le Comité des Anus Solaires et des Queues Suppliciées)

[1] Voir le texte de Chi-Chi Shi, « La souffrance individuelle (et collective) est-elle un critère politique ? » URL : http://revueperiode.net/definir-ma-propre-oppression-le-neoliberalisme-et-la-revendication-de-la-condition-de-victime/

Nous souscrivons pleinement à cette remarque : « Une politique de la demande remplace donc une politique de la création, et en niant le pouvoir, en affirmant que l'oppression peut être surmontée par la reconnaissance, le pouvoir du système existant s'en trouve renforcé. »

[2] Voir le texte de Jack Halberstam, « Tu me fais violence » : https://www.cairn.info/revue-vacarme-2015-3-page-28.htm. Nos remarques s'entendent comme compléments à son texte.

Transmatérialisme is the new queer ?

socrata — 2021-09-27T20:43:18Z

Depuis les dernières 5 années, nous pouvons constater un virage de l'activisme trans dans l'échelle internationale, et très concrètement en France, qui ressemble tout un flou qui va d'Andrea Dworkin jusqu'à Jean Paul Gaultier. Si le mot queer, comme constatait Preciado déjà en 2009, s'est dolcegabanisé [1] jusqu'à son effacement actuel, maintenant c'est le tour du « trans matérialisme » à devenir mainstream : il se concrétise de plus en plus (notamment à partir de la publication de Matérialismes trans, édité par Hystériques et AssociéEs) et dont un de ses principes c'est de s'opposer « au queer » [2]. Pourquoi cette rupture épistémologique, si jamais y en a une ? Quel est le diagnostic que nous pouvons faire du contexte actuel ?

« Celui qui lutte contre les monstres doit veiller à ne pas le devenir lui-même. Et quand ton regard pénètre longtemps au fond d'un abîme, l'abîme, lui aussi, pénètre en toi »
Friedrich Nietzsche

« Soy mala, pero estoy buenisima [3] »
La Materialista, Buenisima

Plutôt amnésiques que matérialistes ?

De plus en plus de jeunes trans de l'Hexagone décident de se positionner contre « le queer » et se disent matérialistes. Iels sont capables même de mettre au même niveau le matérialisme de Marx, celui du MLF… et le leur [4]. Un tel trans-nombrilisme peut s'expliquer : soit comme le summum de la mégalomanie queer (je ne trouve rien de plus queer que de critiquer les queers !) ; soit comme un assimilationnisme trans ; soit les deux. Je vais examiner ici ces différentes hypothèses.

Dans les années 1990 et 2000, les vagues successives du « queer » étaient simplement des ami-e-s trans, pédé et/ou gouines de la même tranche d'âge – voire du même groupe affinitaire, même promotion, ou même centre d'études – qui se rassemblaient pour faire de la recherche ensemble (même si leurs approches divergeaient parfois) en raison de leur isolement académique. C'est toujours comme ça dans d'autres contextes. Souvent, la génération à laquelle nous appartenons conserve certains reproches de la génération précédente. On peut le constater dans les premiers travaux de Paul B. Preciado et de Sam Bourcier : les deux, avec d'autres personnes dans les séminaires du ZOO, formuleront certaines critiques de la performativité butlérienne. D'ailleurs, un des premiers auteurs à parler de « matérialisme queer » sera Paul B. Preciado dans le Manifeste contra-sexuel, même si, plus tard, il abandonnera cette dénomination. Preciado, hier comme aujourd'hui, n'est pas intéressé par les débats éternels sur les processus identificatoires. Ce qui va l'intéresser, ce sont les pratiques concrètes :

« La question ne consiste pas à privilégier une marque (féminine ou neutre) pour mettre en place une discrimination positive, la question n'est pas non plus d'inventer un nouveau pronom (…) Ce qu'il faut secouer, ce sont les technologies d'écriture du sexe et du genre, ainsi que ses institutions. Il ne s'agit pas de substituer des termes par d'autres. Il ne s'agit pas non plus de se débarrasser des marques du genre ou des références à l'hétérosexualité, mais de changer les positions d'énonciation » [5].

Dans le Manifeste contra-sexuel, Preciado pensait que les générations précédentes (Judith Butler, Teresa De Lauretis), tout en continuité avec les mêmes et avec des arguments bien fondés, qu'elles « omettaient toute référence à des pratiques sexuelles concrètes » [6], voire d'être « cloîtrées dans une tour de marbre littéraire » [7]. Bref, un peu de rupture par rapport à la génération précédente ne fait jamais de mal et elle permet de dynamiser une cadence mortifère où tout le monde se donne raison, et aussi, comme le souligne Jack Halberstam dans Dark Feminisms (Queer Art of Failure, 2018), elle empêche une reproduction familialiste et quasi œdipienne dans nos transmissions à l'intérieur des dites « études de genre ». Il articule la critique de Sarah Ahmed sur la linéarité en ne regardant pas seulement devant mais aussi derrière (l'image digne des progéniteurs), le sujet queer étant ainsi « entre l'optimisme hétérosexuel et sa réalisation » [8]. Il part d'une critique des dynamiques familialistes, racistes et œdipianisantes que nous reproduisons souvent dans les laboratoires de gender Studies.

Bien que je rejoigne une bonne partie de la proposition de Halberstam, reste à dire que ces dynamiques œdipianisantes sont bien plus complexes. Tel est le cas de la rupture actuelle entre les théoricien-ne-s dits « queers » et cette vague « trans matérialiste ». Au vu de la ligne générale des articles de cette compilation, qui est la transcription d'une journée d'étude tenue à l'ENS en 2019, le problème n'est pas tant son opposition aux théorisations queer que sa méconnaissance, voire cette volonté et cette apologie de la méconnaissance : à l'exception de « Histoire critique de la notion d'identité de genre » de Philippa Ardin qui problématise le corpus qu'elle critique, nous n'avons aucune trace bibliographique de tout ce qui est dit sur « le queer ». D'abord, personne n'évoque le fait que lesdites « théorisations queer » n'existent plus en tant que telles : elles ont évolué en tant que wild theory (telle qu'elle est revendiquée par Halberstam), en théories anti-sociales, en réflexions sur l'utopie, en marxisme queer, des branches parfois opposées entre elles comme l'optimisme queer et le négativisme queer, etc. Il n'est pas possible non plus de parler d'un dit glissement de terrain qui se revendiquerait queer, son usage ayant été substitué progressivement par « trans-pédé-gouine » en France, « transfeminismo » en Espagne, etc. Comme nous le rappelait Itziar Ziga, mais aussi Preciado, en 2009 dans la revue Parole de Queer 1 [9], il est plutôt normal que les personnes concernées ne soient pas à l'aise avec un tel anglicisme.

