TROU NOIR

L'amour en plein air - Entretien avec Alain guiraudie

diva — 2021-02-27T19:39:13Z

Cinéaste français du Sud-ouest, Alain Guiraudie est le fils aîné d'une famille d'agriculteurs aveyronnais. Adolescent, il se nourrit de culture populaire. Le bac en poche, il s'inscrit à l'université de Montpellier où se développe son goût pour le militantisme. Après avoir écrit plusieurs romans jamais publiés, il réalise en 1990 son premier court-métrage Les héros sont immortels. C'est avec le moyen métrage Du soleil pour le gueux que la critique découvre le cinéma atypique d'Alain Guiraudie, quelque part entre le western, le récit picaresque et le conte philosophique. Autre caractéristique de son univers : la volonté de représenter à l'écran la classe ouvrière. Comme en témoigne le moyen métrage Ce vieux rêve qui bouge [1], lauréat du prix Jean Vigo, très remarqué à la quinzaine des réalisateurs à Cannes. Il passe ensuite aux longs-métrages, sans rien perdre de sa singularité : Pas de repos pour les braves sorti en 2003 puis Voici venu le temps en 2005, sont de nouveaux fragments d'une utopie sexuelle et politique avec comme terrain d'expérimentation un sud-ouest auquel Guiraudie est littéralement attaché. Un sud-ouest que l'on retrouve aussi dans son roman. Un roman de sa plume publié aux éditions P.O.L intitulé Ici commence la nuit.

Cet entretien a été réalisé en février 2019 par l'équipe de l'émission radio "Populations à risque" et diffusée sur la radio locale bordelaise la Clé des ondes à l'occasion du festival "La classe ouvrière, c'est pas du cinéma". L'interview se déroule dans le bruyant café de l'hôtel Ibis du quartier Mériadeck, avec vue sur des fourgons remplis de CRS encuirassés lors de l'acte XIV des Gilets jaunes.

Alain Guiraudie : Je suis né dans une famille d'agriculteurs dans l'Aveyron. On n'habitait pas loin d'une enclave ouvrière, Decazeville, et mon père travaillait à l'usine. Mais je me sens plus du monde paysan que du monde ouvrier. Pour les ouvriers de Decazeville on était des ploucs, nous, les paysans. J'ai le souvenir d'une enfance agréable. J'ai fait des barrages dans le ruisseau et des cabanes dans les arbres. Ça commence à se compliquer à l'adolescence. C'est le moment où je vais au lycée et où je commence à découvrir le monde, à découvrir l'idée d'agir sur le monde. Il y avait du militantisme politique et puis les premiers émois amoureux. La question de l'homosexualité, ça a été quelque chose de très très dur à intégrer, à accepter. C'est quelque chose que j'ai mis beaucoup de temps à accepter. À vivre, peut-être un peu moins. Mais à assumer socialement, ça a été très long. Je l'ai dit à ma mère quand j'avais 35 ans. C'était au moment de « Ce vieux rêve qui bouge », donc au moment où j'ai amorcé une carrière de cinéaste. Et donc au moment où je mettais ça sur la place publique. Généralement, un mec qui parle beaucoup d'homosexualité dans ses films on peut se douter qu'il l'est lui-même. C'était important de mettre les choses au clair. C'était quand même quelque chose de très caché parce que c'était à la campagne, dans une petite ville. Je suis vraiment un rat des champs ou des petites villes. Ma vie se déroule entre Villefranche-de-Rouergue et Albi. Avec des passages à Paris ou à Toulouse. Mais quand même, mon socle, les endroits où je me sens vraiment chez moi, c'est la ville de 15 000 habitants voire la sous-préfecture. Ça peut être en Bretagne, La-Roche-sur-Yon ou Saint-Brieuc. J'aime bien Gaillac, voilà, c'est le genre de ville qui me va très bien. Du coup, mes premiers émois, c'était les années 80. Le sida avait été quelque chose d'important.

Socrata : Tu as quel âge ?

Alain Guiraudie : J'ai 54 ans. J'ai 20 ans en 1984. ActUp, c'était très loin pour moi. Tout le côté gay, le militantisme, la gaytitude… je ne me suis jamais vraiment senti gay parce que ça venait des États-Unis. C'était un concept qui était très très loin de moi et que j'associais à quelque chose de très urbain, de très techno. C'était presque associé à une musique. À la boite de nuit, à la vie nocturne. Je crois que j'ai été aux Bains Douches une seule fois dans ma vie. La boite de nuit parisienne. Disons que quand j'étais jeune, je traînais beaucoup dans un monde hétéro. Mes copains étaient surtout hétéros. À la campagne, les boites de nuit étaient celles de la campagne. Après, l'homosexualité était quelque chose d'assez caché. Montpellier était une ville très fêtarde, très gay friendly et qui curieusement ne m'a pas tellement intéressé. Je crois que je n'ai traîné qu'avec des Lozériens et des Catalans. Et là-bas, pendant les études, la politique c'était quelque chose de très important pour moi. J'ai adhéré au Parti communiste, à l'Union des Étudiants Communistes et à UNEF. C'est là que j'ai découvert un peu tout ça. L'appartenance à un parti, pour moi ça a toujours été très important. Encore maintenant, même si c'est un peu lointain. Est-ce que ça vient de ma culture ? Mes parents n'étaient pas du tout de ce bord-là. On va l'évoquer notamment avec les gilets jaunes, mais c'est vrai qu'à un moment j'ai traîné avec les groupuscules d'extrême gauche : les maoïstes, le Parti Communiste Marxiste Léniniste. Et il me semble qu'il y en avait un autre, qui était une branche maoïste. Il y avait des choses qui me plaisaient beaucoup chez eux, mais à un moment, je me suis dit : « Il faut aller vers le plus grand nombre ». J'étais pour une espèce d'efficacité politique. Avec cette idée que finalement je me dis encore : faire de la politique à 10 ou à 20 ce n'est pas très compliqué, on y arrive, alors que faire de la politique à plus nombreux, c'est vraiment très compliqué. Mais ça m'intéressait, et je crois que c'est ça qui m'a beaucoup porté. J'aime bien cette idée dans le cinéma que c'est aussi une façon de réinventer le réel. Réinventer le monde et refaire le réel, j'aime bien cette idée.

Socrata : Une forme d'utopie ?

Alain Guiraudie : L'utopie… j'ai beaucoup réfléchi à cette question. Pour moi, le cinéma n'est pas utopique puisqu'on arrive à représenter des choses. L'utopie c'est un truc dont on a besoin dans un coin de sa tête, un ailleurs, quelque chose de lointain, qui n'existe pas. Un lieu qui n'existe pas, mais que l'on a dans un coin de sa tête et qui nous est nécessaire. Alors que le cinéma, c'est un territoire qui existe réellement. Ce n'est pas la réalité, ce n'est pas le rêve, c'est quelque chose entre les deux. Mais on arrive à y représenter des choses. L'utopie est un point de mire, et le cinéma lorgne de ce côté-là. L'utopie n'est pas représentable. Et c'est bien que ça ne soit pas représentable. C'est quelque chose que je ne perds pas de vue. Mais le cinéma ce n'est pas l'utopie.

Anal Wintour : C'est du conte ?

Alain Guiraudie : Il y a du conte, oui. Je dirai que le conte est la meilleure forme que l'on ait trouvée en termes d'universalité. C'est aussi une façon de parler de choses éternelles qui parle à tout le monde et à tous les temps. Ce que j'aime bien dans la forme du conte, c'est qu'il y a une part toujours très incarnée, très réelle, fortement ancrée dans le monde réel et toujours une part d'abstraction. Dans Rester vertical, plus qu'un bébé, c'était une idée de bébé que je voulais représenter. Ça à beaucoup avoir avec le conte. Quand j'ai commencé, je me suis formé cinématographiquement face à un cinéma français, très années 90. Je ne sais pas si ça vous dit quelque chose. Le cinéma français était un peu dans la veine de Maurice Pialat, mais en moins bien. C'est-à-dire, un cinéma dans lequel l'idée était de représenter le réel tel quel. Le plus fidèlement possible. J'avais l'impression que les cinéastes mettaient leurs vies brutes de décoffrage sur l'écran. Et, parler comme dans la vie, jouer comme dans la vie, s'habiller comme dans la vie avec cette espèce de naturalisme… ça ne m'intéressait absolument pas. J'ai toujours eu l'impression que pour faire du cinéma, pour que ça parle un peu aux autres, et que ça passe les temps d'aujourd'hui et de demain, il fallait quand même apporter un supplément d'âme. Transcender tout ça. C'est un mélange, mais je travaille toujours là-dessus. Je pense que je n'ai toujours pas trouvé la bonne forme. Un mélange entre une forte incarnation et en même temps une abstraction. Entre incarnation et distance. Je sais que c'est un de mes gros problèmes. Il y a parfois des séquences que je loupe à cause de ça. Parce que je n'arrive pas à trouver le bon niveau de représentation. Entre quelque chose de fortement incarné, quelque chose où le spectateur puisse croire à ce qu'il voit et en même temps cette sensation qui fait toujours un peu du bien de prendre un autre angle, où l'on regarde les choses, un autre point de vue sur tout ça.

Socrata : Tout à l'heure, tu parlais du fait de dire l'homosexualité avec Ici commence la nuit. Ça revient à plusieurs moments, le fait de "dire l'homosexualité". Et ça pose différents problèmes. Que ce soit le narrateur obligé de dire qu'il est homosexuel ou bien le truc pour essayer de clore ce début de relation avec Cindy en disant : « J'aime pas les filles, je suis homo ». À chaque fois, le dire produit l'effet de clore un imaginaire.

Alain Guiraudie : Plus prosaïquement, ça clôt la relation. Tant que ce n'est pas dit, tant qu'on peut toujours s'en sortir, on laisse des espoirs à l'autre. Ou, on se laisse des espoirs à soi-même. C'est-à-dire que si la relation d'amitié, ou affectueuse avec quelqu'un évolue vers quelque chose de l'ordre de l'amitié, c'est moins dangereux. Alors que si l'on dit que l'on est homosexuel ça veut dire qu'en tous les cas, avec un mec, la relation affectueuse, on voudrait qu'elle aille plus loin. La relation d'amitié, on voudrait qu'elle aille plus loin. Il y a pas mal de mecs où dès l'instant que je me suis déclaré, on s'est plus revu. Soit ça marche, soit ça arrête la relation. Soit on passe au stade sexuel pour le coup, soit ça s'arrête. Et inversement, avec une fille. Mais ceci dit, c'est la même chose. C'est-à-dire que l'on met fin au désir de l'autre. Alors que tant que ce n'est pas dit, finalement, tout est possible. Là où tu as raison et que ça clôt un imaginaire, c'est dans le sens où tant que ce n'était pas dit, on pouvait y aller, tout le monde pût croire à tout. Une fois que c'est dit, ça fou un mot sur quelque chose.

