TROU NOIR

Éloge de tout ce qui se mêle (un monde queer possible)

socrata — 2021-03-27T21:34:50Z

Viennent de paraître en librairie les "Anthologie douteuses (2010-2020)", un voyage de dix années de poèmes brûlants imprimés sur des A5 ou A6 agrafés et distribués sous le manteau pendant des soirées entre deux bières. Cette anthologie est accompagnée d'une préface de l'écrivaine Anne Pauly.
Voici une lecture de ce voyage textuel.

Élodie Petit et Marguerin Le Louvier publient chez Rotolux Press Anthologie Douteuses à la couverture tape à l'œil : rose vive, tendance malabar fraise, avec surimpression du titre et du noms des auteur.e.s teinte argent. À l'arrière-plan, en noir sur rose, un texte manifeste, qui se clôt sur ces quelques fragments : « être expérimental·e / et vulnérable / et hypersensible / offrir / habiter les marges / baiser ».

Cette couverture donne le ton de ce livre qui tombe à pic. À vrai dire, ça fait quelques temps qu'on a envie de lire dans la poésie contemporaine française un peu plus de transpiration, un peu plus de Patricia Kaas, un peu plus de corps mêlés et de « se réapproprier sa chatte / en subculture / et émancipation » (p. 219). L'Anthologie douteuses, qui se déploie dans une constellation queer radicale/expérimentale, fait avant tout l'éloge des choses qui se mêlent, et c'est l'une de ses grandes forces.

Des corps d'abord qui se mêlent, corps aux identités multiples, parfois indéfinies ou fluctuantes, parfois plus affirmées. Corps extraits du monde médiatiques, corps de cinéma, ou corps intimes. Et ces corps, ils sont vivants, affamés, plein d'un désir de vivre puissant : ils baisent, s'excitent, se retrouvent fugaces, ou pour un moment plus long, ils sont violentés et souffrent. Parfois, comme beaucoup de corps, ils doivent s'habiller entrer dans le rer et partir travailler. Ces corps sont pris dans des mouvements contraires, qui sont évoqués assez parfaitement dans le texte « Où leurs bouches contre leurs paumes » : « elles descendent du sommet de leurs tours / fouler le sol communal / apporter paillettes et lumières à nouveaux sur les fronts / leurs ailes déployées en joie démentielle / se mettent à faire l'amour et à baiser dans les coins mousseux / le béton doux / Les bancs séparés / fêter les culottes trempées / démonter chaque caméra et chaque lunette de contrôle / déplacer l'intimité au public » (p.213).

Dans tous les cas, cet usage du sexe s'énonce comme un geste politique. Ce sont les corps qui se libèrent des injonctions variées, qui inventent leur propre histoire et géographie, comme une façon d'arracher quelques nuits, quelques soirées ou journée sans stores ouverts au pouvoir. Il y a quelque fois des moments de joies pures, lorsque les corps réciproques sont pris dans des draps, dans des plaisirs. Le texte « Grande crue » par exemple, par les rythmes et la façon dont les mots suivent le corps, le moindre de ses frémissements s'impose comme un moment très fort : « Je quitte bouche pour baver le long de ton long / ma main à ta hanche serre ta chair sur l'os / j'amène ton bassin au niveau de ma langue en salive / lèche sur ta culotte ta fente en chair / mordille la peau sous tissus, / tu spasmes / je mets mes doigts là / et te pénètre tandis qu'il ne fait presque plus nuit » (p. 220).

Au-delà de ces corps, les registres linguistiques aussi se mêlent. Elodie Petit et Marguerin Le Louvier s'opposent d'emblée à toute forme de snobisme culturel et la démonstration est extrêmement convaincante. Elle passe par l'humour, la théorie, l'outrance : on se régale avec les « Poèmes amoureux de Patricia Kaas » (p. 47-50), on prend plaisir à suivre une vie possible de Jack Lang dans « Va t'faire baise ailleurs, Jack Lang » (p. 57-60) on assiste à « Stupre, Arthur Rimbaud la gouine » (p. 253-257), on est tout à fait convaincu par l'analyse des comédies sentimentales sous le prisme du genre : « Les lois fondamentales de la biologie » (p. 237), on rit fort devant « homosexualité et civilisation extra-terrestre » (p. 169-172). Quelques présences amicales passent aussi leurs visages par la fenêtre : Michel Foucault, Donna Haraway, Didier Eribon. À certains moments, surgissent comme des précipités biographiques, ainsi le texte « On ne sait plus pourquoi on vit et ça dérape », (p. 91-95), qui rattache par une certaine forme de quotidien (non sans sarcasme) l'anthologie dans le réel.

Il est beau ce livre, il est généreux et déborde, comme la bière dans un verre en plastique à l'heure de la fermeture des bars. Tous les mots de l'Anthologie Douteuses se heurtent et se cognent dans une joie amoureuse changeante, vulgaire et révoltée, à l'image de deux peaux qui se découvriraient.

Maxime Morel.

Le principe de division, c'est la race et la classe

socrata — 2021-03-27T21:34:45Z

Après La gentrification des esprits, les éditions B42 viennent de publier l'essai de Sarah Schulmann Le conflit n'est pas une agression. C'est un livre à plusieurs égards dérangeant, qui bouscule là où il faut et qui permet de prendre de la distance et d'offrir des réflexions nouvelles sur des questions délicates. Rédigé avant le mouvement Meetoo, ce livre résonne fortement avec l'actualité, même si Sarah Schulmann a plutôt refusé de parler de ce mouvement dans le cours de notre entretien. Comment en sommes-nous arrivés à déléguer à l'État la question de la justice ? Comment les agresseurs se font-ils passer pour des victimes ? Quel est le lien, dans la « surestimation du préjudice », à faire entre le niveau intime, étatique, et interétatique ? Ce sont autant de questions que ce livre, écrit sans langue de bois, permet d'aborder de front.

TN : En guise d'introduction à ton livre et pour donner au lecteur une perspective historique, peux-tu nous expliquer comment le mouvement contre les violences faites aux femmes s'est trouvé aux prises avec l'État et ses institutions ?

À son apparition dans les années 1970, le mouvement contre la violence faite aux femmes émergeait au sein d'un mouvement global de révolutions, d'indépendances coloniales, de mouvements de libération. En relation avec le changement global qui avait lieu, construit entre les relations personnelles et les relations globales, économiques, ce mouvement fut bouleversant, porteur d'énormes changements. C'était une époque où les femmes n'étaient pas dans le gouvernement, où elles n'étaient pas des juges, elles ne siégeaient pas au Congrès et n'étaient pas avocates. L'État était donc l'ennemi des femmes. Quand le mouvement a commencé, elles n'ont pas demandé à l'État de satisfaire leurs revendications, elles ont fait les choses par elles-mêmes. Par exemple, l'avortement était illégal. Les gens ont donc mis en place un service illégal dans lequel les femmes pouvaient se faire avorter clandestinement, ou encore si l'on avait été violé, on n'appelait pas les flics, on appelait un numéro de téléphone, un service de soutien où une autre femme répondait et avec qui on pouvait discuter. Donc on a cherché des solutions à distance de l'État. On a créé des cliniques, on a créé des programmes, beaucoup de choses. Dans les années 1970, le gouvernement a mis en place un programme destiné à pourvoir aux salaires des dirigeants des différentes organisations et structure du mouvement. Mais en 1980, une fois élu, Reagan supprima ce financement. Sans argent, ces services furent totalement désorganisés et eurent du mal à continuer leur activité face à une demande toujours plus importante. Le gouvernement commença à contrôler les services, à promulguer des lois… Tout ce qui avait été mis en place par le mouvement contre les violences faites aux femmes tombait dans les mains du gouvernement. Celui-ci dirigeait et finançait les services. Il fallait en outre avoir les diplômes officiels reconnus par l'État pour y travailler. Il y avait là une contradiction évidente, car le gouvernement américain était l'une des grandes sources de violence du monde. Et c'est notre gouvernement qui disait être là pour en finir avec les violences. C'était bien évidemment impossible. Ils ont imposé un système exacerbant la vulnérabilité des pauvres. Les hommes mis en prisons pour des faits de violences domestiques sont les pauvres, pas les riches. C'est donc une sorte de contrôle qui s'est mis en place, et ça n'a pas empêché les violences. Ça a remplacé les violences. Jusqu'a aujourd'hui ou le président Donald Trump est devenu le symbole de cette violence.

TN : Aujourd'hui, on peut ressentir une forme de dépossession de ces luttes liées à l'intégration forcée des services mis en place par le mouvement à l'appareil d'État…

C'est plus que ça. C'est le vocabulaire lui-même, qui a été construit, travaillé des années durant par le mouvement, qui se trouve approprié par ceux-là mêmes contre qui il s'était construit. Aujourd'hui, on a Trump, chef de l'État, qui met en scène un discours dans lequel il se dit être une victime, seule contre tous. C'est particulièrement patent concernant la politique d'Israël. Mais c'est aussi quelque chose que l'on retrouve dans les relations personnelles. Nous vivons une période dans laquelle il n'y a plus aucune empathie, plus aucune compassion. Le seul moyen maintenant pour attirer de la compassion serait d'être absolument irréprochable. Malheureusement, quand on est une personne, on est forcément pleins de contradictions, et donc personne ne mérite d'empathie. Le problème c'est que si quelqu'un décide d'assumer sa responsabilité dans quelque chose qu'il a pu faire, il est exclu de toute forme de soutien, du fait de l'absence d'empathie générale.

TN : Entre le niveau des relations personnelles, celui de l'État et de sa politique et celui de la géopolitique internationale, tu montres qu'il existe un lien dans le rapport à la violence que l'on retrouve dans l'usage d'un certain vocabulaire présent pour chacune des trois dimensions (comme « agresseur » par exemple). Est-ce que tu peux préciser la différence que tu fais entre conflit et agression ?

Le conflit est une lutte d'intérêt et de pouvoir, alors que l'agression est le fait d'exercer du pouvoir sur une personne. Par exemple, la politique israélienne concernant les Palestiniens constitue un abus puisque ce sont les Israéliens qui décident de ce qui se passe en Palestine. De leur côté, les Israéliens retraduisent l'abus en conflit, mais c'est un mésusage de la langue qui leur permet de dissimuler leurs culpabilités. Dans mon livre je précise bien qu'il est indispensable de faire du cas par cas et de regarder précisément pour chacun d'eux quelle en est la configuration précise. Aujourd'hui l'agresseur, qui se fait passer pour une victime, est celui qui va avoir accès en priorité à l'appareil d'État répressif. Il va étatiser sa position de victime aux moyens des communications contemporaines.

TN : L'État sécuritaire a-t-il pour corolaire le statut « factice » de victime ?

Quand tu as été socialisé dans un groupe dominant, et quand on t'a toujours appris à te sentir supérieur, tu te sens en sécurité, « safe », quand tu n'as pas à te remettre en question. Quand un bourgeois ne se sent pas en sécurité, c'est simplement qu'il est remis en question. Le bourgeois considère comme un droit le fait de ne jamais être mal à l'aise, c'est-à-dire remis en question. Les gens confondent le malaise et le danger. Par exemple, une personne raciste va projeter un sentiment d'insécurité sur l'extérieur, alors qu'en fait c'est un malaise intérieur qui n'est pas un danger réel. Pour bien distinguer les deux, il faut revenir à la définition faite précédemment entre conflit et agression. Si un abus est caractérisé par le fait d'exercer un pouvoir sur une personne, on peut donc définir un danger comme le fait qu'indépendamment de toute action possible, tu es quand même en danger sans que ta responsabilité ne puisse rien y changer.

TN : Tu dis également que la surexploitation du terme « agression » est préjudiciable aux vraies victimes…

Quand quelqu'un, qui est en position de pouvoir, prétend subir un abus ou une agression, c'est une manière d'invisibiliser, de dissimuler son pouvoir réel et effectif.

TN : Penses-tu qu'il existe un lien entre la « surestimation du préjudice » et le fait d'être aveugle à la question de la race ?

Aujourd'hui en 2021 aux États-Unis la question de la race est une problématique centrale dans la culture américaine. Lorsque des nazis envahissent le Capitole, ils repartent chez eux sans encombre, alors qu'une personne noire peut se faire tuer dans la rue à cause de sa couleur de peau. Il y a une inversion de la hiérarchie des rôles entre l'agresseur et la victime. Par exemple, les blancs anxieux à propos des questions raciales vont se présenter comme des victimes alors qu'ils portent en réalité une forme de responsabilité.

Chez vous, en France, il existe une certaine islamophobie, y compris au sein des milieux féministes. Dès que la question de l'islamophobie est soulevée, les gens la repoussent et adoptent la position de victime venant d'être accusée à tort. J'espère que ce livre contribuera à apporter du changement dans ces attitudes.

TN : Et pour les queers ?

Les hommes gays blancs avec un certain statut social ont accès à presque toutes les positions de pouvoir. Les personnes réfugiées, les migrants, ce sont les personnes vraiment queers aujourd'hui. Le principe de division, c'est la race et la classe.

TN : Comment as-tu vécu le mouvement Black lives matter ?

Le monde entier a pu réaliser avec la prise du Capitole que la police américaine comptait beaucoup de suprématistes blancs, de racistes, d'antisémites… C'est une question globale qui a pour enjeu la refonte des institutions policières et judiciaires aux États-Unis. Et ce n'est pas Joe Biden qui le fera. Il y a une incarcération massive des noirs aux États-Unis et la prison fait partie intégrante des dispositifs construisant la suprématie blanche. Les gens qui ont pris le capitole, les groupes néonazis… prétendent être les victimes des personnes noires. Ce qui valide ma théorie !

TN : Tu prends en exemple un problème que tu as eu avec un élève. Comment cela a-t-il alimenté ta réflexion ?

C'était un élève qui était amoureux de moi et qui m'écrivait beaucoup sur internet. Des collègues m'ont alors dit que c'était du harcèlement, qu'il fallait que je prévienne le directeur de l'établissement, même si cela devait entrainer des conséquences et détruire la vie de cet étudiant. Ils m'enfermaient dans une position de victime ! Le problème, c'est qu'ils ne m'ont jamais dit d'aller voir l'élève et de lui parler ; lui demander pourquoi il faisait ça, tout simplement. Finalement je l'ai appelé, je lui ai dit que je ne pouvais plus être son professeur et qu'il devait changer de classe. Nous avons convenu de discuter pour résoudre ce conflit. Et en fait ça s'est résolu comme ça, au bout de trois discussions, il y avait des signaux qui avaient été mal interprétés de sa part, et puis voilà, ce sont des choses qui arrivent.

TN : Cela rejoint des critiques que tu émets à propos du Call out et du Trigger Warning.

Est-ce que c'est en France maintenant tout ça ? On ne peut pas contrôler l'état du monde. Si, dès que quelqu'un dit quelque chose qui te bouscule et que tu quittes la salle de classe, rien ne va pouvoir se passer puisqu'on ne peut pas parler. Un des principes de l'éducation, c'est quand même de pouvoir discuter des choses même si elles sont complexes.

TN : Ton livre semble entièrement traversé par ta position singulière de romancière même dans un écrit politique comme celui-ci…

Je ne suis pas une universitaire. Mes livres ne sont pas une somme de références et de notes de bas de page. Je me contente de partager des idées en invitant le lecteur au désaccord.

TN : Quelle réception a eu ce livre aux États-Unis ?

C'est très intéressant cette question de la réception. C'était mon dix-neuvième livre et j'ai été incapable de le publier aux États-Unis. Il a été rejeté de toute part, par toutes les maisons d'édition, les grandes comme les petites, celles de gauche… et je l'ai publié au Canada dans une toute petite presse queer à Vancouver, de l'autre côté du continent. Et je pensais que jamais personne n'allait lire ce livre et qu'il allait tomber dans l'oubli. Mais des gens l'ont trouvé – je ne sais pas comment – et ont commencé à en parler sur internet. Et ça a poussé, poussé, poussé… Le livre n'était pas « marchandisé » (ici ce mot prend le sens d'appartenir à un circuit commercial de distribution et de mise en valeur du produit, n.d.e) il n'y avait pas de publicité, rien. Et maintenant, j'ai vendu presque 40.000 exemplaires de ce petit livre. Je crois que les lecteurs sont en avance sur l'industrie du livre.

TN : Comment expliques-tu ce rejet ?

C'est compliqué. Aux États-Unis la question de la Palestine fait resurgir des angoisses très fortes. L'utiliser comme exemple majeur pour élargir la question de la violence à un problème plus général n'est tout simplement pas possible.

TN : Qu'est-ce qui t'a fait écrire ce livre ?

Ce livre est une déconstruction de la propagande que l'on m'a longtemps assénée à propos de la situation palestinienne. Je suis née 13 ans après la fin de l'holocauste, une grande partie de ma famille y est morte. Ma famille était persuadée que les juifs étaient les personnes les plus persécutées du monde, et donc ils ont pris la résistance palestinienne comme une énième attaque qui venait du dessus, comme une nouvelle attaque contre les juifs. Et du coup il fallait renverser la perspective, accepter de reconnaitre que c'était eux qui étaient devenus les agresseurs. Les juifs qui soutiennent la fin de l'occupation sont vus comme des traitres. Ce qui est vraiment difficile, c'est d'être suffisamment autocritique pour se dire que ma position de victime est factice.

TN : Tu as des projets en cours ?

Je viens de publier Let the record show, a political history of Act Up New York 1987-1993 retraçant l'histoire d'Act Up. C'est un travail dense de 800 pages qui sortira au mois de mai. Et j'espère qu'il sera traduit en Français.

« Dustan écrivain de l'espoir » par Tim Madesclaire

socrata — 2021-03-27T21:34:43Z

Intervention donnée lors de la journée d'étude « J'ai toujours été pour tout être », organisée par Raffaël Enault, université Paris-Diderot, 28 mai 2019. Par Tim Joanny Madesclaire, co-fondateur de la magnifique revue Monstre.

« Dustan écrivain de l'espoir », c'est ainsi que Raffaël Enault a intitulé cette intervention à la lecture de ma proposition (que j'avais oublié de titrer), et avec mon assentiment distrait. En fait, ma proposition n'était pas si engagée, elle résidait dans le constat que, plutôt qu'une longue descente aux enfers entre contamination au sida et dépression chronique, la bibliographie de Dustan serait comme une sorte de manuel de bonne conduite, une collection d'illustrations et de conseils sur ce qui craint ou pas de faire, dans telle ou telle situation – je considère que Dustan est un moraliste en ce sens. Voici comment j'avais présenté la chose à Raffaël - aussi peu précisément que ce que je viens de dire :

« Décrit comme un écrivain maudit et dépressif, surgi aux temps tragiques du sida et disparu dans la foulée de l'an 2000, Dustan fait l'objet de manipulations qui scindent son œuvre de différentes manières, mais toujours dans le sens de la noirceur, et finalement de l'empêchement.
C'est le personnage à la perruque verte de la télévision qui cache l'œuvre littéraire, c'est la figure de l'éditeur imposteur, ou bien le mépris du cinéaste. C'est encore la figure apologétique du bareback, ennemi faire-valoir de Didier Lestrade, qui est adossée à la figure de l'écrivain maudit aux écrits sulfureux. C'est aussi le fruit de la manière dont son œuvre est découpée en deux grandes phases chronologiques, la trilogie des trois premières « autobiopornographies » - sur laquelle je vais revenir dans cette intervention - et le reste, lui-même divisé en deux parties (d'un côté Nicolas Pages, Génie Divin et LXiR, et de l'autre les deux derniers ouvrages obscurs Dernier roman et Premier essai ; le choix éditorial des Oeuvres complètes chez P.O.L).

Pour ma part, je voudrais proposer une autre approche de Dustan, sous le signe de l'utile et de l'agréable. L'œuvre de Dustan est mobilisée de façon positive et fructueuse aujourd'hui, notamment par de jeunes artistes qui l'adaptent avec intelligence, mais déjà hier, avec l'usage qu'en a fait Christophe Broqua dans sa thèse sur Act Up-Paris Agir pour ne pas mourir ! Act Up, les homosexuels et le sida. (2005, Presses de Sciences Po), où de larges extraits de Dans ma chambre sont utilisés comme matériel sociologique premier, et dans celle de David Caron, Marais gay, marais juif. Pour une théorie queer de la communauté (2015, Epel Eds).
Cet usage sociologique et politique de Dustan permet une compréhension de l'époque en prise directe avec celles et ceux qui l'habitent. En ce sens, je dirais que Dustan donnait à celles et ceux dont il parlait une énergie vitale à hauteur des épreuves qu'ils et elles traversaient avec lui : l'œuvre de Dustan est en ce sens une œuvre profondément emphatique d'une part, et a également valeur d'information sans pareille.
Pour comprendre cela, il faut procéder à un autre découpage de l'œuvre littéraire, ou plutôt accepter une re-division opportuniste et non systémique : d'un côté Dans ma chambre, publié en 1996 et Plus fort que moi, publié en 1998, qui se déroulent tous deux en 93-94, c'est-à-dire avant l'arrivée des trithérapies en 1996 ; de l'autre, le reste - y compris Je sors ce soir, publié en 1997, c'est-à-dire avant Plus fort que moi, mais qui se déroule plus tard, après l'arrivée des trithérapies.
Dans ma chambre et Plus fort que moi sont du côté du sida, quand le reste de l'œuvre est déjà dans l'après. Dustan souligne d'ailleurs à maintes reprises que Je sors ce soir se déroule juste après l'apparition des trithérapies.
En reconsidérant Dans ma chambre et Plus fort que moi comme les descriptions d'une époque meurtrie et menacée, tout ce qui y apparaît provocateur ou « sulfureux » peut être interprété comme, au contraire, plein d'espoir et de confiance. C'est mon objectif de montrer combien ce sont là des œuvres positives et créatrices/productrices de force. »

Je n'ai évidemment pas suivi mon projet initial correctement car je me suis rapidement rendu compte qu'il aurait été fastidieux et/ou pusillanime de vouloir aborder tant de questions selon tant d'hypothèses invérifiables... Et puisque Raffaël a vu dans mon intention une relecture de Dustan « sous le signe de l'espoir », bien que je n'y avais pas pensé aussi clairement que ça, la lecture d'un article oublié m'a convaincu d'assumer la proposition : « The Ghetto Novels of Guillaume Dustan » [1] écrit par Marc Siegel et Daniel Hendrickson, publié en 1998 dans la revue Paroles Gelées (volume XVI, UCLA French Studies). L'article explore les dispositions politiques/communautaires/littéraires/discursives/sexuelles/corporelles du « ghetto » dustanien, et cite, entre autre, cette phrase extraite de Dans ma chambre : « au bout d'un moment, effectivement, l'espoir est revenu. Il est revenu par la jambe gauche, je l'ai senti. »
On pourrait y percevoir ironie et fantaisie, mais les auteurs insistent à prendre cela au premier degré, en indiquant que l'espoir, ici, s'incarne dans le corps - par la jambe, en quelque sorte. Je vais continuer sur ce mode. Après tout, cette phrase fait partie du chapitre « People are still having sex », titre emprunté à la chanson pop éponyme de La Tour, de 1991, dont les paroles démentent la panique sexuelle consécutive à l'apparition du sida. Espoir, espoir !
Je me suis concentré sur quelques points : l'usage fait de Dustan par les deux auteurs en sciences humaines mentionnés plus haut, l'usage que son lecteur peut faire de Dustan, et l'usage que Dustan fait de son entourage, usages communicants qui constituent, selon moi, le cœur de la vérité sous le régime de l'auto-fiction. Et je vais aborder tous ces points à travers le dernier, reformulé en « Ce que Dustan a fait de moi ». En explorant mon moi dans Dustan, j'espère illustrer la façon dont il se/nous représente le monde.

Je ne suis pas très présent dans l'œuvre de Dustan, je la traverse rapidement, il est donc facile de relever les passages où je suis, en particulier dans les deux premiers livres, ceux écrits avant 96 : Dans ma chambre et Plus fort que moi.
Dans Dans ma chambre, je ne suis cité qu'une fois, pour mentionner un dîner (et la mort de mon compagnon). Cependant, et je ne m'en étais pas rendu compte alors, il y a un passage entier du chapitre « People are still having sex » qui est une évocation de ma vie et de nos échanges :
Il faudrait ne rien faire. Absolument rien. En attendant que l'espoir revienne. Comme si elle (Il repense à une réplique de Jeanne Moreau dans un film américain) était sûre que ça revient toujours. Peut-être qu'elle a raison. J'ai essayé hier soir. Au lieu de faire du minitel ou d'aller boire un verre dans un bar comme d'habitude, j'ai attendu. Au bout de quelques minutes effectivement, l'espoir est revenu. Il est revenu par la jambe gauche, je l'ai senti. Un apaisement musculaire. Tous les pédés que je fréquente font de la muscu. Sinon ils font de la natation. Ils sont presque tous séropositifs. C'est fou ce qu'ils durent. Ils sortent toujours. Ils baisent toujours. Il y en a plein qui font des trucs, des méningites, des diarrhées, un zona, un kaposi, une pneumocystose. Et puis ça va. Ceux qui font un cmv ou d'autres trucs plus flippants, on ne les a pas vu en général depuis un bout de temps. On n'en parle pas. Aucun de mes copains proches n'est mort cela dit. Quatre mecs avec qui j'ai baisé sont morts, je le sais. J'en soupçonne d'autres, pas beaucoup. Les gens ne meurent pas beaucoup, apparemment. Il paraît que le sida évolue vers un truc comme le diabète. Que tant que la sécu aura des sous, on nous soignera tout ce qui se présente. Il n'y a pas de souci à se faire. »
Ce passage a été considérablement cité et utilisé, et c'est justement en tombant dessus dans un livre d'un autre auteur que je m'en suis souvenu. Cette prise de conscience m'a alerté sur la façon dont des chercheurs ont pu utiliser Dustan : comme une source première, comme du matériel d'entretiens qui auraient pu être conduits auprès de séropositifs au temps du sida.
Je rapporterai deux usages de ce type ici : dans le livre qu'il a tiré de sa thèse, Christophe Broqua cite ce passage de « People are still having sex » et « l'exploite » ainsi que d'autres, sur une bonne cinquantaine de pages. Au-delà de l'ironie qui consiste à faire appel à Dustan pour expliciter Act Up-Paris, on comprend ce que Broqua y trouve : les premiers livres peuvent être utilisés comme du matériel ethnographique, et Broqua s'en sert ainsi, de façon claire et assumée. Il s'appuie considérablement sur les descriptions de Dustan, des corps, des actes sexuels, des lieux, des personnages… Il explique, à travers Dustan, comment le sida s'est progressivement inscrit dans la vie des gays, comment les gays l'ont intégré dans leurs définitions identitaires multiples, et pas seulement par la morbidité. Il montre surtout combien cette fabrique identitaire s'articule autour du couple « sida-gays ». Ceci est au fondement de la création d'Act Up-Paris, mais échappe à l'association au fur et à mesure que l'épidémie s'installe, et surtout dès lors que la situation des séropositifs s'améliore. Il donne ainsi une piste d'interprétation du conflit déraisonnable et destructeur intra-communautaire autour de la prévention du VIH, incarné par la rivalité Dustan/Lestrade. Un glissement s'opère au sein de la communauté, avec l'arrivée des traitements efficaces : on ne meurt plus du sida, on vit avec le VIH. Ce glissement est perceptible dans les premiers livres de Dustan : ce qui est posé comme un défi, une menace dans Dans ma chambre, qui se déroule en 93-94 au pire moment du sida, est posé à nouveau en résolution dans Je sors ce soir, qui se déroule en 97, soit après l'arrivée des traitements. Et qui correspond aussi au retour de Dustan parmi ses « frères du ghetto » - après avoir exercé ses fonctions de juge administratif pendant un an à Tahiti.
Le « ghetto », c'est l'entrée qu'a prise David Caron dans Marais gay, marais juif. Pour une théorie queer de la communauté, comparant le Marais juif de son père au Marais gay qu'il fréquente, et dont Dustan est pour lui le meilleur chroniqueur. Caron aussi se sert de façon extensive d'extraits des premiers livres, et comme dans Broqua, on a l'impression de lire autant d'extraits de romans que de résultats d'entretiens ethnographiques interprétatifs. Caron cite par exemple les échanges lapidaires entre séropositifs décrits par Dustan au gay tea dance dans Je sors ce soir, et insiste sur leur brièveté en même temps que leur intensité : « ça va ? - oui ça va », et tout est dit. L'analyse qu'il fait de cette furtivité grave provient, nous explique t-il, de celle des récits rapportés par Charlotte Delbo dans les camps de concentration, quand les prisonniers échangent le minimum de mots qui indiquent qu'on tient le coup, ou pas. Caron ne met évidemment pas les deux conditions (séropositivité et incarcération en camps de concentration) au même niveau, il établit cependant une correspondance entre les deux, de l'ordre de ce que Michael Pollak a défini comme des « expériences limites », de l'ordre de celles qui font basculer l'existence.