Un autre exemple inquiétant d'apologie de la méconnaissance est le fait de répéter – tel un mensonge raconté maintes fois jusqu'à ce qu'il s'établisse comme une vérité – comment la « théorie queer » dans son ensemble serait « trop centrée sur l'identité de genre », voire très emparée par le « genre psychologique », ou encore, qui renforcerait la dualité nature-culture… Rien de plus éloigné de la vérité ! Déjà dans Gender Trouble, Butler déclare que « il n'y a pas d'identité cachée derrière les expressions de genre » [10] et utilise la notion de substantialisation du genre pour faire référence à certaines approches essentialistes des féminismes de son époque. Aussi, Butler s'attaque à la division sexe-genre afin de critiquer le constructivisme qui comprend le sexe comme variable fixe, en tant que donné pré-discursif. Selon Butler, « le genre, c'est aussi l'ensemble des moyens discursifs et culturels par quoi la nature sexuée ou un sexe naturel est produit et établi dans un domaine pré-discursif qui précède la culture, telle une surface politiquement neutre sur laquelle intervient la culture après-coup ». [11] Autrement dit, sexe et genre feraient partie d'un même tout qui se rétro-alimente ; selon le contexte et l'usage, l'auteur.ice mentionnera l'un ou l'autre. Il est vrai qu'iel dira à plusieurs reprises qu'iel préfère « plutôt » [12] l'usage de genre, qui lui paraîtra plus stratégique pour une articulation politique qui puisse esquiver les politiques d'identité ou la multiplication de positions subjectives [13] ; nous verrons néanmoins plus tard avec l'amplification sans fin de l'acronyme LGTBIQA2SNB+ que, sur ce point, Butler avait tort dans sa stratégie de la prolifération de genres. Dans tous les cas, dire que Butler adhère au dualisme sexe-genre, reviendrait à dire qu'iel comprend le sexe comme une variable qui précède la loi symbolique, ce qu'iel ne fait… décidément pas.

Dans Ces corps qui comptent : De la matérialité et des limites discursives du « sexe » (1993), ouvrage ayant pour visée de répondre aux mauvaises lectures de Gender trouble, Butler insistera sur comment « ce qui a été compris comme performativité du genre, loin d'être l'exercice d'un volontarisme affranchi de toute contrainte, s'avère ne pouvoir être pensé indépendamment de l'idée de telles contraintes politiques intégrées psychiquement » [14]. Iel propose ainsi de dissocier la contrainte des « positions essentialistes qui cherchent dans une nature sexuelle ou une structuration pré-culturelle de la sexualité la garantie d'un site ou d'une cause métaphysique pour ce sentiment de contrainte » [15]. Sa visée est en réalité très pragmatique : analyser quels sont les mécanismes d'exclusion et de répudiation pour lesquels un sujet assume une position sexuée ou une autre, afin de contester l'idée qu'une identité cohérente puisse constituer une base politique. [16]

Ces lacunes théoriques transformées en calomnies posent, en plus des nombreuses questions déontologiques et éthiques, des questions sur comment on affirme nos ruptures théoriques. La loi du tout ou rien, soit on tombe dans le cruel optimisme et good vibes qui censure toute critique, soit on formule des ruptures épistémologiques (et personnelles) qui reproduisent les dynamiques de consommer-jeter du capitalisme. En y réfléchissant bien, la « urgence culture » capitalistique (la culture de l'instantané, la culture tik tok, la rétention de mémoire de 15 secondes, la story qui dure 24 heures, les 150 caractères), s'entend étonnamment bien avec un (trans)féminisme plus amnésique que matérialiste, et plus centré sur les besoins « du nouveau » de certaines maisons d'éditions que dans un dialogue critique avec nos aîné-e-s. Me concernant, je trouve plus intéressant d'établir des ruptures épistémologiques à partir d'un débat bien fondé, d'un véritable échange, et non en instituant en tant que savoirs intellectuels les « hot takes » des réseaux sociaux.

Assimilationnisme trans et cognitivisme de genre

Pour revenir sur certains principes de ce trans-matérialisme, qui reconnaît lui-même sa diversité d'approches [17], il est possible de trouver des points assez étonnants, voire contradictoires. Le premier, la non-reconnaissance (soit, à mi-voix) que les approches psychologisantes sur l'identité de genre ne viennent pas de ladite « théorie queer » mais… de l'assimilationnisme trans. Pourquoi donc externaliser cette erreur historique sur Butler ? De plus, certains auteurs cités, tels que Jay Prosser, Viviane Namasté ou Julia Serano, sont cités comme joker pour « détrôner » les approches queer (ces auteurs ou personnalités cités en abstract, dans un nous vs. eux les queers sans nom ni visage). Or, toute référence au naturalisme de ces auteurs est complètement effacée. Plus encore, tout comme Jack Halberstam l'expose dans Trans* : A quick and quircky account of gender variability (2017), il n'y a pas si longtemps que ça (j'insiste, 2017 !), le reproche fait à ladite « théorie queer » était bien le contraire, à savoir, d'« invalider l'identité de genre » des personnes trans à partir de la performativité butlérienne. L'institutionnalisation de l'assimilationnisme trans dans certains pays occidentaux va coïncider avec une rupture épistémologique de celui-ci contre certains auteurices dites « queer ». Jack Halberstam fait l'observation que cette rupture va se centrer autour de la critique de la performativité de genre butlérienne, et de Judith Butler en général. « [Ces critiques] craignent le fait qu'adopter le terme de performativité de genre implique, dans un sens transphobe, que le genre trans* n'est pas réel, matériel, authentique ». [18] À la performativité butlérienne, ces auteurs vont imposer le « genre ressenti ». Le sociologue catalan et transféministe Miquel Missé donne le nom d'essentialisme de genre à ce type d'approches [19], et les relie au transmédicalisme, c'est-à-dire à la croyance qu'il faut avoir un diagnostic de dysphorie de genre établit par un psychiatre et faire une transition physique pour pouvoir s'auto-nommer trans*. À quel point est-il pertinent d'établir le rapport que Miquel Missé fait entre les deux ? Sans aller plus loin Julia Serano, partisane du « genre ressenti » déclare depuis toujours être contre le transmédicalisme [20] et soutient une approche holistique [21]. (Et peut-être que c'est ça le problème, la deuxième partie de la phrase). Personnellement je souhaiterais sortir de l'ancien débat transmédicalistes vs. Queers, vu que cette dichotomie, en plus de ne plus être valable, est arrivée depuis quelques années à une sorte de synthèse, et l'a trouvé dans le concept d'auto-détermination de genre, ou comme je préfère le nommer dans mes travaux, cognitivisme de genre.