Après est-ce que ça réside vraiment en un désir personnel ? C'est une autre paire de manches. C'est marrant, je m'aperçois que ça revient. On parle d'utopie des années 70, mais ce n'était même pas des utopies. Il y a des choses, des expériences qui ont réellement eu lieu. Des communautés dans lesquelles tout le monde couchait avec tout le monde. Ça se faisait très facilement, homme/femme, homme/homme. Peut-être un peu plus homme/femme et je me demande si les femmes n'étaient pas le dindon de la farce à certains moments. Je pense à l'échangisme aussi, ou finalement, il s'avère que ce n'est pas si évident que ça. Je pense que le désir personnel résisterait à ce volontarisme, à l'idée de dire : « Bon allez, tout le monde couche avec tout le monde ». Une fois qu'on a mis ça sur la table, ce qui politiquement me parait un projet plutôt pas mal c'est de se dire : « Tiens, on pourrait rendre les choses plus faciles à ce niveau-là quoi. Être plus désinhibé ou beaucoup plus libres avec ces choses-là ». Je ne sais pas comment le désir personnel arrive à se fondre là-dedans. Et d'ailleurs, il y a quelque chose qui me pose vraiment problème. Finalement toute la libération sexuelle des années 60/70 a vachement versé dans quelque chose de performatif, dans une assignation à jouir. Aujourd'hui, chacun est tenu de jouir. Et même, il faut être dans la performance. Une femme doit satisfaire un homme, un homme doit satisfaire un autre homme ou une femme. Je n'ai pas l'impression qu'on arrive à avoir quelque chose de détendu par rapport à la sexualité. Qu'on n'a pas gagné en désinvolture et en détente. Au contraire, je me demande même si l'on n'est pas arrivé à une certaine forme d'aliénation à l'envers avec la libération sexuelle. De plus, je rajouterai que le marché s'est énormément emparé de ça. Les lieux de dragues ont tendance à disparaître, voire sont réprimés. Et maintenant ils sont plus encadrés par des sites de rencontres ou des clubs, des clubs échangistes. Même le monde homosexuel est vachement encadré économiquement. Et ça, je n'arrive pas à savoir si c'est que l'on s'est fait avoir quelque part par le rouleau compresseur capitaliste. C'est-à-dire est-ce qu'on a vraiment été con à ce point de se laisser avoir par ça ? Où est-ce que ça correspond vraiment à un désir personnel d'avoir ce rapport de consommateur de sexe, surtout dans l'homosexualité. J'assouvis mes désirs, je prends mon plaisir et une fois que c'est fait, je me dégage du truc.

Anal Wintour : C'est quelque chose qui revient d'ailleurs. Que ce soit dans Ici commence la nuit ou dans tes autres films, les personnages sont souvent dans la solitude.

Alain Guiraudie : Très seuls oui, très seuls à plusieurs. Et c'est à la fois une angoisse et en même temps un assez bon trip la solitude aussi. C'est quelque chose de choisi, et aussi quelque chose de subi. Et donc dans L'inconnu du lac, il y a la partie très existentielle, mais il y a aussi une partie politique. Je l'ai vraiment conçu comme ça, comme : « Voilà où on en est de notre libération sexuelle ». Est-ce que le fait de pouvoir draguer, de coucher avec tout ce qui se présente au bord d'un lac, ce qui peut être vraiment une forme d'hédonisme, n'est-ce pas devenu un enfer ? Parce que, effectivement, il y a ce côté assez terrible, on couche avec un mec, on le jette quand on en a plus besoin. On se voit. On passe un bon moment. On ne s'échange même pas le téléphone, on ne connaît même pas le prénom. Un truc qui me pose question des fois. Et puis j'aime bien cette idée que ça ait un côté très militant que d'autres pourraient dire utopique. Ce côté dans L'inconnu du lac qui se déroule au grand jour, c'est comme une scène de théâtre. Les films homos, avant, se déroulaient vachement de nuit. Cruising de William Friedkin, L'homme blessé de Patrice Chéreau, même Les nuits fauves. Tu me diras Les nuits fauves c'est pas si récent que ça. On était toujours un peu dans des univers nocturnes et glauques. Un petit côté descente aux enfers auquel je suis quand même attaché. Dès Du soleil pour les gueux, on fait l'amour en plein air et en plein jour. Et puis j'en ai marre que l'on éteint la lumière pour les scènes d'amour. C'est chiant. C'est marrant parce que je prépare un film en ville, en ville et en hiver, et effectivement ça prend une autre allure.

Socrata : Le prochain ?

Alain Guiraudie : Le prochain est très hétérosexuel. Toujours en se demandant si machin l'est ou pas. En tous cas, L'inconnu du lac, est vraiment un film où l'idée était d'y aller à fond. Je sais que j'avais beaucoup de mal avec la représentation de ça, avec la représentation de la sexualité. Même de l'homosexualité. De diriger des comédiens dans les scènes d'amour, enfin dans les scènes de sexe. Je me disais : « Là, il va falloir y aller ». Il faut y aller y compris dans la vignette pornographique, c'était important pour moi. Et toujours pareil, il y avait le côté important pour moi à titre personnel, parce que je sentais que je butais sur quelque chose comme ça, et il y avait quelque chose qui me faisait peur parce que c'est compliqué de demander à des comédiens d'avoir un tel engagement. On se dit : « S'il faut que je trouve les comédiens qui soient capables de faire ça et qui en plus soient de bons comédiens dans le texte, je ne vais jamais m'en sortir ». Une vraie flemme aussi de ma part. Je me sentais écroulé sous le poids de la tache avant de l'avoir affrontée. C'était aussi un vrai enjeu politique. De toute façon, je l'ai présenté comme ça à l'époque, comme un enjeu politique de parler d'une vraie tragédie amoureuse dans le monde homo. Mais c'est aussi un truc universel qui peut parler à tout le monde. Et puis en y allant gaiement sur le côté mecs à poils. Et pourtant, ça va quand même parler d'amour et d'érotisme. D'amour et de désir. Ça rejoint un peu finalement ces luttes des années 70. Je sais que c'était important pour moi. Ou peut-être un peu comme une résistance au monde actuel. Le fait de se dire : « Tiens, on a le joli cinéma des grandes émotions, le cinéma lyrique, toujours cadré au-dessus de la ceinture, ou l'on voit très peu les organes en fonctionnement. Et puis le cinéma sale qui montre les organes en fonctionnement qu'est la pornographie ». Et il y avait un vrai enjeu à l'époque. Cet enjeu existe toujours, je ne pense pas qu'avoir fait L'inconnu du lac nous ait débarrassés de cet enjeu. Il y avait un vrai enjeu à relier tout ça. L'amour, ça passe aussi par les organes sexuels. Et même les grands élans amoureux ont aussi à voir avec des bouts de chairs qui se rentrent dedans. Je suis sûr que l'on a encore beaucoup de mal avec ça.

Socrata : Il y a des films qui te parlent ?

Alain Guiraudie : Là-dessus il y a une super scène d'amour dans Mektoub my love, je ne sais pas si vous l'avez vue. La première scène de sexe, elle est super. Le film est super, j'ai beaucoup aimé. C'est étonnant. Il y a des moments chiants, mais à l'arrivée, c'est quand même un film hyper fort. Et cette scène-là, chapeau. C'est vrai qu'Abbdellatif Kechiche est beaucoup dans un truc d'aller saisir le réel comme ça, avec une appétence. Cet appétit de voir les autres. C'est marrant parce que je reprochais à La vie d'Adèle d'être un film voyeur et même dans le mauvais sens du terme. La séquence lesbienne est comme dans n'importe quel film hétéro pour beauf, enfin film porno pour hétéro. La séquence de lesbianisme un peu obligé, avec ce voyeurisme. Et dans Mektoub my love, j'ai trouvé qu'il était vraiment avec eux, je ne le trouvais pas extérieur à tout ça.

Socrata : Tu dis que tu es fainéant, tu l'es quand tu fais des films ?

Alain Guiraudie : Je ne suis pas un gros travailleur. Et puis j'ai tendance à ne pas pousser les choses. Après, à chaque fois, je me dis : « Non ce coup si, je m'y mets ». Je suis fainéant dans le sens d'une paresse morale. Là où j'ai un peu avancé, c'est que pour les séquences des loups dans Rester vertical, il y a quelque temps, j'aurais botté en touche, j'aurais arrêté. Je ne l'aurais même pas écrite. Parce que quand je l'ai écrite je me suis dit : « Je l'écris, mais je ne sais pas comment on va faire ça. Ça va être autre chose ». Je l'ai quand même écrite. C'est-à-dire que le cinéma ça met toujours en branle des trucs qui sont énormes. Pour ça, la littérature, c'est beaucoup plus simple. Disons que l'âge aidant, je vais commencer à augmenter mes exigences. Peut-être que je suis fainéant dans le sens ou, des fois, j'ai tendance à voir mes exigences à la baisse. À me dire que c'est déjà pas mal de l'avoir pensé. Alors que maintenant, il y a des moments où je commence à me dire que je ne vais pas me contenter d'y avoir pensé, je vais l'incarner quoi. Après, j'ai toujours ce problème entre incarnation et abstraction. Une séquence de Rester vertical à laquelle je réfléchis beaucoup c'est la rencontre entre Léo et la bergère et quand ils s'embrassent après. Je me dis : « Je l'ai joué un peu par-dessus la jambe en me disant de toute façon, ces choses-là on ne sait pas comment ça marche, on ne sait pas comment un mec et une nana en viennent à flirter ensemble ». J'aimais bien cette idée que ce soit complètement impromptu. Et en fait, je me rends compte après coup, je m'en rends compte aussi parce qu'on m'a fait m'en rendre compte, que cette séquence aurait mérité un peu plus d'incarnation. C'est-à-dire, que l'on aurait pu croire un peu plus à leur relation dans leurs jeux. J'aurais pu pousser le bouchon un peu plus loin en termes de direction d'acteurs, d'exigences. Et c'est vrai que j'ai un peu ce problème. D'ailleurs je joue avec ça, entre, avoir l'idée de quelque chose et son incarnation. Il y a des fois où la jauge n'est pas parfaite. Et c'est peut-être là aussi que je suis un peu fainéant.

Oui je me battrais pour que le monde soit meilleur. Ou contre. Les mecs me pourrissent la vie. Actuellement, je me satisfais plus de faire mes films ou d'aller draguer que de changer le monde. Je pense que j'ai eu une période entre 30 et 40/45 ans, ça à bien duré 15 voire 20 ans où j'arrivais très bien à gérer les deux quoi. Il me semble qu'on peut y arriver.

Anal Wintour : faire des films, c'est un peu changer le monde ?