Mais surtout, Caron utilise Dustan pour préciser en quoi consiste ce ghetto gay, pour le situer dans l'espace et dans le relationnel des gays. Chez Dustan, explique-t-il, le ghetto se déploie selon deux modalités spatiales : les établissements (bars, bordels, clubs…) et les appartements. Ceci est d'ailleurs nommé dès les titres eux-mêmes, Je sors ce soir et Dans ma chambre. En effet, tout ce qui se déroule en dehors de ces espaces représente une menace ou un empêchement (et il donne des exemples). Même le sida, surtout le sida, est gérable dans ces espaces : c'est là qu'il est possible de le prendre à bras-le-corps, et c'est précisément pourquoi le passage de Dans ma chambre (l'espoir qui remonte par la jambe gauche) est inséré dans le chapitre de Caron, à côté des descriptions de corps, de pratiques sexuelles, d'accessoires, de lieux, bref, du ghetto.

Revenons sur ce passage me concernant : il reflète la vie des gays au début des années 90. Tout concerne ma vie d'alors : la natation, les maladies enchaînées, les disparitions des uns, la survie des autres, tout est là. Il faut noter la mention sous-jacente de la chronicisation du sida, ici comparée avec le diabète. A l'époque, en l'absence de traitement contre le virus, pour survivre, c'était un suivi médical rapproché qui comptait : la stratégie consistait à anticiper les maladies opportunistes, et de fait, au fil des années, des solutions étaient effectivement avancées. J'ai subi, et dans l'ordre donné, toutes les maladies évoquées dans ce passage. J'ai eu cette discussion sur la chronicisation avec mon médecin. Dans son roman L'Accompagnement (Gallimard, 1994), qui se déroule au même moment que Dans ma chambre, René de Ceccaty raconte une discussion avec son ami pourtant mourant, au sujet de cette chronicisation. Elle est évoquée longtemps avant l'arrivée des traitements anti-rétroviraux. Les mentions qui concernent cette chronicisation, comme celles qui concernent la prise en charge par la sécu, peuvent choquer le lecteur, elle peuvent donner l'impression d'une nonchalance, d'une légèreté face à la situation du sida, qui serait ainsi minimisée par des gays séropos hédonistes et gâtés, inconscients et irresponsables, reproches qui sera adressé à Dustan. Mais ce serait une erreur de croire que ces mentions, ainsi que celles, au premier abord violentes, sur la disparition des séropositifs qui basculent dans le sida, constituent une forme de provocation, de minimisation, une marque d'irresponsabilité face aux dangers du sida. Au contraire, il faut les lire comme des rapports de ce qui circulait dans nos têtes, dans nos relations : ce sont les peurs qui hantent les esprits et ce sont les espoirs qui les conjurent. En fait, on peut lire ce passage comme le signalement des techniques de survie mises en place par les séropos, et partagées entre eux. On peut les interpréter comme des ébauches de ce que plus tard l'on appellera l'empowerment, la transmission par les pairs ou l'expertise profane, qui seront les bases de l'autosupport et de la réduction des risques. Le fait que ces récits se déroulent avant le début de la résolution de la crise, mais qu'ils soient publiés après, a sans doute rendu le propos confus à l'époque.

Contrairement à Dans ma chambre, où ma présence est invisible, dans Je sors ce soir, Dustan me consacre un paragraphe, dressant de moi un portrait totalement fantasmé et flatteur :
Il est toujours aussi mignon. Beaucoup plus même, depuis qu'il est sous trithérapie. Comme m'a dit son éternel pote Georges à la fête de l'asmf en février, - C'est fou la pêche que ça leur donne ! Il faut dire qu'avant déjà il était toujours bronzé à cause des médicaments qu'il prenait pour le kaposi. Son mec, un Américain qui galérait pour trouver du boulot à Paris, sans parler des titres de séjour, est mort il y a trois ans. Ça a été horrible, un an de diarrhée dans l'appart de Tom rue Quincampoix, et puis il est allé mourir chez sa mère aux Etats-Unis. Tom est pour moi l'incarnation du courage.
Je ne décevrai personne en corrigeant le tir, non par modestie mais par réalisme : en vrai, je n'avais rien d'extraordinaire, je ne faisais pas particulièrement partie des beautiful people de la scène, même si j'avais bonne réputation et pas mal d'amis. J'ai été touché, plutôt que flatté, par cette mention de mon moi idéal, parce qu'à la fois il y correspondait plutôt bien (ce que Dustan a su repérer pertinemment), mais surtout car je l'ai reçu comme de la bienveillance de William à mon égard, une bienveillance évidemment réciproque. Bien sûr il y a aussi, dans le texte, ici quelques piques, là une petite moquerie facile, de quoi signifier qu'il ne faut pas prendre tout trop au pied de la lettre. Car il y a plus, en fait, que simplement des amabilités, dans les portraits que Dustan fait de ses personnages : celui que j'ai inspiré, qui n'est pas vraiment moi (il s'appelle Tom), représente l'un de celles et ceux, nombreux, à qui Dustan s'adresse, celles et ceux au nom de qui il parle, à ses « frères du ghetto » comme il les désigne. Dustan les valorise sur un mode à la fois intime (il s'adresse à chacun personnellement) et collectif (l'idéalisation permet la typologie), et c'est cette double adresse qui, à mon sens, donne une valeur ethnographique pertinente à Dustan.
Je l'ai dit plus haut, Je sors ce soir se déroule l'année qui suit la mise en place des traitements efficaces pour les séropositifs - traitements qui m'ont sauvé, qui nous ont sauvés. Evidemment cela se voit sur les corps ! Comme Dustan le dit : « C'est fou la pêche que ça leur donne ! ». Ce commentaire vient avant le rappel d'une épreuve douloureuse de ma vie, l'agonie puis le décès de mon partenaire d'alors - deux années seulement séparent les deux moments, comme deux années séparent les histoires de Dans ma chambre et Plus fort que moi d'une part, et Je sors ce soir de l'autre. Ce commentaire s'inscrit en écho - très probablement involontaire - du « C'est fou ce qu'ils durent » de Dans ma chambre. Dustan définit ainsi à travers ses personnages le contraste entre un passé pas si lointain, qui est dramatique, et le présent, plus serein, les deux étant tenus ensemble par le deuil de ceux qui avaient disparu dans le premier livre.

La bienveillance littéraire de Dustan envers ses « personnages » va ainsi au-delà de l'expression de l'amitié personnelle comme de la volonté d'être agréable. Elle vaut encouragements et reconnaissance de ce qui a été vécu par tout ceux et celles que ces personnages représentent. Mais plus encore, il me semble que cette reconnaissance bienveillante permet aussi à Dustan d'inscrire de la pudeur dans son propos, la pudeur de celui qui est proche mais pas forcément concerné au même point que ceux à qui tout cela est adressé : en effet, si Dustan est séropositif, il n'est pas malade du sida, et cette distinction est essentielle. Séropositivité, on est du côté des vivants ; sida, on est du côté des morts. Dustan respecte scrupuleusement cette distinction. Cette distinction est encore à l'œuvre dans Je sors ce soir, mais on en voit le bout. Elle ne le sera plus dans les cinq livres qui suivront. Et c'est précisément ce que la description idéalisée de Tom indique : l'espoir qu'on puisse en voir le bout. Si j'ai été touché par cette description, c'est parce qu'elle sert à acter des épreuves surmontées. En ce sens, Je sors ce soir est un roman d'espoir. Bizarrement, cet espoir menace d'échapper à Dustan : à la fin du livre, comme dans la réalité, Tom/moi, réapparaît, accompagné de mon/son meilleur ami, au moment de quitter la fête, et Dustan balance : « Je ne vous ai pas appelés parce que j'étais un peu déprimé », et on lui a fait signe que ce n'était pas grave.
L'essentiel, c'est qu'on était vivants, et qu'on se reverrait.

[1] https://escholarship.org/uc/item/1gr5c8cr

Orientations : vers une phénoménologie transpédégouine

socrata — 2021-03-27T21:34:41Z

Quel est l'étrange point commun qui réunit l'orientation spatiale, l'orientation sexuelle et l'orientalisme ? Comment notre expérience intime de l'espace comme orienté et nos peurs de désorientation jouent-ils sur nos manières d'appréhender les dissidences de genre et de sexualité ? Autant de questions que la Queer Phenomenology [1], la phénoménologie transpédégouine de Sara Ahmed explore en examinant ce qui permet de penser ensemble les expériences de la désorientation (spatiale), de la dissidence d'orientation (sexuelle) et de la provenance (géographique/raciale).

Dans ce texte, qui s'interroge plus spécifiquement sur les rapports entre non-conformité de genre et désorientation spatiale, nous avons choisi de rendre queer tantôt par « queer », tantôt par « transpédégouine », tantôt par « déviant·e ». Ce dernier mot est affectivement chargé : il rappelle à l'imaginaire l'orthopédie médico-psychiatrique et à ses délires de redressement des dissidences de genre dont nos espaces hétéronormés continuent d'hériter. Il nous paraissait nécessaire de le motiver pour faire sentir que c'est contre cette logique discursive hétéronormative que le texte d'Ahmed nous apprend à revendiquer le queer comme une forme de désobéissance.

***Crédit photo : Meg Lavender Avec : Stephen Thompson Hermine Dominique Pétrin Dans : Culture Administration & Trembling (2014) par Livingstone/ Lacey / Thompson/ Pétrin

Que signifie « être orienté·e » ? Comment peut-on trouver son chemin dans le monde ? Comment s'orienter dans un monde si instable qu'au moindre virage, il ne cesse de changer d'aspect ? Savoir où l'on en est (même après un virage), voilà ce que signifie être orienté·e. C'est avoir ses repères. C'est savoir comment se rendre d'un lieu à un autre. Mais s'orienter, ce n'est pas seulement savoir où l'on est : c'est aussi avoir une orientation, une inclination pour certains objets. Des objets qui précisément nous aident à nous orienter, des objets dans lesquels nous nous reconnaissons, des objets dont la fréquentation détermine notre orientation. Ces objets se rencontrent dans notre environnement et ils constituent l'environnement au sein duquel nous pouvons nous rencontrer les un·e·s les autres. Cela pose la question de savoir : comment suis-je affecté·e par mes orientations envers telle ou telle chose ?

Mon intérêt quant à la question très vaste de l'orientation est motivé par un intérêt quant à la question plus spécifique de l'orientation sexuelle. Qu'est-ce que cela signifie, pour la sexualité, d'être vécue comme orientée ? Qu'est-ce que cela change d'être orienté·e vers telle ou telle personne ou tel ou tel objet quant à la direction de notre désir ? Si l'orientation pose la question de savoir comment nous habitons l'espace, alors l'orientation sexuelle pourrait bien elle aussi renvoyer à la question de l'habiter. Elle pourrait bien elle aussi soulever la question de savoir comment nous habitons nos espaces et avec qui ou quoi nous les habitons. C'est ainsi que les géographes transpédégouines nous ont montré la manière dont les espaces sont sexualisés [2]. Si nous plaçons le concept d'orientation au premier plan, nous avons une opportunité : celle de rethéoriser la sexualisation de l'espace et la spatialisation du désir sexuel. Qu'est-ce que cela pourrait faire aux études transpédégouines de poser la question de l'orientation dans l'orientation sexuelle comme une question phénoménologique ?

Cet article se confronte au concept d'orientation dans l'idée de mettre les études transpédégouines en dialogue avec la phénoménologie. J'y propose une approche de la manière dont les corps prennent forme à travers l'attention qu'ils portent à certains objets « à-portée-de-la-main », c'est-à-dire disponibles dans leurs horizons corporels. Cette approche est informée par ma confrontation avec la phénoménologie, même si à proprement parler mon approche n'est pas phénoménologique (et sans doute, peut-on se réjouir de ce succès de la phénoménologie transpédégouine que d'échouer à être « proprement » une phénoménologie). Et pourtant vous pourriez me demander, comme certain·e·s l'ont fait : pourquoi m'engager ainsi sur une voie phénoménologique ? Je commence aux côtés de la phénoménologie parce que la phénoménologie a fait de l'orientation un point clef de sa théorie de la conscience. Pour la phénoménologie, la conscience est en effet toujours dirigée vers des objets, toujours située dans le monde et incarnée. Ainsi, elle met l'accent sur l'expérience vécue que nous avons d'habiter nos corps, ce que Husserl appelle « le corps vécu » (Leib) [3]. C'est la raison pour laquelle la phénoménologie peut offrir des ressources pour les études transpédégouines : parce qu'elle met l'accent sur l'expérience vécue, sur l'intentionnalité de la conscience, sur l'importance de ce qui se trouve à-portée-de-la-main et sur le rôle des actions répétées et habituelles dans la formation des corps et des mondes.

Une phénoménologie transpédégouine peut se tourner vers la phénoménologie non seulement en examinant le concept d'orientation dans la phénoménologie, mais plus encore en s'interrogeant sur l'orientation de la phénoménologie elle-même. Ainsi cet article considère-t-il l'importance des objets qui apparaissent dans l'écriture phénoménologique et le rôle qu'ils jouent comme boussoles pour la phénoménologie. D'un même geste, faire une phénoménologie déviante implique ainsi de faire dévier la phénoménologie. En d'autres termes, la déviance n'a pas une relation d'extériorité avec cela avec quoi elle entre en contact. Une phénoménologie déviante peut ainsi révéler ce qui est déviant dans la phénoménologie et utiliser ces aspects de la phénoménologie pour en tirer de nouvelles idées. Le fait est que la phénoménologie est pleine de moments de désorientation, de moments qui impliquent non seulement « l'expérience intellectuelle du désordre, mais l'expérience vitale du vertige et de la nausée qui est la conscience et l'horreur de notre contingence [4] ». Merleau-Ponty rend compte de la manière dont nous nous remettons de ces moments de désorientation, dont les corps se réorientent grâce à la « verticalisation » de leur perspective [5]. Une phénoménologie transpédégouine pourrait impliquer une orientation différente vis-à-vis de ces moments : il se pourrait même qu'elle trouve une certaine joie ou un certain plaisir dans l'horreur qu'ils suscitent.

En proposant une phénoménologie transpédégouine, je suis redevable au travail des universitaires féministes qui se sont confrontées, avec créativité et distance critique, à la tradition phénoménologique. Je pense notamment aux philosophes féministes du corps, telles que Sandra Bartky, Judith Butler, Rosalyn Diprose, Elizabeth Grosz, Iris Marion Young et Gail Weiss [6]. Grâce à ce corpus de textes, j'ai pu apprendre à penser la manière dont la phénoménologie peut avoir tendance à universaliser l'expérience à partir de manières spécifiques d'habiter le monde avec un corps ; mais j'ai aussi appris ce qu'une telle critique permet d'inventer, de penser et de faire de nouveau. En effet, ce que nous montré les philosophes féministes, c'est la manière dont les différences sociales ont des effets sur la manière dont les corps habitent leurs espaces avec d'autres corps et elles ont mis l'accent sur l'intercorporéité de cet habiter.

En considérant la nature orientée de l'habiter, mon but dans cet article n'est pas de prescrire la forme qu'une phénoménologie transpédégouine devrait prendre. D'autres que moi mettraient en scène la même rencontre de manière bien différente. C'est que les études transpédégouines aussi bien que la phénoménologie impliquent des histoires intellectuelles et politiques diverses, histoires qu'on ne saurait stabiliser en deux systèmes clos qu'on pourrait simplement confronter l'un à l'autre. La tâche que je me propose est plus modestement de travailler à partir du concept d'orientation tel qu'il a été élaboré dans la phénoménologie et de faire de ce concept le lieu d'une rencontre avec les études transpédégouines. Que se passe-t-il si on commence par là ?

Orientations

Si nous commençons par la question des orientations, nous pouvons commencer par remarquer que les orientations mettent en jeu des points de départ. Comme Husserl le remarque dans le second volume des Ideen :

« Si nous considérons la manière dont le corps propre et dont les choses se présentent, nous trouvons l'état de choses suivant : tout ego a son domaine de perceptions chosique et il perçoit nécessairement les choses dans une certaine orientation. Les choses apparaissent et elles le font sous telle ou telle face et dans ce mode d'apparition est inclus, sans qu'on puisse jamais l'abolir, le rapport avec un « ici » et ses directions fondamentales [7]. »

Les orientations concernent la manière dont nous commençons et la manière dont nous partons d'« ici ». Husserl relie la question des « côtés » de l'apparaître au « ici », qu'il décrit également comme le point zéro de l'orientation, le point à partir duquel le monde se déploie et qui fait que ce qui se trouve « là » est bien « là-bas » et non « ici ». C'est en fonction de ce point de départ qu'on peut faire la différence entre les faces d'un objet. C'est seulement à partir de l'endroit où nous nous trouvons que le proche et le lointain sont vécus comme des signes relatifs de distance. Alfred Schutz et Thomas Luckmann décrivent également l'orientation comme relevant de la question du point de départ : « l'endroit où je me trouve, mon ‘‘ici'' présent, est le point de départ de mon orientation dans l'espace [8] ». Le point de départ pour l'orientation est le point à partir duquel le monde se déploie : le « ici » du corps et le « où » de son habiter.

À partir d'où le monde (de Husserl) se déploie-t-il ? Et jusqu'à quel point ce monde se déploie-t-il ? Commençons là où Husserl commence, au premier volume de ses Ideen, c'est-à-dire avec le monde donné depuis « le point de vue de l'attitude naturelle ». Ce monde est le monde où nous nous trouvons. C'est le monde où les choses prennent place autour de moi et sont placées autour de moi : « j'ai conscience d'un monde qui s'étend sans fin dans l'espace [9] ». La phénoménologie nous propose de devenir conscient·e·s de ce qui se trouve « autour ». Et ce monde qui se trouve « autour » est déjà doté de certaines formes, et spécifiquement : la forme du « plus ou moins » familier. Voilà la description qu'en donne Husserl :

« Pour moi des objets réels sont là, porteurs de déterminations, plus ou moins connus, faisant corps avec les objets perçus effectivement, sans être eux-mêmes perçus, ni même présents de façon intuitive. Je puis déplacer mon attention, la détacher de ce bureau que je viens de voir et d'observer attentivement, la porter, à travers la partie de la pièce que je ne voyais pas, derrière mon dos, vers la véranda, dans le jardin, vers les enfants sous la tonnelle, etc., vers tous les objets dont je ‘‘sais'' justement qu'ils sont à telle ou telle place dans l'environnement immédiatement co-présent à ma conscience [10]. »

Le monde familier commence à la table de travail, qui se trouve dans « la pièce ». Cette pièce est probablement le bureau de Husserl, là où il écrit. C'est de là que le monde se déploie. Il commence à la table de travail et puis se tourne vers d'autres parties de la pièce, celles qui se trouvent derrière lui. Nous voilà rappelé·e·s au fait que ce qu'il peut d'abord voir dépend de la direction à laquelle il fait face. Les choses qui se trouvent derrière lui sont aussi derrière la table à laquelle il fait face : bien sûr, il tourne le dos à ce qui se trouve derrière lui. (On pourrait imaginer, soit dit en passant, qu'une phénoménologie transpédégouine, c'est-à-dire une phénoménologie déviante, serait une phénoménologie dont la tâche serait de faire face à cela : à ce qui se trouve derrière. Ce serait une phénoménologie qui examinerait les coulisses « derrière » la phénoménologie, qui hésiterait à la vue du dos d'un·e philosophe.) Mais quoi qu'il en soit, ayant commencé ici, c'est-à-dire à cet endroit qui se partage entre une face avant (qui se trouve en face de la face) et une face arrière (qui se trouve derrière le derrière), Husserl se tourne vers d'autres espaces, qu'il décrit comme différentes pièces dont il « sait » qu'elles sont présentes. Ce sont des espaces qui lui apparaissent au sens où ils lui sont donnés par sa mémoire. Ces espaces, ces autres pièces, sont co-perçues : elles ne sont pas singularisées, elles ne font pas l'objet de son attention, même lorsqu'il les évoque pour le·la lecteur·ice. Elles nous sont simplement rendues disponibles comme des arrières-plans du paysage domestique que décrit Husserl.

Dans l'écriture de Husserl, ce monde familier se glisse dans le monde familial : la maison est une maison de famille, une résidence qui est habitée par des enfants. D'une certaine manière, les enfants, qui sont « au loin », pointent vers ce que la mémoire (ou les savoirs habituels) peuvent rappeler : iels sont senti·e·s comme étant là, derrière lui, même s'iels ne sont pas vraiment vu·e·s par lui à ce moment. La maison familiale fournit, comme telle, l'arrière-fond sur lequel un objet (la table de travail) apparaît dans le présent, en face de lui. La maison familiale n'est à ce titre jamais que co-perçue et c'est elle qui permet au philosophe de faire son travail.

Si on les lit attentivement, les objets qui apparaissent dans l'écriture de Husserl peuvent donner une idée de la manière dont l'orientation envers certains objets plutôt que d'autres enveloppe, potentiellement, une orientation générale envers le monde. La direction à laquelle on fait face n'est pas accidentelle. Selon que nous regardons dans telle ou telle direction, d'autres choses et même d'autres espaces sont relégués à l'arrière-plan : ils ne sont alors jamais que co-perçus. Être orienté·e en direction de la table de travail non seulement relègue d'autres pièces de la maison à l'arrière-plan, mais dépend peut-être aussi du travail qui est fait pour garder la table de travail propre, c'est-à-dire tout le travail domestique qui est sans doute nécessaire pour que Husserl puisse faire de la table un objet philosophique. Certaines choses sont reléguées à l'arrière-plan pour soutenir une certaine direction, en d'autres termes, pour conserver l'attention dans la direction de cela qui se trouve en face de nous. La perception implique de tels actes de relégations, qui sont oubliés à la faveur de la préoccupation qui nous attache à ce qui se trouve en face de nous.

On peut poser des questions simples : qui fait face à la table ? La table de travail a-t-elle une face qui appelle certains corps à elle plutôt que d'autres ? En lisant Husserl, on peut penser à ce que d'autres écrivain·es ont pu écrire à propos de l'écriture. Considérons par exemple la manière dont Adrienne Rich parle de son processus d'écriture :

« Dans les années 1950 et au début des années 1960, je me souviens d'un cycle. Il commençait au moment où j'ouvrais un livre ou essayais d'écrire une lettre... L'enfant avait beau être absorbé par ses occupations, par ses mondes imaginaires, dès qu'il me sentait passer dans un monde qui ne l'incluait pas, il venait prendre ma main, demander mon aide, taper sur les touches du clavier. Et je sentais bien comment ces désirs, dans ces moments-là, avaient quelque chose de malhonnête, comme une tentative gratuite de me dérober l'opportunité de vivre ne serait-ce que quinze minutes où j'aurais pu être moi [11]. »

On peut voir, du point de vue d'une mère, qui est aussi une écrivaine, une poétesse et une philosophe, que donner son attention aux objets de l'écriture, faire face à ces objets, devient impossible : même s'i·els sont derrière vous, les enfants vous détournent littéralement de votre occupation. Cette perte du temps de l'écriture est ressenti comme une perte d'un temps à soi, puisque ce temps est réorienté vers le travail qui consiste à donner de l'attention aux enfants. On pourrait ainsi renvoyer à l'économie politique de l'attention : il y a une distribution inégale du temps d'attention entre celle·ux qui arrivent à la table de travail, ce qui affecte ce qu'i·els peuvent y faire lorsqu'i·els y arrivent (et bien sûr, nombreu·ses sont celle·ux qui ne l'atteignent même pas). Pour certain·e·s, avoir le temps d'écrire (ce qui signifie : avoir le temps de se mettre en face de certains objets par lesquels l'écriture arrive) relève d'une orientation impossible étant données les tâches permanentes d'attention et d'attachement qui les lient à d'autres êtres. Ainsi la question de savoir si l'on peut soutenir notre orientation en direction de la table de travail dépend d'une autre question : celle des orientations sociales qui affectent les objets en face desquels nous pouvons nous situer à tel ou tel moment.

De ce point de vue, considérons la manière dont ce qui se situe à l'arrière-plan affecte ce qui entre dans notre champ visuel, et comment cet arrière-plan est aussi ce qui permet à ce qui est vu d'être vu. Dans les Ideen, la relégation de certaines portions non-perçues et de certaines pièces à l'arrière-plan qui constituent la frange du familier est suivie d'un second acte de relégation. Car bien que Husserl dirige notre attention vers ces autres pièces, ne serait-ce que comme arrière-plan de sa table de travail, il suggère également que la phénoménologie doit « mettre entre parenthèse » ou « mettre hors circuit » ce qui est donné, ce qui est rendu disponible à la perception ordinaire [12]. Si la phénoménologie doit voir la table, suggère Husserl, elle doit la voir sans l'attitude naturelle, qui nous maintient à l'intérieur de ce qui nous est (plus ou moins) familier. En mettant de côté le familier, c'est-à-dire en laissant le monde se déployer depuis la table de travail, Husserl recommence sa description et réoriente notre attention en direction de la table comme cela qui est vu :

« (…) Je ferme les yeux. Par mes autres sens je n'ai pas de rapport à la table. Je n'ai plus d'elle aucune perception. J'ouvre les yeux et la perception reparaît de nouveau. La perception ? Soyons plus exacts. En reparaissant elle n'est à aucun égard individuellement identique. Seule la table est la même : je prends conscience de son identité dans la conscience synthétique qui rattache la nouvelle perception au souvenir. La chose perçue peut être sans être perçue, sans même que j'en aie cette conscience simplement potentielle (sous le monde de l'inactualité décrit précédemment) ; elle peut être sans changer. Quant à la perception elle-même, elle est ce qu'elle est, entraînée dans le flux incessant de la conscience et elle-même sans cesse fluante : le maintenant de la perception ne cesse de se convertir en une nouvelle conscience qui s'enchaîne à la précédente, la conscience du vient-justement-de-passer ; en même temps, s'allume un nouveau maintenant [13]... »

L'argumentation husserlienne suggère que la table en tant qu'objet est donnée comme identique à elle-même. La table relève d'une donation qui prend forme dans le flux de la perception. Et en effet, telle est l'idée de Husserl : l'objet est constitué par l'intentionnalité perceptive. Comme Robert Sokolowski le dit : « lorsque nous percevons un objet, nous ne faisons pas seulement l'expérience d'un flux de profils ou d'une série d'impressions ; à travers eux, nous avons affaire à un seul et même objet, et l'identité de cet objet se donne dans l'acte intentionnel [14] ». Dans ce cadre, l'histoire de l'identité de l'objet à lui-même implique tout un éventail d'absences et de non-présences. Car en dépit de l'identité de l'objet à lui-même, je ne le vois pas identique-à-lui-même. Je ne le vois jamais comme tel ; ce qu'il est ne peut être appréhendé, de même que je ne peux pas voir la table de tous les points de vue et d'un seul coup. La nécessité de faire le tour de l'objet, d'en saisir plus d'un profil, montre que les autres faces de l'objet me sont inaccessibles de là où je le vois, et c'est pourquoi je dois le viser intentionnellement.

Husserl enchaîne alors sur une affirmation tout à fait extraordinaire : seule la table reste la même. La table est donc la seule chose qui permette au flux de la perception de ne pas partir en tous sens. Or je voudrais proposer d'ajouter à l'étrangeté de cette proposition en créant sorte d'alliance queer entre cette thèse de Husserl sur l'intentionnalité d'une part, et le concept de « derrière » d'autre part. Husserl parle du caractère spectral de la mêmeté : si la table est la même, c'est parce que nous faisons apparaître en elle les côtés que nous ne voyons pas actuellement. Cette situation pourrait se traduire ainsi : si la table est la même, c'est parce que nous faisons apparaître en elle son derrière. Et ce qui se trouve derrière l'objet, ce ne sont pas seulement les côtés que je ne vois pas actuellement, c'est aussi son historicité, les conditions qui ont contribué à son arrivée ici devant moi.