Ça vaudrait aussi la peine de chercher dans l'histoire de la psychologie, puisque depuis les années 1950 les notions sur l'esprit ont évolué. Depuis 30 ans les neurosciences, inquiétées par les accusations fréquentes d'essentialisme dans tous les champs de savoir où elle s'étale, se sont alliées avec les approches cognitivo-comportementales, et parfois se sont données aussi une façade « sociale », parfois même psychanalytique, le tout souvent par le prisme de l'interdisciplinarité. Les approches biologistes du genre ont été largement contestées, et actuellement l'approche dite sociocognitive de différenciation du genre (Bandura, 1999) aurait progressivement pris la relève. Selon cette approche, aussi appelée triadique, la construction de genre du sujet dépend de trois instances séparées : les prédispositions génétiques, l'environnement, et la capacité d'agencement de l'individu. Nous pouvons trouver ce même raisonnement dans les articles de Serano, et il serait donc plus pertinent de la situer dans le cognitivisme de genre que dans le biologisme ou le « transmédicalisme ».

Ce déplacement vers le discours de la différence sexuelle est-il moins essentialiste ? À première vue, nous pourrions arriver à dire qu'il s'agit d'études très progressistes dans la science et la psychologie. Mais, en s'y approchant, nous pouvons observer qu'il maintient encore la différence sexuelle. Contrairement à la performativité butlérienne, le cognitivisme de genre fait une dissociation entre les rôles de genre et l'identité de genre (le détachant de toute matérialité), argumentant qu'elle est nécessaire pour l'évolution des modèles culturels, soit in fine du féminisme réformiste (« les hommes peuvent pleurer, l'empowerment des femmes, etc. »). Selon Bandura (1999), auteur qui a eu une forte ampleur sur les épistémologies actuelles en psychologie dite intégrative, « l'identité de genre a pour seul besoin l'habilité de s'auto-nommer homme ou femme » [22], et démentit tout rapport entre l'identité de genre et son expression. Ultérieurement, plusieurs trans studies vont rejoindre les idées de Bandura, même sans le citer directement. L'identité de genre devient auto-déclarée, centrée dans une cognition à tout moment modifiable, dans une volonté, le cognitivisme redéfinissant ainsi le concept d'auto-détermination de genre.

L'identité (homme, femme, parfois même non-binaire) devient localisable dans le cerveau (vérité psychologique) et, de plus, sera revendiquée par certains activistes trans qui diront que nous ne pouvons pas prétendre que le cerveau n'est pas sexué [23]. En revanche, il ne s'agit plus d'un cerveau qui subit une « pluie d'hormones » du transmédicalisme des décennies précédentes, mais plutôt d'un cerveau plastique, modifiable, qui dépend d'une volonté, ainsi que d'une auto-régulation. Cela voudrait-il dire que toute personne trans pourrait arrêter de l'être si elle met suffisamment de « volonté », ne vaudrait-il pas la peine de « changer le corps » ? Notons le fort intérêt de certain-e-s matérialistes trans pour les détransitions, et notamment FTM, certain-e-s même concerné-e-s par la détransition [24]. Dans ces approches, tout se passe comme si, finalement, l'identité émanait de l'intérieur de soi, bien qu'avec avec une flexibilité, une surpuissance pour la modifier à tout moment, et une « façade » sociale. Si Christine Delphy, comme le souligne très bien Pauline Clochec [25], est une antinaturaliste qui est en réalité une naturaliste qui ne dit pas son nom… Pourrions-nous dire la même chose de certains déroulements théoriques du trans-matérialisme ?

Je ne pense pas, comme certain-e-s de mes collègues, que les personnes trans soient « manipulées par les féministes matérialistes françaises » : le transmatérialisme, par certains aspects, pose les mêmes soucis que l'activisme trans à l'échelle internationale, avec la seule différence d'une revendication plutôt folk (et je m'en doute que non pas très consensuelle [26]) du french materialism. Notons par exemple l'insistance du transmatérialisme, « malgré les différences de parcours MTF/FTM », à croire à un « nous » de la communauté trans (qui ne serait pas composé de jenesaispluscombien de genres comme dans l'optimisme queer, mais deux : de filles et de garçons), ce qui me semble un « nous » très contestable.

Encore un argument contestable est la volonté de déposer dans un certain secteur (trans, surtout) toute idée d'avant-garde de lutte : il est fort possible que, comme Beaubatie le signale (par ailleurs, Bourcier l'avait fait d'abord [27]) que certains secteurs des théorisations queer aient mis les hommes trans en première ligne ; or, il me semble contre-intuitif de formuler une telle critique pour finalement mettre les femmes trans (racisées, notamment), en première ligne : littéralement en première ligne, compte tenu des non-mixités des manifs [28]. Jusqu'à quand ce trans-nombrilisme ? D'un certain aspect Emmanuel Beaubatie est extrêmement lucide, sur le fait de dire que, historiquement, les personnes trans ont contribué elles-mêmes à la constitution, voire à l'institutionnalisation, des savoirs sur eux (il donne l'exemple de la médecine) et qu'il n'y a pas de eux contre nous [29]. De même avec Pauline Clochec lorsqu'elle dit dans une note de bas de page [30] que les personnes trans existaient bel et bien avant la théorie queer [31]. Or, on pourrait retourner tous ces arguments contre eux-mêmes : il est temps que l'activisme trans assume ses erreurs historiques concernant certaines notions (« identité de genre », autodétermination de genre), plutôt que de l'externaliser sur Judith Butler ou sur un mouvement théorique en extinction comme l'est le queer. En revanche, l'assimilationnisme trans existe bel et bien et il serait temps d'affirmer que la communauté trans peut parfois aussi l'être, au même point que la communauté gay (cette dernière souvent cible de tous les maux !) : aucune lettre de l'abécédaire n'est épargnée par l'assimilation, par la complicité d'un capitalisme rose, par l'impérialisme.