Alain Guiraudie : Eh non ! Changer le monde, ça demande quand même un comportement altruiste. La pratique politique, la discussion, le débat et la mise en place d'actions, de stratégies communes. Ça demande quand même de se mettre soi-même un peu à l'arrière-plan. Même si c'est important de s'exprimer individuellement. Ça demande à un moment d'avoir un élan vers l'autre ou de se mettre dans un collectif. J'y suis très bien arrivé il me semble, pendant plusieurs années. Depuis quelque temps, ça me fatigue. Je trouve ça très, très compliqué. J'ai beaucoup d'admiration d'ailleurs pour les gens qui arrivent à aller à des réunions, à s'astreindre à cette discipline qui est d'aller à des réunions et d'intégrer un peu la parole de l'autre même si on ne l'intègre pas complètement. En tout cas, ça débouche sur des actions concrètes. Finalement, c'est ce que font les gilets jaunes sur leurs ronds-points. Effectivement les quelques manifs que j'ai faites de gilets jaunes, j'ai vachement discuté avec des gens. Alors que les dernières manifs que je faisais, qu'elles soient syndicales ou politiques, je ne discutais pas tellement ou alors quand on discutait, on était d'accord. Alors que chez les gilets jaunes, j'ai discuté avec des gens avec lesquels j'étais pas d'accord sur tout, parce qu'il y a toujours un moment où ça merde. Il y a toujours un moment ou tu dis : « Ah, j'étais d'accord jusque-là, mais là non ». Et ça, c'était assez intéressant. Ça m'a refoutu la pêche. Aussi, pars qu'on est dans un monde où gens sont renvoyés dos à dos. Il y a des débats au sein des groupes politiques. Il y a du débat, mais il n'y a pas de la joute. Il me semble que pour appartenir à un groupe maintenant, il faut avoir du présupposé politique. C'est-à-dire que normalement, tu adhères. Prends le PC par exemple, si tu adhères au PC, c'est qu'à la base, tu es quand même antiraciste, pour l'accueil des migrants, le partage des richesses, des trucs comme ça quoi. À partir de là, tu discutes plus en détail. Au moins, chez les gilets jaunes, les présupposés politiques, ils n'existent pas. C'est toujours très déstabilisant donc très intéressant. Je me suis retrouvé à discuter avec un routier breton Place de l'Opéra à Paris. Le mec, on était d'accord sur tout. Au bout d'un moment, je lui dis : « Tu as voté pour qui aux dernières élections ? ». Il me répond qu'il a voté Marine Le Pen, aux deux tours. Eh merde. Après, tu cherches ce sur quoi tu n'es pas d'accord et tu trouves. Mais c'est vachement intéressant. C'est le gros truc de ce mouvement. C'est vrai que sur les ronds-points on sent aussi que la politique est une affaire d'affinité. Ce sont les gens avec qui tu as envie d'être. Et les ronds-points fonctionnent beaucoup comme ça. À Albi, il y a un rond-point de gauche et un rond-point de droite. Enfin, d'extrême gauche et d'extrême droite. Et c'est vrai que c'est des gens, tu sens qu'ils partagent les mêmes centres d'intérêt, qu'ils regardent les mêmes émissions de télé… ça fonctionne. Peut-être que je n'ai plus ces affinités-là dans les groupes politiques dans lesquels j'allais. Si je fais le point, je vois que j'ai changé de classe également. Tu pars paysan, et tu arrives cinéaste, auteur. Il y a quelque temps, je m'étais fait la réflexion que le seul endroit qui me fasse rencontrer des gens différents qui ne pensent pas comme moi, qui me fasse rencontrer d'autres sphères, c'est l'homosexualité. C'est la drague. Parce que finalement, même sur les autres terrains, professionnellement, tu es toujours avec des gens, particulièrement dans le cinéma, assez proches. Même politiquement. Les sphères politiques que je fréquentais réunissaient des gens socialement assez proche. C'est dans l'homosexualité finalement que j'ai rencontré des gens différents. Homo, mais raciste. Homo, mais homophobe. J'en ai rencontré aussi qui n'aiment pas les tapettes, les homomachos.

Anal Wintour : Classiste aussi ?

Alain Guiraudie : Complètement. C'est finalement assez curieux. D'arriver à brasser un large panel, alors que tous mes copains viennent du même milieu socioprofessionnel. Ça se rencontre beaucoup sur les lieux du boulot, voire dès les études. Je pense que c'est un des trucs qui m'ont le plus attiré dans l'homosexualité, le côté tu baises d'abord et tu vois qui tu es ensuite. Mais, ce n'est pas ce que je dénonçais tout à l'heure.

Socrata : C'est le fait qu'il n'y a pas de rapport en dehors de la consommation.

Alain Guiraudie : C'est vrai qu'une orientation sexuelle ne justifie pas une communauté. Je me rappelle d'une discussion avec un mec sur le net, sur un site de rencontre. Et il me dit qu'il est hors milieu. Tu es « hors milieu », mais tu es là. Être « hors milieu » pour le mec, c'était ne pas aller dans les bars. Le milieu pédé c'était les mecs dans les bars gay et donc la vie nocturne, gay technoïde, plutôt avec des t-shirts moulants… Donc tu as des trucs comme ça. Tu sais, L'inconnu du lac, j'avais aussi en tête l'histoire des Juifs pendant la dernière guerre. Je pense qu'il y a des Juifs qui ont vu des collègues mourir et sans poser de questions. Comme le reste de l'humanité qui a vu des Juifs partir, sans forcément se dire qu'il y a quelque chose de grave qui est en train de se passer. Je l'ai vachement pensé en termes d'humanité. La communauté gay finalement elle ressemble assez à la communauté humaine, tout bêtement.

[1] Son moyen-métrage Ce vieux rêve qui bouge est actuellement visible gratuitement sur le site d'Arte jusqu'au 31 mars.

Le "masculin" et le "féminin" dans la cabale

diva — 2021-02-27T19:39:11Z

On doit à Charles Mopsik (1956 - 2003) penseur et chercheur français, d'avoir renouvelé les études de la Cabale (mystique juive). Son œuvre retentissante, composée de traductions, d'annotations et d'éditions influencera durablement la philosophie française. Charles Mopsik a su dégager de l'univers lumineux de la mystique juive son aspect moderne et toujours actuel mais aussi sa part universelle, travaillant pour et dans l'avenir, s'adressant aussi bien aux générations présentes qu'aux générations futures.

"J'ai découvert la cabale vers l'âge de 18 ans et cette forme de pensée m'est tout de suite apparue comme marquant une rupture vis-à-vis des modes de croyances religieuses dont j'avais l'expérience par ailleurs. Elle eut donc une fonction libératrice qui m'a ouvert d'immenses horizons, que la religion commune, en l'occurrence le judaïsme traditionnel, s'entêtait à fermer."

Le concept de genre, qualifiant le « masculin » et le « féminin », est devenu incontournable (voir Des États-Unis à la France : trajectoire du concept de genre). Il se fond avec l'immémorial, l'universel, l'évident couple homme femme. Il occupe une place centrale dans les débats sociétaux à propos de l'égalité entre les hommes et les femmes, le mariage homosexuel ou la PMA. Et il se fait pressent, car l'enjeu est de taille. S'approprier le concept, c'est imposer une définition et par là une vérité. D'où la violence des débats cherchant tour à tour dans la biologie, la psychologie, l'histoire, l'anthropologie des éléments à charge pour valider une nature humaine composée du couple homme et femme, cherchant descendance, base de la famille et de la société, parées respectivement de leurs attributs physiques et symboliques. Un profond malaise se dégage souvent de ces échanges. Pourquoi cette position si commune, si évidente, s'exprime-t-elle du fond de ses retranchements à l'image de l'animal blessé ? Sans nul doute de par la faiblesse de la position tenue. En effet, chaque loi, chaque débat, chaque argument venant défendre cette tradition semble jouer un rôle de contrefort face à l'imminence de son effondrement.

Dans une note de Trois essais sur la théorie sexuelle de Sigmund Freud, celui-ci qualifie les concepts de « masculin » et de « féminin » d'extrêmement confus. Il en donnera trois grandes orientations. Une première, psychanalytique, qui substitue au couple « masculin » « féminin » celui d'« activité » et de « passivité » [1]. Une seconde, biologique, distinguant entre spermatozoïde et ovule. Une troisième, sociologique « reçoit son contenu de l'observation des individus masculins et féminins existant effectivement. Il résulte d'elle que pour l'être humain, on ne trouve ni au sens psychologique ni au sens biologique une pure masculinité ou une pure féminité. Chaque personne prise isolément présente bien plutôt un mélange de son caractère sexué biologique et de traits biologiques de l'autre sexe et un assemblage d'activité et de passivité, et ce aussi bien dans la mesure où ces traits de caractères psychiques dépendent des biologiques que dans la mesure où ils en sont indépendants ».
L'évidence naturelle du « masculin » et du « féminin » a fait son temps. Non pas que ces notions soient imaginaires ou malsaines, mais leur signification et leur usage ne permet pas de rendre compte correctement du sexe, de la sexualité et de l'influence des genres sur notre vie physique et psychique.

À la suite de notre article Que dit la bible à propos de l'homosexualité, un lecteur attirait notre attention sur l'ouvrage de Charles Mopsik, Le sexe des âmes, Aléas de la différence sexuelle dans la cabale parue aux éditions de l'éclat. L'affinité conceptuelle qui s'en dégage d'avec les théories genders pique à vif notre curiosité et la recherche sensible des subjectivités de notre temps. La cabale, considérée comme la forme médiévale de la mystique juive dont les différentes écoles sont pour la plupart issues de l'occident méditerranéen, comprend en effet, un nombre imposant d'écrits où se reflète le souci constant d'investir le dipôle mâle-femelle de valeurs qui transcendent le marquage social des identités sexuelles. Charles Mopsik souligne que « l'étrangeté » de ce discours est redoublée par l'absence totale de sa prise en considération dans les travaux consacrés à l'histoire de la sexualité ou la construction de la différence sexuelle en Occident. Cette voie de la connaissance, orale et secrète est qualifié de « part maudite » du judaïsme par Gershom Scholem, éminent historien, philosophe juif et spécialiste de la cabale. Il se référait par là à la part hérétique, révolutionnaire du judaïsme. L'enjeu de cette recension sera donc de venir mettre en question les catégories fondamentales de masculin et féminin en survolant l'approche originale de la cabale.

LES CARACTÈRES DU MASCULIN ET DU FÉMININ

Des caractères ou qualités ont toujours été attribués à l'homme et à la femme formant ainsi deux pôles, le masculin et le féminin. Or, si cette double polarité est universelle, c'est-à-dire présente dans toutes les cultures, les caractères qui composent chacun des deux pôles, eux, ne le sont pas. On s'en rend aisément compte par une mise en relation des éléments que l'on qualifie de masculins ou de féminins dans telle ou telle culture. Partitionnement dans la langue, la nature, le cosmos. L'évidence sensible construite culturellement par analogie, comparaison et dichotomie vient produire des symboles sociaux. On les reconnait au premier coup d'œil, dans l'apparence du monde et des êtres. « Ce qu'une société donnée qualifie de « masculin » ou de « féminin » sera donc « masculin » ou « féminin », quel que soit le caractère arbitraire de ce jugement, qui pourra avoir des conséquences multiples : stigmatisation des ambiguïtés réelles ou supposées, tabouisation relationnelle, interdits ou châtiments liés à des préférences sexuelles ».

Charles Mopsik dresse un tableau des correspondances les plus fréquentes dans les écrits des cabalistes reproduites ici pour permettre à chacun une comparaison et mettre en lumière les aspects surprenants de cette partition.

couples des éléments
MASCULIN	FÉMININ
Miséricorde	Jugement
Quiétude	Activité
Épanchement	Réceptivité
Cause	Effet
Déploiement	Limitation
Forme	Matière
Lumière	Obscurité
Droit	Gauche

Le jeu de correspondances entre ces coupes est ce qui vient caractériser la dynamique des mondes spirituels et matériels. Notre auteur insiste sur le déplacement que constitue la mise à mal du sens commun des notions d'« activité » et de « passivité » généralement dévolu aux hommes pour la première et aux femmes pour la seconde. Il soulève l'ambiguïté de la notion de « passivité » qui « à proprement parler ne s'oppose pas à « activité », mais à « impassibilité ». Être passif, c'est avoir la faculté de recevoir, de pâtir, ce qui n'exclut pas la capacité d'agir. Et c'est bien le caractère de la dimension féminine dans la cabale, qui est éminemment passive et qui est dotée de la forme d'activité la plus énergique et la plus créatrice dans le monde des sefirots ».

Conçu comme un réseau de dix vases communicants, les sefirots, reçoit chacune l'influx qui leur parvient du Eyn Sof (l'Infini) et l'épanche à leur tour. Donner et recevoir sont pour les cabalistes les actions du divin. Contenir ces deux actions dans un même mouvement est ce qui vient caractériser l'unité, l'un, Dieu, mais aussi l'être. Chaque chose, sans exception est épanchant et recevant, mâle et femelle. L'unité du divin est donc androgyne, comme chacune des sefirots. Et pourtant, certaines sefirots sont qualifiées de mâle et d'autre de femelles. Car bien qu'elles reçoivent et épanchent toutes, elles le font suivant des modalités particulières appartenant à leur polarité. « Le caractère androgyne du système est sauvegardé, toutefois, le fait d'être de genre masculin ou féminin ne signifie plus exactement épancher ou recevoir, mais épancher et recevoir d'une façon particulière. »

Androgyne de manière particulière, voilà qui ouvre, selon Mopsik, des perspectives inédites dans l'appréhension de l'identité sexuelle.