Husserl suggère que le monde familier est ce qui sert d'arrière-plan à l'action : quand je vis dans le familier, les choses s'y retirent de telle sorte que je ne les vois plus. L'arrière-plan constitue ainsi un « horizon obscurément conscient de réalité indéterminée [15] ». Plutôt que de penser à cette table comme se retirant dans l'arrière-plan, plutôt que de penser l'arrière-plan comme se trouvant autour de la table, j'aimerais nous proposer de considérer la manière dont la table a par elle-même un arrière-plan. On peut se souvenir des différentes significations de ce mot : arrière-plan. L'arrière-plan peut se référer aux « parties qui se trouvent à l'arrière » (comme on parle des pièces d'une maison qui se trouvent à l'arrière) et par extension aux parties d'une image dotée de profondeur, auquel cas l'arrière-plan permet à ce qui se trouve au premier plan de prendre sa forme, comme figure ou comme objet. Ces deux significations font état de la dimension spatiale de l'arrière-plan. Or on pourrait aussi penser à sa dimension temporelle. Quand on raconte l'histoire de quelqu'un·e par exemple, il peut nous arriver de donner des informations sur ses origines [NdT : en anglais, littéralement : son background, son arrière-plan social] : en ce sens, on parlera bien de ce qui est « derrière » elle·lui, où « l'arrière » en question se réfère à ce qui est dans le passé ou à ce qui s'est passé « avant ». On peut aussi parler du contexte [NdT : à nouveau, background] familial, qui sert de contenant à l'arrivée de l'individu dans le monde, et au travers duquel la famille se constitue en donnée sociale primaire. Ainsi, les événements aussi ont un arrière-plan : un arrière-plan qui peut rendre compte des conditions d'émergence ou d'arrivée de telle ou telle chose dans le présent.

Donc si la phénoménologie consiste dans l'attention donnée à l'arrière-plan, il se pourrait qu'elle implique de rendre compte des conditions d'émergence des choses qu'elle examine, conditions qui ne sont pas nécessairement disponibles dans la manière dont les choses se présentent d'elles-mêmes à la conscience, et qui ne se présentent jamais que d'un côté. Si nous ne voyons pas (mais visons) l'arrière de l'objet, il se pourrait très bien également que nous ne voyions pas (mais visions) son arrière-plan temporel. Pour examiner ce que l'« attitude naturelle » a en vue, il nous faut faire face au derrière de l'objet, qu'on peut concevoir non seulement comme l'ensemble des conditions qui concourent à l'émergence de l'objet (comment est-il arrivé là ?) mais aussi comme l'ensemble des conditions qui concourent à l'acte de percevoir cet objet, qui dépendent notamment de l'arrivée du corps qui les perçois. De nombreuses arrivées doivent coïncider pour que l'on puisse se trouver face à un objet. L'arrière-plan de la perception implique cette intrication d'histoires d'arrivées, qui devraient avoir pour tâche d'expliquer comment Husserl s'est retrouvé dans la position qu'il occupe face à sa table, qu'il peut prendre tour à tour comme support pour écrire et comme objet autour duquel sa phénoménologie s'écrit. Après tout, la phénoménologie elle-même a son propre « arrière-plan », ses propres conditions d'émergence, qui incluent peut-être jusqu'aux conditions matérielles d'existence de cette table qui s'est un jour trouvée en face de Husserl.

Orientations corporelles

Revenons-en à la table. Nous savons que l'attention de Husserl flotte, partant du bureau, pour se porter sur d'autres parties de la pièce, espaces invisibles plongés dans la pénombre. Ce qu'il voit dépend de la direction qu'il a déjà prise : ce qui lui est disponible, devant lui et à sa portée, dépend de cette direction. Réciproquement, ce qu'il y a derrière lui, disponible à l'arrière-plan de sa vision, prend forme sur fond de ce qu'il y a devant lui. Ainsi donc, il pourrait fixer son regard sur le papier devant lui, étant donné qu'il est assis à son bureau et non à un autre type de table, comme par exemple une table de cuisine. Un autre genre de table ne serait sans doute pas adapté au travail de l'élaboration philosophique. Le genre de table approprié pour lui, c'est le bureau ; une table qui fournit une surface horizontale adéquate pour les philosophes. Ann Banfield observe ainsi dans son formidable livre The Phantom Table [La table fantôme] : « Les bureaux et les chaises, les objets les plus à portée de main du philosophe sédentaire (qui recevra peut-être un jour une chaise/chaire de philosophie à l'université), sont les meubles de cette “chambre à soi” depuis laquelle le monde réel est observé [16] ». Les tables, comme les chaises, sont à portée de main, en tant que meubles garantissant la place elle-même de la philosophie. Notre rapport aux tables montre précisément l'orientation de la philosophie en indiquant, en partie, ce qui est à proximité du corps des philosophes, ou ce qui entre en contact avec lui.

Autrement dit, nous sommes orienté·e·s vers les objets en tant que choses dont nous nous servons pour “faire des choses”. Il n'est pas anodin que Martin Heidegger se tourne vers la table lorsqu'il soulève cette question de l'occupation, de l'objet précis de notre occupation. Dans son Ontologie. Herméneutique de la factivité, Heidegger distingue deux manières de décrire une table. Dans son premier modèle, la table se manifeste comme « objet dans l'espace—comme une chose spatiale ». Il fait certainement référence à la description de « la table » de Husserl, même si Husserl n'est pas nommé, du moins à ce moment-là. Il parle ainsi de la manière dont « les différentes faces de l'objet se révèlent et s'ouvrent à nous de façons toujours nouvelles tandis que nous tournons autour de lui [17] » et suggère que cette description est inexacte, non parce qu'elle est fausse (la table se manifeste peut-être bien de cette façon), mais parce qu'elle ne rend pas compte du fait que la signification des objets n'est pas simplement « dans » les choses, mais est plutôt une « caractéristique de leur être ». Pour Heidegger, ce qui fait que la table est elle-même, et non autre chose, c'est ce que la table nous permet de faire. Il s'ensuit une des plus riches descriptions phénoménologiques de la table vécue du point de vue de celle·ux partageant l'espace qu'elle habite :

« Ce qui se trouve dans cette pièce-là où je vis c'est la table (et non « une » table parmi d'autres tables qu'on trouve ailleurs, dans d'autres pièces et dans d'autres maisons), table à laquelle je m'assois pour écrire, manger, coudre ou jouer. Tout à chacun·e le perçoit d'ailleurs immédiatement si l'on me rend visite : ceci est un bureau, ceci une table pour le dîner, ceci une table pour coudre—et telle est la manière primaire selon laquelle la table comme telle est rencontrée. Cette caractéristique du « en vue de faire quelque chose » n'est pas simplement imposée à la table quand nous entrons en relation avec elle ; nous ne l'assimilons pas, dans nos relations, à quelque chose qu'elle n'est pas [18]. »

En d'autres termes, ce que nous faisons de la table, ou ce que la table nous permet de faire, est essentiel à la table. Nous utilisons la surface de la table, ce qui rend la table ce qu'elle est et conditionne son apparition. La formation de la table s'articule autour du support qu'elle fournit. Elle fournit une surface autour de laquelle se rassembler : Heidegger décrit « sa femme » lisant à la table, et « les garçons » s'occupant autour de la table. Autrement dit, la structure « en vue de » de la table signifie que les personnes autour de la table rendent la table ce qu'elle est, et non autre chose. On pourrait d'ailleurs noter que ce que les corps font autour de la table implique une modalité d'occupation genrée.

Ainsi, la signification de la table est non seulement en rapport avec son apparition, mais avec ce qu'elle nous permet de faire. En sélectionnant le bureau, Husserl distingue le bureau, et y associe sa propre occupation, ce qu'il fait lorsqu'il s'assied à son bureau. Ce geste implique une intime cohabitation de l'espace par corps et objets. Néanmoins, cela est loin de signifier que les corps sont simplement des objets aux côtés d'autres objets ; au contraire, c'est à partir d'eux que le monde se déploie. Merleau-Ponty montre bien que le corps propre n'est pas « simplement un des objets du monde [19] », c'est plutôt « notre point de vue sur le monde ». Aussi, dans le second volume des Ideen, Husserl se concentre-t-il sur le corps, ce qu'il appelle le corps vécu, et l'intimité du toucher. Sans surprise, la table réapparaît. Mais c'est cette fois une table très différente, notre inclination vers elle est modifiée. À ce moment, ce sont nos mains plutôt que nos yeux qui tendent vers la table : « la main repose sur la table. J'éprouve la table comme quelque chose de solide, de froid, de lisse [20]. » Husserl exprime la proximité entre corps et objets, en tant que choses dépassant la matière : corps et objets peuvent être sentis, pressentis et touchés, créent et laissent des impressions. Le corps est « un objet touchant-touché [21] ».

La phénoménologie montre donc comment la surface de nos peaux est marquée par l'impression des objets et d'autrui. L'objet tactile est ce qui est proche de moi, ou ce qui est à ma portée. Lorsque l'objet est touché, il ne se détache pas ; l'objet est senti par la peau et même sur la peau. Autrement dit, nous ne percevons l'objet comme tel (comme une chose qui a sa propre intégrité et qui est située dans l'espace) que parce que nous hantons cet espace, que parce que nous l'habitons avec lui, de sorte que la frontière entre les cohabitants de cet espace se brouille. En plus de contenir, la peau met en relation. La non-opposition entre le corps se déplaçant autour d'objets et objets autour desquels les corps se meuvent montre comment différentes orientations supposent au moins un mouvement à double sens, ou le “plus d'un” de la rencontre. Les orientations sont tactiles et impliquent plus d'une surface épidermique : en nous approchant d'une table ou d'une autre, nous sommes aussi approché-e-s par la table, qui nous touche lorsque nous la touchons : telle que la décrit Husserl, si sans doute la table est froide et lisse, je ne peux sentir l'état de sa surface qu'une fois que je m'en approche. Ni l'objet ni le corps ne sont intègres : ils ne sont pas les mêmes choses selon qu'ils sont ensemble ou séparés l'un de l'autre. Corps et objets prennent forme à travers leur orientation les uns envers les autres, cette orientation pouvant être vécue comme cohabitation ou partage de l'espace.

Le contact avec autrui et les objets alentours donne forme aux corps. Les corps sont informés par leur rencontre avec “les choses” assez proches pour être à leur portée. Ceux-ci à leur tour peuvent prendre forme par cette rencontre, ou prendre la forme même de cette rencontre. La proximité dépend de ce que font les corps, et réciproquement, conditionne ce qu'ils peuvent faire. La proximité entre le philosophe et le papier, l'encre et le bureau n'est pas seulement ce qui qualifie le lieu de travail du philosophe, ou l'espace qu'iel habite, comme si ce lieu pouvait être séparé de ce qu'iel y fait. Précisément « cela » même qu'iel fait place certains objets à sa portée. Nos orientations sont les directions que nous prenons qui placent certaines choses à notre portée, et d'autres pas.

On peut garder l'exemple de la table. En tant qu'objet, la table fournit un espace, qui est lui-même un espace d'agir, adapté à certains types de travaux. Comme nous le savons, la table de Husserl au premier volume des Ideen est un bureau, et son orientation vers celui-ci, et non vers d'autres tables, montre l'orientation de sa philosophie, au moment même où le bureau s'estompe. Autour de la table, l'horizon ou les marges de la perception s'appréhendent « obscurément ». L'horizon indique ce qui est « autour », alors que le corps s'occupe à sa tâche : comme l'écrit Don Ihde, « L'horizon appartient aux frontières du champ environnemental vécu. Tout comme les extrémités du champ visuel, les horizons situent ce qui est explicitement présent, tandis que dans l'expérience des phénomènes eux-mêmes, l'horizon recule [22]. » L'horizon n'est pas un objet que j'appréhende : je ne le vois pas. L'horizon donne aux objets leurs contours et permet même de les atteindre. Les objets sont contenus dans mon horizon ; l'acte de tendre « vers eux » les rend disponibles comme objets pour moi. L'horizon corporel démarque la « ligne » vers laquelle les corps peuvent tendre, ce qui est à leur portée, en distinguant aussi ce qu'ils ne peuvent pas atteindre. Le corps prend forme comme corps, disposant de surfaces et de frontières, par la démarcation des limites de ce qu'il peut faire.

La phénoménologie permet d'explorer la formation historique des corps, qui s'effectue à travers les comportements, les postures, et les gestes corporels. Après tout, Husserl et Merleau-Ponty qualifient tous deux l'horizon corporel comme une « histoire sédimentée [23] ». Sociologues et philosophes ont repris ce modèle de l'histoire comme sédimentation corporelle. Pierre Bourdieu définit l'histoire par l'habitus, formé de « systèmes de dispositions durables et transposables [24] », intégrant les expériences passées dans une « matrice de perceptions, d'appréciations et d'actions » nécessaires pour l'accomplissement « de tâches infiniment différenciées ». Pour Judith Butler [25], c'est précisément par sa mise au jour du rôle de la sédimentation historique dans la répétition d'actes corporels que la phénoménologie s'avère utile pour la pensée féministe. Les tendances habituelles des corps ne sont pas originaires, mais sont des conséquences historiques.

On pourrait dire que l'histoire « se produit » précisément par la répétition de gestes, qui confère aux corps leurs dispositions ou leurs tendances. Notons ici que l'effort sous-tendant ces répétitions est dissimulé par l'effort lui-même : travailler assidûment à une tâche crée une apparence de facilité. C'est par ce paradoxe— l'effort génère l'illusion d'une absence d'effort— que l'histoire s'efface au moment même où elle se produit. La répétition de l'effort permet l'effacement de cet effort même. Il est important de considérer non seulement ce qui est répété, mais aussi comment la répétition d'actes nous oriente dans certaines directions. Nous nous orientons aussi vers certains objets plus que d'autres, notamment des objets matériels (comme différents types de tables), mais aussi des objets de pensée, d'émotions, de jugement, et des objets au sens de buts, d'aspirations et d'objectifs. Je peux par exemple m'orienter vers l'écriture, non seulement en tant que travail (bien que ce soit un travail, qui nécessite par ailleurs certains objets) mais aussi comme objectif : l'écriture devient alors une activité à laquelle j'aspire, assimilable même à une identité (devenir auteure). Ainsi, c'est aussi en tenant une position que nous aspirons à occuper, que l'objet visé, celui que nous avons en vue, nous devient visible : l'action cherche à satisfaire l'identité comme marque d'accomplissement(l'auteur-e devient auteur-e par l'action d'écrire). On peut s'interroger sur les objets vers lesquels les corps ont tendance à se tendre, et comment ces tendances informent la direction dans laquelle les corps se tendent.

Les corps acquièrent donc une orientation en répétant certains actes plutôt que d'autres, dans la mesure où l'acte vise un objet particulier, qu'il soit matériel et nécessaire à l'accomplissement d'une tâche (le bureau, le stylo, le clavier) ou l'objet idéal d'une identification. La proximité de tels objets, leur disponibilité à l'intérieur de mon horizon corporel, n'est pas fortuite : je ne les trouve pas simplement là, par hasard. Les corps tendent vers certains objets plutôt que d'autres, en fonction de leurs tendances. Ces tendances ne sont pas originaires ; ce sont des effets de répétition de l'action de “tendre vers”.

Devenir hétéro·te

Que signifie être orientée “sexuellement” ? D'abord, on pourrait suggérer qu'une telle orientation prend du temps. En paraphrasant Simone de Beauvoir [26], on pourrait commencer par avancer : « on ne naît pas hétéro·te, on le devient ». Que signifie définir l'hétérosexualité en termes de devenir, plutôt qu'en termes d'être ? Qu'on puisse poser une telle question rappelle que la question de l'orientation ne devrait pas être abordée comme une simple question spatiale. On peut ici noter que “l'habitation” renvoie non seulement au processus de résider quelque part, ou ce que Heidegger appelle un « aménagement [27] » de l'espace, mais aussi au temps : être habité par quelque chose signifie s'attarder sur cette chose, même être ralenti·e ou suspendu·e par elle. Si l'orientation relève de la manière dont nous occupons ou dont nous nous retirons de nos espaces familiers, alors l'orientation doit bien se dérouler progressivement. L'orientation nous permet d'occuper l'espace, dans la mesure où le processus d'orientation prend du temps. Même lorsque l'orientation semble se rapporter à notre direction présente, celle-ci nous dirige également vers l'avenir. Espérer changer de direction, c'est toujours ignorer où certaines voies peuvent nous mener ; risquer de dévier du linéaire et de l'étroit rend possible de nouveaux avenirs, qui impliquent la possibilité de s'égarer, de se perdre, ou même de devenir queer.

La temporalité de l'orientation nous rappelle que les orientations sont les effets de ce vers quoi nous tendons, au sens où le « vers » signale un espace-temps presque, mais pas tout à fait, disponible dans le présent. Dans le cas de l'orientation sexuelle, ce n'est pas aussi simple que d'avoir une orientation spatiale. Devenir hétérosexuel·le ne signifie pas seulement devoir se tourner vers les objets qui nous sont donnés par la culture hétérosexuelle, mais aussi devoir se détourner des objets qui nous font dévier de cette trajectoire. Le sujet queer au sein de la culture hétérosexuelle dévie donc, et se manifeste socialement comme sujet déviant. Ce qui est présent à nous dans le moment présent n'est pas un hasard ; comme il a été déjà été dit, nous n'adoptons pas simplement nos orientations par la rencontre fortuite d'objets ici et là. Au contraire, certains objets nous sont disponibles en conséquence des trajectoires que nous avons déjà empruntées : nos parcours de vie suivent une certaine séquence, en fonction des directions que nous suivons, ou du fait d'avoir été dirigé·e·s dans une certaine direction (par la naissance, l'enfance, l'adolescence, le mariage, la reproduction, la mort), comme Judith Halberstam le montre dans sa réflexion sur la « temporalité » de la famille et la dépense du temps familial [28]. Le concept d'orientation permet de mettre au jour la direction de la vie précisément par l'exigence que nous suivions la trajectoire nous étant déjà donnée. Pour qu'une vie compte comme une “bonne” vie, celle-ci doit régler la dette de son existence en prenant la direction affichée comme bien social, ce qui implique d'imaginer son futur en l'articulant autour de certains points repères d'un parcours de vie. Ces points s'accumulent, créant ainsi l'illusion d'une ligne droite. Suivre cette trajectoire peut être une façon de devenir hétérosexuel·le, par l'abstention de déviance en tout point.

La relation entre l'adoption d'une trajectoire et les conditions d'émergence d'une trajectoire est souvent ambiguë. Qu'est ce qui vient en premier ? J'ai toujours été marquée par l'expression “un sentier battu”. Un sentier est créé par la répétition de passages sur le sol. On peut envisager le sentier comme trace de voyages passés, faite d'empreintes, de traces de pieds qui marchent, et qui en marchant, créent une ligne dans le sol. Si l'on s'arrêtait de marcher, peut-être le sentier disparaîtrait-il ? Lorsque nous apercevons devant nous une ligne tracée au sol, nous avons tendance à marcher dessus : la trace dégage pour nous un chemin. Ainsi nous empruntons le sentier devant nous sans l'interroger, mais celui-ci n'existe devant nous qu'en conséquence d'avoir été emprunté. Le paradoxe de l'empreinte émerge : des lignes sont créées parce qu'on les suit et on les suit parce qu'on les crée. De cette façon, les lignes qui nous dirigent, lignes de pensée autant que de mouvement, sont performatives : elles dépendent de la répétition de normes et de conventions, de routes et de chemins déjà suivis, mais elles apparaissent aussi en conséquence de cette répétition. Dire que les trajectoires sont performatives, c'est dire que nous trouvons notre chemin, nous savons dans quelle direction nous nous dirigeons, seulement en conséquence d'un effort souvent dissimulé. Ainsi, en suivant les instructions, j'arrive à destination, comme par magie.

Les directions se centrent donc sur la magie de l'arrivée. D'une certaine façon, l'effort pour arriver à destination s'oublie dans la sensation de la magie de l'arrivée même. L'effort consiste à suivre les directions ; nous arrivons à destination lorsque nous les avons suivies correctement : les mauvaises interprétations ne pourront simplement pas nous y emmener. Suivre ces trajectoires implique également des formes d'investissement social. Ces investissements entraînent la promesse d'un retour (si l'on suit cette trajectoire, alors ceci ou cela s'ensuivra), ce qui peut soutenir la volonté de maintenir l'effort. Par de tels investissements en vue d'un retour, les sujets reproduisent les trajectoires qu'iels suivent. Parler d'une politique de la ligne hétéro permet de repenser la relation entre l'héritage (les trajectoires données comme point d'arrivée dans l'espace familial et social) et la reproduction (l'exigence que nous remboursions le don de la trajectoire en préservant la ligne). La reproduction de notre héritage ou sa conversion en objets de possession n'est pas automatique. Cela demande que l'on prête attention à la pression exercée sur nous d'opérer de telles conversions. Rappelons ici les différentes significations du mot pression : la pression sociale de suivre un certain parcours, de vivre un certain genre de vie, et même de reproduire cette vie, peut être ressentie comme une pression physique sur la surface du corps, qui crée certainement ses propres impressions. Nous sommes pressé·e·s à l'intérieur de lignes, et ces lignes sont l'accumulation de moments de pression, ou ce qu'on pourrait appeler des “points de pression”.

Considérons la pression ou l'effort de devenir hétérosexuel·le à travers une anecdote. Je suis, encore une fois, assise à une table. Cette fois, c'est une table de salle à manger, une table autour de laquelle un “nous” se rassemble. Cette table fonctionne très différemment d'un bureau : non seulement parce qu'elle permet un type d'activité différent, mais aussi parce qu'elle oriente vers des rassemblements collectifs ; elle se démarque du monde solitaire de l'auteur·e à sa table d'écriture. La table de salle à manger est une table autour de laquelle les corps se regroupent par la médiation de sa surface, en partageant la nourriture et les boissons sur la table. Hannah Arendt évoque ce rôle de la table comme médiateur du regroupement des corps dans sa Condition de l'homme moderne : « Vivre ensemble dans le monde : c'est dire essentiellement qu'un monde d'objets se tient entre ceux qui l'ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s'assoient autour d'elle [29] ». Loin d'être neutres, les rassemblements sociaux sont donc prescriptifs. Lorsque nous sommes rassemblé·e·s, il peut nous être demandé de suivre certaines lignes. Ainsi, quel effet est produit lorsque la famille, ou d'autres groupes sociaux, se rassemblent autour d'une table ? Quelles directions prenons-nous lorsque nous nous rassemblons de cette façon ?

Je suis assise à la table autour de laquelle ma famille se rassemble. Nous mangeons et discutons. Nous accomplissons le « travail familial », c'est-à-dire que nous suivons l'inclinaison des corps qui les fait tendre vers l'accomplissement de la tâche domestique. Ma sœur fait une remarque qui me retire de cet état d'occupation domestique. Elle dit : « Regardez, voilà un petit John et un petit Mark. » Elle rit, tout en pointant du doigt. John et Mark sont les prénoms des maris de mes sœurs, les pères de leurs enfants. Nous regardons et les garçons nous apparaissent comme version miniature de leurs pères.

En entendant cet énoncé, nous suivons tous·tes sa main, qui pointe vers l'objet désigné. Ainsi, en suivant la direction de sa main, nous nous retournons, pour faire face à l'objet de son énoncé : deux petits garçons assis côte à côte, proches de la table, sur la pelouse. Nous sommes dirigé·e·s par le geste qui oriente notre attention vers un objet commun ; en outre, l'action de pointer du doigt de ma sœur est un don par lequel l'objet devient partagé. Tout le monde rit à son commentaire. Nous voyons donc les deux fils comme version miniature de leurs pères, ce qui produit un effet à la fois comique et sérieux. Un garçon au teint plus foncé, l'autre au teint plus clair, un mari au teint plus foncé, l'autre au teint plus clair. La différence entre les garçons devient un héritage partagé, comme si la différence s'établissait par leur adoption de la ligne paternelle. Dans de tels rassemblements, les rassemblements familiaux, le rire partagé, où il s'agit souvent de rendre le rire par le rire, implique de partager une direction, ou de suivre une ligne. La répétition du geste exprime une idée, idée qui s'imprime dans celleux qui sont assis·e·s à la table autour de laquelle le geste est répété.

Cet exemple incite à repenser la fonction de la ligne hétéro. L'anecdote exprime la relation entre les deux lignes, horizontale et verticale, de la généalogie conventionnelle. Pensons à l'arbre généalogique, composé de lignes verticales « illustrant » les liens du sang (des lignes de descendance qui nouent entre eux les parents et les enfants) et de lignes horizontales qui montrent le lien entre mari et femme et frères et sœurs. L'espoir de l'arbre généalogique, autrement dit, la volonté de reproduction, c'est que la ligne verticale produise une ligne horizontale, depuis laquelle de nouvelles lignes verticales seront dessinées. Le point de rencontre entre les lignes est, après tout, le point de reproduction même.

L'énoncé « Regardez, voilà un petit John et un petit Mark » exprime cet espoir comme une volonté, en traçant une ligne du père au fils. Le garçon prend sa place dans la ligne en étant reconnu comme reproduction de l'image de son père et il est même imaginé comme étant un point sur une autre ligne, pas encore formée, puisqu'il deviendra peut-être père de fils futurs. Ce récit du « devenir père » signifie que l'on imagine déjà l'avenir du fils suivant les pas de son père : cette direction exige de former une ligne horizontale (le mariage) depuis laquelle de nouvelles lignes verticales se formeront. On peut donc envisager cet énoncé comme effectuant un travail d'alignement : l'énoncé désigne l'enfant comme adulte à venir, en alignant sexe (le corps masculin) et genre (le caractère masculin) avec l'orientation sexuelle (l'avenir hétérosexuel). Par cet énoncé, les sujets qui ne sont pas encore, celles et ceux qui sont encore à venir, sont intégré·e·s à la ligne par l'attribution d'un futur dans l'alignement de la lignée familiale. Ce qui est intrigant ici n'est pas tant la manière dont le sexe, le genre et l'orientation sexuelle peuvent dévier, ce qui peut certainement arriver, mais la manière dont ils sont maintenus dans l'alignement, souvent par force, si bien que tout non-alignement produit un effet de déviance.

On peut repenser le processus de devenir hétérosexuel en prenant en compte la manière dont l'orientation, la direction (prise) envers les objets et envers autrui, peut devenir obligatoire. Et l'on peut convoquer, pour cela, le modèle que propose Adrienne Rich dans La contrainte à l'hétérosexualité [30]. L'obligation pour les sujets de tendre vers certains objets plutôt que d'autres est une condition de l'amour familial et social. Pour que le fils suive la lignée familiale, il « doit » s'orienter vers les femmes comme objets de son amour. Pour que la fille suive la lignée familiale, elle « doit » prendre les hommes comme objets d'affection. C'est la présupposition que l'enfant doit hériter de la vie des parents qui produit l'exigence que l'enfant adopte la ligne hétérosexuelle.

Bien sûr, lorsque nous héritons, nous héritons aussi de la proximité de certains objets, disponibles à nous en tant qu'ils nous sont donnés par la maison familiale. Ces objets ne sont pas seulement matériels : il peut s'agir de valeurs, de capitaux, d'aspirations, de projets et de styles. Dans la mesure où nous héritons de ce qui est suffisamment proche pour être disponible au sein du foyer, nous héritons également d'orientations, c'est-à-dire que nous héritons de manières d'occuper et d'évoluer dans l'espace. L'exigence même que l'enfant suive la ligne paternelle place certains objets, et non d'autres, à sa portée. Ainsi, l'enfant tend vers ce qui est assez proche, au sens de la proximité entendue comme ce qui « réside » déjà au sein du foyer.

En tendant vers les objets à sa portée, l'enfant acquiert ses tendances, qui à leur tour, inscrivent l'enfant dans la lignée. Les corps deviennent hétérosexuels en tendant vers des objets hétérosexuels, si bien qu'ils acquièrent ainsi leurs tendances, générées par leurs inclinaisons. Les orientations sexuelles sont ainsi performatives : en dirigeant leur désir vers certains autres, au détriment d'autres autres, les corps prennent forme à leur tour.

Considérons les objets dont les personnes s'entourent au sein d'un foyer familial traditionnel, et considérons ces objets comme autant d'objets hétérosexuels. Et suivons Butler lorsqu'elle dit que « les genres hétérosexuels se constituent dans le renoncement à la possibilité de l'homosexualité. Cette forclusion produit à la fois un champ d'objets hétérosexuels et un ensemble d'êtres impossibles à aimer [31]. » Cet exemple montre comment la proximité d'objets d'affection n'est pas accidentelle : nous ne tombons pas simplement sur des objets par hasard. L'exigence même que l'enfant suive la ligne paternelle place certains objets, et non d'autres, à sa portée. L'hétérosexualité obligatoire produit un « champ d'objets hétérosexuels » par l'exigence même que le sujet abandonne la possibilité d'aimer d'autres objets.