Quand le monstre se retourne

Malgré le ton de respectabilité immaculée qu'on ressent dans le fil conducteur de ces communications, certains déroulements de cette compilation de textes transmatérialistes ne sont pas épargnés d'une continuité avec certaines approches d'auteurs queer, spécialement ceux situés dans la transmasculinité : j'aimerais qu'il s'agisse des goodpoints. Et bah non, justement. On pourrait constater principalement deux points de continuité avec les mauvaises accroches de ces auteurs queer : l'objectification des personnes trans et l'objectification des personnes racisées. Les personnes trans sont mobilisées pour « démontrer » certaines hypothèses : les personnes trans montrent la construction de la négrophobie, les femmes trans montrent la construction de la misogynie, les personnes trans montrent la mobilité sociale… Les personnes trans sont utiles, in fine, pour démontrer certaines grandes théories préexistantes du champ des sciences sociales, sans aucune prétention de les modifier ou de se mettre en rupture, juste pour démontrer sa validité, sa pérennité, contrairement au reste de savoirs qui deviennent éphémères, jusqu'à s'effacer. C'est exactement ce qui avait été reproché à Judith Butler, non sans tort, dans sa mobilisation de la femme trans Venus Extravaganza pour expliquer la construction de la féminité. Ou encore ce qui a été reproché à certains ouvrages (Halberstam et Female Masculinities, Preciado et Testo Junkie ou le Manifeste contra-sexuel) comme quoi les hommes trans montreraient la construction de la masculinité, plutôt que de se positionner en rupture avec cette dernière (rupture que les auteurs de ces ouvrages, je le précise de suite, rejoindront de façon plus contemporaine !). Notons que lorsqu'il s'agit d'expliquer le genre, quel que soit la chapelle défendue, les groupes sociaux constamment objectifiés sont : les enfants, les indigènes, et les personnes trans, voire spécialement les mineurs trans. Quand va-t-on changer ces dynamiques ?

Enfin, pour boucler la boucle, nous avons Emmanuel Beaubatie : évoquant des notions telles que le « voyage du genre », « traversée de frontières » et les « transfuges » , etc. L'auteur fait deux mouvements en un : d'un côté il rejoint les analogies raciales de Gayle Rubin [32] (les deux parleront de « guerres de frontières ») et du dernier Preciado (empruntées à son tour à Monique Wittig) ; comme nous le rappelle Hourya Bentouhami, il faudrait arrêter avec ces analogies entre l'émancipation trans, lesbienne ou féministe et la racialisation : « que cette analogie [celle de Wittig] entre émancipation féministe et émancipation de l'esclavage rend inaudible la voix des femmes marronnes. » [33]. Ce à quoi je rajouterais : elle rend surtout inaudible la voix des hommes trans racisés [34]. Female Masculinities de Jack Halberstam va être le seul travail, à ma connaissance, à prendre du recul sur l'usage ces formules. Reprenant les métaphores mobilisées autant par Jay Prosser (No Place Like Home) que par Gayle Rubin [35], Halberstam dit que c'est un danger de « transposer des cadres conceptuels qui sont déjà chargés de sens (le lieu, le voyage, le foyer, les frontières) sur une autre problématique » [36] ; encore, il dit que dans ces métaphores « l'identité de genre et l'identité nationale se présentent comme immuables et essentielles » [37]. Ou pour le dire autrement, renforcent le genre et la nation en tant que réalités pré-discursives au lieu de les déstabiliser. Ceci nous évoque plusieurs questions : qui peut se permettre les métaphores ? [38] Comment penser les transmasculinités en dehors des voyages d'un point A à un point B ? Une cartographie transmasculine existe-t-elle ?

Beaubatie ne reconnaît pas l'inspiration préciadienne ou rubinienne pour parler de son « espace social du genre ». Il ne reconnaît pas suffisamment non plus les travaux d'autres auteurs transmasculins et transmatérialistes, ils sont masqués tel un dirty little secret, contrairement aux féministes matérialistes (encore le côté folk) qui sont mises en avance. La bonne et mauvaise nouvelle, c'est qu'Emmanuel Beaubatie n'est pas le premier auteur transmasculin à ne pas citer d'autres auteurs transmasculins. On pourrait aussi citer Preciado sur cette erreur : le philosophe argentin et trans Blas Radi, analysant une partie de l'œuvre préciadienne, dira que Preciado mobilise toute une série de mécanismes d'absence de personnes transmasculines, Delgrace Vulcano entre autres [39]. Personnellement, de ce que j'ai pu observer dans mon travail académique, à savoir centré sur les transmasculinités, ces mécanismes d'absence sont présents (bel oxymore) dans la totalité des auteurs transmasculins que j'ai étudiée. Ce n'est pas pour autant qu'on ne se lit pas entre mecs trans. Bien sûr qu'on se lit entre nous, mais ça ne dépasse pas le voyeurisme, comme dans des toilettes publiques masculines : finalement, chaque transmasc veut être le roi de sa chapelle, chacun est un mec trans « mais pas comme les autres », clashe le mec d'à côté sans arguments, à la limite s'auto-flagelle cinq minutes sur « comment les femmes trans sont plus militantes que nous », tout ça afin de ne pas examiner en détail les micropolitiques des personnes transmasculines. Je ne peux pas m'empêcher de voir un peu de refoulement de désirs T4T dans ce geste, sinon directement de l'homophobie : entre mecs trans, on se fait des enfants dans le dos (pour reprendre l'expression de Deleuze), ou peut-être par le bussy [40] sans pour autant verser une pension alimentaire à cet enfant battu. Dit autrement, on s'inspire les uns des autres dans nos travaux intellectuels sans pour autant se créditer, par peur de « se frôler trop »… Même les hommes cishétéroexuels se citent plus entre eux, sans se sentir « attaqués » dans leur masculinité ! Je souhaiterais, dans l'idéal, proposer une transmasculinité qui déclare son apostasie autant de la feminité assignée à la naissance que de la masculinité hégémonique, soit de ce dit « régenrement », que les transmatérialistes évoquent. Mais bon, pour le moment je me conformerais à la mise en examen de ces mécanismes d'absence qui règnent dans nos savoirs minoritaires, ainsi qu'à la réflexion sur les batailles de dicklits entre hommes trans (qu'ils soient chercheurs, acteurs, celebrities, écrivains, ou autre). Aussi, vaudrait-il la peine de se demander pourquoi, mecs trans, ne sommes-nous pas en train d'élaborer des dispositifs qui nous permettent d'explorer nos masculinités sans crainte et sans culpabilité, plutôt que de tourner autour du pot sur des questions qui trouvent difficilement de réponse, ou que, si elles en trouvent, elles importent si peu.