ANDROGYNIE ET BISEXUALITÉ

C'est dans l'analyse du masculin et du féminin par les cabalistes dans le Livre de la création que ces deux notions furent détachées de tout support biologique, et conçu comme des qualités universelles pouvant être associé l'une à l'autre et même coexister dans un unique élément. Réalité bisexuée associant le masculin et le féminin dans une même entité voilà la clé de compréhension de l'aptitude à engendrer. Le corps humain, à l'image du corps divin, se compose de sept formes correspondant aux membres principaux du corps humain. Or, une des parties du corps humain, un de ses côtés, est la femme. « Il est remarquable que la femme soit conçue comme l'une des sept formes constitutives du corps divin et humain, au même titre que sa tête ou que ses jambes. Le féminin est intrinsèquement partie intégrante de la plénitude cosmo-divino-humaine, il constitue, en étant lié au masculin, l'identité substantielle de tout être quel que soit son rang dans la hiérarchie universelle ».

Cette conception doit beaucoup au mythe de l'androgyne tel qu'il se retrouve développé par Aristophane dans le banquet de Platon (à lire ici page 114). Dans ce mythe, l'humanité était tripartite, homme, femme et androgyne. Chacun était double : quatre mains, quatre pieds, deux visages placés à l'opposé l'un de l'autre et, surtout, deux sexes placés sur ce que l'on appelle aujourd'hui la partie postérieure de l'être humain. Celui que l'on appelait le mâle disposait donc de deux sexes masculins. Dans le cas de la femelle, les deux sexes étaient féminins. Pour l'androgyne, l'un était masculin, l'autre féminin. Inquiet de leurs orgueils, Zeus les coupera en deux. Ainsi chaque partie sectionnée, amputée d'elle-même, se trouvait fragilisée par la nostalgie de sa moitié perdue. Zeus opère alors arbitrairement ces corps en plaçant leurs organes sexuels (initialement à l'arrière du corps) sur le devant.

« Le sexe organique vient prendre ici le rôle de ce qui sépare, de ce qui a été placé là, empêchant l'union des parties séparées. Ainsi l'individu n'est pas porteur d'un sexe (masculin ou féminin), à savoir d'une séparation qui le marque et l'assigne à un destin d'homme ou de femme, la séparation – son sexe – est sa condition existentielle momentanée et accidentelle appelée à être dépassée. L'idée commune de l'existence d'une identité sexuelle substantielle attachée à chacun est repoussée au profit de la notion d'une identité comme figure du manque. La différence anatomique ne fonde pas d'identité sexuelle, elle est l'inscription dans le corps des organes qui font défaut à l'autre, dont l'autre a besoin pour être dans son corps ».

DISCORDANCE ENTRE ANATOMIE ET PSYCHISME

L'âme androgyne représente la version spirituelle de la matérialité du corps. « Monture » fragile de l'âme, le corps humain est le siège d'une subtile combinaison entre le masculin et le féminin. « Cette conception va introduire la notion de bisexualité au sein même de l'individu séparé, comme si, malgré la séparation, il recelait toujours quelques vestiges de la partie détachée ». « Mâle et femelle comprennent chacun mâle et femelle. […] L'idée sous-jacente de cette conception de la co-présence des « principes sexuels » dans chaque individu est que le masculin est attiré par le masculin, le féminin par le féminin et non l'inverse. […] Le désir homosexuel est donc strictement naturel. […] Néanmoins en ce qui concerne son désir pour l'autre, ce n'est pas l'élément sexuel « dominant » qui détermine son orientation sexuelle, mais l'élément « dominé » : l'être humain désire l'autre sexe grâce à son élément sexuel défaillant, amoindri, en manque de cette plénitude qu'il trouvera dans l'autre ».

Selon un processus complexe lié à la réincarnation et aux secrets de l'enfantement (ibour), une âme masculine dans un corps de femme ne peut concevoir sauf par l'intermédiaire d'une étincelle d'âme féminine selon les secrets de l'ibour. Un jeu complexe de correspondances et d'intrications est à l'œuvre dans cette vision d'Isaac Louria. Et en effet, « qu'une personne soit une femme par le corps et un homme par l'âme, cela était une donnée acceptée et allant de soi qui permettait d'expliquer bien des situations complexes et mystérieuses. […] Une femme par le corps pouvait être un homme par l'âme et réciproquement, de même que des caractères masculins et féminins pouvaient coexister et même collaborer au sein d'une même personne sans qu'aucune stigmatisation sociale n'intervienne ». Le cas de Tamar et de Ruth est significatif : ces deux femmes avaient une âme mâle, elles furent pourtant capables d'enfanter sans l'aide d'un ibour parce que leurs compagnons respectifs, Juda et Boaz, possédaient des étincelles d'âmes féminines. La femme n'est donc pas nécessairement celle qui représente le principe féminin dans un couple humain. Il arrive que ce soit l'homme qui soit le véhicule de la féminité.

Pour R. Hayyim Vital, l'inadéquation entre genre apparent et genre réel attaché au sexe de l'âme n'implique aucune « abomination » (terme contenu dans le lévitique pour qualifier les pratiques homosexuelles. Voir notre article Que dit la bible à propos de l'homosexualité ?), mais constitue un fait qu'aucun jugement de valeur ne saurait mettre en cause.
« Tout se passe comme si ce n'était pas le corps ou même l'âme qui étaient porteuse d'un sexe ou de l'autre, mais que c'était le « féminin » et le « masculin » en tant que principes ou qu'entités préexistantes qui étaient les substrats du corps et de l'âme. Ceux-ci viennent « incarner » un sexe et non le constituer ».

CONCLUSION

Comme l'indique Charles Mopsik, aux yeux des cabalistes, les apparences extérieures ne sont jamais les traductions fidèles de la réalité et c'est cette dernière qui recèle la clé des relations humaines et des identités. La cabale ouvre une ligne de front contre les normes sociales et les apparences. Et pour cause, la compréhension des phénomènes sociaux, biologiques, spirituels, historique, psychologique liés au masculin et au féminin, au genre et à la sexualité implique une vision du monde dissidente du registre des évidences et pourtant issue de la tradition, d'une rigueur dans les textes. Bien que l'auteur refuse d'en tirer un enseignement direct pour l'appliquer à la réalité contemporaine, les liens existants entre les conceptions cabalistiques que nous venons de voir et les subcultures gays et lesbiennes sont étonnants. Et ce d'autant plus que le geste des cabalistes consiste à chercher dans la tradition des chemins de traverse au plus près des expériences sensibles. Des lettres de l'alphabet, aux grandes conceptions du divin, la transsubstantiation des notions de masculin et de féminin nous montre comment le sens commun de ces mots vient à se transformer pour devenir chez les cabalistes un jeu complexe amenant un regard nouveau sur le monde. Voilà qui renouvellera, nous l'espérons, les approches possibles de la dissidence sexuelle, trop souvent tenté de se couper de l'histoire, de faire table rase.

Duchesse

[1] En psychanalyse, si activité et passivité qualifient principalement pour Freud des modalités de la vie pulsionnelle, cela n'implique pas que l'on puisse opposer des pulsions actives et des pulsions passives. Tout au contraire, Freud a marqué qu'il entrait dans la définition même de la pulsion d'être active. Toutefois, même s'il existe une « irréductibilité » dans la fixation d'un rôle sexuel actif ou passif, on ne peut pas les confondre avec « masculin » et « féminin »

Premiers matériaux pour une théorie du patriarcat

socrata — 2021-02-27T19:39:08Z

Publié intitialement dans le numéro 22 de Harz Labour, "Premiers matériaux pour une théorie du patriarcat" est une analyse féministe des manières dont le pouvoir a pu soumettre à une norme unique de désir et à un catalogue défini de transgressions autant de corps aux pulsions désordonnées et aux penchants les plus divers.

« La différence entre les formes-de-vie est étroitement liée à la différence de leurs fêlures. Une approche matérialiste veut qu'un corps de femme soit distinct d'un corps d'homme, mais une approche non essentialiste veut aussi que c'est la façon dont ces corps sont habités qui en détermine l'identité sexuelle. Question de "genre" mais aussi de révolte.
Comment le pouvoir a pu soumettre à une norme unique de désir et à un catalogue défini de transgressions autant de corps aux pulsions désordonnées et aux penchants les plus divers ?
Histoire d'une répression quotidienne, par l'avilissement et les micro-dispositifs, par le découragement familial et l'emprisonnement, par la marginalisation et la criminalisation. Par l'imposition continuelle d'une cohérence identitaire à des physiologies qui n'en avaient point, jusqu'à en faire des "hommes" et des "femmes". »

Tiqqun, Échographie d'une puissance.

Malgré les promesses de la démocratie libérale d'une « société plus inclusive », les discriminations de race et de genre persistent, et les inégalités sociales s'amplifient. L'époque regorge de propositions cosmétiques, comme celle de quelque parlementaires de La République En Marche qui proposaient récemment de réécrire la constitution de la Vème République en « écriture inclusive ». Récemment, c'est aussi Macron qui discréditait le énième rapport sur « les banlieues » en faisant remarquer qu'il était rédigé par « deux mâles blancs ».

La promesse d'une plus grande inclusion des femmes et des minorités est régulièrement instrumentalisée dans la gestion de l'ordre en place. Les plans d'ajustement économique et de réformes des formes de gouvernance promus par le FMI et l'OMC mentionnent quasi-systématiquement le besoin de parité dans les gouvernements, les parlements, les conseils d'administration des entreprises, et le refus de la persécution des LGBT. L'armée israélienne se vante de la parité en son sein, et repeint des F-16 en rose pour sensibiliser au dépistage du cancer du sein. Parfois, un certain féminisme accompagne lui-même des mouvements réactionnaires. Aux États-Unis, dans certains milieux féministes, les dénonciations d'un supposé laxisme de la justice à l'égard des violeurs, comme les discours à propos du besoin de sécurité et d' « espaces safes » pour les femmes et les LGBT, ont accompagné la gentrification des quartiers, le déploiement de la police et le ciblage des noirs. Récemment, Laurence Rossignol demandait aux Gilets jaunes de ne pas manifester le 24 novembre pour ne pas entrer en concurrence avec la manifestation contre les violences sexistes et sexuelles, et des militantes féministes se réjouissaient de l'interdiction du rassemblement Place de la concorde… Quand ils ne se fondent pas dans les discours sécuritaires et n'accompagnent pas l'extension de la société de contrôle, les discours liés à « l'inclusion », dans la mesure où ils ne sont pas liés à une remise en cause d'un ordre économique et gouvernemental, sont le plus souvent la défense de l'inclusion de « quelques un·es » à l'ordre en place, au sein des ministères, des entreprises ou des médias, l'important étant d'être « représenté·es ».