Il est intéressant d'interroger ce que Butler veut dire par le « champ d'objets hétérosexuels ». Comment la saisie de ces objets conditionne-t-elle leur apparition ? On peut d'abord interroger la signification du terme « champ ». Défini comme terrain ouvert ou dégagé, un champ contenant certains objets renverrait donc à la façon dont certains objets deviennent disponibles par le dégagement, la délimitation de l'espace comme espace réservé à certaines choses plutôt que d'autres, au sens où l'on peut aussi « faire » certaines de ces choses et pas d'autres. D'une certaine façon, l'hétérosexualité devient un champ, un espace qui fournit un fondement à, ou même qui fonde l'action hétérosexuelle par la renonciation à ce qu'elle n'est pas et aussi par la production de ce qu'elle est. Comme Michel Foucault le montre si remarquablement, il y a une « incitation aux discours [32] », par laquelle les objets sont nommés, et se réalisent à travers l'exigence même de leur donner une forme, plutôt que par l'interdiction. Autrement dit, on pourrait avancer que l'obligation et l'interdiction sont toutes deux génératives ; elles créent leurs objets et leurs mondes propres. L'hétérosexualité ne se situe donc pas seulement dans l'objet, comme une simple propriété de l'objet ; l'hétérosexualité n'est pas simplement question des objets que l'on aime, ou de la délimitation des objets disponibles à aimer, bien que ces objets aient leur importance. La signification des « objets hétérosexuels » ne se limite pas non plus aux objets représentant l'hétérosexualité comme bien social et sexuel, bien que ces objets-là aient aussi leur importance. Plutôt, l'hétérosexualité serait un effet du rassemblement stratégique d'objets dégageant le terrain, de la configuration d'un arrière-plan par l'agencement des objets.

Nous pouvons en revenir à Husserl et son bureau. Rappelons-nous qu'Husserl se tourne vers son bureau, qu'il lui fait face, ce qui place par conséquent d'autres objets derrière lui. En se tournant vers le bureau, certaines choses apparaissent sur fond de l'objet : l'encrier, le crayon, et cætera. Ces objets sont proches de ce qu'il y a devant lui, bien qu'ils ne soient pas tout à fait les objets de son attention. La proximité de ces objets est le fruit d'une coïncidence ; leurs apparitions doivent coïncider, bien que le fait qu'elles soient visibles ne soit pas une coïncidence. L'action (l'écriture) rapproche les objets les uns des autres, et inversement, l'action (l'écriture) dépend de la proximité de ces objets. L'enjeu ici porte non seulement sur la relation entre le corps et son “alentour”, mais aussi sur la relation entre les éléments de cet entourage. La présence de l'encrier sur la table, par exemple, se rapporte au fait que l'encrier et la table s'orientent dans la même direction. Les orientations sont nouantes, au sens où elles nouent les objets entre eux. Ce qui rapproche les objets dépend des histoires, de la manière dont les choses apparaissent, et de la manière dont celles-ci se se lient par leur disponibilité commune, en tant que choses servant à faire des choses.

Le champ des objets hétérosexuels est produit par l'effet de répétition d'une certaine direction, qui prend la forme d'un « arrière-plan », et se personnalise en devenant « mon arrière-plan », ce qui me permet d'apparaître et de faire des choses. Je pense par exemple à la maison familiale. Certains objets se distinguent ; ils attirent mon attention. Je pense encore à la cuisine et à la salle à manger. Chaque pièce comporte une table autour de laquelle la famille se rassemble : une pour les repas de tous les jours, l'autre pour les occasions plus solennelles. La table de cuisine est en bois clair, couverte par une nappe en plastique. Nous nous rassemblons autour d'elle chaque matin et chaque soir. Nous y avons, chacun·e, notre place. La mienne est à la tête de table, en face de mon père. Mes sœurs sont toutes les deux à ma gauche, ma mère à ma droite. À chaque fois, nous nous rassemblons ainsi, comme si cette disposition assurait plus que notre place. Pour moi, faire partie de la famille consiste à occuper une place déjà donnée. Je me glisse dans mon siège et j'occupe cette place.

La table de la salle à manger adopte la forme de la pièce. C'est une table solennelle, en bois poli et sombre. Elle est couverte d'une nappe en dentelle qui recouvre tout juste le bois, de façon qu'on entrevoit le bois sombre à travers. Nous nous servons de cette table quand nous avons des invité·e·s. Cette table est formée par ce que nous en faisons, elle prend la forme de ce que nous faisons : elle a moins de marques, comme nous l'utilisons moins. Sa surface polie nous offre, à nous et aux autres, le reflet de la famille : la famille comme image et la famille imaginée. L'impression créée par la table illustre le spectacle de la famille se donnant en spectacle. Cette pièce a toujours une atmosphère froide et sombre. Vide. Et pourtant, elle est pleine d'objets. Derrière la table, si l'on fait face à la pièce depuis la porte ouverte, on aperçoit le buffet. Dessus, se réunissent des objets. L'un d'entre eux se distingue et me vient immédiatement à l'esprit. C'est un appareil à fondue. Je ne me souviens pas d'avoir jamais utilisé cet appareil. Mais, malgré tout, c'est un objet important. C'est un cadeau de mariage. Un cadeau donné pour marquer l'occasion d'un mariage, un événement public où des cadeaux sont offerts au couple hétérosexuel, par lequel la femme est offerte au mari en présent et le couple même est offert en présent aux autres, qui sont les témoins de cet échange de don. L'objet acquiert sa force par cette transmission de cadeaux, qui donne au couple sa forme, par lequel le couple devient un donné et un don.

Ensuite, il y a des photographies couvrant les murs. La photographie de mariage occupe la position centrale. En dessous se trouvent les photographies de famille, certaines officielles (prises par des photographes), d'autres plus informelles. Quoi que je me remémore, même lorsque ma mémoire faillit, tout me rappelle combien la maison familiale met en avant des objets prenant mesure de la vie sociale par le biais du don hétérosexuel. L'affichage de ces objets, leur projection du fantasme d'une bonne vie, repose sur l'acquiescence donnée à cette direction par un « oui » ou même par gestes d'amour ou encore par la reconnaissance personnelle de ces objets comme champ privilégié d'intimité pour soi. Ces objets ne font pas que transmettre ou enregistrer le cours d'une vie ; ils demandent un retour. Non seulement exigent-ils un retour, mais aussi doit-on se rapporter à eux, en adoptant ces objets comme matérialisation de nos propres histoires, comme don de nos vies elles-mêmes. La proximité de ces objets (tables, appareil à fondue, photographie) nous rapporte à l'arrière-plan familial, et nous fait tanguer vers les côtés, par la proximité des objets entre eux, vers les contours autour desquels s'articule la famille.

Au sein du foyer familial traditionnel, apparaître implique de suivre une certaine ligne, la ligne familiale directrice du regard. Le couple hétérosexuel prend place sur la ligne qui est donnée à l'enfant comme héritage ou arrière-plan. Cet arrière-plan n'est pas seulement “derrière” l'enfant : on exige de l'enfant qu'iel tende “vers” lui. L'arrière-plan, entendu de cette façon, peut nous orienter vers l'avenir : il s'agit du site vers lequel on invite l'enfant à diriger son désir en acceptant la ligne familiale comme héritage propre. Il y a une pression à hériter de cette ligne, pression qui peut s'exprimer dans le langage de l'amour, du bonheur, du soin, et qui entraîne l'enfant vers certains chemins. Nous ignorons ce qui pourrait advenir de nous sans ces points de pression, qui nous promettent le bonheur, à condition de faire ceci ou cela. Et pourtant, ces points de pression ne signifient pas que nous restons toujours aligné·e·s ; à certains points, vécus comme points de rupture, il nous est possible de refuser notre héritage. Souvent, nous ignorons ce qui exactement se rompt en ces points.

L'hétérosexualité n'est pas simplement une orientation vers autrui, c'est aussi un objet autour duquel nous sommes orienté·e·s, même lorsqu'il s'efface de notre vision. Le sujet hétérosexuel n'a pas à se détourner des objets queer pour accepter le don parental de l'hétérosexualité : un tel détournement est rendu inutile par l'hétérosexualité obligatoire (même si devenir hétérosexuel·le peut être vécu comme un tel détournement). Les objets déviants ne permettant pas au sujet d'imiter la forme du couple hétérosexuel ne sont peut-être pas suffisamment proches pour se manifester comme objets d'orientation possible. Le corps agit sur ce qui est à sa portée, ce qui allonge l'étendue atteignable par le corps, tout en gardant d'autres objets hors de portée.

Penchants

En tendant vers certains objets à l'exclusion de certains autres, des « tendances hétéros » se produisent, c'est-à-dire que se produit une certaine manière d'agir dans le monde qui voit dans le couple hétérosexuel une sorte d'évidence sociale. De telles tendances favorisent certaines actions plutôt que d'autres, au sens où elles permettent aux corps hétéros et au couple hétéro de prendre leur place dans l'espace. La déviance, du point de vue de ces tendances, est un échec d'orientation : le corps déviant ne peut pas prendre place dans un tel espace, puisque cet espace a pour fonction de faire la place à la forme du couple hétérosexuel. Le couple déviant, dans un espace hétéro, apparaît ainsi parfois comme un couple qui penche du mauvais côté : c'est un couple oblique. Asseyez-les à une table sagement l'un en face de l'autre—rien à faire : dans bien des cas, les couples déviants auront toujours l'être de ne pas être à leur place. Que se passe-t-il si l'on commence à examiner les potentiels de déviance que recèle l'oblique ?

Merleau-Ponty a donné un compte-rendu détaillé d'une expérience où le monde, justement, devient oblique :

« Si l'on s'arrange pour qu'un sujet ne voie la chambre où il se trouve que par l'intermédiaire d'un miroir qui la reflète en l'inclinant de 45° par rapport à la verticale, le sujet voit d'abord la chambre ‘oblique'. Un homme qui s'y déplace semble marcher incliné sur le côté. Un morceau de carton qui tombe le long du chambranle de la porte paraît tomber selon une direction oblique. L'ensemble est ‘étrange' [33]. »

Ainsi se produisent, dans la Phénoménologie de la perception, des moments de déviance, des moments où le monde n'a plus l'air de tenir debout, où les choses penchent, tombent à l'oblique. À la suite de cette description, Merleau-Ponty se demande comment la relation du sujet à l'espace se trouve réorientée : « Après quelques minutes, un changement brusque intervient : les murs, l'homme qui se déplace dans la pièce, la direction de chute du carton deviennent verticaux [34]. » Cette réorientation, qu'on peut décrire comme une re-verticalisation de la perspective, implique que la déviance soit surmontée et que les objets du monde cessent d'apparaître décentrés ou penchés. En d'autres termes, ce que Merleau-Ponty étudie, c'est la manière dont les sujets redressent la déviance de certaines orientations. Et ce qu'il interroge, c'est ce que cette tendance au redressement suggère de la relation des corps à l'espace. Pour répondre à cette question, Merleau-Ponty conçoit un modèle de l'espace dont la forme n'est pas déterminée par des coordonnées objectives (où le haut et le bas existeraient indépendamment de l'orientation corporelle) mais par l'intentionnalité du corps. Pour Merleau-Ponty, le corps fait des choses dans l'espace, et l'espace prend la forme de son champ d'action : « Ce qui importe pour l'orientation du spectacle, ce n'est pas mon corps tel qu'il est en fait, comme chose dans l'espace objectif, mais mon corps comme système d'actions possibles, un corps virtuel dont le ‘lieu' phénoménal est défini par sa tâche et par sa situation. Mon corps est là où il a quelque chose à faire [35]. »

Ceci implique que les moments de déviance (ces moments dans lesquels les objets apparaissent penchés, dans lesquels les axes verticaux et horizontaux sortent de leurs gonds) doivent être surmontés non pas parce qu'ils contredisent les lois qui gouvernent l'espace objectif, mais parce qu'ils empêchent l'action corporelle : ils inhibent le corps, ils l'empêchent de prendre sa place dans l'espace. Ainsi, bien que Merleau-Ponty aperçoive la tentation qu'il y aurait à affirmer que « la verticale est la direction définie par l'axe de symétrie de notre corps [36] », sa phénoménologie embrasse plutôt un modèle de l'espace corporel dans lequel les directions ne se dessinent qu'en relation avec les actions du corps dans et sur le monde. En d'autres termes, pour Merleau-Ponty, si le corps redresse son point de vue sur le monde, c'est pour pouvoir y prendre place.

Nous pourrions être tenté·e·s, à la lumière de la discussion merleau-pontyenne de ces moments de déviance, de reconsidérer la relation entre normativité et verticalité. Considérons la norme comme le résultat d'actions corporelles qui se répètent dans le temps et qui produisent par là ce que j'ai appelé un « horizon corporel », un espace d'action, qui place certains objets plutôt que d'autres à portée de main. On peut décrire cette dimension normative dans les termes de notre problème : la norme est un processus par lequel le corps est redressé—il s'aligne. Les choses sont redressées (sur leur axe vertical) quand elles sont alignées, c'est-à-dire : quand elles sont alignées sur d'autres lignes. Plutôt que de présupposer la ligne verticale comme un simple donné, on pourrait ainsi considérer la ligne verticale comme l'effet de processus d'alignements. Pensez à un papier-calque. Les lignes qu'on y dessine disparaissent quand elles sont alignées avec les lignes du modèle : quand il y a alignement, il n'y a plus qu'une seule ligne. Si l'on envisage que les lignes sont tracées les unes sur les autres, alors il faut considérer que leurs alignements sont rendus possibles par des dispositifs de redressement, des dispositifs qui maintiennent les êtres dans le rang, en partie en maintenant les choses à leur place. Les lignes disparaissent quand elles s'alignent, c'est pourquoi quand elles se désalignent les unes des autres, elles peuvent faire l'effet d'un « dérangement ».

En d'autres termes, pour que les choses s'alignent, il faut corriger les moments où les orientations apparaissent comme étranges ou dérangées. On pourrait décrire l'hétéronormativité comme un tel dispositif de redressement, qui traduit et redresse le « penchant » du désir déviant. Une anecdote, à nouveau, me vient ici à l'esprit. J'arrive à la maison. Je gare ma voiture et je marche vers la porte d'entrée. Une voisine m'interpelle. Elle marmonne des choses que je ne comprends pas, et puis demande : « c'est ta sœur ou ton mari ? » Je ne réponds pas, et me presse de rentrer chez moi. Examinons cette double question et ce qu'elle recèle d'extraordinaire. Condition initiale : deux femmes vivent ensemble, elles partagent un même foyer. La première partie de la question interprète les deux femmes comme des sœurs, et les place donc sur une même ligne horizontale. En interprétant leur relation comme une sororité, la question considère les deux femmes sous les espèces de la ressemblance, de la gémellité. De cette manière, l'interprétation à la fois évacue la possibilité du lesbianisme et en même l'instancie, puisqu'elle répète, sous une forme détournée, la construction du couple lesbien comme sororité (les lesbiennes étant souvent réputées avoir des ressemblances de famille entre elles). Le fantasme de la ressemblance des sœurs (qui est un fantasme dans la mesure où l'on cherche la ressemblance comme signe du lien familial qui les unit) prend ici place dans un autre fantasme : celui de la ressemblance des lesbiennes entre elles.

Mais c'est le passage de la première question à la seconde, sans marquer de pause, sans attendre de réponse, qui est vraiment extraordinaire. Si ce n'est pas ta sœur, c'est donc ton mari. Le deuxième terme vient au secours de la locutrice (moi) en changeant de présupposé : ma partenaire n'est pas une femme (ce qui, même sous la forme de la sœur, pourrait toujours me faire courir un risque qu'on n'ose pas nommer), mais un homme. La figure de « mon mari » opère ici comme altérité légitime : c'est un partenaire qu'on peut afficher en public. Mais peut-être n'était-ce pas ce que voulait dire ma voisine ? Peut-être essayait-elle de produire une certaine connivence entre nous, en disant « ton mari » non pas au sens de « ton homme », mais au sens de « ta butch ». Seulement, dans un tel cas, la butch n'aurait alors de place que sous les traits du mari : ce n'est pas tellement différent. Car dans l'une ou l'autre de ces interprétations, ce qui opère dans la double question de ma voisine, c'est une traduction de la forme oblique du couple lesbien, son hétéroredressement [37] : par la traduction, le couple lesbien en vient à apparaître comme un couple hétéro. Et c'est même plus que cela, car les deux phrases ne prétendent pas même hétéroredresser la déviance. Dans leur séquentialité, les deux phrases donnent deux lectures déjà hétéro du couple lesbien : si vous n'êtes pas des sœurs, alors vous êtes mari et femme. Autrement dit, le couple lesbien est invisibilisé—et d'ailleurs moi aussi, je disparais : derrière la porte de ma maison. On peut ainsi voir le fonctionnement ordinaire de la perception hétéroredressante : en un clin d'œil, le penchant du désir lesbien s'hétérosexualise.

À partir de là, considérons la manière dont les orientations fonctionnent comme des dispositifs d'hétéroredressement. Les orientations ne sont pas simplement les effets de la manière dont les corps agissent dans l'espace : elles sont les résultantes d'alignements entre des espaces et des corps. Pour le dire autrement, les espaces sont orientés autour des corps hétéroredressés, et c'est ce qui permet à ces corps de s'étendre dans l'espace. Comme le dit Gill Valentine, « les performances répétées d'identités asymétriques de genre et de désirs hétérosexuels hégémoniques finissent par se solidifier et par produire une apparente évidence : l'espace public comme espace normalement hétérosexuel [38]. » Les espaces sont redressés et c'est ce qui permet aux corps qui se tiennent droits d'y prendre place, si bien que l'axe des corps et l'axe vertical se confondent en une seule ligne.

C'est pourquoi les orientations comptent. Certain·e·s critiques ont suggéré qu'il faudrait remplacer les termes d'orientation sexuelle par celui de sexualité parce que le premier se focaliserait trop sur la relation du désir à son objet : « nous utiliserons ici le terme de sexualité plutôt que celui d'orientation parce que la sexualité implique une autonomie et une fluidité par rapport à l'idée d'orientation envers l'un ou l'autre sexe [39]. » Pour ma part, je dirais que la manière dont nous sommes orienté·e·s compte, et elle compte précisément en raison de la manière dont les espaces sont déjà orientés, et ménagent une place pour certains corps à l'exclusion de certains autres. Les orientations affectent ce que peuvent les corps : ce n'est pas tellement que l'objet cause le désir, c'est plutôt qu'en désirant certains objets, une certaine organisation de l'espace s'ensuit, suivant la manière dont le social est lui-même déjà organisé. Il y a une différence dont les femmes qui sont sexuellement orientées envers les autres femmes font l'expérience, et cette différence ne concerne pas seulement leur relation à leurs objets de désir. Autrement dit, les objets que nous élisons comme objets de désir affectent la manière dont nous sommes en relation avec les autres choses que nous faisons. C'est-à-dire qu'il y a une certaine viscosité caractéristique des objets que nous désirons : ils « collent », si bien que lorsque nous nous orientons vers nos objets de désir, d'autres choses s'agglutinent, surtout si nos objets de désir ne suivent pas des lignes hétéroredressées.

Pour changer d'orientation, pour passer d'hétérote à lesbienne par exemple, il est nécessaire de réapprendre à habiter son corps—car ce changement d'orientation implique que je cesse de faire corps avec l'espace, que je me détache de l'enveloppe du social. C'est en ce sens que le sexe de l'objet élu par le désir ne concerne pas seulement l'objet de ce désir, même quand le désir n'est orienté que vers lui : il affecte aussi le répertoire d'actions qui nous sont disponibles, celui des lieux où nous sommes susceptibles d'aller, des manières dont nous sommes perçu·es, et quantités d'autres choses. Ces différences touchent, indissociablement, à la manière dont je dirige mon désir et à la manière dont les autres me regardent, m'affectent et affectent en conséquence mes schémas relationnels les plus profondément enracinés. Et je ne veux pas dire par là qu'en changeant d'orientation sexuelle, nous transcendions ou fassions table rase de nos histoires. Ce que je veux dire, c'est qu'un tel basculement d'orientation ne peut être vécu comme une simple continuité avec la ligne de vie qui le précède, car la bascule n'affecte pas seulement le désir, mais toutes les choses que le corps est susceptible de faire.

Cela étant dit, nous pouvons nous tourner vers la distinction proposée par Teresa de Lauretis entre les lesbiennes qui « ont toujours été comme ça » et celles qui « deviennent lesbiennes ». Cette distinction n'implique pas que les lesbiennes qui ont toujours été « comme ça » n'aient pas à devenir lesbiennes ; simplement, cela indique qu'il est possible qu'elles aient à le devenir d'une manière différente. Chaque processus par lequel une personne devient lesbienne implique une temporalité spécifique, et même les lesbiennes qui ont toujours été « comme ça » doivent devenir lesbiennes, c'est-à-dire qu'elles doivent assembler en elles certaines tendances et leur donner des formes sociales et sexuelles spécifiques. De tels assemblages requièrent, comme dit Lauretis, un « changement d'habitudes [40] » : ils requièrent une réorientation du corps telle que d'autres objets (des objets qu'on ne peut atteindre en suivant les lignes verticales et horizontales de la généalogie conventionnelle) se présentent à portée de main. C'est du temps et du travail que de devenir un corps lesbien ; l'acte de tendre vers d'autres femmes a besoin d'être répété, le plus souvent dans un contexte d'hostilité et de discrimination, pour pouvoir assembler ces tendances et leur donner des formes pérennes. Comme telles, les tendances lesbiennes n'ont pas d'origine qu'on pourrait identifier en dehors du contact que nous avons avec les autres—contact qui à la fois est informé par nos tendances et leur donne leurs formes.

En d'autres termes, il faut passer de l'autre côté, peut-être même passer par derrière, pour atteindre ces lieux qui refusent de s'aligner avec la ligne hétéroredressée du désir. Les désirs lesbiens nous font déraper. Changer d'objet de désir, c'est changer d'objets à portée de main, c'est entrer en contact avec d'autres corps et d'autres mondes. Ces contacts nouveaux impliquent de suivre de nouvelles lignes de connexion, de nouvelles associations, de nouveaux échanges, car ces lignes sont invisibles aux yeux des autres. En ce sens, cela ne devrait pas être une surprise : devenir lesbienne, c'est souvent s'ouvrir à un autre monde.

Le désir lesbien peut ainsi être repensé comme un espace d'action, une manière pour le corps de prendre place différemment dans l'espace, à partir de certaines tendances envers les « autres femmes ». Comme Elspeth Probyn en témoigne, le désir est « productif, il lubrifie la peau du social [41] ». Après tout, le désir n'est-il pas ce qui colle les corps les uns aux autres ? Comme Elizabeth Grosz le suggère, « les orientations sexuelles touchent et contribuent à des relations autres que sexuelles—les relations entre l'écrivain·e, sa plume et son cahier, entre la·le culturiste et ses poids, entre la·le bureaucrate et ses fichiers [42]. » L'intimité du contact donne forme aux corps dans leurs orientations les uns envers les autres et opère à différents niveaux. En nous orientant vers d'autres femmes, les désirs lesbiens rapprochent de nous des objets particuliers, notamment des objets sexuels mais aussi de tous autres types d'objets, qui sans cela ne se seraient peut-être pas présentés comme à-portée-de-la-main dans l'horizon corporel prescrit par le social. Sortir du placard, du point de vue du désir, ce n'est pas seulement sortir-de, c'est aussi aller-vers : se rapprocher d'autres corps, entrer en contact avec eux et commencer avec eux une histoire depuis laquelle un nouveau monde s'ouvre. Les désirs lesbiens créent des espaces, qui sont souvent des espaces temporaires, qui apparaissent et disparaissent au rythme des va-et-vient des corps qui les habitent.

Il y a de la déviance dans cette sorte de précarité caractéristique de l'existence lesbienne. Et en effet, si l'on songe aux manières alternatives de faire des mondes qui caractérisent les cultures transpédégouines, à leurs manières particulières de tracer des lignes, on peut remarquer que ce sont rarement des lignes qui visent à maintenir les choses en place. Comme Lauren Berlant et Michael Warner le suggèrent, « le monde queer est un espace d'entrées, de sorties, d'alliances non-systématisées et de lignes erratiques, d'horizons projectifs, d'icônes emblématiques, de routes alternatives, de blocages, de géographies incommensurables [43]. » Il est important que nous n'idéalisions pas ces mondes queer, ou que nous ne nous contentions pas de les reléguer à des espaces alternatifs. Car le fait que ces espaces que nous occupons soient précaires, le fait qu'ils nous suivent dans nos va-et-vient, est au moins autant un signe de la manière dont l'hétérosexualité établit les contours de ce qui peut être un espace habitable, qu'une promesse de la manière dont la déviance peut les contester. C'est parce que ce monde est déjà en place comme il l'est que les moments queer, ces moments où les choses cessent d'être bien alignées, ne peuvent qu'être précaires. Or, vis-à-vis de cela, notre réponse n'a pas besoin d'en passer par une recherche de permanence : il s'agit peut-être simplement d'être à l'écoute de ces moments précaires et de « cela » qui y apparaît.

Or qu'est-ce que la désorientation, sinon justement une sorte de précarité ? N'est-ce pas précisément ici qu'il y a intersection entre le queer et la phénoménologie ? Peut-être est-il temps, à ce propos, de souligner l'intérêt qu'il y a à utiliser ces mots « queer », « déviant·e » et « transpédégouine », dans des sens distincts qui cependant ne cessent de glisser les uns dans les autres. J'ai utilisé le mot queer/déviant·e pour signaler l'oblique : ce qui ne se tient pas droit, ce qui ne s'aligne pas, ce qui apparaît dérangé·e. Mais j'ai aussi utilisé le mot queer/transpédégouine pour décrire les pratiques sexuelles non-hétéro—et en particulier le lesbianisme—comme autant de formes sociales et sexuelles du contact entre les corps. Je pense qu'il est crucial de conserver les deux sens de ce mot queer, « déviant·e » et « transpédégouine », qui après tout sont historiquement liés, même s'ils sont irréductibles l'un à l'autre. Cela implique notamment de se souvenir de ce qui permet de qualifier certaines pratiques sexuelles comme queer : c'est-à-dire le fait qu'elles sont considérées comme étranges ou tordues. Ainsi la racine du mot queer en anglais, renvoie à un mot grec qui signale ce qui se trouve en travers, ce qui est oblique, ce qui est adverse [44]. Ces mots—queer, transpédégouine, déviant·e—nous donnent une chance : celle de sinuer entre les registres sexuels et sociaux sans chercher à les aplatir ou à les réduire l'un à l'autre. En jouant sur cette polysémie, nous nous exposons au risque de perdre la spécificité que représentent les vies queer comme vies impliquées dans la déviance sexuelle. Mais dans le même temps, cela nous permet d'examiner la signification de cette déviance pour elle-même, et ainsi d'envisager sa contribution aux vies queer.

Faire dévier les choses, c'est perturber un certain ordre du monde. Or puisque le monde est organisé autour de certaines formes de vie (certains temps, certains espaces, certaines directions), les effets d'une telle perturbation s'y distribuent inégalement. Il est important d'introduire ces forces obliques de la déviance dans le monde, même si c'est encourir un risque : celui d'une dispersion des effets de déviance. Il peut être utile ici, à la suite de Michael Moon de penser à la désorientation sexuelle sous les espèces de « l'inquiétante étrangeté [45] ». Par quoi il faut entendre la manière dont la désorientation sexuelle se transforme en désorientation de l'ordre sociale : une désorientation dans la manière dont les corps sont susceptibles de se rencontrer et dont les choses sont arrangées entre elles. Et les effets ne peuvent être que troublants quand le familier (c'est-à-dire ce qui est ordinairement relégué sous le voile du familier) se présente avec le visage de l'étranger.

Cela étant dit, nous pouvons retourner à la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty, qui met en parallèle deux distinctions : celle qui distingue le « droit » de l'« oblique » et celle qui distingue la « distance » de le « proximité ». Ces catégories sont cruciales quand on discute l'espace phénoménal ou orienté. Or l'idée de Merleau-Ponty, c'est que la distance fonctionne de la même manière que l'oblique, c'est-à-dire que toutes deux reposent sur une transformation de la relation entre le corps et l'objet perçu. Comme il le dit,

« Nous ‘avons' l'objet qui s'éloigne, nous ne cessons pas de le ‘tenir' et d'avoir prise sur lui, et la distance croissante n'est pas, comme la largeur paraît l'être, une extériorité qui s'accroît : elle exprime seulement que la chose commence à glisser sous la prise de notre regard et qu'il l'épouse moins strictement. La distance est ce qui distingue cette prise ébauchée de la prise complète ou proximité. Nous la définissons donc comme nous avons plus haut défini ‘le droit' et ‘l'oblique' : par la situation de l'objet à l'égard de la puissance de prise [46]. »

La distance se donne donc ici comme l'expression d'une certaine perte : une perte de la prise sur un objet qui est cependant encore à portée de main, c'est-à-dire sur un objet dont je ne peux dire que je le perds que parce qu'il appartient encore à mon horizon. La distance est vécue comme cette dérobade de cela qui cependant se trouve encore à portée de main. En d'autres termes, la distance, c'est ce point où ce qui se trouve à portée de main menace de cesser de l'être. De ce point de vue, en suivant l'analogie proposée par Merleau-Ponty entre la distance et l'oblique, on peut dire que l'objet queer, l'objet qui sort du rang, l'objet qui penche, l'objet étrange et étranger, cet objet ne se rencontre que sur le mode de la dérobade, que sur le mode de la menace de n'être plus atteignable.