What goes around, comes around

Enfin pour conclure, le matérialisme trans est traversé par de nombreuses contradictions, par des forces aussi dynamiques et novatrices que profondément réactionnaires, ce qui arrive dans tout chantier théorique nouveau. Ces mêmes forces contradictoires peuvent-t-elles traverser un même auteur ou autrice : tel est le cas, par exemple, de Emmanuel Beaubatie, lequel d'ailleurs je rejoins lorsqu'il dit qu'il y a bien plus de nuances qu'une dichotomie de deux pôles « normatifs vs. subversifs » [41]. Dans tous les cas, l'intention du transmatérialisme n'est pas nouvelle : il est un autre espace théorique qu'il aurait substitué, plus par un effet générationnel que par une victoire intellectuelle sur (ce qu'on entend par) « le queer » et qui essaie de tracer des ponts production théorique et activité militante trans. C'est ce que prétendait aussi le transféminisme espagnol avant l'échec du projet de loi Trans [42], c'est aussi ce que prétendait la vague de théoriciens d'après Butler (chaque auteurice a ses échecs propres dont je m'abstiendrai de détailler aujourd'hui). Le transmatérialisme ne réussit pas, du moins ici, à dépasser les débats métaphysiques : à l'exception de l'article de Nöomi Gruswald sur les expériences tirées des ateliers d'autodéfense [43], puis du deuxième volet de Pauline Clochec qui approfondit la construction corporelle des femmes trans [44] ; le reste finit par être une métaphysique totalement détachée de toute matérialité (chair, corps, processus d'inscription de masculinité et de féminité) qui parle de la dialectique des hommes et des femmes comme un mantra, sans pour autant spécifier en quoi consiste exactement une transition, ce qui à mon avis n'est pas si clair pour tout le monde…

Tout se passe comme si le milieu trans (et ses alliances avec d'autres secteurs) voulait, de façon cyclique, résoudre certains problèmes qui reviennent chaque x années : l'organisation, la praxis, le racisme, la précarité, l'instrumentalisation des personnes trans par l'académie, la non-mixité, le remaniement de concepts… Sauf que finalement ce sont des problèmes qui ne se résolvent jamais : comme dans le village de Macondo (Cent années de solitude, Gabriel Garcia Marquez) à chaque fois les enfants naissent avec une queue de porc. Même Julia Serano reconnaît cet éternel retour dans le milieu trans. Ne vaut-il pas la peine de se demander si nos subjectivités ont encore, per se, un potentiel révolutionnaire – autant d'un point de vue individuel que collectif – au lieu de nous interroger ad vitam sur qui nous sommes et où nous sommes. Sans mépriser les liens communautaires (moi-même je me lève certains jours avec des envies de proposer une transmasculinité séparatiste !), il faudrait reconnaître que toutes les « soupes de lettres » (LGBTIAQNB, TPG) et non-mixités sexuelles sont assimilées, d'une façon ou d'une autre, et qu'aucune subjectivité sexuelle ne devrait être, et peu importe la raison, en première ligne pour une éventuelle révolution. Il faudrait assumer de dire, surtout grâce aux mouvements autonomes et anarchistes, que le sujet contestataire est toujours en mouvement et qu'il n'y a rien qui garantisse qu'un secteur, aussi oppressé soit-il, ne puisse pas virer conservateur.

C'est pour cela qu'il conviendrait que nos productions théoriques transféministes ne soient pas centrées sur la re-reformulation d'un « nous » qui laissera toujours cruellement quelqu'un en dehors (qu'il ait la forme d'une soupe de lettres, de la « transness », des dites « multitudes queer », « queer of color », de la classe sociale des femmes ou de « women and fems », etc.) ; mais plutôt sur la reformulation de nos façons de nous relationner, nos rapports avec le conflit : non pas d'un point de vue du développement personnel à la Mr. Wonderful, encore moins de « joie militante » comme j'ai pu le lire cent mille fois sur instagram. Le conflit, la négativité et même la violence sont nécessaires, plus que jamais, d'un point de vue politique. Or, le conflit doit se poser en termes de discours, non pas en des termes identitaires. Nos conflits devront analyser soigneusement les mécanismes de la récupération du capitalisme rose [45]. Mon premier constat est que, dans un monde où les personnes trans et/ou racisées (ou même parfois « matérialistes ») travaillent de plus en plus avec les grandes marques de mode, le monde du coaching ou des pseudo-thérapies, font-iels des start-ups, etc., nous ne pouvons plus réduire l'assimilation en fonction de l'identité. Il est temps d'arrêter de dire que les « white cis gay », les personnes transmasculines, « les queers » (ou je ne sais plus quelle cible à la mode, souvent sans forme ni visage) sont les plus assimilés/néolibéraux.

Nos conflits épistémologiques devront aussi retravailler les silences, les « oublis », autant inconscients que complètement conscients et volontaires : dans ma compréhension télénovelesque et chaotique du conflit – pantojista, pour reprendre encore une expression d'Itziar Ziga [46] – je suis intéressé à connaître les drames qui entourent nos mémoires collectives, souvent inter-locaux voire internationaux. La dichotomie mémoire-oubli a pour objectif de refouler les drames. Ces dramas destructeurs, ces tabous collectifs socialement instaurés et dont leur agressivité est en même temps intéressante pour l'avènement d'un transnégativisme, à savoir, un transféminisme anarchiste, insurrectionnel, en opposition avec les valeurs du vieux monde. Laissons, en bref, les « silences de famille » – et la famille en elle-même – aux hétérosexuels.