Alors que l'intersectionnalité est théoriquement la prise en compte des différentes dynamiques d'oppression au sein d'une analyse visant à servir les luttes, les « politiques de la diversité » ne sont qu'un nouvel élément de la gouvernance. Comme l'écrit Gilles Dauvé, « cette nouvelle « citoyenneté » est à l'opposé de la « nation » queer de 1990, qui voyait dans les sexualités minoritaires, et leurs modes de vie supposés spécifiques, une façon de faire éclater la société existante. (...) Lisa Duggan constatait en 1991 les limites de la ligne « libérale » visant à faire accepter les gays et lesbiennes comme minorité aux côtés des Noirs et des femmes, avec droits égaux à ceux des autres citoyens. Mais elle refusait tout autant la constitution d'un ‹ ghetto › bénéficiant d'ailleurs surtout aux lesbiennes et gays favorisés et blancs. »

Plutôt que d'être à l'avant garde des discours libéraux, individualistes et moralistes, en nous bornant à faire la promotion de la parité, de l'écriture inclusive ou des « insultes non oppressives », nous nous proposons d'analyser les structures, de donner quelques matériaux pour une théorie du patriarcat. Ce texte n'est qu'un ensemble de matériaux et il ne s'agit pas pour nous de ressusciter une critique unitaire du monde, ni de décrire un système dont découlerait mécaniquement l'oppression des femmes. Nous ne reproduirons pas non plus le cliché de femmes opprimées en tout temps et en tout lieu par les hommes et dépourvues de capacité de résistance, pas plus que nous ne mythifierons un âge d'or égalitaire, qui se situerait, au choix, avant l'État moderne, le capitalisme, l'agriculture ou la sédentarisation… Nous chercherons au contraire à comprendre la façon dont l'oppression des femmes est créée, et comment elle peut parfois reculer. Il s'agira aussi de donner quelques exemples des stratégies de résistance au cours de l'Histoire, qui aideront peut-être à penser les subversions de l'ordre social, dans les luttes sociales comme dans les pratiques communautaires.

Nous ne considérons pas, comme l'affirme un certain marxisme fossilisé, que le sexisme et le racisme seraient réductible à la question économique, et disparaîtraient mécaniquement une fois advenus un monde d'abondance et l'abolition des classes sociales. Nous savons par exemple que si les femmes sont généralement les premières à subir l'augmentation de la pauvreté, cela ne signifie pas qu'elles bénéficieraient automatiquement des progrès techniques, économiques ou sociaux dans une société communiste qui resterait patriarcale, ni qu'elles ne seraient pas considérées elles-mêmes comme propriétés de la communauté. Le développement du capitalisme n'a d'ailleurs pas balayé les structures pré-existantes, et, en de multiples endroits, des formes de discriminations propres au capitalisme (comme l'inégalité des salaires entre hommes et femmes) co-existent très bien avec des formes d'inégalités pré-capitalistes, comme celles liées à l'héritage ou à la représentation politique. Dans plusieurs pays, l'État-nation moderne se superpose d'ailleurs à des systèmes claniques ou familiaux encore très forts.

Depuis le XIXème siècle, une certaine vulgate marxiste fait remonter l'origines des inégalités à la sédentarisation et à l'apparition de la propriété. Si nous ne pouvons reprocher à Engels, auteur de L'Origine de la famille, de la propriété privée et de l'État de s'être appuyé sur les connaissances anthropologiques de son temps, nous savons que celles-ci ont été infirmées depuis. Pour ce qui est des connaissances relatives à la Préhistoire, en examinant les tombes comportant à la fois un corps et différents objets (dont on déduit qu'ils étaient la propriété de la personne inhumée), des anthropologues constatent que les outils, comme les armes, étaient, dans la majorité des civilisations étudiées, des attributs masculins. Nous savons aussi que des systèmes d'inégalités entre hommes et femmes existent dans des sociétés nomades ne connaissant pas la propriété privée. Les chasseurs-cueilleurs sont le plus souvent des chasseurs-cueilleuses, y compris chez des peuples nomades où il n'existe pas de propriété accumulée ni de système d'héritage.

Françoise Héritier, anthropologue structuraliste, constate que l'entrée dans l'humanité de l'homo sapiens, il y a environ 200 000 ans, passait par la communication avec d'autres tribus, et l'échange de femmes entre les tribus. Elle en déduit une appropriation des corps des femmes par les hommes datant au moins de cette époque, au sein de structures où les pouvoirs politiques et de communication étaient masculins. Cependant, si ces observations sont valables pour les différents continents et de nombreuses sociétés, elles ne permettent pas plus que d'identifier des tendances. Nous pouvons d'abord noter quelques exceptions, et notamment et Asie, où des corps de femmes ont été, à la fin de la Préhistoire, enterrés avec des outils et des armes. Ensuite, en étudiant l'histoire de peuples de chasseurs-cueilleurs, nous constatons que si la chasse menée par les hommes est en général considérée comme symboliquement supérieure à la cueillette effectuée par les femmes, lorsque la cueillette nécessite des connaissances particulières en raison de la rareté des biens liée à la géographie, les femmes sont l'objet d'une plus grande reconnaissance sociale. Enfin, notons qu''en période de guerres, les femmes héritent souvent du pouvoir logistique et voient leur rôle reconnu publiquement. Ainsi, alors qu'on a par exemple cru un temps à un « matriarcat originel » chez les Iroquois, des ethnologues supposent aujourd'hui que c'est probablement lors de la résistance à la colonisation que les femmes ont acquis ce pouvoir et cette reconnaissance, pendant que les hommes se battaient. Pour autant, tout comme le contrôle des corps et de la procréation, la division du travail est au cœur de l'organisation de la dépendance des femmes aux hommes. Quand, dans des circonstances exceptionnelles, comme la pénurie de main d'œuvre, des femmes font la guerre ou chassent, nous observons la mise en place rapide d'une répartition des tâches, qui semble avoir pour effet, et peut-être pour fonction, de maintenir la dépendance, la binarité homme-femme, et de continuer à ériger l'hétérosexualité comme norme.

Si, en les comparant, nous constatons évidemment que des sociétés sont plus égalitaires que d'autres, cela ne valide en aucun cas le mythe du communisme primitif et encore moins celui du matriarcat originel. Cette représentation d'un matriarcat originel est à la fois un mythe féministe, celui d'un paradis perdu, et un mythe patriarcal, représentation d'une période de chaos qu'il aurait fallu abolir par la mise en place du patriarcat.

Les sociétés que l'on croyait matriarcales sont le plus souvent des sociétés matrilinéaires, où chacun relève du lignage de sa mère. Ces systèmes de filiation, où la transmission, du prestige, des biens matériels, des noms de famille ou des titres, se succède suivant le lignage féminin, sont le plus souvent bénéfiques aux femmes. Nous savons par exemple que les violences conjugales sont bien plus faibles dans les sociétés où l'usage impose à l'homme d'aller vivre auprès de la famille de la femme qu'il épouse. Cependant, y compris dans les sociétés matrilinéaires, le pouvoir politique reste le plus souvent masculin, et la division du travail profitable aux hommes. En outre, une minorité des sociétés matrilinéaires, que l'on a cru matriarcales ou égalitaires, connaissent les formes du patriarcat les plus caricaturales, comme les viols rituels.

Pour ce que nous connaissons de l'Antiquité, les sociétés les moins inégalitaires, dans l'accès aux outils, aux armes ou à la parole publique, semblent avoir existé au sein des actuels Iran et Afghanistan, ou dans une partie de la Chine. La Rome et la Grèce antiques, longtemps idéalisées, étaient extrêmement patriarcales, la guerre et le pouvoir politique étant monopolisés par les hommes. La Grèce et la Rome antiques connaissaient l'esclavage, et les maîtres violaient régulièrement leurs esclaves. De plus, l'ensemble des rapports sexuels, tant hétérosexuels qu'homosexuels, étaient, contrairement à une certaine croyance, extrêmement codifiés. Les enjeux autour du contrôle des corps et de la procréation étaient omniprésents et pour cette raison, le célibat était réprimé sous la République romaine. Dans son Histoire de la sexualité, Foucault s'attache à démontrer que les règles et doctrines du christianisme élaborées du IIème au IVème siècles par les Pères de l'Église sont un héritage remanié des disciplines de soi élaborées par les philosophes grecs et latins de l'Antiquité. Le christianisme y a ajouté l'idée d'un risque de damnation, compensé par les nécessités de l'aveu et du repentir pour les pêcheurs.

Quelques siècles après le développement du christianisme, en Europe occidentale, le Moyen Âge a vu la situation des femmes s'améliorer. Comme le remarque Julie Pilorget, historienne médiéviste et spécialiste d'histoire du genre, les femmes participaient aux travaux des champs mais aussi aux ateliers, voire les dirigeaient après la mort de leur époux. Certaines d'entre elles possédaient ainsi des commerces très lucratifs. Cependant, « Les trois statuts de la femme au Moyen Âge ce sont ceux de vierge, d'épouse et de veuve. On pense d'abord la femme au travers du mariage. (…) Le but pour la femme est de se marier et lorsqu'elle n'y arrive pas on peut avoir l'instauration dans certaines municipalités, dans le sud de la France, de communautés d'organismes de charité qui vont aider ce qu'on appelle « les jeunes filles à marier » afin de leur constituer une dot. (...) La femme qui vit seule est vue comme une marginale. On va souvent la dénommer d'après des termes très généraux de fille, fillette, ou de fille publique — et dans ce dernier cas clairement on la désigne comme prostituée. Il y a tout un flou autour de la désignation de ces femmes seules qui sont sujettes à des agressions. On estime de toute façon qu'une femme qui ne serait pas vierge et ne serait pas mariée, ou veuve, est une femme de mauvaise renommée, dont la virginité est de toute façon mise en cause. »

Pour autant, au cœur du Moyen Âge de nombreuses femmes étaient reconnues comme porteuses de savoir, docteurs, sage-femmes, et pour certaines, pouvaient contrôler la procréation via des plantes connues pour leurs qualités abortives. Avant la mise en place de formes centralisées de pouvoir politique, les rapports de servages étaient négociés localement, en fonction de l'état des rapports de forces. Des formes de sociabilités propres au servage se développaient, et parmi elles, des communautés féminines. C'est au XIIIème siècle que les seigneurs ont réussi à formaliser et uniformiser les rapports de servage, à la défaveur des serfs, dans un contexte de développement des villes, et d'importance croissante donnée à l'argent. Seules les femmes des villes ont alors gagné en pouvoir, quand la masse de celles qui vivaient dans les campagnes a vu sa situation se dégrader, au fur et à mesure que la pauvreté augmentait, et que le nombre de paysans sans terre croissait.

C'est face à cette situation que se sont développées des mouvements millénaristes ou hérétiques, regroupant les exclus de la société féodale, prostituées, prêtre défroqués, travailleurs journaliers. Chose unique dans la France de l'époque, au sein de certaines congrégations hérétiques, les rapports étaient mixtes et relativement égalitaires. Des hérétiques rejetaient la procréation ici-bas, considérant le monde comme mauvais, et certains allaient jusqu'à rejeter la sexualité en soi, qu'ils associaient à la survie, à une vie présente peu digne, quand d'autres encore s'opposaient à la chasteté prônée par l'Église. Les hérétiques, persécutés et écrasés par l'Église, ont donc été stigmatisés à la fois comme libertins et comme ascètes.

Au fur et à mesure du développement des villes et du marché, et du contrôle des populations préfigurant la mise en place de l'État moderne, la misogynie fut associée à la répression des hérésies et des soulèvements. Toutes les révoltes, tant celles des travailleurs que celles des femmes, ont été appelées « hérétiques ». Les communautés issues du servage furent dissoutes au profit des seigneurs comme de la bourgeoisie des villes, et la division entre les hommes et les femmes fut aggravée, notamment par l'exploitation sexuelle. Le viol fut de fait dépénalisé en France, et les bordels généralisés au quatorzième siècle, notamment en Italie. Les hommes, trouvant un intérêt dans la nouvelle situation, ont souvent préféré opprimer les femmes plutôt que de se révolter contre le capitalisme naissant. Après la peste noire, la question démographique devenant un enjeu, la procréation fut contrôlée, comme les déplacements de populations. C'est aussi à ce moment que la répression du vagabondage comme de la prostitution effectuée en dehors des bordels furent instituées.