Il ne s'agit plus tant de savoir ce qu'est une orientation queer que de comprendre comment la dérobade de l'objet nous plonge dans des moments de déviance. Une phénoménologie transpédégouine implique une telle orientation envers ce qui se dérobe. Elle pose la question de savoir : qu'est-ce qui permet à quoi de se dérober ? En d'autres termes, une phénoménologie transpédégouine fonctionne comme un dispositif de désorientation : elle ne cherche pas à surmonter l'ébranlement des axes verticaux et horizontaux ; elle cherche plutôt à permettre à l'oblique d'ouvrir de nouveaux angles de vue sur le monde. Définir ainsi le queer comme ouverture à ce qui dévie, comme manière de s'approcher de cela qui se retire, c'est autoriser la déviance à glisser entre plusieurs de ses sens, de l'orientation sexuelle à d'autres formes d'orientation. Dans ce cadre, la déviance peut se définir comme une certaine manière d'approcher les objets à partir de leurs dérobades, une manière d'habiter le monde à l'endroit même où les choses s'en retirent.

Et cependant, j'ai aussi suggéré que la déviance provient de certains points particuliers, de ces mondes vécus habités par celle·ux qui ne veulent ou ne peuvent pas vivre dans les contours de l'espace hétérosexuel. Après tout, n'est-il pas vrai qu'il arrive à certain·e·s d'entre nous d'avoir l'air dérangé·e·s ? Certaines personnes me reprochent d'exagérer ce dernier point et de cantonner la déviance dont je parle à des moments et à des espaces où « résident » celle·ux qui ne pratiquent pas l'hétérosexualité. Ainsi, on m'a objecté : n'est-il pas vrai que les lesbiennes et les gays aussi ont « leurs lignes », qu'elle·ux aussi ont leurs manières bien à elle·ux de ranger et de redresser les choses ? Ou encore : les lesbiennes et les gays ne sont-iels pas « tout aussi conservateur·ices » que les autres ? Je répondrais ici en insistant sur cela que queer, pour moi, décrit au moins autant une orientation sexuelle que politique, et que perdre de vue la spécificité sexuelle de la déviance, ce serait aussi perdre de vue la manière dont l'hétérosexualité obligatoire informe et homogénéise des ensembles disparates de faits qui finissent par apparaître comme évidents. Et ce serait aussi perdre de vue les effets de cette homogénéité sur celle·ux qui refusent d'entrer dans le rang. Comme Leo Bersani le dit, il ne s'agit pas ici de présupposer que le mot queer renvoie à des personnes ou à des pratiques effectives : nous n'avons pas besoin de stabiliser le queer comme une catégorie identitaire pour étudier la spécificité sexuelle que le queer représente et pourquoi elle importe [47]. Simplement, nous avons besoin de dire que cela compte : cela compte de se situer à l'oblique de l'homogène ; cela compte d'être à l'oblique de ce point où l'homogénéisation nous met sur le droit chemin de l'hétérosexualité.

Bien sûr, il faut reconnaître qu'il est vrai qu'on peut avoir une orientation sexuelle « non-hétéro » et être hétéroredressé·e par ailleurs. Il est possible de vivre une vie oblique et cependant de suivre des lignes droites. Il y a même des homosexuel·le·s suffisamment conservateur·ices pour exiger des lesbiennes et des gays qu'i·els entrent dans le rang hétéro, notamment en les engageant à adopter la forme de la famille, même s'i·els ne peuvent guère habiter cette forme sans produire un certain effet de déviance. Lisa Duggan et Judith Habelstram ont proposé des critiques convaincantes de cette « hétéronormativité [48] », en montrant notamment, comme Lisa Duggan se le propose, la manière dont la politique hétéronormative « ne conteste pas les institutions hétéronormatives dominantes, au contraire, elle les défend et les maintient [49]. »

On pourrait dire que cette homonormativité relève d'une politique assimilationniste : une politique de la ligne à suivre, qui s'applique à tous les corps, y compris les corps queer. L'homonormativité hétéroredresse les effets queer en les faisant passer par certains points qui, par accumulation, réalignent la déviance (ces « bons points » qu'on vous donne à chaque étape franchie : mariage, enfants, etc.) C'est ainsi que Butler peut dire que le mariage gay, loin de remettre en cause le conservatisme du mariage, ne fait qu'en étendre le domaine d'application [50]. La politique assimilationniste étire la ligne hétéro, qui se rend alors capable d'abriter certaines déviances, celles qui peuvent investir les formes du mariage et de la famille—ce qui a pour effet d'en exclure les autres, celle·ux dont les vies passent par d'autres points. Lee Edelman considère que la politique hétéronormative relève d'un « futurisme reproductif » : elle fonctionne « en affirmant une structure et en garantissant un ordre social qu'il s'agit de léguer aux futures générations sous la forme de l'Enfant [51]. »

Il est sans doute nécessaire de critiquer cette sorte de politique sexuelle conservatrice qui soutient dans l'être ces lignes mêmes qui rendent certaines vies impossibles. Et d'ailleurs, cette critique du conservatisme gay nous ramène à la table. Bruce Bawer défend en effet, dans A Place at the Table [Une place à la table], l'idée que les gays et les lesbiennes devraient désirer se joindre à la grande table plutôt que de chercher à avoir leur « petite table » à eux [52]. Critique du désir d'embrasser le non-normatif, Bawer construit un portrait prototypique du gay déviant :

« Il refuse d'être assimilé. Il jouit de son exclusion. Il se sent confortable à sa petite table. Ou du moins c'est ce qu'il croit. Mais se sent-il si bien que cela ? Qu'est-ce qui le maintient à sa petite table, après tout—qu'est-ce qui l'a mis là et l'a contraint à cette existence marginale ? En dernière instance, ce sont les préjugés [homophobes]. Mais libérés de la pression de ces préjugés, désirera-t-il toujours s'asseoir à sa petite table ? Peut-être. Mais peut-être pas. Et sans doute la plupart des homosexuels ne veulent pas être relégués à cette petite table. Nous avons grandi à la grande table : c'est là que nous sentons à la maison. Nous voulons y rester [53]. »

Bawer décrit également le désir déviant pour les petites tables comme relevant d'un « ethos du multiculturalisme » où chaque « groupe de victimes accréditées [54] » se voit donné sa petite table. Il est intéressant que la grande table évoque la table familiale (celle à laquelle nous avons grandi) et que la société elle-même soit conçue comme une « seule grande table [55] ». Bawer, en rejetant les subcultures queer, en appelle ainsi à un retour à la table familiale, table dont il présuppose qu'elle constitue le socle de l'existence sociale. Se joindre à cette table, c'est épouser le désir d'assimilation, désir qu'on peut comprendre à la fois comme désir de faire partie de la famille, et comme désir de constituer une famille, c'est-à-dire de ressembler aux autres (puisque le prédicat de la famille, c'est l'identité de ses membres, c'est-à-dire un être-avec qui repose sur un être-comme). Qu'est-ce qui est en jeu dans ce désir d'être accepté à la table ?

Commençons par concéder à Bawer un point, à savoir qu'il est sans doute juste de dire qu'une politique queer n'a pas nécessairement pour but de créer de nouvelles tables, petites ou grandes. Construire de nouvelles tables autour de la grande table ne changerait rien, en effet, au statut de cette grande table. On pourrait même continuer à lui concéder qu'il voit juste quand il affirme que le but d'une politique gay et lesbienne est d'arriver à cette grande table, cette table autour de laquelle la famille se rassemble et dont l'effet est de produire la cohérence sociale. Mais nous ne devons pas perdre de vue qu'arriver à la table ne suppose pas seulement de s'y voir ménager une place, car les préjugés familiaux ne sont pas la seule chose qui nous empêche de nous y asseoir. Bawer lui-même, bien qu'il insiste sur le fait de « se sentir chez lui » à la grande table, donne quantité d'exemples, dans son livre, de situations où il a été éjecté de certaines tables—notamment les différentes tables qui organisent la socialité dans les mariages hétéro [56]. Le désir de se joindre à la table est un désir habité par cette expérience du rejet. Comme Douglas Crimp l'a montré, il y a quelque chose de mélancolique dans l'acte de suivre les lignes hétéroredressées quand on est un corps qui, d'une manière ou d'une autre, peut être considéré comme sexuellement déviant [57]. C'est que l'adhésion des corps queer aux lignes droites de l'hétéronormativité ne se fait pas sans déviations. Quand les corps queer se joignent à la table de famille, c'est parfois la table qui ne tient plus en place. Et il y a bien des réunions de famille où les corps queer ne sont pas chez eux : c'est ce qui produit, en première instance, l'effet de déviance—quand les corps queer s'invitent à la table, il arrive qu'ils la dérangent.

Après tout, le désir des corps queer de s'aligner sur les lignes hétéroredressées du désir et d'adopter les formes que ces lignes dessinent comme autant d'idéaux moraux et sociaux (le mariage, la vie de famille…) est souvent rejeté par les corps qui s'y trouvent déjà rangés (et qui, bien sûr, ne regroupent pas l'intégralité des corps hétéros [58]). En d'autres termes, il est peu probable que les tentatives gay et lesbiennes d'alignement avec les lignes hétéroredressées du désir vous fasse gagner des points. Pourquoi soulever ici ces phénomènes de rejets ? Ce pourrait être pour indiquer qu'il y a, même dans l'homonormativité, des potentiels de déviance que pourrait exploiter une politique transpédégouine. Mais ce n'est pas ce que je veux montrer. Ce que je veux montrer, c'est que toute tentative d'habiter des formes qui ne ménagent pas une place à nos conformations a tendance à produire des effets de déviance, même quand nous croyons « rentrer dans le rang ». Face à ces ratés, l'espoir n'est pas perdu—même si nous devons continuer de rejeter publiquement le conservatisme sexuel et social qui les sous-tend.

Nous appelons à une politique de la désorientation, mais cela ne veut pas dire que nous voulions faire de la désorientation une obligation ou une responsabilité pour celleux qui s'identifient comme queer. D'abord, ce serait à la fois trop demander (pour certain·e·s, dédier une vie à la déviance n'est pas psychiquement ou matériellement possible ou soutenable, même si leurs désirs sont plutôt obliques) et surtout ne pas en demander assez (ce serait trop facile, pour celle·ux qui suivent les lignes hétéroredressées du désir, de ne pas les quitter). Ce n'est pas la tâche des queer de désorienter les hétéros, même si bien sûr de telles désorientations peuvent avoir tendance à se produire quand nous faisons ce genre de travail pour nous. La politique de la désorientation n'est en ce sens pas une politique volontariste, mais un effet de la manière dont nous pratiquons la politique, pratique qui est elle-même informée par la manière dont nous vivons.

Ainsi, il est possible de suivre certaines lignes (telles que la ligne familiale) dans l'intention de provoquer la désorientation, pour faire l'expérience des plaisirs de la déviance. Pour certain·e·s d'entre nous, par exemple, l'acte de décrire les collectifs transpédégouines auxquels nous prenons part comme des « familles » n'est pas sans receler une certaine joie : celle de produire un effet d'« inquiétante étrangeté », où la forme familière de la famille se présente simultanément comme étrangère. Dans un tel cas, suivre la ligne, ce n'est pas jurer fidélité au familier : c'est au contraire inquiéter le familier, voire permettre à ce qui a été oublié, ce qui semblait faire partie des meubles, d'entrer dans la danse, de reprendre vie. Certaines déviances impliquent ainsi de suivre des lignes tout en détournant l'usage habituel de certains de leurs points. C'est ce que Kath Weston a montré dans son ethnographie des parentés transpédégouines. Comme elle le dit, « loin de considérer les familles que nous choisissons comme de simples imitations ou comme des dérivés des liens familiaux qui se créent ailleurs dans la société, de nombreuses lesbiennes et de nombreux hommes gays parlent de la difficulté et de l'excitation associée à la construction de formes de parentés en l'absence de ‘modèles' [59]. »

Une politique transpédégouine implique un certain engagement, une certaine manière d'habiter le monde, même si cette manière ne repose pas nécessairement sur la déviance. Comme le dit Halberstam, la déviance commence avec « la potentialité d'une vie dont les contours ne sont pas prescrits par les conventions de la famille, de l'héritage et de l'éducation des enfants [60]. » En combinant les propos de Weston et d'Halberstam, on peut suggérer que les vies queer sont des vies où s'expérimente la potentialité de ne pas suivre certaines prescriptions liées à la famille, à l'héritage et à l'éducation des enfants, potentialité par laquelle l'action de se désaligner peut s'apparenter à la désorientation : le monde passe à l'oblique, et l'oblique ouvre de nouvelles manières d'habiter ces formes.

Si nos orientations pointent en direction du futur, si nos mouvements suivent les directions qu'elles suggèrent, il reste cependant toujours possible de changer de direction, de trouver d'autres chemins, des chemins qui ne passent pas nécessairement par des sols déjà foulés, des chemins pleins d'espoir et de dérives. Regarder en arrière nous aide à trouver en nous cette possibilité de la dérive—regarder en arrière, ou passer par derrière, ou faire apparaître la face cachée d'un objet. Le retournement du regard est une ouverture vers le futur (qui n'est jamais que la traduction ratée de ce qui se trouve derrière nous). De ce point de vue, je n'utiliserais pas nécessairement le slogan « No Future » [Pas de futur] pour qualifier les mouvements transpédégouines, comme Edelman l'a fait—même si j'apprécie et comprends son impulsion de « laisser » le futur à celleux qui veulent se tailler la part de l'héritage d'une terre divisée en propriétés—je ne tiens pas, moi non plus, à me battre pour ma parcelle. Mais plutôt que de refuser le futur, j'aimerais suggérer qu'une politique transpédégouine pourrait être une politique fondée sur l'espoir. Et si nous avons espoir, ce n'est pas par sentimentalisme. C'est parce que nous savons qu'à force de répéter certains gestes, des nouvelles lignes finissent par se dessiner, qui creusent leurs sillons dans les chairs et créent les formes les plus surprenantes. Si nous avons espoir, c'est parce lorsque nous regardons en arrière, nous voyons comment de nouvelles manières de se rassembler dans le temps et dans l'espace se sont inventées, nous voyons comment certaines lignes se sont produites qui ne reproduisaient pas simplement celles qui étaient suivies par d'autres mais créaient, à leur place, de nouvelles textures sur le sol. Les architectes-paysagistes utilisent le terme de chemins de désir pour décrire ces sortes de chemins clandestins, ces marques laissées sur le sol par les allers et venues quotidiennes de certain·e·s personnes qui, au lieu de suivre les routes qu'on leur avait tracées, dévient et créent leurs propres voies. Ces déviances laissent leurs marques sur le sol, marques qui sont ensuite, parfois, utilisées pour créer des chemins alternatifs qui traversent l'espace de manière inattendue. Et ces chemins sont bien, en effet, des traces du désir que les gens suivent lorsqu'ils choisissent la déroute plutôt que la voie toute tracée. En suivant ces chemins de désir, on se rend capable de générer des paysages queer, des paysages formés par les chemins que nous suivons lorsque nous dévions.

Même si ce sont les déviances qui donnent forme aux sols sur lesquels nous vivons, cela ne veut pas dire que nous devrions faire de la déviance le sol même de la politique transpédégouine. Ce qui ne veut pas dire que le type de lignes que nous suivons ne compte pas. Cela compte. Certaines lignes, comme nous le savons, sont des lignes qui accumulent des privilèges, des lignes qui sont reconnues et récompensées. D'autres lignes sont considérées comme des déviances par rapport à la vie bonne et au bien commun. Cependant, la déviance n'est pas disponible comme une ligne qu'on pourrait simplement suivre, une ligne qui permettrait de départager entre celleux qui suivent la ligne queer et celleux dont les vies passent par des points différents. Pour moi, notre tâche n'est pas tant de trouver une ligne queer qu'il s'agirait de suivre. Elle est plutôt de demander : quelle est mon orientation par rapport aux moments de déviance et par rapport aux déviations qu'ils génèrent ? Si l'objet m'échappe, s'il se retourne, s'il devient étrange, s'il cesse d'apparaître à sa place, qu'est-ce que cela m'entraînera à faire ? Si je me sens oblique, où trouverai-je des soutiens ? Une phénoménologie transpédégouine implique de s'orienter en direction de la déviance. Elle est une manière d'habiter le monde qui apprend à « soutenir » celleux dont les vies et les amours font qu'ils apparaissent obliques, étranges, pas à leur place. C'est une phénoménologie qui, en y accueillant les queer, s'assoit à des tables qui penchent.

Sara Ahmed.
Traduit de l'anglais (Grande-Bretagne / Australie) par Daphné Pons et Emma Bigé.

*** De Sara Ahmed dans Trou Noir : Vandalisme Queer.

[1] L'article qui suit traduit un texte de Sara Ahmed intitulé « Orientations : Toward a Queer Phenomenology » publié GLQ : A Journal of Lesbian and Gay Studies, Volume 12, Number 4, 2006, pp. 553-574. Cet article est lui-même un résumé partiel du livre éponyme de Sara Ahmed, Queer Phenomenology : Orientations, Objects, Others, publié la même année chez Duke University Press. Un extrait du présent article est également paru dans Multitudes, n°82.

[2] Pour quelques exemples de géographie transpédégouine, voir David Bell et Gill Valentine (éds.), Mapping Desires : Geographies of Sexualities, London, Routledge, 1995 ; Frank Browning, A Queer Geography, New York, Noonday, 1998 ; et David Bell (éd.), Pleasure Zones : Bodies, Cities, Spaces, Syracuse, Syracuse University Press, 2001.

[3] Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, traduit de l'allemand par Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, 1976, p. 121-122.

[4] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, [noté PhP], p. 294.

[5] Sur l'idée de « verticalisation », voir PhP, p. 287.

[6] Voir Sandra Bartky, Femininity and Domination : Studies in the Phenomenology of Oppression, New York, Routledge, 1990 ; Judith Butler, « Performative Acts and Gender Constitutions : An Essay in Phenomenology and Feminist Theory », in Writing on the Body : Female Embodiment and Feminist Theory, ed. Katie Conboy, Nadia Medina, and Sarah Stanbury, New York, Columbia University Press, 1997 ; Rosalyn Diprose, Corporeal Generosity : On Giving with Nietzsche, Merleau-Ponty, and Levinas, Albany : State University of New York Press, 2003 ; Elizabeth Grosz, Space, Time, and Perversion : Essays on the Politics of Bodies, New York, Routledge, 1995 ; Iris Marion Young, On Female Body Experience, Oxford : Oxford University Press, 2005 ; Gail Weiss, Body Images : Embodiment as Intercorporeality, New York : Routledge, 1999.

[7] Edmund Husserl, Recherches phénoménologiques pour la constitution, traduit de l'allemand par Éliane Escoubas, Paris, Puf, 1996, [noté Ideen II], §41, p. 223.

[8] Alfred Schutz et Thomas Luckmann, The Structures of the Life-World, traduit de l'allemand par Richard M. Zaner et H. Tristram Engelhard, Londres, Heinemann Educational Books, 1974, p. 36.

[9] Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, traduit de l'allemand par Paul Ricoeur, Paris, Gallimard, 1950, [noté Ideen I], §27, p. 87

[10] Ibid., p. 88.

[11] Adrienne Rich, Of Woman Born, London, Virago, 1991, p. 23. Mes remerciements vont à Imogen Tylen qui a déniché cette citation et m'a encouragée à penser la manière dont les mères pouvaient avoir une relation différente à la table de travail et donc au corpus philosophique. [NdT : Nous traduisons à partir de la version anglaise utilisée par Ahmed. Pour une traduction française de l'ouvrage, cf. Adrienne Rich, Naître d'une femme : la maternité en tant qu'expérience et institution, traduit de l'anglais (USA) par Jeanne Faure-Cousin, Paris, Denoël/Gonthier, 1980.]

[12] Ideen I, §31.

[13] Ibid., §41, p. 131-132.

[14] Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 20.

[15] Ideen I, §27, p. 89.

[16] Ann Banfield, The Phantom Table : Woolf, Fry, Russell, and the Epistemology of Modernism, New York, Cambridge University Press, 2000, p. 66.

[17] Martin Heidegger, Ontology : the Hermeneutics of Facticity, traduit de l'allemand par John van Buren, Bloomington, Indiana University Press, 1999, p. 68. Je suis reconnaissante à Paul Harrisson, qui a porté mon attention sur le rapport entre l'Ontologie et la table chez Heidegger à l'occasion du séminaire que j'ai donné à l'université de Durham à l'automne 2005. [NdT : Nous traduisons à partir de la version anglaise utilisée par Ahmed. Pour une traduction française de l'ouvrage, cf. Ontologie : Herméneutique de la factivité, traduit de l'allemand par Alain Boutot, Paris, Gallimard, 2012.]

[18] Ibid., p. 69.

[19] Maurice Merleau-Ponty, « Un inédit de Maurice Merleau-Ponty », Revue de Métaphysique et de Morale, #4, octobre 1962, p. 403.

[20] Ideen II, p. 208-209.

[21] Ibid., p. 210.

[22] Don Ihde, Technology and the Lifeworld : From Garden to Earth, Bloomington : Indiana University Press, 1990, p. 114.

[23] Anthony Steinbock, Home and Beyond : Generative Philosophy After Husserl, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1995, p. 36.

[24] Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Genève, Droz, 1972, pp. 178-179.

[25] Judith Butler, « Performative Acts », art. cit., p. 406.

[26] Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949, tome II, p. 13 : « On ne naît pas femme : on le devient. »

[27] Martin Heidegger, Être et temps, traduit de l'allemand par Emmanuel Martineau, édition numérique hors commerce, 1985, p. 103.

[28] Judith Halberstam, In A Queer Time and Place : Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York : New York University Press, 2005, p. 152 – 53.

[29] Hanna Arendt, Condition de l'homme moderne, traduit de l'anglais (États-Unis) par Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 63.

[30] Adrienne Rich, “Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” (1980) repris dans Henry Abelove, Michèle Aina Barale, and David M. Halperin (dir.), The Lesbian and Gay Studies Reader, New York : Routledge, 1993, p. 229. [NdT : pour la traduction française, cf. Adrienne Rich, La contrainte à l'hétérosexualité et autres essais, traduit de l'anglais (USA) par Françoise Armengaud, Christine Delphy, Lisette Girouard et Emmanuèle Lesseps, Genève, Mamamélis, 2010.]

[31] Judith Butler, La vie psychique du pouvoir : l'assujettissement en théories, traduit de l'anglais (USA) par Brice Matthieussent, Paris, Editions Léo Sheer, chapitre 5.

[32] Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Paris, Gallimard, 1976, pp. 25-49.

[33] PhP, p. 287. [NdT : L'expérience dont parle Merleau-Ponty est relatée par Max Wertheimer, dans ses Experimentelle Studien über das Sehen von Bewegung (in F. Schumann (dir.), Zeitschrift für Psychologie, tome 1, Leipzig, 1912, p. 258). En allemand, Wertheimer parle d'une « chute très étrangement oblique » (sehr seltsames schräges Fallen) et d'une image visuelle qui apparaît « très étrange, spéciale » (seltsam wirkt, sonderlich). En français, Merleau-Ponty traduit par « étrange ». En anglais, Colin Smith, le traducteur de la Phénoménologie de la perception (Phenomenology of Perception, London and New York, Routledge, 1962) traduit par queer—c'est sur ce choix de traduction que se fonde, en partie, l'argument d'Ahmed.]

[34] PhP, p. 287.

[35] Ibid., p. 289.

[36] Ibid., p. 288.

[37] NdT : Nous proposons ce néologisme par agglutination quand les deux sens des mots straight (« hétéro·te » et « droit·e ») ou straightened (« rendu·e hétéro·te » et « redressé·e ») sont volontairement confondus par Ahmed.

[38] Gill Valentine, « (Re)Negotiating the Heterosexual Street : Lesbian Politics of Space » in BodySpace : Destabilizing Geographies of Gender and Sexuality, Nancy Duncan (dir.), London, Routledge, 1996, p. 150.

[39] Baden Offard et Leon Cantrel, « Unfixated in a Fixated World : Identity, Sexuality, Race, and Culture », in Multicutural Queer : Australian Narratives, Peter A. Jackson et Gerard Sullivan (dir.), Bighamton, NY : Harrington Park, 1999, p. 218.

[40] Teresa de Lauretis, Practices of Love : Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Bloomington, Indiana University Press, 1994, p. 300.

[41] Elspeth Probyn, Outside Belongings, London, Routledge, 1996, p. 13.

[42] Elizabeth Grosz, Space, Time, and Perversion, op. cit., p. 181.

[43] Laurent Berlant et Michael Warner, « Sex in Public », in Publics and Counter-Publics, Michael Warner (ed.), New York, Zone Books, p. 198.

[44] Fabio Cleto, « Introduction to Queering the Camp », in Camp : Queer Aesthetics and the Perofmring Subject : A Reader, Fabio Cleto (ed.), Ann Arbor, University of Michigan Press, 2002, p. 13. [NdT : le texte anglais ne précise pas de quel mot grec il s'agit. Il est probable qu'il s'agisse de τρόπος, qui donne le français « trope », tour ou figure de style, et qui provient du verbe
τρέπω, « tordre ». Tous deux sont apparentés à l'indo-européen *terkʷ- dont les multiples dérivés en latin (torqueo : tourner, courber, faire changer de direction ; en français « torque »), en allemand (quer : à travers / en travers) et en anglais (thwart : contrarier, contrecarrer) pointent en effet vers des sens similaires au mot queer.]

[45] Michael Moon, A Small Boy and Others : Imitation and Initiation in American Culture from Henry James to Andy Warhol, Durham, NC, Duke University Press, 1998, p. 16.

[46] PhP, 302-303.

[47] Leo Bersani, Homos, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1995, p. 16.

[48] cf. Lisa Duggan, The Twilight of Equality : Neoliberalism, Cultural Politics, and the Attack on Democracy, Boston, Beacon, 2003 ; et Judith Halbestram, Queer Time, op. cit.

[49] Lisa Duggan, ibid., p. 50 ; je souligne.

[50] Judith Butler, “Is Kinship Always Already Heterosexual ?”, differences : A Journal of Feminist Cultural Studies, vol. 13, no. 1, 2002, p. 18.

[51] Lee Edelman, No Future : Queer Theory and the Death Drive, Durham, NC : Duke University Press, 2004, p. 30.

[52] Voir Bruce Bawer, A Place at the Table : The Gay Individual in American Society (New York : Simon and Schuster, 1984). Merci à celleux qui ont participé à l'atelier sur les orientations que j'ai donné au Five College Women's Studies Research Center en octobre 2005, où j'ai appris l'existence de ce livre.

[53] Ibid., p. 70.

[54] Ibid., p. 210.

[55] Ibid.

[56] Bawer parle notamment de certaines photographies de mariage dont lui et son partenaire ont été effacés (ibid., p. 261). Les mariages impliquent souvent des tables : des « tableaux » (photographiques) mais aussi, très littéralement, des tables (meubles) qui jouent un rôle crucial à la fête de mariage. La convention veut que la fête de mariage place les deux époux et leurs proches sur une table/scène, en face de laquelle les autres tables sont disposées pour la voir. Le couple hétérosexuel est un donné dans la mesure où on lui donne une place à cette table, autour de laquelle d'autres tables sont assemblées. Le but du rassemblement qu'est la fête de mariage est de faire des invités les témoins de cette place qu'il occupe à la table.

[57] Douglas Crimp, Melancholia and Moralism : Essays on AIDS and Queer Politics, Cambridge (MA), MIT Press, 2002, p. 6.

[58] Bien sûr, il est possible d'avoir une orientation hétérosexuelle et de ne pas s'aligner, soit parce qu'en tant qu'hétéro, vous refusiez activement la ligne qui vous est tendue (en refusant le mariage, la monogamie, ou d'autres manières d'être hétéro), soit que vos conditions d'existence vous empêchent de suivre la ligne (il se pourrait par exemple que vous n'ayez pas les ressources nécessaire pour coller à l'idéal social et moral qu'elle implique).