Ricardo Robles Rodriguez

[1] Nous pouvons retrouver ce terme dans la version espagnole de Gare à la Gouine Garou ! Ou comment se faire un corps queer à partir de La pensée straight ?, ayant le même nom (Devenir bollo-lobo o como hacerse un cuerpo queer a través de El Pensamiento heterosexual) dans la collection de textes Teoria queer : Politicas bolleras, trans, mestizas dirigé par Paco Vidarte, David Cordoba et Javier Saez. Notons que dans sa version française, Dans Bourcier, Sam ; Robichon, Suzette (2002) Parce que les lesbiennes ne sont pas des femmes : Autour de l'œuvre politique, théorique et littéraire de Monique Wittig. Actes du colloque des 16-17 juin 2001. (Editions gaies et lesbiennes) ce paragraphe sera absent ; et qu'il a donc été rajouté en 2009. Il dit ainsi (traduction espagnol – français par mes soins) :

« Très tôt, le même terme queer deviendra l'objet d'une appropriation marchande, de l'académisme et de l'esthétisation. Cette rapide dolcegabanissation nous aide pour reconnaître qu'il n'était pas possible de gagner la bataille de la signification. On était condamnés à la dérive performative »

Aussi, nous pouvons sourire doucement avec ce paragraphe de 2001 et avec le Preciado du Gucci Fest de 2020 ; mais bon pour cela il faudrait peut-être un autre article…

[2] Clochec, Pauline (2021) Du spectre du matérialisme à la possibilité de matérialismes trans. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs (p.15-64)

[3] « Je suis méchante, mais je suis très bonne ». La Materialista est une chanteuse de reggaeton dominicaine.

[4] Ibid

[5] Preciado, Paul B. (2000) Manifiesto contrasexual. Trad. Carolina Meloni. Ed. Anagrama (p. 19)

[6] Ibid (p. 66)

[7] Ibid. op.cit

[8] Halberstam, J. (2018) El arte queer del fracaso. Trad. Javier Saez. Ed. Egales (p. 118)

[9] Revue Parole de Queer 1 (2009) Disponible ici : https://es.scribd.com/fullscreen/79992238?access_key=key-2l64jqncgcgodxmcd3jr

[10] Butler, Judith (2005) Trouble dans le genre : Le féminisme et la subversion de l'identité. Trad. Cynthia Krauss. Ed. La Découverte (p.96)

[11] Ibid. (p. 69)

[12] Butler, Judith (2009) Ces corps qui comptent : De la matérialité et des limites discursives du sexe. Trad. Charlotte Normann. Ed. Amsterdam (p.170)

[13] Ibid. (p. 170-181)

[14] Ibid (p. 146)

[15] Ibid

[16] Ibid (p. 175) op. cit

[17] Clochec, Pauline (2021) Du spectre du matérialisme à la possibilité de matérialismes trans. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs (p.47-50)

[18] Feminismos trans. Halberstam, J (2018) Trans* : Una guia rápida y peculiar para la variabilidad de género. Trad. Javier Saez. Madrid, Egales (p.154)

[19] J'ai juste sauté d'un auteur à un autre. Dans A la conquista cuerpo equivocado (2018) Missé ne critiquera pas Julia Serano, du moins directement. Missé citera uniquement des exemples de l'état espagnol.

La même dans la conférence faite avec Bryn Rio pour la mairie de Vitoria Gasteiz La compleja categoria de menores trans (2019) il en approfondira avec plus de détails. https://www.youtube.com/watch?v=Qpd3GJdMN7M

Nous pouvons apprécier aussi que les approches qu'il dénonce ne sont pas exactement ceux qui existent aujourd'hui. Je tiens à souligner les nuances puisque les essentialismes sont, eux aussi, divers.

[20] Serano, Julia (2011) A Transsexual vs Transgender Intervention http://juliaserano.blogspot.com/2011/09/transsexual-versus-transgender.html

[21] Il n'y a pas si longtemps, Julia Serano faisait un thread sur Twitter expliquant les méconceptions autour de son oeuvre : https://twitter.com/JuliaSerano/status/1318708548457484288

[22] Bussey, K., & Bandura, A. (1999). Social cognitive theory of gender development and differentiation. Psychological Review, 106, 676-713 (p. 680)

[23] Serano, Julia (2017) Transgender people and biological sex myths (p.2-3)

[24] Je citerais par exemple cet article de Max L. du blog « Guerrillères » intitulé « Lesbiennes, butches, FTMS : Lesbianisme et transitudes » https://lesguerilleres.wordpress.com/2021/03/28/lesbianisme-et-transitudes/

Je précise que, ayant pensé moi aussi des nombreuses fois à la détransition, je ne suis pas pour la censure d'un tel sujet (ni d'aucun sujet, ceci dit). Or il me semble curieux comment, tout comme certains sources TERFs (ou pro-TERFs), le discours de cet article est-il construit : Première personne (discours du ressenti), l'identité de genre en tant qu'une réalité pré-discursive déjà là, énonciation des oppressions et des privilèges en tant qu'une donnée individuelle, mention de troubles psychologiques… Ce qui revient à ce cognitivisme de genre. Il me semble, à minima contre-intuitif, critiquer le discours du ressenti d'un côté, puis construire tout un article autour de lui.

[25] Clochec, Pauline (2021) Du spectre du matérialisme à la possibilité de matérialismes trans. Dans Matérialismes trans. (p.38)

[26] Pendant que nous on est souciés à faire des énièmes « lectures hérétiques » d'untel ou d'untelle, que ça soit de fémonationalistes ou de psychanalystes, la vie suit son cours et ces derniers signent des tribunes transphobes, main dans la main de l'extrême droite. J'ai envie de dire que à chacun-e ses hérésies….

https://www.lexpress.fr/actualite/idees-et-debats/changement-de-sexe-chez-les-enfants-nous-ne-pouvons-plus-nous-taire-face-a-une-grave-derive_2158725.html

[27] Bourcier, Sam (2018) Nouvelles technologies des transmasculinités. Dans Queer Zones : la trilogie. Ed. Amsterdam. (p. 583-602)

[28] Quelques considérations sur la Pride radicale, Trou Noir n°17 - 28 septembre 2021.

[29] Beaubatie, Emmanuel (2021) Le genre prècede le sexe. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs (p.70-72) ; Beaubatie, Emmanuel (2021) Transfuges de sexe Ed. La Découverte (p. 25-33)

[30] Clochec, Pauline (2021) Du spectre du matérialisme à la possibilité de matérialismes trans. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs (p.59, note 101)

[31] (et les ancrages sur le genre ressenti existent, eux aussi, bien avant la dite théorie queer !).

[32] Rubin, Gayle (1992) On Catamites and kings :Reflections on Butch, Gender and Boundaries. Dans The Persistent Desire : A femme-butch reader, ed. Joan Nestlé (p.466-483)

[33] Bentouhami, Hourya (2018) « Notes pour un féminisme marron. Du corps-doublure au corps propre », Comment S'en Sortir ?, n° 5, hiver 2017, p. 108-125.