Pour codifier la propriété marchande, les premières interdictions de certains métiers aux femmes furent mises en place au XIIème siècle, et ce processus poursuivi jusqu'au XIXème siècle, dans le cadre de la redécouverte du droit romain (qui donnait un pouvoir exorbitant aux hommes sur le reste de la famille), en opposition à un droit féodal, qui admettait une multiplicité de droits sur une même terre et légitimait l'existence de la puissance publique. Parallèlement, du XIIème au XVème siècle, la chevalerie a codifié ses valeurs en tant que classe. L'amour courtois en fait partie. Les clichés de genres dans le rapport à l'amour y sont omniprésents. C'est, comme l'explique Silvia Federicci, dans ce contexte que fut développé à la fin du Moyen-Âge un nouveau modèle de féminité, celui de la « femme et épouse idéale, passive, obéissante, économe, taiseuse, travailleuse et chaste. »

Bien sûr, ce serait une erreur d'expliquer le début par la fin, de comprendre des événements historiques à la seule lumière de ce qui leur succède, comme si l'Histoire était écrite. On ne peut donc pas affirmer que la répression des femmes aurait visé à préparer le terrain à l'émergence de la modernité et la mise en place de l'État central. Cependant, la répression protéiforme des femmes, a, comme le développe Silvia Federicci, « affaibli la résistance de la paysannerie européenne (…) au moment où la communauté paysanne était déjà en train de se désintégrer sous l'effet combiné de la privatisation de la terre, de la hausse des taxes et de l'élargissement du contrôle de l'État sur tous les aspects de la vie sociale. » Elle « a divisé hommes et femmes, et détruit un univers de pratiques, de croyances et de sujets sociaux dont l'existence était incompatible avec la discipline du travail capitaliste. »

Plusieurs dizaines de milliers de sorcières ont été exterminées. Si les procès pour sorcellerie ont, dans certaines régions (comme l'actuelle région parisienne), concerné pour moitié des hommes, la majorité des historiens s'accordent pour affirmer que plus des trois-quarts des exécutions ont concerné des femmes. Les causes avancées sont multiples : misogynie héritée du christianisme populaire, contrôle de la procréation (les sorcières étant porteuses de moyens de contraception comme de connaissances permettant l'avortement), mais aussi destruction de formes de sociabilité et de savoirs empiriques considérés comme opposés au rationalisme moderne en cours de développement. La chasse aux sorcières est, pour Silvia Federicci, le moment de la « défaite historique des femmes. » C'est par exemple depuis cette époque que le terme « commérage » est péjoratif et associé à la féminité. Pour le guide des chasseurs de sorcières du XVème siècle, le Malleus Maleficarum (Marteau des sorcières), « personne ne nuit davantage à l'Église catholique que les sorcières » et « une femme qui pense toute seule pense mal ». Pour l'Église, à l'époque, la vision de la procréation était la suivante : l'homme dépose dans la femme un « homoncule », homme complet, qui va grandir dans le corps de la femme.

Dans plusieurs pays d'Europe, la loi a subordonné la femme à son mari, et, alors que la prostitution était relativement admise au milieu du Moyen-âge, celle-ci fut alors réprimée, car associée au vagabondage et à la subsistance des femmes, au moment où l'État souhaitait à la fois sédentariser les populations pour les faire travailler, et rendre les femmes dépendantes du foyer. L'époque ouverte au XVIème siècle a prolongé la répression des femmes et des marges, la base de la mise en place de l ‘État moderne étant le grand renfermement des pauvres et des vagabonds dans les maisons de travail et de correction. Ce grand renfermement a entraîné une nouvelle caractérisation de la folie, vue comme le négatif de la rationalité occidentale alors en cours de nouvelle caractérisation. Comme pour le libertinage, l'alcoolisme et le vagabondage, on considère à partir de ce moment que la folie rend l'homme incapable de s'adapter aux valeurs d'une société qui érige le travail en valeur suprême, et qui en retour proscrit toute forme d'oisiveté. Alors que 40 000 pauvres vivaient à Paris au début du XVIIème siècle, 35 000 ont pu fuir, les 5 000 restant étant enfermés dans les hôpitaux.

Du XVIème au XVIIème siècle, acte emblématique de l'accumulation primitive, la mise en clôtures des terres communales a ruiné la petite paysannerie en Angleterre. La destruction des communaux fut celle d'endroits importants pour les femmes, tant pour se nourrir que parce qu'ils étaient des places centrales de sociabilité et d'échange de savoirs. Le travail des femmes fut de plus en plus sous-payé, ce qui favorisa à la fois l'essor du capitalisme, et la domination croissante des hommes sur les femmes. Suite à une crise de croissance de la population au XVIème et XVIIème, puis à la fin de la famine en Europe au XVIIIème siècle, la croissance démographique est devenue une question d'État, dans le cadre du développement des théories mercantilistes légitimant le contrôle du corps des femmes et les injonctions à la maternité. Au XVIème siècle, en France, fut mise en place une loi considérant comme meurtrières les femmes qui ont caché leur grossesse et entraîné un mort-né. Du XVIème au début du XVIIIème siècles, les infanticides et autres actes entravant la croissance démographique furent qualifiés d'actes de sorcelleries, et demeuraient les premières causes de condamnation à mort. En Angleterre, la peine de mort pour adultère fut mise en place et appliquée. Le pouvoir sur la vie propre aux formes de gouvernementalité moderne passe par la discipline des corps, conjuguée à la régulation de la population. Il est lié à l'essor des villes, au développement des entreprises, et à la mise sous dépendance des femmes.

En Angleterre, le mouvement de renaissance évangélique a joué un rôle important dans le contrôle des corps des femmes dès 1770, et encore plus à partir de 1789. La prédication adressée aux femmes des classes supérieures, bourgeoisie et aristocratie, était associée à un discours consistant à dire que la Révolution française n'était pas liée aux privilèges de la noblesse mais à son libertinage. Les couples aristocratiques devaient donc prendre modèle sur les couples bourgeois, par un éloge de la pudeur, de la charité, et du dévouement féminin, et se régénérer, afin d'éviter que cette révolution ne s'étende.

Dans le cadre de la prise de pouvoir de la bourgeoisie et du développement de la classe ouvrière industrielle, en Occident, au XIXème siècle, le modèle bourgeois de la femme au foyer fut étendu au monde ouvrier, alors que les paysannes travaillaient et étaient relativement reconnues pour leur travail. En réaction à cette relégation et à l'injonction à la procréation, la plupart des organisations féminines et même féministes qui se sont développées au XIXème siècle étaient néo-mathulsiniennes et prônaient une réduction de la procréation. L'un de leurs slogans était « Assez de chair à plaisir ! De chair à travail ! De chair à canon ! » Cette tendance s'est développée jusqu'à la légalisation de la contraception (en 1967 pour en ce qui concerne la France). Au XIXème siècle, s'est développé aux États-Unis un mouvement populaire pour la santé. Lié au mouvement féministe, qui à l'époque ne focalisait pas encore sur le droit de vote mais voulait l'égalité réelle, ce mouvement prônait le respect des savoirs populaires et des savoirs développés pour les femmes, ainsi que l'accès à toutes les professions. La réponse bourgeoise fut la création du métier d'infirmière, subordonnée aux hommes médecins. En France, dans le sillage des mouvements pour la santé, des mouvements plus radicaux nés après 68 ont rejoint le Planning familial et imposé la légalisation de l'avortement. Si la légalisation de la contraception puis celle de l'avortement a divisé les parlementaires, il y eut consensus sur l'article 5 de la loi Neuwirth établissant que « toute propagande antinataliste est interdite. »

La légalisation de l'avortement est allée de pair avec son contrôle par l'État, et ne fut pas la réactivation des savoirs empiriques liés au corps des femmes. Cette loi de légalisation de l'avortement fut notamment critiquée en Italie par des féministes autonomes, dont l'histoire est racontée par la librairie des femmes de Milan dans l'ouvrage Ne crois pas avoir de droits. Aussi, pendant que les féministes françaises luttaient pour l'avortement dans l'hexagone contre l'État qui l'interdisait, le même État français imposait parfois avortements et stérilisations aux femmes des « Départements et Territoires d'Outre Mer ».

Le patriarcat en Occident est donc le nom d'une dépossession des femmes, dépossession de leurs corps, de leur travail, de leur puissance, de leur capacité de décision. Le viol semble être à ce titre le stade ultime de la dépossession, l'annulation du corps. Si le viol est présent dans de nombreuses sociétés, il n'y a cependant pas d'universalité du viol. Par définition, le viol n'existe pas en dehors des rapports de pouvoir et des rapports de forces. Dans la société iroquoise, matrilinéaire, et où l'homme va vivre dans la famille de la femme qu'il épouse, le nombre des viols est faible. Nous savons aussi qu'une augmentation des viols peut avoir lieu en fonction des contextes, comme par exemple celui du développement du racisme colonial. Nous savons qu'un grand nombre des hommes appelés en Algérie ont violé, ce qui a très probablement influencé les formes de la masculinité en France les années suivantes. Enfin, pour ce qui est du cadre légal, façonnant en partie les représentations, tous les viols ne sont pas reconnus par le pouvoir de la même manière. Au XIXème siècle, la loi ne faisait pas que nier le viol conjugal, mais définissait le viol comme « le coït illicite avec une femme qu'on sait n'y point consentir ». « Illicite » désignant ici le coït hors mariage, la définition du viol protégeait le mariage en tant qu'institution, le viol étant le négatif du « devoir conjugal ».

Alors que le viol n'est pas seulement une question de sexualité mais avant tout une question de pouvoir, la loi française définit le viol comme « tout acte de pénétration sexuelle, de quelque nature qu'il soit, commis sur la personne d'autrui ou sur la personne de l'auteur, par violence, contrainte, menace ou surprise ». Cette définition du viol, liée à la diversification des pratiques sexuelles et des discours sur la sexualité, et faisant suite aux luttes féministes, établit la nécessité du consentement, mais réduit le viol à son caractère sexuel. Nous observons qu'en axant sur l'intention sexuelle de l'auteur du viol, la loi française ne permet pas de penser ce qui est arrivé à Théo, sodomisé de force par un gendarme à l'aide de sa matraque, sous prétexte que nous ne détenons pas de preuve du fait que l'acte était sexualisé dans l'esprit du gendarme. Par ailleurs, en visant à protéger le consentement, la loi crée des catégories de personnes ne pouvant consentir qu'entre elles, comme les mineurs de moins de quinze ans (un seuil qui pourrait être questionné, quand on sait par exemple qu'un mineur de 13 ans peut être considéré comme pénalement responsable…) et les handicapés mentaux. La juriste Marcella Iacub fait remarquer qu'avoir enfermé les handicapés mentaux dans ce huis clos sexuel a pour effet de justifier les pratiques de stérilisation et les discours les justifiant, sans que personne ne s'en indigne. Dans le contexte d'une pensée émancipatrice visant à rejeter l'État hors du domaine de la sexualité, Foucault proposait de pénaliser le viol en tant qu'atteinte à la personne, et de renoncer à la dénomination de « crime sexuel ».