[59] Kath Weston, Families We Choose, New York (NY), Columbia University Press, 1991, p. 116. Voir également le chapitre « Queer Feelings » dans mon livre, The Cultural Politics of Emotion.

[60] Judith Habelstram, Queer Time, op. cit., p. 5.

Ioshua - une poésie punk et pédée

socrata — 2021-03-27T21:34:38Z

Ioshua, est un auteur pédé punk pauvre de la périphérie de Buenos aires, Argentine. Ardent militant de l'autogestion culturelle, de la construction par et pour la marginalité, il ouvre sa propre maison d'édition Wacho del barrio. Mort en 2015, il laisse une œuvre dense, remplie de pijas*, drogue, cumbia, rock. Ioshua peint dans ses textes et écrit dans ses dessins la solitude la tristesse la jouissance et l'amour, des mecs de rues sans asphalte.
Ceci est un florilège de poèmes de Ioshua que nous ont transmis
les éditions Terrasses.

Les dessins présents dans cet article sont de Ioshua.
Comme dans le livre, nous publions ici les poèmes dans leur traduction française et dans leur version originale en espagnol.
Vous pouvez également lire l'entretien avec les éditions Terrasses

Traductions françaises

Les pibes de mon quartier

Les pibes de mon quartier ils veulent me condamner. Ils veulent me mettre la poitrine en cage. Ils veulent m'attacher par mon désir. Ils veulent et moi j'sais pas.
Les mecs de mon quartier traînent à poil quand il fait chaud. Se vantent de leur peau brune, de leurs corps maigres et durcis, leur bouche grande et la langue brute.
Les mecs de mon quartier ils se défoncent toute la journée. À la bière, à la beuh, traînant au coin de la rue et parlant de tout et rien.
Les mecs de mon quartier sont beaux. Machitos, racailles, shlags et pauvres, guachines, au cœur battant, brut et féroce.
Ça c'est le cœur pauvre, bien pauvre, racaille, qui les défonce toute la journée. C'est ceux-là, les corps durcis à fond dans le coin de la rue qui traînent à poil quand il fait chaud. C'est ceux-là, les pibes se vantant de leur peau brune et à l'haleine de bière. C'est ceux-là, les mecs féroces de mon quartier. Ceux-là que j'aime.
Eux, ces brutes, ces gamins, tous. Ils veulent me condamner. C'est pour ça qu'ils traînent à poil quand il fait chaud. Pour me mettre la poitrine en cage.
C'est pour ça qu'ils se vantent de leur peau brune. Pour m'attacher par mon désir. Ceux-là. Ces racailles. Si beaux. Ils veulent m'attacher et moi j'sais pas.
C'est que j'aime tellement les voir.
Maigres, durcis, shlags, bruts. Si cons.
Si beaux. J'les aime.
Et je sais que je passerai ma vie à les admirer en mode taré. À fond. Amoureux.
Les pibes de mon quartier sont déterminés à pas me laisser partir. C'est pour ça ils traînent à poil quand il fait chaud. Pour que j'reste là à les regarder en mode taré. Parce qu'ils savent que la sueur qui les fait briller à l'heure de la sieste au coin de la rue c'est comme un phare pour moi.
Les pibes de mon quartier veulent me condamner mais moi j'sais pas. Mais je veux tout. Tous. Je veux les pibes de mon quartier et je veux aussi les autres. Tous.
Et c'est pour ça je peux pas rester condamné par les pibes de mon quartier. En cage juste avec les pibe de mon quartier. Attaché juste par les pibes de mon quartier. Moi je veux tout.
Tous.
Et je vais avoir la force d'aller chercher d'autres pibes. Oui. Parce que moi je les veux tous. Machitos. Racailles. Shlags et pauvres. Guachines. Bruts. Féroces. C'est pour ça je vais avoir la force d'aller les désirer tous. Tous ces pibes à la peau brune, aux corps maigres et durcis, à la bouche grande et à la langue brute.
Parce que je les aime tous. C'est pour ça je vais aller chercher tous ces pibes au cœur battant brut et féroce. Oui.
Les pibes de mon quartier sont beaux. Mais moi je sais qu'il y a encore plus de beauté dans d'autres rues. Dans presque toutes les rues. Même si les pibes de mon quartier sont comme un phare. Non. Moi je pars. Parce que les pibes de mon quartier sont déterminés à pas me laisser partir et moi… j'veux pas.
Je veux aller en chercher d'autres. Parce que je suis presque certain que y a un quartier quelque part, avec une rue quelque part, ou y a UN pibe, JUSTE UN PIBE, au cœur battant plus brut et plus féroce que tous.
Et moi je pars le chercher. Pour qu'il me condamne, pour qu'il m'attache par mon désir et me mette en cage, brut et féroce, dans sa poitrine.

Esclave

Goût de coke le matin
Goût de bière l'aprèm
Goût de larmes la nuit

Tu prendras qui dans tes bras quand tes larmes inonderont ton lit ?
Tu te drogueras avec qui quand tes larmes inonderont ton lit ?
Tu diras à qui je t'aime quand tes larmes inonderont ton lit ?

Goût de foutre le matin
Goût de faim l'aprèm
Goût de peine la nuit

Ma langue connaît chacune de tes saveurs.
Ma bouche est esclave de ta sueur.
Ma bouche est esclave de ta sueur.
Ma putain de bouche est esclave de ta sueur.

Aujourd'hui j'ai connu un mec beau

Aujourd'hui j'ai connu un mec beau
qui a l'air gentil et qui sourit comme le soleil.
Aujourd'hui j'ai connu un mec beau avec des yeux de lac et
un corps de flèche.
Aujourd'hui j'ai connu un mec beau qui me prend doucement dans ses bras
et me fait sentir en sécurité dans cet
enfer qui s'effondre.
Aujourd'hui j'ai embrassé un mec beau qui a l'air d'être bon pour moi.

Aujourd'hui la police a tué un mec beau que j'ai connu.
Un mec qui avait l'air bien et qui souriait comme le soleil.
Aujourd'hui la police a tué un mec avec des yeux de lac et un corps de flèche.
Aujourd'hui la police a tué un mec beau qui me prenait doucement dans ses bras et me faisait sentir en sécurité dans cet enfer qui s'effondre.
Aujourd'hui la police a tué un mec beau qui avait l'air d'être bon pour moi.

Aujourd'hui j'ai enterré un mec beau que j'ai connu.
Aujourd'hui j'ai enterré son sourire de soleil, ses yeux de lac et son corps de flèche.
Aujourd'hui j'ai enterré un mec beau qui me prenait doucement dans ses bras et me faisait sentir en sécurité dans cet enfer qui s'effondre.
Aujourd'hui un mec beau me manque.
Aujourd'hui je prierai son saint nom pour l'amour qu'on a vécu.
Aujourd'hui la police de merde a volé de mes bras un mec beau qui avait l'air d'être bon pour moi.

Les pibes que tu vois pas

Les pibes portent leur pauvreté en poussant un chariot.
Les pibes ramassent leur pauvreté en triant du carton.
Les pibes portent leur solitude
toute la nuit
parcourant les rues
portant et ramassant leur solitude… seuls, et tu les vois pas.

Les pibes que tu vois pas sont beaux, mec…

Les pibes portent leur pauvreté en poussant un chariot.
Les pibes ramassent leur pauvreté en triant du carton.
Les pibes portent leur beauté
toute la nuit
parcourant les rues
prenant et ramassant leur beauté… seuls, et toi
tu les vois pas.

Caillou

Quarante pesos
pour deux grammes.

Un mensonge
pour un amour.

Deux nuits
sans dormir.

Une bonne pipe.

En vomissant presque la dernière bière.

Je prends une dernière trace
et je me mets dans ton lit,
S'il te plaît, mon amour,
serre-moi fort
jusqu'à ce que le matin arrive.

CRIEZ PUTOS CRIEZ

Où sont les pédales - los putos - de ma race ? Où sont les mecs pédés qui rendent malade la patrie ? Où sont les miens ? Les pires. Les exclus, ceux qui dégoulinent dans les rues à provoquer le désir marika de chaque homme qu'ils croisent dans la vie. Où sont mes frères de vice ? Où sont mes camarades de rage ? Où sont mes compagnons de ruine ? Criez putos criez.

Version espagnole (Argentine)

Los pibes de mi barrio

Los pibe de mi barrio quieren condenarme. Quieren enjaularme el pecho. Quieren amarrarme del deseo. Ellos quieren y yo no sé.
Los pibe de mi barrio andan en cueros cuando hace calor. Alardean la piel morocha, el cuerpo flaco y endurecido, la boca grande y la lengua bruta.
Los pibe de mi barrio andan de gira todo el día. Tomando cerveza, fumando porro, junando la esquina y hablando giladas.
Los pibe de mi barrio son hermosos. Machitos, reos, negros cabeza, guachines con el corazón que les patea a lo bruto y a lo feroz.
Ese es el corazón negro, bien negro y cabeza, que los pone de gira todos los días. Esos, esos son los cuerpos endurecidos al palo en la esquina que andan en cueros cuando hace calor. Esos, esos son los pibes alardeando la piel morocha y el aliento de cerveza. Esos, esos son los pibe feroces de mi barrio. Los que amo.
Ellos, esos brutos, esos pendejos, todos. Ellos quieren condenarme. Por eso andan en cueros cuando hace calor. Para enjaularme el pecho.
Por eso alardean la piel morocha. Para amarrarme del deseo. Esos. Esos negros cabeza. Hermosos. Quieren atarme y yo no sé.
Es que me gusta tanto verlos.
Flacos y endurecidos, reos y brutos. Tan pendejos.
Tan hermosos. Los amo.
Y yo sé que pasaría la vida admirándolos como embobado. Al palo. Enamorado.
Los pibe de mi barrio se propusieron no dejarme ir. Por eso andan en cueros cuando hace calor. Para tenerme mirándolos como embobado. Porque ellos saben que el sudor que les brilla a la siesta en la esquina es como un faro para mi.
Los pibe de mi barrio quieren condenarme y yo no sé. Pero yo quiero todo. A todos. Quiero a los pibe de mi barrio y también los quiero a los otros. A todos.
Y por eso no puedo quedarme condenado solo a los pibe de mi barrio. Enjaulado solo con los pibe de mi barrio. Agarrado solo por los pibe de mi barrio. Yo lo quiero todo.
A todos.
Y voy a tener la fuerza de voluntad de irme a buscar otros pibe. Si. Porque yo los quiero a todos. Machitos. Reos. Negros cabeza. Guachines. Brutos. Feroces. Por eso voy a tener la fuerza de voluntad de irme a desear a todos. A todos esos otros pibe de piel morocha, de cuerpo flaco y endurecido, de boca grande y lengua bruta.
Porque yo los quiero a todos. Por eso me voy a ir a buscar a todos esos pibe a los que el corazón les patea bruto y feroz. Si.
Los pibe de mi barrio son hermosos. Pero yo sé que hay mucha más hermosura en otras calles. En casi todas las calles. Aunque en mi barrio los pibe sean como un faro. No. Yo voy a irme. Porque los pibe de mi barrio se propusieron condenarme y yo… yo no quiero.
Yo quiero irme a buscar otros. Porque estoy casi seguro que en algún otro barrio, en alguna otra calle, hay UN pibe, UN SOLO PIBE, al que el corazón le patea más bruto y feroz que a todos.
Y yo me voy a buscarlo. Para que me condene, para que me agarre del deseo y para que me enjaule, bruto y feroz, a su pecho.

Esclava

Sabor a merca por las mañanas
Sabor a birra por las tardes
Sabor a llanto por las noches.

¿A quién abrazarás cuando tus lágrimas inunden tu cama ?
¿Con quién te drogarás cuando tus lágrimas inunden tu cama ?
¿A quién le dirás te amo (comillas) cuando tus lágrimas inunden tu cama ?

Sabor a wasca por las mañanas
Sabor a hambre por las tardes
Sabor a pena por las noches.

Mi lengua conoce cada uno de tus sabores.
Mi boca es esclava de tu sudor.
Mi boca es esclava de tu sudor.
Mi puta boca es esclava de tu sudor.

Hoy conocí un pibe lindo

Hoy conocí un pibe lindo
que parece bueno y sonríe como el sol.
Hoy conocí un pibe lindo con ojos de lago y
cuerpo de flecha.
Hoy conocí un pibe lindo que me abraza suave
y me hace sentir seguro y firme sobre este
infierno que se derrumba.
Hoy besé a un pibe lindo que parece bueno para mi.

Hoy la policía mató a un pibe lindo que conocí.
Un pibe que parecía bueno y sonreía como el sol.
Hoy la policía mató a un pibe lindo con ojos de lago y cuerpo de flecha.
Hoy la policía mató a un pibe lindo que me abrazaba suave y me hacía sentir seguro y firme sobre este infierno que se derrumba.
Hoy la policía mató a un pibe lindo que parecía bueno para mi.

Hoy enterré a un pibe lindo que conocí.
Hoy enterré su sonrisa de sol, sus ojos de lago y su cuerpo de flecha.
Hoy enterré a un pibe lindo que me abrazaba suave y me hacía sentir seguro y firme sobre este infierno que se derrumba.
Hoy extraño a un pibe lindo que conocí.
Hoy rezaré en su santo nombre por el amor que hemos vivido.
Hoy la maldita policía me robó de mis brazos a un pibe lindo que parecía bueno para mi.

Los pibes que no ves

Los pibes llevan su pobreza empujando un carro.
Los pibes juntan su pobreza recogiendo cartón.
Los pibes llevan su soledad
toda la noche
recorriendo las calles
llevando y juntando su soledad… solos, y no los ves.

Los pibes que no ves son hermosos, wacho…

Los pibes llevan su belleza empujando un carro.
Los pibes juntan su belleza recogiendo cartón.
Los pibes llevan su belleza
toda la noche
recorriendo las calles
llevando y juntando su belleza… solos, y vos
no los ves.

Piedra

Cuarenta pesos
por dos papeles.

Una mentira
por un amor.

Dos noches
sin dormir.

Una buena chupada de pija.

Casi vomitando la última cerveza.

Me tomo una raya más
y me cruzo a tu cama,
Por favor, mi amor,
abrazame muy fuerte
hasta que llegue la mañana.

GRITEN PUTOS GRITEN

¿Adónde están los putos de mi raza ? ¿Adónde están los varones trolas que enferman esta patria ? ¿Adónde están los míos ? Los peores. Los aparta-dos, los que se escurren por las calles arengando el deseo marica de cada hombre que se cruzan en la vida. ¿Adónde están mis hermanos de vicio ? Adónde están mis camaradas de furia ? ¿Adónde están Iras compañeros de ruina ? Griten putos gri-ten.

"Los Putos" - Entretien avec les éditions Terrasses

socrata — 2021-03-27T21:34:36Z

Les éditions Terrasses publient un recueil de poèmes de l'argentin, punk et pédé Ioshua. Nous les avons rencontré pour qu'ils nous en disent plus sur cet étonnant personnage et sur leur choix éditiorial.

Pour commencer, parlez-nous de Ioshua, comment l'avez-vous connu et pourquoi l'éditer en France est-il important ?

Comme les choses se posent souvent chez Terrasses, les histoires des livres que nous publions sont des affaires de rencontres, de liens que nous construisons. Nous avons rencontré ceux et celles qui nous ont fait découvrir Ioshua, une rencontre où on a su immédiatement que nous allions vivre des choses ensemble.
Lorsque le livre nous a été mis entre les mains et malgré nos pratiques moyennes de l'espagnol, nous avons tout de suite ressenti quelque chose. Une force dans sa poésie radicale, une vérité dans ses vers directs, sa manière de salir la langue et de dire le monde, son monde avec tendresse et précision, avec radicalité et humilité.
On ne l'édite pas donc que pour sa beauté mais aussi pour des raisons politiques. La sexualité entre hommes est un enjeu majeur dans une société hétéropatriarcale organisée sur la guerre, la compétition et le viol. Quand Ioshua met son stylo et son énergie au service de rendre sa beauté au geste homosexuel masculin sans l'orner de fioritures inutiles, sans masquer son cru par des paravents inutiles, il rend service à l'imaginaire, à l'érotisme et nous permet de respirer en s'autorisant à voir au-delà du monde straight capitaliste et mortifère duquel nous essayons de nous sortir.
Nous pensons aussi qu'il est primordial de défendre ces cultures marginales dans nos communautés dites minoritaires qui rendent visibles comment nous, les pédés, vivons et que tout acte déshétéronormalisant peut se voir comme un petit acte de résistance.
La force de l'assimilation est si puissante qu'elle peut sembler totalement inodore, indolore et invisible.
En plus de tout ça, c'est sensé pour nous de l'éditer en France parce que nous pensons avoir la responsabilité de faire circuler les productions intellectuelles qui naissent dans les marges et notamment dans les marges de l'occident. Mais cette circulation doit se faire avec attention, lutter contre l'appropriation et tenter de se situer dans la réparation. C'est une des raisons pour laquelle nous publions cet ouvrage avec le texte original, en espagnol et sa traduction en français.

La pratique de l'homosexualité de Ioshua semble être aussi une pratique de rue, il a aussi recours à l'argot, que cherchait-il à défendre à travers l'expression populaire de la sexualité pédé ?

La pratique de l'homosexualité masculine est historiquement une pratique de rue que certains d'entre nous continuent à explorer en dehors des lieux institutionnels (bars – sauna – clubs – les réseaux sociaux de sexe). Ioshua célèbre cette pratique non pas comme une résurgence mais comme la continuité de manière de faire, d'occuper la rue, l'espace public, de draguer, d'être visible, baiser dans son quartier, baiser avec ses camarades supporteurs de foot… Espérer la baise entre hommes, demeurer ?/devenir ?/ se fantasmer une pratique qui se diffusent partout où est la rue, partout où il y a rencontre possible. Le lien possible entre sucer un mec dans la rue et argotiser à l'extrême une langue pourrait être une volonté de créer un mouvement qu'on ne pourrait pas figer, de lutter contre l'institution de la langue (et son institution) comme celle de la sexualité.
On voit dans le travail d'écriture de Ioshua qu'il rechigne à nommer. Être un homo ? Un marika ? Un puto ? Il décrit ses personnages par leurs pratiques, leurs multiplicités (de quel quartier ? Quelle musique ils aiment ? Quelle équipe de foot ? ) et la sexualité et les désirs se dispersent dans une permanence qui obstrue la possibilité de l'identification. Il ne nie pas pour autant le danger d'être out dans les rues des villes, il ne nie pas l'homophobie mais essaie de créer de nouvelles manières d'être homo, en accord avec d'où il vient, les manières contemporaines sans doute déjà rendues trop réactionnaires par l'assimilation capitaliste des identités sexuelles et de genre minoritaires.
Dans les sociétés occidentales, ont toujours été niées les homosexualités prolétaires. Le bourgeois pervers était promoteur de l'homosexualité. Il savait détourner des bonnes mœurs le non-blanc ou l'ouvrier. Ioshua, par la localisation précise de ses histoires de baise et d'amour revendique ces pratiques sensuelles et sexuelles en les arrachant de l'imaginaire bourgeois pour en dessiner un nouveau territoire, celui des pédés des périphéries, homo autonome et émancipé, marika visible ou non qui trouve là d'où il vient les réponses à ses besoins.

Il y a également un texte politique dans ce recueil de textes où il parle de 'l'exigence libertaire de la différence'. Qu'entend-il par ces termes selon vous ?

Bon il est toujours compliqué d'interpréter ce qu'un poète voulait exactement dire sachant qu'il n'a que peu écrit de textes purement politiques.
Selon nous, nous comprenons, et ce à travers le reste de son travail, que cette exigence libertaire de la différence est clairement une référence à ses idéologies anarchisantes, milieu qu'il fréquentait à un moment de sa vie.
La différence perçue comme un appel à se trouver, à trouver ses goûts, ses désirs, ses particularismes, et ceci dans un devoir aussi d'égalitarisme. Nous ne voulons pas défendre nos identités particulières, spécifiques pour les mettre en concurrence. Nous imaginons une exigence libertaire, comme une exigence de se connaître, de se comprendre soi pour ensuite penser le monde avec ses différences. Une exigence à lutter contre les normes et les conformités.
Si on se réfère à sa poésie ou la manière dont il met en scène ses personnages dans ses romans courts, on y comprend une solidarité familiale et communautaire, solidarité de quartier tout en célébrant le désir très fort d'être libre d'explorer ses désirs propres, voire déviants et c'est bien ici que nous comprenons cette phrase : être ensemble avec un devoir de se comprendre et de s'explorer dans un commun qui ne jugera pas. Il précise à la fin de la phrase sans être puni.

Dans votre catalogue Ioshua côtoie Jean Sénac et Anna Gréki, pourquoi ce geste éditorial de les mettre ensemble ?

Disons qu'une maison d'édition est avant tout une maison et que la nôtre voudrait avoir sa porte toujours ouverte. Et si nous avons décidé de commencer notre programme éditorial dans la poésie et la littérature de l'Algérie en lutte, ce n'était pas seulement pour réfléchir à la position impérialiste de la France ou pour comprendre au mieux les mécanismes d'émancipation (intellectuels, artistiques et/ou militants), c'était aussi pour marquer la continuité avec ce que certains et certaines de Terrasses vivent et traversent avec ses livres, ceux de Sénac ou d'Anna, et l'Algérie.
Une fois partis de là, nous avons commencé à réfléchir quelle continuité mettre en place. Quels ponts pouvons-nous construire et cela nous a semblé une presqu'évidence d'imaginer retrouver Ioshua, Jean et Anna sur un bout de trottoir dans une ville bouillonnante, à boire une bière ou un maté, à rire, à penser la poésie et à lutter.
Comme dit plus haut, quand on a publié Anna, on ne savait pas qu'on publierait Jean, etc. notre catalogue se construit à la lumière des rencontres et des carrefours que nous traversons. Il est évident que nous trouvons des résonances très fortes entre les auteurs et autrices que nous défendons et nous, ceux et celles qui participent aux éditions Terrases.
Notre ligne éditoriale ressemble à un repas de famille choisie…
Un poète pédé algérien qui écrit pour le peuple, qui lutte pour l'émancipation de la terre des griffes du colon et un poète pédé des quartiers pauvres d'une mégapole du sud, qui crie sa rage et sa marge, qui dénonce l'intégration et milite pour une libération collective hors du capitalisme, même presque avec un demi-siècle d'écart, nous pensons réellement que l'un et l'autre s'actualisent.

Quels sont vos projets ?

Nous allons publier en version trilingue anglais, allemand, français des textes politiques de l'activiste afro-américain Dhoruba Bin Wahad écrits sur ces 30 dernières années – sortie le 29 mai 21. Nous commençons par la suite un cycle de publication de littérature et poésie contemporaine et collective. Nous ouvrons ce cycle de 4 ouvrages avec un premier roman « pédé » appelé 28 jours – sortie le 11juin 21. Suivront notamment un recueil de poésie d‘une autrice-poétesse bie et féministe après l'été...

Quel poème de Ioshua préférez-vous ? Pouvez-vous en dire quelques mots ?

Difficile de préférer un poème… car ses poèmes ne se défient pas, ils se complètent. J'ai pris celui-ci presque au hasard.
On y sent cette fluidité de la vie, du quartier, du confort d'une après-midi où on pense qu'à la baise, la défonce et la musique. La simplicité du geste nous touche, nous sommes avec lui, on sirote son verre et pompe son pote. On se défoule sur la musique comme on lit un écrivain militant… C'est une ode à la vie, simple, joyeuse. Ce poème avec tendresse parle aussi de solitude, de fuite, de quête et sans doute d'un peu de tristesse. C'est juste beau.

Non mec non

Se réveiller. Préparer un whisky coca dans une
bouteille de pepsi et s'traîner jusqu'à la maison
d'un ami et tout en matant deux trois mecs dans
la rue. Baiser avec des petits mecs. Fumer de la
base chez Santia. Acheter une bière chez la vieille
du coin. Sucer Gaston. Manger un truc. Relire
“Jonathan“ de Blas Matamoro. Choper des clopes.
Salir ses baskets. Sourire à un mec en passant par
le petit terrain de foot. Jouer de la guitare. Sucer
Gustavo. Boire une autre bière. Passer chez Rodri.
Boire une autre bière. Salir encore plus ses baskets.
Retourner chez moi et mettre “No Pibe “ de Manal à donf.

No pibe no

Despertar. Preparar whiscola en una botellita de
pepsi y salir a patear hasta la casa de algún amigo
y mientras tanto mirar un par de pibes por la calle.
Coger con pendejos. Fumar base en la casa del
Santia. Comprar una birra en la vieja de la vuelta.
Chupársela a Gastón. Comer algo. Volver a leer
“Jonathan“ de Blas Matamoro. Conseguir cigarril-
los. Ensuciar las zapatillas. Sonreirle a un pibe de
la canchita. Tocar la guitarra. Chupársela a Gustavo.
Tomar otra birra. Pasar por la casa de Rodri. Tomar
otra birra. Ensuciar más las zapatillas. Volver a mi
rancho y poner “No pibe“ de Manal a todo volumen.

Mais à quoi sert Kim Kardashian ?

TrouNoir — 2021-03-27T21:34:33Z

Notre chroniqueur Ignace Fambeaux découvre chaque mois le sens de l'univers dans les plus petits détails. Il décrypte aujourd'hui un phénomène simple en apparence mais à la complexité métaphysique redoutable : Kim Kardashian.

Outre les 150 ans du début de la Commune de Paris le 18 mars dernier, un autre anniversaire important n'a pas été à mon avis commémoré comme il se doit. Trois jours plus tard, on pouvait en effet fêter les 14 ans de la sex-tape qui a rendu Kim Kardashian célèbre. Le 21 mars 2007, la société de production de film pornographique Vivid sortait le film Kim Kardashian, Superstar, filmé en 2002 dans un hôtel de luxe avec un caméscope de poche. Il montre la future idole en train d'avoir des relations sexuelles avec Ray J, un chanteur de R&B de seconde zone. Pour Kim, alors seulement connue pour être l'une des filles de Robert Kardashian (qui a été l'avocat d'O.J. Simpson) et une amie de la starlette Paris Hilton, le succès fut total. En octobre de la même année, et à la suite du tapage provoqué par la vidéo, la chaîne E ! (qui avait déjà rendu Paris Hilton célèbre avec The Simple Life) proposait à la famille Kardashian de faire une émission de téléréalité qui la suivrait dans son quotidien. L'incroyable famille Kardashian allait propulser Kim K. au rang des célébrités de premier plan. Une star était née.

Pourtant depuis lors, Kim essuie une pluie constante de critiques. Elle serait matérialiste et superficielle. Elle donnerait une mauvaise image aux jeunes. Et puis elle n'a pas de talent particulier. Elle n'a pas été connue pour son travail. Elle est née riche et est devenue connue par un film porno et une émission de téléréalité. Elle est le cauchemar des méritocrates qui soutiennent que tous ceux qui travaillent dur sont récompensés, et que les plus hautes places sont occupées par les plus méritants. On dit que Muriel Pénicaud fait de la tétanie en entendant son nom. Même Barack Obama la critique ! [1]

Son existence est une insulte envers une société qui glorifie le travail acharné et le mérite. Ce que Kim K. nous fait comprendre, c'est que la conception courante que nous avons de la vedette pose problème. Elle est ce cas limite qui nous fait interroger ce concept qui semble anodin et simple à comprendre, mais qui est pourtant très complexe, plein de subtilités métaphysiques et d'arguties théologiques. En effet, notre image de la vedette comme connue pour son talent (la chanteuse chante, l'acteur joue la comédie, le footballeur joue au foot, etc.) rentre en contradiction frontale avec l'existence de Kim K. connue pour rien, et pourtant vedette de premier plan. Elle semble être une gigantesque anomalie, une grande supercherie, dans un système de divertissement médiatique devenu fou. Mais alors, à quoi sert Kim Kardashian ? Comment comprendre ce phénomène ?

Il nous faut remonter au début du Xxe siècle à la naissance du star-système moderne. Selon la sociologue Eva Illouz, c'est à cette époque qu'apparait le capitalisme scopique [2]. C'est le moment où l'économie s'empare du regard et de la représentation comme potentiellement générateurs de profit. Et les premières stars viendront du cinéma.