[34] Ce n'est pas forcément lié au texte, mais je tiens tout de même à relier l'intervention de T*MOC (Janvier 2021) Webinar-discussion (trans)masculinités noires et nord-africaines. Cycle Emergences Queer. Paris VIII Vincennes. https://soundcloud.com/user-412728119-685918491/podcast-tmoc-partie-transidentite-masculinite

[35] Voir note 29

[36] Halberstam, J (2008) Masculinidades femeninas. Trad. Javier Saez. Ed. Egales (p. 195)

[37] ibid

[38] Ibid (p. 199)

[39] Radi, Blas (2017) Fronteras epistemológicas coloniales de la teoría queer : mecanismos de producción de ausencias en la obra de Preciado. Interalia : A journal of queer studies. N°12

[40] Bussy : boy pussy, ou « chatte de mec » une expression d'internet que je ne partage pas mais qui est quand même marrante

[41] Beaubatie, Emmanuel (2021) Le genre prècede le sexe. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs (p.77)

[42] Peut-être avez-vous entendu parler ces derniers mois dans les médias d'une soi-disant "Loi trans" en Espagne soi-disant proposée par le Parti Socialiste qui permettrait soi-disant les changements de sexe plus rapidement, y compris pour les mineurs. Ce qui est complètement mensonger. Ce projet de loi trans existait depuis très longtemps. Bien qu'à mon avis même si c'était tout aussi un projet de loi pas suffisamment solide concernant les modifications corporelles, c'était un projet de loi vraiment inclusif avec tout le monde : personnes non-binaires, étrangers intra et extra UE, et mineurs. Le plus important, c'est un projet de loi qui avait été construit depuis en bas, avec les militants de terrain, concernés ou alliés. Depuis cette proposition, une vague horrible de TERFs s'est réactivée en Espagne pour faire pression et faire reculer ce projet de loi. Le mouvement TERF en Espagne est néanmoins très hétérogène : certaines organisations TERFs (comme le parti de Lydia Falcon, el Partido Feminista) se sont alliées à VOX (extrême droite nostalgique de Franco), d'autres ont resté dans son parti politique d'origine à savoir le PSOE (Parti Socialiste "ouvrier" Espagnol) afin de faire une campagne anti-trans depuis des partis ayant un peu plus d'ampleur. Autrement dit, le PSOE est gangréné de TERFS jusqu'à la moelle. Les agressions commises par des TERFs, d'autant sur Internet qu'en présentiel, ont découlé dans des conséquences : le 18 mai, le projet de loi Trans est refusé suite à l'abstention massive du Parti Socialiste et le refus de VOX. Un peu plus tard, la vice-présidente du Parti Socialiste, Carmen Calvo (très connue pour côtoyer des TERFs et pour son femonationalisme/purplewashing) a proposé une "loi LGBT" , et en excluant de ce projet plusieurs associations trans et des associations de familles trans (certaines assos ont refusé de leur propre volonté). C'est la loi qui a été approuvée il y a quelques jours. Dans cette "loi LGBT", il y a juste une régularisation des délits des dits "discours de haine" (bon, à voir comment cela s'applique dans la pratique), et juste quelques points de l'ancien projet de loi Trans ont été sauvés.

[43] Grunenwald, Noömi (2021) Des femmes comme les autres ? Penser les violences faites aux femmes transà travers de la pratique d'autodéfense féministe. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs

[44] Clochec, Pauline (2021) Les conditions sociales de l'accès au corps. Pour une théorie matérialiste des corps à partir de la transsexuation. Dans Matérialismes trans. Ed. Hystériques et AssociéEs

[45] Pour une lecture du conflit générationnel qui a lieu dans les milieux militants queer, lire Fossé générationnel ? Dicutons ! paru récemment.

[46] Ziga, Itziar (2020) Devenir chienne. Ed. Cambourakis « Pantojismo », est un concept de la féministe basque Itziar Ziga pour faire référence au dramatisme hyperbolique, notamment féminin. Il trouve son origine dans Isabel Pantoja, une chanteuse de copla espagnole.

Femellité universelle !

diva — 2021-09-27T20:43:07Z

« Tout le monde est femelle.
Les mauvais livres sont tous écrits par des femelles. Tous les vols d'œuvres d'art majeurs de ces trois cents dernières années sont le travail d'une femelle qui officiait toute seule ou avec d'autres femelles. Il n'existe pas de bons poètes femelles, tout simplement parce que les bons poètes n'existent pas tout court. Une liste des choses de provenance femelle comporterait : les avions, les téléphones, le vaccin contre la variole, le ghosting, le terrorisme, l'encre, la jalousie, le rhum, les bals de promo, l'Espagne, les voitures, les dieux, le café, le langage, les spectacles comiques, toutes les typologies de nœuds, le stationnement en double file, le vernis à ongles, la lettre tau, le nombre zéro, la bombe H, le féminisme et le patriarcat. Le sexe entre femelles n'est ni meilleur, ni moins bon que les autres modes de rapport sexuel parce qu'aucun autre mode de rapport sexuel n'existe. Les requins s'en prennent uniquement à des victimes femelles. Tous les astronautes sont femelles, d'où il découle que la lune est un lieu femelle en non-mixité. Le 1% est 100% femelle. La Cour suprême tout entière est femelle. Le Sénat des États-Unis tout entier est femelle. Le président est, ça va de soi, femelle.
Les femelles règnent sur les professions ci-après : le gardiennage de zoo, la mercerie, l'aménagement paysager, la banque d'affaires, le transport routier, la lutherie, l'expertise-conseil, les ressources humaines, le droit de la responsabilité civile, la taxidermie, le développement immobilier, l'orthodontie, l'administration pénitentiaire et la pègre. Toutes les femelles ne sont pas tueurs en série mais tous les tueurs en série, nécrophiles à l'avenant, sont de condition femelle. L'intégralité de la population carcérale est femelle. Toutes les victimes de viols sont des femelles. Tous les violeurs sont des femelles. La traite négrière transatlantique est le fruit de tractations femelles. Tous les morts sont femelles. Tous les mourants aussi. Les hôpitaux de ce monde en sont pleins : femelles au lit ou en ballade précautionneuse, percluses de maux, convalescentes, en voie de nous quitter. Tous les flingues dans le monde sont la propriété de femelles.
Je suis femelle. Et toi, cher lecteur ou lectrice, tu es femelle aussi, même – en particulier– si tu n'es pas une femme. Bienvenue. Navrée. »

« Tout le monde est femelle et tout le monde déteste ça » est le préambule à l'opuscule d'Andrea Long Chu Femelles. Cheminant avec Valerie Solanas, et particulièrement avec son alter ego Bongi dans sa pièce UP YOUR ASS, la narratrice de Femelles expose sa théorie avec l'humour caractéristique des choses sérieuses. Un fait qui la rapproche de Valerie : « C'est quelque chose qui, je crois, nous rassemble : une affection pour les déclarations indéfendables, le désir de pousser nos ambivalences à leur terme ».