Si le patriarcat est le nom d'une dépossession, il est aussi celui d'une répartition. Comme le détaille Christine Delphy, les hommes sont associés à l'espace public, et les femmes au privé. Les cuisiniers ou les diplomates les plus reconnus sont des hommes. Celles qui cuisinent à la maison ou jouent un rôle de diplomatie à des échelles familiales ou amicales sont le plus souvent des femmes. Le travail gratuit des femmes dans la sphère domestique est à la fois une exploitation, et la mise en place d'espaces et de pouvoirs différenciés. Tendanciellement, on peut dire que plus le patriarcat est fort et plus les femmes vont avoir des pouvoirs invisibles, liés au maintien des normes, au monopole de l'éducation, voire au contrôle du corps et au choix de l'épouse pour le fils à marier. Pour reprendre les mots de Geneviève Fraisse, « les hommes font les lois, les femmes font les mœurs. »

Nous considérons que c'est là qu'une partie du féminisme se trompe quand il réduit le patriarcat à un face à face entre « classes des femmes » et « classes des hommes », alors que la division homme/femme a été créé par des rapports de production, et que l'enjeu des rôles différenciés a toujours été le maintien d'un ordre social. Cette divergence au sein du mouvement féministe s'est exprimée récemment dans la manifestation du 24 novembre contre les violences sexistes et sexuelles, les organisatrices prônant l'unité de toutes les femmes contre les « violences masculines », quand la tendance « Nous aussi » insistait sur la précarité des femmes rendant possible ces violences, lesquelles sont exercées ou favorisées par les institutions.

Le capitalisme (et le patriarcat absorbé en son sein) a repris et réaménagé des conceptions sur les hommes et les femmes qui lui étaient antérieures depuis des siècles et visaient au maintien de la société. En outre, observons que le patriarcat hiérarchise aussi les hommes entre eux. Mélanie Gourarier, qui a observé des communautés masculinistes, note que les hommes qui en font partie séduisent les femmes dans le but principal de comparer et hiérarchiser leurs masculinités. L'histoire du racisme, de la castration des esclaves à l'extrême dépréciation actuelle de la masculinité des hommes noirs et arabes, confirme aussi cette hiérarchisation des hommes entre eux par le patriarcat occidental.

Et ce n'est pas un hasard si c'est au moment où l'ordre en place craque de toutes parts, au moment où l'Occident est de moins en moins hégémonique à l'échelle du monde, au moment où l'économie se réduit à la crise et que le droit est dépassé sur son propre terrain par l'état d'exception, que les rôles sexuels mis en place au sein de l'ordre occidental sont remis en cause. La virilité affirmée de manière caricaturale par Trump et Poutine montre que quelque chose ne va plus de soi. L'intérêt médiatique croissant pour les relations BDSM, qui caricaturent, parodient, visibilisent ou détournent de leur but les rapports de pouvoir est un autre exemple. Cela ne signifie pas qu'il faudrait se satisfaire des symboles. Voir une femme à la tête du FMI ou avoir comme président de la République un homme marié à une femme plus âgée que lui ne change fondamentalement rien aux structures du pouvoir. Observons cependant que les représentation dominantes ne sont plus évidentes, et c'est heureux.

En conclusion, rappelons que les inégalités entre hommes et femmes sont liées aux structures sociales, bien qu'elles n'y soient pas réductibles, et qu'elles demeurent aussi une question propre, avec des rapports de force entre hommes et femmes. Rappellons aussi que même si le communisme primitif et le matriarcat originel sont des mythes (développés tant par ceux regrettant un âge d'or que par ceux expliquant que l'ordre patriarcal a remplacé une situation catastrophique), il est faux de dire que les femmes sont absolument opprimées partout, tout le temps, et de la même manière. Si la procréation est souvent associée symboliquement aux hommes, il existe des sociétés matrilinéaires, comme les Iroquois ou les Inuits. Il existe aussi, de façon encore plus minoritaire, quelques sociétés égalitaires, comme celle des Nâ, en Chine. Une connaissance des structures sociales du patriarcat appuie donc la nécessité de penser spécifiquement la question des rapports hommes/femmes, qui n'est pas réductible au grand tout d'une « question sociale », tout en liant cette question à la critique de l'ordre en place. Et même si rien ne sera satisfaisant tant qu'existeront les rapports capitalistes et patriarcaux, affirmons, en analysant les exemples de communautés ayant existé pour contrer les conséquences du développement du capitalisme, la nécessité de penser dès aujourd'hui, ici et maintenant, les termes de rapports hommes/femmes différents de l'ordre ancien.

Harz Labour
numéro 22, décembre 2018.

Les petits morceaux de jeune homme - Notes de lecture

socrata — 2021-02-27T19:39:06Z

Que faire de toute cette masculinité contemporaine qui parvient, par la ruse de l'esprit, à reproduire à l'infini l'évidence de sa propre légitimité révolutionnaire ? Le collectif des Valeries proposent de le disséquer en petits morceaux dans un livre qui vient de paraître en France : Petits morceaux de jeune homme. En voici sa recension.

L'automne dernier, au beau milieu du confinement de novembre 2020, a paru en France un petit livre qui vaut le détour : les Petits morceaux de jeune homme [1]. Le collectif « Valeries » signe un texte drôle et incisif, à mi-chemin entre l'essai politique et la poésie. Sous forme d'aphorismes, il s'attache à retracer, à travers une diversité de ses occurrences, un certain type de « masculinité toxique » qui gangrène les relations et dynamiques collectives. Fil directeur du livre, le « jeune homme » est le concept par lequel les Valeries proposent d'appréhender la cohérence d'une disposition diffuse dont le livre rassemble quelques « morceaux ». C'est ainsi que se recomposent au fil des pages les traits si familiers du jeune homme. On lira par exemple :

« Le jeune homme formule un avis catégorique et nouveau. »

« Le jeune homme n'a pas besoin de temps pour lui. Il manque de temps pour lire. »

« Il se voit déjà mort : héritier de quelques grands hommes. »

S'il fonctionne de manière autonome, l'opuscule est aussi une réponse explicite au « Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille [2] », un texte paru dans la revue Tiqqun au début des années 2000. Ce texte proposait il y a quelque vingt ans le concept de « Jeune-Fille », avec ses majuscules et son trait d'union, en tant que figure d'adhésion sans reste à la nouvelle physionomie du capital : « À la soumission par le travail (du capitalisme post-fordisme) limitée puisque le travailleur se distinguait encore de son travail, se substitue à présent l'intégration par la conformité subjective et existentielle, c'est-à-dire, au fond, par la consommation. » Moins figure de l'aliénation que véritable machine de guerre, la Jeune-Fille est envisagée par les auteurs comme le véhicule privilégié d'un rapport social (et au monde) entièrement résorbé dans la consommation, l'autovalorisation (de soi comme marchandise) et la séduction. En tant que « citoyen modèle tel que la société marchande le redéfinit à partir de la Première Guerre mondiale, en réponse explicite à la menace révolutionnaire », la Jeune-Fille se constitue ainsi, sans nul retournement dialectique comme possible salut [3], en tant qu'agent de la nouvelle forme de domination du capital qui marque et oriente le devenir de l'expérience contemporaine.

« Entendons-nous, le concept de Jeune-Fille n'est évidemment pas un concept sexué », écrivaient les auteurs qui, visiblement peu familiers avec les théories du genre, donnaient pour preuve que le « lascar de boîte de nuit ne s'y conforme pas moins que la beurette grimée en porno-star ». Dans l'épilogue des Petits morceaux de jeune homme, les Valeries effectuent à cet égard une mise au point : « Entendons-nous, le jeune homme est évidemment un concept genré » (comment en effet – et surtout à quoi bon –, parmi les possibilités infinies qu'offre la langue, choisir de fonder un concept sur une catégorie de genre si c'est pour prétendre qu'il en est exempt ?). C'est-à-dire que le jeune homme ne renvoie pas bien sûr à un éternel « masculin » essentialisé, mais à un ensemble de normes et représentations sociales et historiques qui construisent la masculinité en opposition aux sphères, fonctions et sensibilités auxquelles les femmes ont été historiquement assignées, et qui d'un même geste érigent la virilité comme valeur, étalon de mesure à l'aune duquel évaluer l'ensemble des comportements et des manières d'être. Par exemple, écrire « La Jeune-Fille prise la “sincérité”, le “bon cœur”, la “gentillesse”, la “simplicité”, la “franchise”, la “modestie”, et d'une façon générale toutes les vertus qui, considérées unilatéralement, sont synonymes de servitude » ne revient certes pas à affirmer que toutes les femmes sont serviles ni qu'il s'agirait-là d'une fatalité due à leur « nature ». Mais c'est à tout le moins reconduire une grille d'évaluation et d'interprétation qui se ne se réfère aux femmes qu'en tant que repoussoirs, pour définir seulement par la négative ce vers quoi il s'agirait de tendre pour exister pleinement (en commençant par s'abstenir d'être sincère, de bon cœur, gentil, simple, franc, modeste). Sur un mode binaire, mais hautement asymétrique, l'opération de valorisation/dépréciation qu'effectue la norme viriliste tend à configurer l'ensemble des processus de subjectivations et imprègne les imaginaires de l'émancipation, qui s'habillera dès lors volontiers des signes de la force, de la maîtrise, de l'indépendance et autres caractéristiques que la catégorie du masculin s'incorpore. « À force de le manipuler, on a aussi trouvé du jeune homme en nous » assument à cet égard les Valeries, sans démentir d'aucune façon le caractère « genré » de leur concept.

De fait, les deux textes convoquent, appellent, imposent à la conscience des représentations (de genre) qu'ils relient entre elles pour dessiner les contours d'une « figure » qui resterait autrement illisible. Leur dimension « humoristique » tient à ce qu'au fil des pages nous y reconnaissons différentes manifestations d'adhésion aux normes et impératifs qui nous exaspèrent au quotidien, et nous rendant ainsi complices, ces textes nous flattent. C'est là l'un des ressorts simples, mais efficaces de l'humour. Or là où la Théorie de la Jeune-Fille reconduit le dénigrement collectif dont les femmes sont l'objet pour en abreuver sa critique du Spectacle, les Petits morceaux de jeune homme dépistent la valorisation généralisée d'une virilité qui n'en finit pas de fixer « les formes du pouvoir » tout en se donnant des airs subversifs. Si l'on s'attache à cette distinction, on peut se demander si c'était vraiment la peine, avec les Petits morceaux de jeune homme, de répondre à un texte qui avait fini par trouver sa juste place dans l'oubli général, et regretter que les autrices, dans la mesure où elles font le choix de le réactiver, ne se distancient pas encore plus fermement de la misogynie qui traverse ce texte de part en part. [4] Une telle clarté aurait été d'autant plus bienvenue que les Petits morceaux de jeune homme émergent d'un certain milieu politique anticapitaliste dont se réclament explicitement les Valeries dans l'épilogue, et à l'intérieur duquel le livre, qu'il soit pensé comme tel ou non, intervient. Il n'en demeure pas moins que le propos et l'intérêt du texte excède largement sa référence à la Théorie de la Jeune-Fille : il semble se rapporter bien davantage aux expériences collectives dont il est visiblement issu, et avec lesquelles il s'agit pour lui de dialoguer. Il ne faut en effet pas creuser bien loin pour remarquer que le concept de « jeune homme » ne renvoie pas à n'importe quel type de virilisme, mais à des occurrences particulières qui l'arriment à un certain ethos radical :

« Pour le jeune homme, “se mettre en jeu” donne du prestige. »

« Le jeune homme ne pense pas à la révolution, mais au révolutionnaire qu'il est. »

Les aphorismes donnent pourtant rapidement à comprendre que la critique que les Valeries formulent s'opère depuis l'intérieur des expériences qui sont la matière du livre, et dont du reste elles ne se désolidarisent pas. Comme elles le précisent elles-mêmes, leur geste critique consiste moins à exposer « toutes les façons qu'ont les gars de nous faire chier », qu'à localiser une disposition, exprimée dans un ensemble d'attitudes rarement recoupées entre elles, qui contrevient aux aspirations mêmes qu'elle prétend nourrir. Le problème, écrivent-elles, c'est que dans la récurrence de ses expressions et l'approbation dont elle jouit la plupart du temps, cette disposition « plombe l'ambiance » et finit par bloquer toute possibilité d'élaboration collective. Le jeune homme peut par exemple revêtir un ensemble de signes qui renvoie à la mise en jeu, à l'exigence et au dépassement de soi, pour finalement se montrer le plus souvent fuyant, orgueilleux et peu disposé à la rencontre. Ainsi se précisent au fil des pages les traits exaspérants et somme toute ridicules de celui qui n' « a pas besoin d'aide », qui « sait déjà tout », qui « a une meilleure solution », mais « qui doit s'en aller » :