L'industrie du film tout juste naissante inventera de toute pièce le star-system à des fins économiques. Alors que jusque-là les films ne mentionnaient jamais le nom de ses interprètes, à partir des années 10 émergeront les vedettes du cinéma comme stratégie commerciale. [3] Il s'agit de tirer un avantage économique du fait que les spectateurs viennent voir un film non pas pour son histoire ou la qualité de sa réalisation, mais bien plus pour la star qui joue dedans. Dès le départ, il est clair que c'est la star qui est première par rapport au film, celui-ci n'étant que le véhicule de ce qu'elle représente, de sa personnalité. [4] Créer et entretenir des stars et vendre l'image d'une star plutôt que vendre des films est donc un modèle économique ancien, et c'est dans l'essence de l'industrie du cinéma de fonctionner ainsi.

Le cas de l'actrice et grande star hollywoodienne Bette Davis est à ce propos édifiant. Alors qu'elle fut d'abord présentée par le service presse de son studio comme « coquette » et qu'on lui faisait jouer des rôles d'honnêtes bourgeoises, sa carrière ne décollait pas. Alors délaissée, elle interpréta pour un autre studio le rôle d'une femme fatale. Ce fut un grand succès, et en peu de temps son image publique et sa biographie furent remodelées. Elle jouera donc par la suite des rôles adaptés à sa « nouvelle » personnalité de vamp. [5] De même, l'actrice Mary Pickford, appelée la « petite fiancée de l'Amérique », devint extrêmement populaire en jouant des rôles de jeunes filles innocentes, au point qu'elle fut cantonnée à jouer des rôles d'adolescentes jusqu'à l'âge de quarante ans. [6]

Ainsi il y a d'abord la vedette avec sa personnalité, son histoire et son image publique, façonnées par l'industrie du film, et seulement ensuite il y a l'actrice ou l'acteur qui joue la comédie. La vedette de cinéma passe donc son temps à jouer son propre rôle de star qui lui a été assigné en feignant de jouer un autre rôle. [7] La fiction est donc partout : dans le personnage joué dans le film, et dans le personnage public qui a tout d'un personnage de roman. De ce fait, la vedette représente de manière souvent stéréotypée un trait de personnalité : « rebelle », « drôle », « innocent », etc.

La star de cinéma est en quelque sorte la matrice du vedettariat moderne. Ce modèle s'est répandu à de nombreux domaines : la musique, l'art, la mode, la politique, l'université, etc. Ce mode de fonctionnement est par exemple tout à fait visible dans le sport : certains sportifs sont devenus de très grandes vedettes, au même titre que les stars de cinéma, mais cela n'est pas toujours lié à leurs grandes performances sportives, mais bien plus à leur personnalité qui les rend très populaires. Les publicitaires sont très friands de ces personnages publics, chargés d'incarner la force, la virilité ou au contraire avoir un côté sympathique.

Ce vedettariat venu du cinéma modèle à présent notre société. Elle est une stratégie commerciale tellement efficace qu'elle s'est étendue dans tous les domaines, et a formé de ce fait une sorte de monde parallèle, une mythologie aux effets bien réels. Elle est un branchement entre l'impératif capitaliste de créer de la valeur, de faire de l'argent avec de l'argent, et les représentations fétiches que la société se donne d'elle-même. Le star-system est l'Olympe moderne. Les vedettes sont les saints du capitalisme.

« Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s'exercer globalement », disait Guy Debord [8]. La star est donc l'incarnation d'un mode de vie, d'une personnalité, qui représente une certaine manière de consommer parmi d'autres. « La vedette de la consommation, tout en étant extérieurement la représentation de différents types de personnalité, montre chacun de ces types ayant également accès à la totalité de la consommation, et y trouvant pareillement son bonheur. » [9] Elle est intrinsèquement liée au monde de la consommation, et se charge d'incarner tous les types de personnalités idéales comme autant de marchés différents à cibler.

Kim Kardashian n'est donc pas un nouveau type de star, qui serait connue pour rien. Elle est la forme la plus pure de vedette. Dans ce monde réellement renversé, où ce qui compte est ce que la vedette représente et non ce qu'elle fait, Kim K. ne s'embarrasse pas de talent ou de travail qui viendrait légitimer socialement son statut de star. Elle est une vedette en soi, elle n'est connue que pour sa personnalité, pour ce qu'elle représente, et n'a pas besoin de le justifier par une quelconque activité qui servirait de vernis.

Elle jette une lumière crue sur ce qu'est une vedette. Ce vernis de légitimation sociale n'est là que pour cacher notre embarras, ce que nous refusons de voir : nous vivons dans un monde magique, et nos actions sont guidées par des fétiches que nous plaçons dans le ciel, que nous idolâtrons et dans lesquels nous projetons des qualités surhumaines. Vouloir que les vedettes aient l'air utiles est une manière de les ramener à quelque chose de matériel, de se faire croire que cette dimension surnaturelle n'est pas présente.

Ainsi, nos vies sont guidées par des abstractions et des fétiches. Nous nous soumettons à l'impératif abstrait de la valorisation capitaliste, comme nous idolâtrons des figures mythiques qui sont un moyen de nous représenter nous-mêmes et de nous représenter la société. Kim Kardashian avec son corps qui exagère la féminité, et son maquillage en contouring qui lui remodèle le visage, est un totem, une sculpture aux formes très stylisées sensée incarner un idéal. De même, Kim Kardashian qu'on le veuille ou non, et qu'importe les critiques qu'on pourra lui faire, existera toujours tant qu'elle rapportera de l'argent et qu'elle sera compatible avec l'impératif de valorisation capitaliste qui est le seul qui compte.

Ainsi Kim K. est inutile, au sens que lui donnent les méritocrates. Pourtant, notre société n'est pas régie par l'utilité, mais la valorisation. Elle n'est pas utile donc, pourtant elle est centrale. Elle est l'antique fétichisme adapté au capitalisme. Kim Kardashian avec son film porno, sa téléréalité, son compte Instagram, ses tenues, son maquillage, son fric, ses frasques et sa famille, est la véritable déesse de notre temps.

Ignace Fambeaux,

le 26/03/2021

(Toutes les photos proviennent du compte Instagram de Kim Kardashian)

[1] https://www.lefigaro.fr/culture/2013/08/13/03004-20130813ARTFIG00324-barack-obama-contre-la-famille-kardashian.php

[2] https://www.franceculture.fr/emissions/linvite-des-matins/lamour-une-histoire-sans-fin-eva-illouz-est-linvitee-des-matins

[3] Jean-Pierre Esquenazi, « Du star system au people », Communication [En ligne], Vol.

27/1 | 2009, mis en ligne le 05 juin 2013, consulté le 22 mars 2021. URL :

http://journals.openedition.org/communication/1247 ; DOI : https://doi.org/10.4000

/communication.1247

[4] Ibid

[5] Ibid

[6] Ibid

[7] Ibid

[8] La société du spectacle, §60

[9] La société du spectacle, §61

Galaxie de l'hospitalité

diva — 2021-03-27T21:34:30Z

Notre texte est une exploration de la notion d'hospitalité sous le patronage du Zeus hospitalier [1] de René Schérer auquel nous empruntons nombre de réflexions. Mais alors que celui-ci se compose de deux grandes parties, nébuleuse et constellation, pour rendre compte des différents aspects de l'hospitalité, nous leur préférons le terme de galaxie, plus à même d'exposer et de développer la vision du monde qu'il charrie dans son sillage. Contrairement à notre figure tutélaire, nous n'emprunterons pas la voie de l'utopie trop encline de nos jours à apprivoiser des formes de contentements au sein d'un monde devenu irrespirable. C'est l'aspect irrécupérable de l'hospitalité qui, à nos yeux, en fait sa valeur. Maintes et maintes fois réapproprié, institué, confisqué, le geste hospitalier renait toujours de ses cendres alors qu'on le croyait éteint. Il est cette étincelle contribuant à briser les digues du présent, ses impossibilités. Chercher dans le passé, les mythes et jusqu'aux confins du monde les éléments épars, d'un homme ou d'une société, disparates et singuliers, formant cette vision du monde, cette unité du regard. C'est elle qui va permettre de faire de l'hospitalité un élément politique de premier plan, une conjuration de l'État et de son humanisme statistique, une ouverture des cœurs et des esprits indispensables contre la haine et la peur.

L'hospitalité est une vertu héritée. Le sens moral, intérieur, individuel qu'il revêt aujourd'hui est le fruit de longs bouleversements sociaux, de changements des rapports entre les hommes, de visions du monde. Pour la comprendre, nous allons explorer ses fils historiques, mythiques et anthropologiques, abolir les frontières de l'espace et du temps. Les extrêmes en viennent à coïncider : le lointain ou ce qui vient de l'étranger et le prochain qui se présente sur le seuil. Geste inaugural de l'hospitalité.

Si loin et si près de nous

Le rituel hospitalier tient une place à part dans les temps héroïques de la Grèce narrés par Homère. C'est là que notre aventure commence. Chacun des chants de l'Odyssée est consacré à une hospitalité au moins, car celle-ci jalonne l'espace des rencontres et de l'errance du héros Ulysse.

Le rituel débute par une cérémonie de réception. On restaure l'étranger, puis celui-ci est invité à prendre un bain et à se délasser avant de retrouver son hôte pour faire le récit de son voyage et se présenter puis on tient festin et le cas échéant les fêtes en son honneur. On installe sa couche près de l'entrée. Des présents de départ y sont déposés à son intention.

La première partie du rituel est anonyme. Nul ne songe à questionner l'étranger avant que celui-ci soit restauré et reposé. L'hôte arrivant est entouré d'un respect universel et inviolable et placé sous la protection de Zeus hospitalier, dieu du foyer.
L'hospitalité légendaire des Bédouins accueillant les voyageurs égarés n'a pas d'autres motifs. Celui qui inopinément se présente à vous a toujours sa place réservée sous la tente. Il est l'envoyé de Dieu.

Cette altérité radicale de l'étranger provient de son statut. Il peut être un dieu prenant les apparences d'un voyageur, une représentation de l'inconnu voire un ennemi. L'incertitude que représente l'étranger se dissipe au moment où le statut de celui-ci peut enfin être qualifié. Claude Lévi-Strauss souligne qu'entre l'étranger et le concitoyen, il existe toute une série d'intermédiaires [2]. L'étranger peut être vécu sur différents modes tels la différence (à comprendre), l'anomalie (à corriger), le danger (à éliminer), le nouveau venu (à initier), l'ennemi (à combattre), le voyageur (à protéger), l'invité (à accueillir), l'étrange à familiariser.
L'hospitalité impose une identité d'invité, et endigue son étrangeté comme le décrit Nietzsche dans Aurore [3] : « Le sens qu'il faut prêter aux usages de l'hospitalité, c'est de paralyser l'inimitié chez l'étranger ; dès que, chez lui, on ne sent plus avant tout l'ennemi, l'hospitalité diminue ».

L'ambiguïté du statut de l'étranger est marquée jusque dans les mots. Le mot grec xenos désigne aussi bien l'hôte accueillant que l'hôte étranger. Hospes en latin correspond également à cette double désignation, celui qui reçoit et celui qui est accueilli. Sens double issu de hostis qui a fini par désigner uniquement l'ennemi. René Scherer note qu'une chaine sémantique peut être tendue, qui conduit de l'ennemi étranger à l'ami, par l'entremise de l'hôte, autour du pivot nécessairement réversible de l'hospes et du xenos.

« L'hôte est donc l'étranger, l'inconnu, l'ennemi même, qui pourtant devient l'ami sacré avec lequel se nouent des liens scellés dans des échanges de cadeaux ou, comme on le sait, dans de véritables pactes symbolisés par les tessères. Les deux parties de celle-ci gardent quelque chose de l'intensité des dons primitifs, de ces xenia qui, d'hôte à hôte, transmettent un souffle de vie et de puissance [4]. »

Pitt-Rivers résume la loi de l'hospitalité par la substitution du conflit par la réciprocité de l'honneur. Similaire à la logique du don et du contre-don, le lien avec l'autre repose sur l'attente d'une hospitalité rendue.
Comme l'écrit Marcel Mauss à propos de la kula trobriandaise : « En apparence, tout au moins, le kula — comme le potlatch nord-ouest américain — consiste à donner, de la part des uns, à recevoir, de la part des autres, les donataires d'un jour étant les donateurs de la fois suivante. Même, dans la forme la plus entière, la plus solennelle, la plus élevée, la plus compétitive du kula, celle des grandes expéditions maritimes, des Uvalaku ; la règle est de partir sans rien avoir à échanger, même sans rien avoir à donner, fût-ce en échange d'une nourriture, qu'on refuse même de demander. On affecte de ne faire que recevoir. C'est quand la tribu visiteuse hospitalisera, l'an d'après, la flotte de la tribu visitée, que les cadeaux seront rendus avec usure ».

« Le don peut devenir, à son tour, un danger ou un risque. Mauss, dans son essai sur le don, fait remarquer que le mot gabe, en allemand, à la même racine que gift, poison, les deux venant de geben, donner ; et que ce sens double et contraire se trouve aussi dans le dosis grec, le dos latin qui peuvent être des « doses » empoisonnées. Il en est de même de l'exemple célèbre du pharmakos grec, à la fois désignant l'être le plus rejeté, intouchable, et le sacré salvateur par son sacrifice, poison et remède ; ainsi que de la chaine sémantique qui conduit du latin venenum, venin, à la grâce, venia et à Venus [5]. »

Cette forme d'hospitalité est en affinité avec l'hospitium romaine. Celle-ci prend plusieurs formes dont celle de l'hospitium publicum, c'est-à-dire celles du peuple romain envers une ville ou à un autre peuple. L'élasticité du concept d'hospitalité oscille entre sa ritualisation et son institutionnalisation.

L'hospitalité contre l'État

L'hospitalité se christianise au Moyen Âge autour des préceptes du Christ. L'amour du prochain, de l'inconnu, de l'étranger vient se fixer dans les pratiques de charités. Il consiste en l'accueil des indigents, des voyageurs, des malades au sein des grandes institutions religieuses, des auspices et différentes institutions municipales. « Détachée des obligations sociales familiales ou locales, l'hospitalité prend alors un caractère public, institutionnel, municipal ou étatique — ce que « l'hôpital » comme lieu et institution incarne encore, au moins idéalement. » « Hôpital », « hospice », « hôtel » sont tous issus du même radical, des lieux d'accueil pour l'hôte.

Entre une ritualisation individuelle et une institution publique apparait une raison nouvelle. Celle-ci vient corroder la première au nom de la seconde, relativisant la sacralité de l'hospitalité au nom d'un intérêt supérieur momentané. C'est la raison d'État. Elle résulte d'un autre rapport au monde axé sur les nouvelles institutions et hiérarchies humaines.

Julian Pitt-Rivers a associé l'hospitalité à des pratiques d'honneur et d'échange social entre des personnes et, au-delà d'elles-mêmes, entre leurs communautés [6]. C'est ce qui fonde, à ses yeux la loi de l'hospitalité. Il s'agit de resituer l'hospitalité dans des systèmes de sociabilité et d'échanges. Se faire un honneur d'accueillir un étranger. Élargir son capital social. Obéir au rang auquel appartient mon nom. Anne Gotman souligne que « réceptions et invitations entre pairs contribuent toujours, même dans une moindre mesure, à l'entretien du capital social et continuent d'alimenter la guerre des positions à tous les échelons de la société. L'hospitalité serait alors cette dépense qui permet au groupe de se dilater ou de se contracter, de multiplier les rapports entre soi et de circuler des uns vers les autres [7]. »

Emmanuel Kant cherchera à rationaliser l'hospitalité en l'adaptant à un monde global. L'hospitalité doit être universelle. Elle doit marquer les rapports entre les hommes et les nations dans un monde fini et connu. L'hospitalité conçue comme « droit de visite » universel inaugure la libre circulation des hommes dans le monde « en vertu du droit de la commune possession de la surface de la Terre, sur laquelle, puisqu'elle est sphérique, ils ne peuvent se disperser à l'infini, mais doivent finalement se supporter les uns à côté des autres et dont personne à l'origine n'a plus qu'un autre le droit d'occuper tel endroit » [8].

Or, face aux exigences du droit et de la loi qui se déclinent en garanties et obligations par et pour tout un chacun, l'hospitalité, dans la mesure où elle contient une dimension élective et contingente, se dissipe. René Scherer montre de manière décisive l'incompatibilité de l'hospitalité avec la logique de l'État moderne. Cette force, c'est celle de l'État-nation qui s'est construite autour d'un droit privatif du sol et de la limitation d'accès à son territoire par la création de frontières. « Le national déjà, par lui-même, représente une catastrophe de l'hospitalité, par suite d'une contradiction insoluble entre les droits de l'homme et ceux de l'État. » Il invite à remettre en question l'étatique et le national. « Tout devrait nous porter à repenser radicalement les présupposés des États, non seulement des États composites, mais de ceux qui se targuent de leur indivisibilité. » Réfléchir à l'hospitalité débouche, pour René Scherer à une contestation globale du pouvoir en lui-même. « Elle questionne non seulement la nature des États, mais leur absence. Elle envisage, comme avenir passionnel et rationnel à la fois, la possibilité d'une société sans État selon l'expression de Pierre Clastres [9].

Supplantée par le droit dans un nouvel ordre du monde, l'hospitalité n'en disparait pas pour autant. Elle est cette manière spécifique d'apprivoiser l'inconnu parmi les hommes, rétive à toute organisation générale ou collective de par la singularité et la contingence qui la fonde. Elle est ce concept qui, en négatif, permet de venir interroger les liens et par la même le monde des humains. Michel Agier l'utilise de la sorte : que serait un monde sans hospitalité ? Le monde sans hospitalité, c'est le camp, paradigme de l'espace politique de notre temps [10].

L'hospitalité comme contre-pouvoir

À partir du XIXe siècle, l'hospitalité institutionnalisée disparait dans les politiques publiques. Les États-nations y suppléent le terme d'asile comme un des éléments des politiques territoriales de protection des territoires et donc de contrôle des migrations. Dans ce contexte, dans notre contexte, l'hospitalité vient s'opposer à l'accueil. Ce dernier fait référence aux politiques publiques et aux institutions, c'est-à-dire aux autorités administratives, alors que l'hospitalité, si elle retrouve une portée individuelle, éthique, contingente, pointe les manques de l'État et par-là incarne la critique de celui-ci. L'accueil mis en place par l'État prend donc le sens d'inhospitalité. Cette opposition se retrouve dans les cas de délits de solidarité ou d'hospitalité (expression utilisée pour dénoncer les poursuites et les condamnations de celles et ceux qui viennent en aide à des personnes étrangères en situation irrégulière en France).

Michel Agier note avec étonnement un retour en Europe de l'hospitalité. Sous des formes individuelles en premier lieu, grâce aux réseaux sociaux, les rencontres et les échanges permettent une mise en relation entre des personnes voulant accueillir et d'autres ayant besoin d'être accueillis. Mais aussi grâce aux associations dispensant conseils juridiques et soutien pratique pour les personnes accueillant migrants, réfugiés ou demandeurs d'asile.

L'opposition très politique entre hospitalité et accueil public se retrouve également à un niveau municipal. Certaines villes apparaissent hostiles aux migrants comme la ville de Calais, et d'autres comme celle de Grand-Sainte dont le maire a fondé un réseau des villes hospitalières mettent en place des politiques hospitalières « Sur le territoire de ma commune, personne ne doit mourir de faim et de froid. Donc j'offre un abri correct ». Si des communes acceptent une confrontation avec l'État, c'est que le territoire de la commune est un espace réel auquel les gens sont confrontés au quotidien. L'expérience de la rencontre est réelle. Alors que l'État n'est qu'abstraction, série de chiffres dans sa mise en place d'une politique d'accueil. À ce propos, Patrick Boucheron, soulignant qu'il s'agit bien là qu'une question politique invite tout un chacun à prendre position sur cette question [11].

L'hospitalité acquiert donc un statut de contre-pouvoir. À la fois, critique des politiques publiques et créations de réseaux construits autour d'affinités électives. L'hospitalité est un processus permanent. Il est effraction permanente des politiques publiques. Anne Gotman indique que « l'État comme la famille tend à réduire les ouvertures, qui sont dès lors périodiquement à rouvrir, par la force, par l'infraction aux règles, à la marge des institutions, ou en les détournant [12] ». L'hospitalité en ce sens est principe de réouverture et de relance.

Se perdre dans l'autre

L'hospitalité vient poser une limite aux droits de l'homme. S'ils suscitent l'unanimité dans nos contrées, c'est au nom de valeur morale abstraite et générique qui ne trouvent pas de chemin praticable dans la vie de chacun. L'hospitalité permet la rencontre avec l'étranger qui est sur le seuil, c'est-à-dire sur le chemin individuel de chacun. En tant que tel, il est le prochain. Celui que l'on s'apprête à connaitre, mais aussi, celui qui vient de loin. Prochain et lointain se confondent sur le seuil. Et René Scherer ajoute que « le prochain est odieux et fait désirer le lointain, quand l'amour du prochain se résume en la préférence viscérale accordée à sa famille, ses voisins, ses coreligionnaires, ses conationaux, ses coraciaux, sur "les autres", "les étrangers". »

L'hospitalité est le processus par lequel l'hôte accueillant, qui domine le rapport face à l'étranger de par sa situation matérielle, accepte de se décentrer, de suspendre sa situation, de bifurquer pour laisser une place à celui qui se présente. C'est le sens de la formule de Proudhon : « Une seule chose nous reste de l'antique hospitalité : c'est ce mouvement de sympathie personnelle qui, en dehors des relations légales, porte, en tous pays, certains hommes à rechercher l'étranger, à lui offrir leurs services, à l'admettre dans leur intimité, à le couvrir de leur propre considération ».

Un exemple de renversement radical opéré par la politisation et le décentrement permis par l'hospitalité s'incarne dans le discours du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire à propos des étrangers en général et des Arabes en particulier. On peut ainsi lire dans le n° 12 du journal TOUT : « Nous sommes plus de 243 salopes, nous nous sommes fait enculer par des Arabes. Nous en sommes fiers et nous recommencerons » [13]. Il faut comprendre ici que les homosexuels, en situation marginale dans la société française, sont les plus capables de se décentrer de leur rôle et de faire une place à l'étranger. Cette prise de position signe une esquisse de stratégie hospitalière, à la fois politique et pratique. Cette stratégie est immortalisée par Guy Hocquenghem, à la première personne, dans La beauté du Métis : « Pourquoi la plupart de mes amis, de mes amants sont-ils étrangers ? Pourquoi n'est-ce qu'avec eux que je me sens enfin arraché au plat, au prosaïque, au médiocre ? Oui, j'ai eu plus d'amis, plus d'amants à l'étranger, de l'étranger que je n'en aurai jamais parmi mes compatriotes. Peut-être même ne suis-je ‘homosexuel', comme on dit vilainement, que comme une manière d'être à l'étranger, je veux dire une manière de lui appartenir et d'être chez lui [14] ».

Accueillir l'altérité, trouver l'autre en soi. Geste inaugural du lien politique. Dans le tract « pédé plutôt que français » distribué à l'occasion de la prise de tête du cortège de la marche des fiertés de Bordeaux en 2017 et publié dans Lundi.am, on pouvait lire : « Pédés plutôt que français. Cela signifie que nous choisissons le désir et la volonté au lieu d'un peuple qui ne se reconnaît que par son angoisse diffuse. (…) Nos désirs sont trop forts et trop importants (…) Il faut que nous apprenions à reconnaître les impasses où l'on veut nous confiner. Nos désirs sont trop forts et trop importants, moralement, politiquement. Ces hommes que nous désirons, ces autres, cette altérité suprême du type croisé à la sortie d'un cinéma, celui aperçu dans les vapeurs du sauna, entre les buissons des tuileries, à travers la fenêtre de grindr, ou encore ce camarade insoupçonné qui se dévoile quand la nuit tombe ; on ne sait rien, mais on pressent tout, archétype de l'enfance, on pressent à quoi peuvent servir nos bouches, nos culs, nos langues, nos souplesses et nos souffles, pas besoin d'éducation sexuelle ou de porno pour apprendre cela, dans ces endroits mystérieux où l'autre nous renvoie, nous accule, aux premiers instincts de notre être qui nous indiquent que nous étions politiques avant même qu'on se le dise. »

C'est ce profond décentrement politique permettant la rencontre que Jean Genet exprime dans son entretien avec Hubert Fichte [15] : « J'étais immédiatement tellement l'étranger (…) Je ne pouvais me retrouver que dans les opprimés révoltés contre le Blanc. Je suis peut-être un Noir qui a les couleurs blanches et roses, mais un Noir. Je ne connais pas ma famille » ou encore « je n'aurais peut-être pas soutenu la cause du F.L.N. si je n'avais pas couché avec des Algériens ».

René Scherer fait de cette sensibilité, de ce rapport au monde et aux autres les signes de « caractères supérieurs en puissance, c'est-à-dire pouvant convoquer simultanément le plus de passions (…) ou encore ceux qui peuvent indifféremment passer de l'un à l'autre sexe, alternativement ou simultanément masculins et féminins, “ambigus”, occupant les passages et les transitions. Seuls ils sont capables d'accomplir des prodiges de vertu amoureuse ou d'assumer la cohésion des groupes. Caractères éminemment hospitaliers, par l'errance des affects, ou par sa capacité de se mettre au ton des autres [16] ».

conclusion

« Notre peur de comprendre un autre point de vue que le nôtre masque la peur plus profonde d'être absorbé par celui-ci, qu'il s'avère contagieux et que la pensée de l'ennemi présumé nous contamine d'une façon qui nous mette en péril moralement [17] ».
C'est avec ces mots que Judith Butler exprime l'aspect ambivalent de la vulnérabilité de chacun. Or, comme nous venons de le voir, une vision politique se construit toujours par une forme d'exposition de soi, de mise en jeu. Cette ambivalence c'est aussi celle de l'hôte. Aux apparences qui correspondent à un rituel, un protocole, un sens plus profond vient bouleverser les distances et les rôles. Accueillir l'autre chez soi, accueillir l'autre en soi, faire l'expérience de la rencontre est l'expérience originaire par excellence. Selon les bons mots de Walter Benjamin : « L'origine ne désigne pas le devenir de ce qui est né, mais bien ce qui est en train de naître dans le devenir et le déclin. L'origine est un tourbillon dans le fleuve du devenir, et elle entraine dans son rythme la matière de ce qui est en train d'apparaitre [18] ».

L'hospitalité est le kairos, le moment volontaire de l'opportunité. C'est un temps fragile puisque nous sommes toujours susceptibles de le « rater ». C'est l'instant où chacun baisse sa garde et se rend vulnérable.

L'hospitalité est un regard nouveau sur l'humanité. Ce qui permet de rapprocher les hommes entre eux, ce ne sont pas les peuples, les états, les nations, les langues, les ethnies, mais cette part d'eux même qui cherchent à les fuir. La part sauvage de chaque être qui n'a pas encore été colonisé par la civilisation.

L'hospitalité est un geste, pratique et symbolique, de défiance et d'accueil. Accueillir une idée, une personne, une caresse, un groupe révèle immanquablement un rapport de force, une prise de position.

C'est du côté de l'hospitalité qu'il nous faut puiser pour dépasser les binarismes moraux, les oppositions stériles. Elle permet d'opérer des renversements et de prolonger avec d'autres les gestes qui ont été faits envers nous, construisant une politique singulière, unique se défiant de toute autorité et particulièrement de celle établissant des critères hiérarchiques entre les êtres.