Andrea s'appuie sur les affirmations du SCUM Manifesto selon lequel l'homme est une femme manquée, un gène incomplet, une fausse couche ambulante. L'unique réussite de celui-ci aura été de s'attribuer les qualités féminines et de faire croire aux femmes qu'elles sont des hommes (en leur attribuant les qualités masculines).
Valerie Solanas propose donc de rétablir la vérité sur les qualités des deux sexes et ainsi faire émerger une nouvelle équation, une reformulation radicale du conflit politique réel qui ne sera donc plus entre hommes et femmes, mais entre « des femmes-hommes timorées, lèche-cul, avides de reconnaissance » et « des femmes-femmes libres rouleuses, sûres d'elles, indépendantes et à l'aise » dans son genre.
Voilà le point de départ d'Andrea lorsqu'elle forge son concept de femellité dans la perspective de décrire le mieux possible notre condition commune, celle de femelle, mais également de permettre une approche révolutionnaire de la différence des sexes. Et le résultat est des plus troublant.

La femellité est le sexe universel. Non pas dans un sens anatomique ou génétique, mais plutôt comme la condition existentielle universelle, l'unique structure de la conscience humaine. Celle-ci est définie par la négation de soi, le sacrifice de soi au profit de la conscience des autres. Être femelle, c'est laisser quelqu'un d'autre mener le travail du désir à sa place. Être femelle, c'est être objet.
Cette définition appelle nécessairement à resituer la question du genre dans la mesure où la femellité est considérée comme universelle. Si le genre est d'ordinaire entendu comme une construction sociale, alors il prend ici le sens d'une tentative consciente et inconsciente de conjurer sa propre femellité au travers de mécanismes sociaux. Le genre est la forme sociale exprimée par la haine de soi, celle de son être-femelle.

Pour étayer son principe de femellité, Andrea cite une spécialiste de la vaginoplastie dont les propos contribuent à la reconnaissance de la femellité, pas uniquement comme sexe, mais comme sexe par défaut : « Dans la mesure où tout le monde possède des parties génitales féminines aux premiers stades de la gestation, l'objet de la procédure est de faire régresser l'anatomie actuelle jusqu'à sa structure initiale ».

Animée d'un gout très prononcé pour les contrastes, Andrea puise ses exemples dans l'actualité. Les red pillers, se référant à Matrix pour signifier être dans une quête de vérité, sont des communautés virtuelles regroupant incels [1], masculinistes [2] et phobiques de l'autre sexe. Elle montre la manière dont leur masculinité doit en fait être comprise comme une dysphorie de genre. Regardés sous cet angle, ils prennent l'allure de moutons séquestrés dans le corps de loups, rongés par leur désir obsessivement contenu de devenir femelles. Leur entourage les tient pour des meneurs, des présidents, des bienfaiteurs ; mais leur plus grande angoisse est que cette image flatteuse soit une chimère. L'homme est cet être qui refoule son envie d'être femme et dont le refoulement résulte de la peur qu'ayant été castré, il jouisse de son émasculation.

Notre auteure en repère les signes à travers une série d'exemples. Citons les vidéos de dragues masculinistes dans lesquelles les hommes construisent un discours qui veut que pour qu'une femme soit certaine qu'un homme en vaille bien la peine, qu'elle se soumette à lui, elle doit d'abord lui résister, le dominer. Aussi les hommes appellent-ils à endurer ces épreuves, et à les aimer. Prêt à n'importe quoi pour prouver qu'il n'est pas une femme, il en devient une provisoirement. Citons également la pornographie qui se charge de faire advenir le désir à notre place. Situation de passivité, d'abandon. La pornographie féminise, c'est ce que vous ressentez quand vous penser posséder un objet, mais qu'en réalité c'est lui qui vous possède.

À la manière de Valerie, Andrea Long Chu se raconte, se met en scène et pousse son désir jusqu'au bout, jusqu'à la limite. Le trou du cul est un vagin universel accessible en toute circonstance faisant de tout un chacun des femelles, la plupart des désirs ne sont pas désirés comme celui d'être une femelle. Elle vient ainsi recoudre l'accroc du 3 juin 1968 [3] et permettre à Valerie de finir le travail. Car maintenant, c'est une femelle qui git devant elle et tous les hommes ont disparu.

DIVA

A lire sur Trou Noir un texte de Andrea Long Chu :

Le Rose. Et un joyeux nouveau vagin

Andrea Long Chu est autrice, critique et essayiste largement reconnue comme la pionnière de la « deuxième vague » des études sur la transidentité. Andrea Long Chu prépare actuellement sa thèse en littérature comparée à l'Université de New York. Ses publications sur le genre lui ont valu un large écho dans la recherche et dans la presse américaine.

[1] La sous-culture incel (néologisme signifiant célibataire involontaire en français) est la culture de communautés en ligne dont les membres, presque exclusivement masculins, se définissent comme incels, c'est-à-dire comme étant incapables de trouver une partenaire amoureuse ou sexuelle, état qu'ils décrivent comme un célibat forcé. Leurs discours se caractérisent par un fort ressentiment, l'apitoiement, la misogynie, la misanthropie, la promotion de la violence contre les femmes et le sentiment que le sexe est un dû.

[2] Le masculinisme est une identité contemporaine construite sur l'idée que la masculinité est en crise à cause d'un monde devenu intégralement féminin. Cette identité vise à donner un fondement historique à la suprématie masculine sur les femmes, à ériger la misogynie, le racisme et l'homophobie en valeurs ancestrales, en bon sens populaire qu'il est urgent de refaire émerger devant l'imminence de la catastrophe (féminisation, métissage et homosexualisation, transexualisation).

[3] Le 3 juin 1968 Valérie Solanas se rend à la Factory, et tire sur Andy Warhol. Celui-ci est touché grièvement. Warhol aurait acquis une telle emprise sur elle, possédant sa pièce Up you ass, qu'elle qualifia son geste de « nécessaire », c'est-à-dire qu'elle ne pouvait pas, ne pas tirer.