DIVA

[1] René SchererZeus hospitalier, éloge de l'hospitalité collection essai philosophique Editions de la table ronde 2005

[2] Claude Levi-Strauss, 1949 La politique étrangère d'une société primitive.
Benjamin Boudou Éléments pour une anthropologie politique de l'hospitalité "Revue du MAUSS" Éditions La Découverte 2012

[3] Friedrich Nietzsche Aurore, Pensées sur les préjugés moraux 1881 Livre quatrième, §319

[4] René Schérer Zeus hospitalier page 149

[5] Id., page 149

[6] Julian Pitts-Rivers. « La loi de l'hospitalité », Revue Les temps modernes n°253, juin 1957

[7] Anne Gotman La question de l'hospitalité aujourd'hui. In : Communications, 65, 1997. L'hospitalité.pp. 5-19 ;

[8] Emmanuel Kant, Vers la paix perpétuelle, essai philosophique 1795

[9] « Expression consacrée par l'ethnologue à des peuples « sauvages », mais que nous pourrions, à bien des titres, et devant la faillite patente des Etats, reprendre à notre compte »

[10] Michel Agier vidéo du Collège de France L'hospitalité aujourd'hui 2016

[11] Patrick Boucheron vidéo du Collège de France Réfugiés et hospitalité 2016

[12] Anne Gotman La question de l'hospitalité aujourd'hui

[13] TOUT ! Ce que nous voulons : tout ! n°12 printemps 1971

[14] Guy Hocquenghem La beauté du métis : réflexions d'un francophobe, Paris, Ramsay, 1979

[15] Jean Genet L'ennemi déclaré, Textes et entretiens choisis 1970-1983 Gallimard 1991

[16] René Schérer Zeus hospitalier

[17] Judith Butler, Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, Paris, Amsterdam, 2005

[18] Walter Benjamin Origine du drame baroque allemand, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 1985

« Nous sommes une contradiction interne à la société »

diva — 2021-03-27T21:34:24Z

Des assemblées du FHAR à l'école des Beaux-Arts, nous héritons d'une mythologie radicale et scandaleuse. Et pourtant, malgré les détails fournis par les « anciens », la teneur de ces moments nous reste largement inconnue. On a beaucoup entendu parler des Gazolines pourchassant de leur courroux les visages influants, des quasi-orgies dans les couloirs ou des séances psy collectives. Alors que Françoise d'Eaubonne rappelait à notre mémoire que le FHAR était avant tout un groupe d'action, c'est une vidéo de Carole Roussopoulos qui vient en partie répondre à nos interrogations concernant les assemblées.
Habitués que nous sommes aux assemblées généralistes des syndicats, ou à celles « bureaucratisées » des universités, nous ne devons pas croire, avec trop de facilité, connaitre cette situation dont témoigne Carole Roussopoulos. Comment réussir à exprimer le courage d'être là en présence et d'entendre dans la bouche d'une autre ce que l'on peut ressentir de plus intime ? De s'affirmer homosexuel à une époque où cela provoquait immanquablement humiliations et ratonnades.
Accompagnant les luttes de la décennie rouge, Carole Roussopoulos, caméra au poing, ne produit pas de film, mais fournit aux anonymes l'occasion de s'exprimer. Non pas à la manière d'un documentaire, mais dans l'égalité des regards, dans cet espace des luttes où chacun est un camarade. Documentation pure, cette vidéo est une archive de premier plan transcrivant l'importance d'un développement stratégique dans les discours, de visages incarnant paroles et idées, de mises en jeu.

https://www.youtube.com/watch?v=WgN_iZLJTMs

« Les pédés dans la rue ! »

« Nous sommes un fléau social ! »

« A bas les phallocrates ! »

Nous voulions faire quelque chose d'assez différent de ce qui existait des mouvements homosexuels. Jusqu'ici il n'y avait eu que la constitution d'un certain nombre de ghettos. Très peu en Europe, mais enfin, pas mal en Amérique. Ghettos genre : dancing, endroit ou on peut faire des rencontres pour baiser, mais surtout un endroit ou enfin nous libérons les rues au lieu de montrer notre sexualité dégoutante, autant que nous soyons parqués.
Ça, ça ne nous plaisait pas. Ce que nous avons voulu, c'est avoir un contact avec les autres. Ce qu'on nous refusait. Et justement nous nous sommes demandé pourquoi on nous refusait ce contact ? Pourquoi nous ne pouvions pas parler avec les gens ? Évidemment l'habitude de ne pas parler faisait que nous n'y arrivions pas d'ailleurs au début. Pourquoi est-ce que l'on nous empêche de parler avec les gens, de nous expliquer et même de les agresser comme eux même nous ont agressés ? C'est parce que nous l'avons vu, nous sommes une sorte de contradiction interne à la société. Comme les autres, nous naissons de la famille hétérosexuelle bourgeoise avec son système d'éducation : les femmes élevées en vue de la procréation, et les hommes pour être des mâles inséminateurs phallocrates. Nous évidemment c'est différent. L'homme et la femme ne sont pas égaux dans le couple c'est connu ! La femme n'est pas égale économiquement, elle est faite surtout pour langer les marmots, pour repriser les chaussettes de son mari. Résultat : deux hommes et deux femmes au contraire, ça peut être l'égalité. À condition bien sûr qu'ils ne se mettent pas à singer le couple hétéro. Le couple hétéroflic dans notre vocabulaire. C'est-à-dire le couple ou il y aura un gars qui dirigera et l'autre qui fera les travaux ordinairement réservés à la femme. De même pour les femmes, il y aura possibilité d'égalité. D'une entente physique qui repose sur une connaissance des désirs de la femme, bien supérieurs à pas mal de mecs. Mais là aussi, il faut que la fille se méfie de ne pas mimer le couple hétéro, qu'il n'y ait pas un jules et une femelle accroupie, etc. Nous étions toujours confrontés avec une morale, avec une morale qui n'est pas pour nous puisqu'elle est la morale de la famille bourgeoise hétérosexuelle dont notre existence est la preuve d'une sorte de contradiction interne. Faut pas insister trop là-dessus aussi, mais quand même.
Nous ne nous reproduisons pas. Par conséquent nous ne perpétuons pas les biens de la bourgeoisie. L'héritage avec nous, c'est foutu ! Y'en a plus.
Bon de toute façon ce que nous reprochent surtout les hétérosflics, c'est évidemment que ce soient eux qui nous ont fait. Et qui nous ferons encore. Et qui nous ferons des petits. Etc.
Cette morale ne nous convient pas.
La structure de base de la société, la famille ne nous convient pas !
La société donc ne nous convient pas non plus !
Par conséquent, la seule position politique possible est une position révolutionnaire.
Mais alors problème. Nos rapports avec les différents partis de gauche, les groupes gauchistes tout ce que vous voulez de toute façon pour nous c'est à peu près dans le même panier par rapport à l'homosexualité. C'est à dire que dans les groupes gauchistes ou ailleurs, de même que les femmes sont toujours traitées comme des êtres subalternes et inférieurs, les homosexuels également. C'est pour cela d'ailleurs que nous nous regroupons entre homosexuels. Évidemment, il y a parmi nous des bisexuels. Et le problème s'est posé, dans le cadre de la répression sexuelle, pourquoi ne défendez-vous pas plutôt la bisexualité ?
Et bien d'abord parce que c'est une chose qui est facilement récupérable. Aussi bien au niveau des gars que des filles. Après tout, si un gars est capable de quand même baiser de temps en temps une femme, ça prouve qu'il est quand même un mâle. Bon pour une fille, si elle baise de temps en temps un gars, ça prouve que simplement elle est un peu plus vicieuse que les autres, donc encore plus désirable pour les mecs.
Par conséquent parmi nous, même ceux qui pratiquent la bisexualité, ce que nous revendiquons tous c'est l'homosexualité et rien d'autre. Disons que c'est une tactique qui correspond au moment de notre lutte qui est à ses débuts.
D'une part ces toutes ces idées-là d'abord qui nous ont réunis, et sur laquelle nous sommes très fermes. Il est évident qu'il n'est pas question de recruter tous les homosexuels sans distinction. Que nous ayons parmi nous, de même qu'il y a des hétéroflics, des homoflics réformistes. Pas question.
L'adaptation, nous n'en voulons pas. Cela sous-entendrait que nous pensions que la société bourgeoise peut admettre l'homosexualité. Nous ne le croyons pas. Pas plus d'ailleurs qu'elle admette la sexualité libre, quelle qu'elle soit. Tout au plus, admettra-t-elle à la rigueur la pornographie. En tous cas la pornographie c'est toujours pareil, c'est pour les bourgeois plein de frics et surtout c'est pour les hommes.
Donc rien pour nous. Nous ne voulons pas faire un nouveau ghetto non plus. Faire un rassemblement de troupeaux pour nous serrer entre nous. Nous voulons agir, d'où justement, notre participation au défilé du 1er mai. D'autres actions qui suivront. Il y a eu bien entendu les articles que nous avons faits dans TOUT ! [1] qui explicitait aussi un certain nombre de nos positions, et je ne suis pas représentative le moins du monde. D'ailleurs personne n'est représentatif. Nous ne sommes pas un groupement bureaucratique avec des structures hiérarchisées, absolument pas. Ce qui fait que je ne peux rien vous dire sur l'avenir. Là, je vous ai raconté nos idées. Ce que nous avons fait grosso modo vous avez pu le voir dans TOUT ! et en suivant ce film, mais je ne peux rien vous dire de ce que nous ferons ensuite parce que je ne suis pas représentative. Et que c'est aux camarades, à en décider, à en parler dans les AG que nous avons tous les jeudis aux beaux-arts de 6 à 8.

« Flics, fascistes, assassins ! »

« Les pédés, avec nous, dans la rue ! »

Si un homosexuel homme éprouve le désir d'être baiser par un autre homosexuel homme ça ne veut pas dire du tout qu'il se considère pour ça comme inférieur. C'est vraiment coller le langage social sur le désir. C'est considérer que le désir s'exprime toujours sous la forme des rapports de force institués par la bourgeoisie. Ce n'est pas du tout la même chose les rôles sexuels, tel que tu peux les vivre quand tu couches ou quand tu aimes quelqu'un, ou quand tu aime plusieurs personnes, et les rôles sociaux que l'on a imposé à la sexualité. C'est-à-dire le fait que l'on désire soit être baisé, soit baiser, soit successivement les deux, soit les deux en même temps et tout ça, ça n'a rien avoir avec le fait de se considérer comme supérieur ou inférieur. Ça n'a avoir que dans la mentalité bourgeoise. Alors je ne vois pas du tout comment ça pourrait être générateur de plaisir l'idée de se dire que l'on est inférieur en particulier. Selon moi ça ne peut être que générateur de gêne ou de frigidité. Et de même l'idée d'être supérieur, c'est vraiment le sentiment bourgeois le plus réactionnaire qui d'ailleurs te cache tous les plaisirs. Parce que l'idée de supériorité était liée au rôle de mâle. Alors en particulier pour les hommes, il est effectif que la plupart des hommes ne sont pas homosexuels précisément parce qu'ils ont l'impression qu'ils remettraient en question leur supériorité de mâle. C'est-à-dire s'ils se faisaient baiser. Et bien précisément ce que nous on essaye de montrer, ce que l'on montre pratiquement, c'est que l'on éprouve un très grand plaisir aussi bien à se faire baiser, qu'a baiser. Que l'on veut détruire les rôles en tant qu'ils entraient des relations de pouvoir. Que pour détruire ces relations de pouvoir il va falloir que l'on commence par introduire la relation de pouvoir avec tous les gens qui ont le pouvoir pour l'instant. C'est-à-dire l'ensemble de ce qu'on appelle nous les hétéros. Dont un certain nombre d'entre eux sont des hétéroflics au sens ou ils veulent imposer leur morale à tout le monde. Mais je ne pense pas du tout que les relations sexuelles sont nécessairement des relations de pouvoir. Les relations d'amour sont nécessairement « des relations de pouvoir et d'oppression » ça me parait vraiment une théorie complètement réactionnaire.

Moi il me plait de me foutre à plat et de me faire baiser… bon je ne suis pas libéré encore et bon, justement le FHAR j'espère va m'en libérer ! Mais oui, c'est vrai. Ya pas à mentir. Je ne suis pas libéré à ce niveau-là. Mais je sais très bien que ce rôle, je peux me l'appliquer parce que j'ai chez moi un désir en creux autant qu'un désir en plein. Et ce n'est pas la société qui a à me l'imposer. Si la société m'a imposé d'être un fort à bras, et bien j'en ai ras le bol d'être un fier-à-bras. C'est tout ! Parce que le bon rôle sexuel, il n'est pas applicable sur le rôle social. Ce n'est pas vrai !

Militant dans un certain nombre d'organisations, la fille avec qui je vivais est entrée au MLF. Et c'est à partir du moment où elle est entrée au MLF, ou il y a eu une remise en question complète de moi-même. Tu comprends bien que le problème du centralisme démocratique, le problème du parti révolutionnaire et tout ça, c'est dépassé depuis très longtemps, chez un certain nombre de personnes, qui arrivent justement au contact de camarades que ce soit des hommes ou des femmes qui ont déjà réussi à dépasser ce stade de la débilité gauchiste, que l'on appellera la débilité gauchiste, de pouvoir enfin se remettre en question d'une autre manière. Et ça, c'est très difficile. C'est des choses que l'on n'arrive pas à faire, d'une part, tout seul. Ce sont des choses aussi que l'on ne peut pas faire d'une manière comme tu dirais naturelle. Parce que la nature, en général, n'est pas descendue comme ça du ciel. Elle est faite parce qu'il y a des rapports de production, parce qu'il y a des rapports dominants dominés à l'intérieur du couple, etc. Et ces trucs-là crois moi, ça peut ronger des personnes pendant un certain temps.

INTERACTION

Et crois-moi à la manif du 1er mai ça faisait un an et demi que je n'allais pas en manifestation et s'il n'y avait pas eu le FHAR, je n'aurais pas su où me mettre. Et pourtant je ne suis pas homosexuel au sens ou tu pourrais l'entendre. Je peux assumer de dire « rapports homosexuels », c'est déjà un premier pas. Je crois que je sais déjà en moi-même, j'ai un fond de conscience de sexualité et d'amour même qui est homosexuel. Je le sais parce que j'ai eu des expériences dans ma plus petite jeunesse, disons de rapports homosexuels, et que ces rapports je les ai complètement frustrés au moment où j'ai commencé à connaitre des femmes. Ensuite, pendant 10 ans de ma vie j'ai continué à coucher d'une manière tout ce qu'il y a de plus bourgeoise et tout ce qu'il y a de plus réactionnaire avec des femmes…

RIRE

Je vois effectivement que ça continue. Bon et au moment ou j'ai commencé à connaitre les copains du FHAR que j'ai connu bien après les copines du MLF, eh bien j'ai trouvé une place. J'ai trouvé une place effectivement dans cette manif. Parce que je n'y serais pas allé s'il n'y avait pas eu le FHAR. Bon alors comment aussi le l'ait ressenti ? Je crois que c'est un peu important. Il y a d'autres copains qui sont là qui était à la manif et qui ont défilé avec le FHAR ou avec le MLF. Je crois que c'est la première fois que l'on s'est un peu marré. Parce que vraiment c'était horrible à côté ! Tu revois les anars se pointer en voulant essayer de faire chier le monde parce qu'effectivement ils arrivent à faire chier un certain nombre de types qui ont des conceptions politiques plus ou moins rigides, mais des mecs comme nous ils ne peuvent pas le faire parce qu'on leur foutait la main au cul.

RIRE

Les types qui nous ont dit : mais vous n'êtes pas homosexuels il y a des femmes avec vous. Pendant la manif. Les lesbiennes étant ici ramenées totalement encore plus au rôle d'objet. Parce qu'avec nous, elles n'étaient pas homosexuelles.
La bourgeoisie peut aspirer aussi à donner un rôle aux homosexuels. Il y a le mythe de l'homosexuel qui est… Enfin je me rappelle l'autre jour quand on distribuait des tracts avec le FHAR devant une boite, ya des gars qui ont vu des barbus distribuer des tracts homosexuels et qui ont dit : « hahaha vous n'êtes pas homosexuels vous, ce n'est pas possible ! ». C'est aberrant. Il y a vraiment le mythe de l'homosexuel qui est assimilé justement au rôle social, c'est-à-dire l'homme faible, l'homme qui n'est pas l'homme. C'est-à-dire l'homme qui est en dehors de la classe des forts. La notion de force et de faiblesse, c'est aberrant quoi ! Des réactions comme ça, ça prouve que le problème est vachement aigu.

Les deux folles, qui sont très chouettes, qui étaient devant, qui ont vraiment été notre porte-drapeau pendant toute la manif, j'ai vraiment compris que c'était eux qui dérangeaient les gens, c'était eux qui représentaient les gens les plus subversifs par rapport à la morale hétéroflic.

Parce que dans le mouvement des homosexuels, ya toujours ceux qui disent « ah, mais il ne faut pas que l'on s'associe aux folles parce qu'ils vont nous porter tort, ce n'est pas la peine tu vois…

RÉPONDANT A QUELQU'UN DANS LA SALLE...

En quoi ce n'est pas révolutionnaire ? Tu donnes un rôle aux femmes et un rôle aux hommes.

C'est clair pourtant. Briser les rôles sexuels c'est révolutionnaire. Revendiquer un rôle qui est considéré comme inférieur, qui est celui de la femme, peut être utilisé de façon révolutionnaire. Et les folles peuvent le faire. Parce que les folles ne sont pas tous préoccupés de maquillage, etc. Pas plus que toutes les femmes ne sont pas des êtres frivoles et pouponnant. C'est tout ! On peut être un mâle et avoir une queue et se conduire comme une femme inférieure et considère, bien entendu, que ce n'est en rien inférieur. Au contraire que c'est supérieur à être un hétéroflic père de famille.

(…) sexuel comme réclamer l'avortement par exemple pour les femmes, c'est forcement révolutionnaire. Ça peut être récupéré, c'est vrai, comme en Allemagne, si on peut appeler ça de la récupération…

RIRE

… mais c'est forcément révolutionnaire dans le sens ou ça remet en cause complètement les valeurs morales bourgeoises qui sont au fondement de la société. C'est-à-dire la famille, la production des enfants à la chaine, etc etc. Tout un processus, et être homosexuel, c'est être forcément révolutionnaire tu comprends ?
Comme je suis contre le marxisme simplificateur, je suis contre, bien qu'il y ait beaucoup de monde et que c'est peut-être difficile de discuter parce qu'il y a beaucoup de monde, je suis contre les arguments simplificateurs. Quand tu poses comme une affirmation, après tout, on est dans un département de philo, que homosexualité correspond à révolution, je te dirai que c'est quand même une affirmation qui est bien dans un meeting au niveau de la rhétorique, mais que c'est quand même un peu simple. Je parle, mettons des cent dernières années. Rien n'empêche à un certain nombre d'artistes, je pense à Cocteau, je pense à Marais, des gens d'abord extrêmement épanouis, d'être homosexuel, d'être des gens très bien, mais qui sont parfaitement des écrivains, et des poètes et des décorateurs bourgeois. Donc, où on fait un meeting et on y va gaiement dans leurs arguments ou on essaye d'affiner un peu. Ton argument, moi je souhaiterais que tu développes ta pensée jusqu'au bout, parce que quand tu t'arrêtes là, ça m'est très insuffisant, ça ne me satisfait pas, si tu veux.

Le problème des homosexuels affirmés tels Cocteau, Gide, etc, n'est qu'un problème de mystification encore parce que ces gens-là ont réservé l'homosexualité à une élite. La mafia des homosexuels. Les homosexuels riches, les homosexuels intelligents, les homosexuels qui peuvent défendre ce qu'ils ont dans les tripes, mais en fait, quand on regarde, dans le dernier numéro de TOUT ! ça y est, ce sont les homosexuels ouvriers qui se font embarquer. Ce n'est pas ceux qui ont de quoi à se payer un petit micheton au drugstore, ce n'est pas vrai. Et c'est là ou on rejoint un problème.

DÉBAT

L'homosexualité révolutionnaire maintenant, tu parles de subtilité puis tu prends l'exemple des cent dernières années comme si rien n'avait changé. Ce que je pense c'est qu'il y a cent ans, d'abord, personne n'aurait eu l'idée de faire un mouvement de libération des homosexuels, contre la famille, etc. Ce n'était ni dans l'idée de Cocteau, ni dans l'idée de Gide, ni dans l'idée de qui que se soit de ce genre-là, l'affirmation publique de l'homosexualité. Ne confondons pas. Marais il n'a jamais un type de déclaration, ça aurait été marrant et je pense que ça aurait eu un effet bœuf s'il avait fait un type de déclaration publique dans laquelle il aurait dit : je joue par exemple des rôles au cinéma, de mecs braves, de d'Artagnan ou je ne sais pas quoi, de don Juan, et je me fais enculer et ça me fait du plaisir. S'il avait dit ça, ça aurait effectivement fait un boum, je ne dis pas que ça aurait été une révolution, mais je dis que ça aurait foutu mal à l'aise et que d'ailleurs la cote de ses films serait descendue comme ça.

L'affirmation publique de l'homosexualité, en tant qu'on la revendique pour tout le monde, pas simplement pour une élite artistique en tant qu'on ne la cache pas derrière la forme poétique, derrière la forme littéraire, etc. Qu'on la fait sur la place publique comme un problème que l'on ressent directement ça n'a rien à voir avec l'aveu honteux, plus ou moins complice entre bourgeois au moyen de la littéraire plus ou moins avec des sous-entendus, etc. Ça n'a rien à voir, vraiment.

Quand je disais que c'est récent, je veux dire que dans l'histoire de France c'est un moment très récent ou l'homosexualité à pris une place à part. Parce qu'après tout, le frère du roi et beaucoup de gens dans l'aristocratie, ça n'a jamais posé de problèmes. C'est la bourgeoisie en tant que telle, avec la division sociale du travail, avec la création de la famille, etc qui a imposé ce type de valeur. Alors je ne dis pas que c'est un problème éternel qui est né depuis 2000 ans. C'est un problème récent, donc historique qui peut être combattu historiquement et politiquement. On est bien d'accord avec toi s'il y a une organisation politique.

Je pense que l'on ne va pas se contenter de dire que c'est la bourgeoisie qui réprime les homosexuels. Je pense que c'est des tas de trucs qui remontent à la religion, au christianisme et tout ça, c'est bien plus ancien. Et qu'effectivement c'est la bourgeoisie qui le porte actuellement c'est elle que l'on va démolir, mais que c'est vraiment tout ce qu'elle trimballe avec elle qu'on va démolir c'est vraiment tout le passé. Et qu'il y en a lourd.

L'exemple de Castro c'est l'exemple le plus énorme. Les pédés ont été en prison, parait-il qu'il a changé d'avis sur la question ce qui lui permet aujourd'hui d'emprisonner les poètes, mais enfin ça c'est autre chose. Mais en URSS c'est la même chose. En URSS c'est réprimé. Quant à la position de la Chine, on n'a pas tellement de renseignement, mais ça ne parait pas très clair. En tous les cas l'homosexualité se développe énormément en Chine et à un moment ou à un autre, Mao et compagnie auront à prendre position là-dessus.

Le gouvernement comme il y a actuellement en France, qui est un gouvernement de type bourgeois libéral. Si monsieur Schumann acceptait de dire sur la place publique qu'il est homosexuel comme il l'est en vérité, il remet en cause forcément les valeurs qui font que monsieur Maurice Schumann est un dur, est un fier-à-bras qui a le droit de commander les autres, et en s'affirmant homosexuel, il remet le problème à son juste niveau, il pourrait rétablir, ce serait déjà un embryon de rétablissement d'une société plus équitable. Ne serait-ce que ça. Ce serait donc un acte révolutionnaire. Bon, monsieur Maurice Schumann fait partie d'une certaine bourgeoisie, il est homosexuel dans un gouvernement bourgeois, donc je suis homosexuel je me tape les hommes que je veux dans mon plumard, mais en fait sur la place publique ce n'est pas vrai. C'est le système de l'hypocrisie. Et le système de l'hypocrisie ça rentre dans le système bourgeois.

Il y a la statistique du ministère de l'Intérieur sur la condamnation pour homosexualité, c'est-à-dire soit outrage à la pudeur avec des personnes du même sexe, soit détournement de mineur du même sexe, et bien il y avait 143 ouvriers sur 300 condamnations pour l'année 67.

Le bon bourgeois plein de fric c'est simple il paiera, s'il a un emmerdement il paiera c'est simple. Celui qui travaille à l'usine il fermera sa gueule s'il est pédé on le virera. C'est simple comme truc. C'est une question de fric c'est comme l'avortement de toute manière. Qui est-ce qui se fait avorter en grande majorité ? Avant c'était les bourgeoises c'est pareil. Les ouvrières non parce qu'elles n'avaient pas de fric. C'est pareil. C'est un problème de fric en gros. Mais il n'y en a pas plus, si tu veux intrinsèquement il y en a autant dans toutes les couches ce n'est pas une question de classe.

RIRE

(…) camarade a dit : moi j'ai participé à la fabrication du numéro de TOUT ! et il a dit qu'il y a eu des résistances ou des ricanements et je voudrais savoir comment (…) quand je dis « je » je pense que ça intéressera beaucoup de gens, c'est un acte public, c'est un acte assez étonnant. C'est une des premières fois que ça existe. Comment ils ont pensé à ça ? Comment ils sont allés persuader les gens de TOUT !? C'est un numéro, je crois, qui est très lu. Quelles ont été les réactions et quelles sont les actions prochaines que ce soit à TOUT ! ou ailleurs qui sont envisagés, puisqu'il y a une sorte de dynamique qui a été créée à partir de ça.

Bon j'étais à VLR depuis longtemps et il y a un truc assez frappant. Moi je n'ai aucune gêne à le raconter maintenant. C'est qu'il y a un an, à VLR il était question que j'aille militer dans une des unités de VLR puisque c'était une organisation, et cette unité c'était FLINS. Et que les camarades de FLINS quand ils ont appris que je devais aller militer à FLINS ont dit : un pédé, il n'en est pas question. Moitié d'entre eux disant « bon ce n'est pas qu'on soit contre, mais ça choquera les ouvriers » jouant leur rôle d'écran entre les ouvriers et les pédés comme si tu vois je n'avais jamais couché avec un ouvrier par exemple, ce qui est quand même un autre rapport que le leur avec leur tract à la porte de la boite. Bon et puis l'autre part disant que c'était un vice dû à la dégénérescence bourgeoise et il n'était pas question de l'admettre. Je pense que si maintenant on a pu apparaitre publiquement le FHAR c'est vrai que c'est dû, à mon avis essentiellement à la brèche ouverte par le MLF, c'est-à-dire au moment où il a été dit aux gens on va partir de ce qu'on est et pas simplement de nos idées politiques et tout ça, ça c'est une chose qui est bien rentrée dans la tête et qui fait que les gauchistes ont commencé à être prudent et à ne plus oser dire à priori ça c'est bourgeois, ça, c'est prolétarien. Ça, c'était valable pour VLR en particulier parce que c'était un groupe moins constitué à mon avis dans lequel il y avait moins une idéologie marxiste-léniniste, etc. Mais ça n'empêche que ça a causé une vague de discussion. Une bonne partie des copains de VLR qui ont dit qu'ils ne diffuseraient pas ce numéro de toute façon, que pour eux c'était quelque chose de foncièrement faux que d'avoir parlé de l'homosexualité dans ces termes, que de toute façon c'était incompréhensible pour les gens, etc. Alors ce contre quoi on s'est révolté surtout c'est d'une part, sur le fait qu'ils parlaient au nom des gens et jamais en leur nom propre précisément. C'est-à-dire qu'ils disaient « nous pensons, nous, que les gens ne peuvent pas comprendre » et il y a une copine qui a été jusqu'à dire quelque chose qui m'a vachement étonné, elles sont toutes sympas, qui a dit « quand il y a un camarade ouvrier qui est entré dans la chambre ou j'avais le numéro de TOUT ! et bien je l'ai caché parce que j'ai pensé que s'il voyait ça, vraiment il serait choqué. “Alors voilà, c'est vraiment la protection des irresponsables. (…) ce qui est franchi ces temps-ci, c'est l'étape dans laquelle on ne va plus se réunir autour des idées politiques à priori ou autour de la stratégie, on va avoir des mouvements comme ça ou les mecs partiront de leur trippe, les filles de leur trippes, les immigrés aussi et puis on essayera de discuter ensemble, ça va être dur. Mais à mon avis, ce sera moins dur que les discussions entre groupuscules. Ça va être dur parce que l'on a des tas de contradictions. Le FHAR jusqu'à présent, personne ne le prenait au sérieux, parce que les gens disaient : de toute façon, vous êtes 30. En admettant que votre problème soit juste, vous voyez bien que comme ce n'est pas un problème qui est principal dans la vie des gens, ce n'est pas un problème de masse. Rien qu'en faisant le numéro de TOUT ! plus quelques actions qu'on a fait et par le bouche-à-oreille, à la dernière AG on était 150. Je ne dis pas que c'est les grandes masses, mais d'un seul coup, passer de 30 à 150, ça nous faisait quelque chose. Et puis tout ce qui se passe maintenant ça nous prouve que c'est effectivement un problème de masse. Pas seulement parce qu'il y a 4 pour cent de la population qui pratique l'homosexualité, mais parce que ça inquiète tout le monde, et ça intéresse tout le monde au même titre que la politique.

« Les pédés avec nous ».

« Nous sommes un fléau social ».

[1] Tout ! est un journal français, organe de diffusion du groupe mao spontex Vive la Révolution (VLR) publié en 1970-1971. Parrainé par Jean-Paul Sartre (directeur de publication), Tout ! élabore son numéro 12 (23 avril 1971) avec le FHAR, revendiquant haut et fort le droit à toute forme de sexualité et abordant les problèmes liés à celles-ci. Ce numéro sera interdit pour outrage aux bonnes mœurs.