« Le jeune homme pose ses cartes, mais il n'est pas prêt à jouer. »

« Dans l'attente de la vraie dépense, le jeune homme se tient à distance. »

« Devant l'ami en détresse, il feint de ne rien voir. »

Dans Qu'est-ce qu'une vie bonne ?, Judith Butler critique la ligne de séparation dressée par Hannah Arendt entre la vie du corps et la vie de l'esprit, sur laquelle elle fonde sa conception de la politique entendue comme prise de position active, verbale ou physique prenant place au sein d'une sphère publique bien délimitée. Butler remarque que si « Arendt comprend clairement que la sphère privée soutient la sphère publique de l'action », il n'en demeure pas moins que dans sa conception restrictive de la politique « le refoulement de la dépendance devient la condition nécessaire de la pensée et de l'action autonomes du sujet politique, ce qui conduit immédiatement à se demander de quelle sorte de pensée et d'action “autonomes” il peut s'agir. [5] » Le refoulement de la dépendance implique non seulement l'invisibilisation et le dénigrement de ce qui la prend en charge, et ne se contente pas de distinguer la sphère du besoin de celle de l'action, mais coïncide plus profondément avec le déni de la vulnérabilité qui nous expose les uns aux autres, irrémédiablement. Là où les Petits morceaux de jeune homme se montrent résolument féministes est dans leur manière de prendre à bras-le-corps ce phénomène de refoulement qui, quoique tout à fait compatible avec le fantasme libéral d'une individualité libre, indépendante et exonérée de toute obligation envers l'autre, imprègne une grande part des processus de subjectivation politique : « Le jeune homme n'aime pas le soin. Ce n'est pas son truc. » Or si l'on suit le propos des Valeries, la « joie communiste » ne consisterait pas dans le dépassement de la dépendance, mais au contraire dans l'effort d'installer, collectivement, les conditions pouvant rendre l'interdépendance habitable et désirable, de sorte que, tout en étant porteuse d'exigence, la conscience d'être exposés les uns aux autres insuffle du mouvement et devienne le socle du « déploiement de nos forces ». Le jeune homme, envisagé moins comme un « trait de personnalité » que comme un « mécanisme de défense », serait quant à lui ce qui « referme la porte du communisme » :

« Guidé par une idée de la puissance qui ne tolère pas la vulnérabilité ou l'incertitude, qui ne supporte pas de s'appuyer sur les autres, le jeune homme est habité de névroses communes mais rarement nommées comme telles. Elles gravitent essentiellement autour de son insécurité quant à la tenue de son ego, et s'habillent de divers modes de compensation associés. Plutôt que de lâcher prise et de se lier à ceux et celles qui l'entourent, il n'en devient que plus rigide, transférant (sans le reconnaître) ses anxiétés aux personnes qui l'accompagnent et qui font le pari de se laisser affecter – celles que la bêtise ordinaire a tendance à placer, étrangement, du côté des névrotiques. Et c'est bien là le problème. »

Mais encore faut-il souligner que les Petits morceaux de jeune homme font bien plus que de critiquer la haine de l'incertitude, le mépris pour la fragilité, l'égocentrisme, l'intransigeance et tout un attirail de faux-fuyants qui ont pour effet d'émousser la confiance et de répandre l'insécurité. S'ils font rire, ce n'est pas seulement parce qu'ils arrivent à cerner un ethos radicalo-romantique mille fois rencontré, ou à repérer un ensemble d'attitudes plombantes qui avancent masquées. Une des grandes forces du livre réside surtout dans sa capacité à nommer une fascination collective, quelque chose de l'ordre d'un véritable culte généralisé qui permet à la machinerie de fonctionner. À la lecture, on pense bien sûr à des personnes de notre entourage, on se moque, on se gargarise de ce qu'elles ont de caricatural, mais on se retrouve surtout très rapidement confronté.e à la manière dont on a pu soi-même se laisser intimider, séduire, traverser, voire littéralement aspirer à un moment où un autre par ledit jeune homme, quand on ne l'a pas carrément incarné. « Tout le monde croit comprendre le jeune homme dans ce qui le rend mystérieux », peut-on lire dès le début du recueil. En effet, le sentiment d'être en intimité avec un tel mystère est flatteur, il peut donner l'impression d'accéder à un « surplus d'existence ». Mais seulement par procuration. Si bien que la quête plus que légitime d'une vie pleine et dense risque de se placer sous le signe d'une emprise, ou de se muer en simple recherche de distinction. L'aphorisme du jeune homme mystérieux évoque ainsi ce que la conviction d'être « spécial.e » au milieu d'obtus insensibles peut avoir de tristement valorisant, et oriente la lecture du livre vers une remise en question des formes tordues de valorisation/dénigrement qui cultivent, soutiennent, favorisent l'émergence du jeune homme en tant que passion triste.

En somme, le petit livre fait plaisir. En tant qu'intervention, il est d'autant plus efficace qu'il fait preuve d'une grande retenue, sachant se montrer précis et tranchant sans verser dans le pur ressentiment. Les autrices vont même jusqu'à exprimer de la compassion pour le jeune homme, au regard duquel elles ne se posent d'ailleurs pas en extériorité : « On ne rit pas assez du jeune homme, et pourtant il y a une grande force à apprendre à rire de soi. » Et lorsque dans un constat affligeant elles remarquent qu'il y a « du » jeune homme partout, ce n'est jamais sans rappeler qu'il ne tient qu'à bien peu de choses et qu' « un jeune homme ça se déjoue, ça se plante, ça arrête de fonctionner. » C'est donc peut-être moins dans leur teneur directement « critique » que réside l'intérêt des Petits morceaux de jeune homme, que dans leur capacité à désamorcer les ressorts fragiles d'un mécanisme et à rompre l'étrange envoûtement qui le fait tenir. Non pas en théorisant à outrance, mais par un habile montage faisant apparaître le jeune homme dans ce qu'il a de ridicule et de précaire : « un château de cartes » qui « ne saurait combler sa part du vent. »

Élise

Petits morceaux de jeune homme - Aphorismes du collectif Valeries - 103 pages. 10,5 x 17 cm, 13,00 €.

[1] Publié aux éditions L'Oie de Cravan, le livre a connu une première parution au Québec en 2019 avant de paraître en France en 2020. (Valeries, Petits morceaux de jeune homme, Montréal, L'Oie de Cravan, coll. « Nullica », 2019.)

[2] Le texte a ensuite fait l'objet d'un livre : Tiqqun, Premiers matériaux pour une théorie de la Jeune-Fille, Paris, Mille et une nuits, 2012. Le PDF est disponible en ligne : http://bloom0101.org/wp-content/uploads/2006/10/Premiers-materiaux-pour-une-the%CC%81orie-de-la-Jeune-Fille.pdf. Nous nous référons ensuite à ce texte par l'appellation Théorie de la Jeune-Fille.

[3] C'est en substance ce qui distingue la Jeune-Fille du bloom et du crevard.

[4] De la sentence décrétant que « le cul de la Jeune-Fille est un village global » jusqu'aux blagues grivoises sur son corps « dont l'usage seul est libre, et encore », la métaphore sexuelle est filée jusqu'au bout d'une critique du Spectacle qui aurait franchement pu s'en passer – et qui s'en était d'ailleurs plutôt bien passé jusque-là. Le concept de « Jeune-Fille » n'est indispensable que dans la mesure où la Théorie de la Jeune-Fille repose entièrement sur cette machinerie analogique. Ayant l'avantage d'opérer une découpe dans le corps social, la valeur ajoutée du concept de Jeune-Fille réside essentiellement dans l'autorisation à la détestation (du toujours déjà minorisé) que le texte distribue à coup de chiasmes et de bonnes formules, comme autant de regards entendus et de tapes confortantes sur l'épaule.

[5] Judith Butler, Qu'est-ce qu'une vie bonne ?, traduit de l'anglais (États-Unis) et préfacé par Martin Rueff, Paris, Éditions Payot & Rivages, 2020, p. 65.

Le FHAR, origines et illustrations

socrata — 2021-02-27T19:39:01Z

En cette année 2021, nous célébrons les 50 ans du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire. Aussi, cette année, chaque numéro de TROUNOIR.ORG comportera une entrée en rapport avec cette assemblée mythique, impure, source d'inspiration politique et référence théorique qui continue aujourd'hui de se tenir à distance de toute récupération, de toute assimilation.
Ce mois-ci nous vous proposons un récit de Françoise d'Eaubonne (1920-2005), une des fondatrices du FHAR, écrivaine et défenseuse de l'écoféminisme en France. Il a été publié originellement dans la Revue h, créée entre autre par Jean le Bitoux, qui ne connut que quatre numéros à la fin des années 1990. L'aventure fut courte mais intense dans ce Mai 68 prolongé par les lesbiennes et les pédés. Françoise d'Eaubonne y raconte les moments les plus porteurs comme les plus conflictuels, assumant les contradictions internes au mouvement comme des leçons historiques à transmettre.

***50 ANS DU FHAR : 1- Les pédés et la révolution / 2- Le FHAR, origines et illustration

Que la fondatrice du FHAR qui signe ce témoignage n'ait pas été homosexuelle, hormis quelques activités de curiosité ou de militance, je reste sensible à l'interrogation que cela pose. La réponse est simple ; ce qui ne veut pas dire primaire.
De tous temps attirée par l'homosexualité masculine comme forme suprême de l'échappement aux contraintes existentielles et sociales, et illustrée par des poètes à qui je dois une seconde naissance, je ne possédais pas la même sorte d'attirance pour le lesbianisme qui, moins traqué, m'attirait moins. Ce qui n'empêche point qu'à l'âge de l'adolescence, je fus violemment amoureuse de deux femmes, et que l'une d'entre elle compta beaucoup, jusqu'à aujourd'hui. Rien qu'en souvenir d'elles, j'aurai soutenu la militance saphique. Si j'ai souvent dis à mes amants gais : « Je ne suis pas lesbienne, je suis pédé », il ne m'est pas possible d'oublier le choc extrême que me causa, dans les années 1950, la lecture de ce numéro des Temps Modernes relatant comme un sous-groupe africain avait résolu le problème des femmes seules et âgées en les accouplant à une jeune femme qui, les prenant en charge, devenaient officiellement leurs maris. Voir pour la première fois reconnaître par la société non pas le contre-nature mais le hors-nature, me provoqua une émotion dont le souvenir ne s'est pas effacé.

Mon vif attrait pour les pédés, ces méprisés, raillés, honnis comme traîtres à une masculinité qui fut mon cauchemar de toujours, m'avait incité à répondre à l'invitation d'André Baudry qui me fit entrer à Arcadie – déroulant pratiquement un tapis rouge dont je n'avais que faire –, en tant qu'« écrivain hétérosexuel ». Ma militance féministe, bien qu'en sommeil à cette époque – début des années 1960 – s'accordait parfaitement à la prestation des conférences et articles dans la revue de Baudry. Je nouais rapidement de bonnes et solides amitiés, sans compter quelques aventures passagères, au « Club des Amitiés Latines » [1]. C'est là que je connus Pierre Hahn et le célèbre fleuriste-décorateur de l'évêché, André Piana de Santenij, mon « cousin adoptif », tous deux futurs piliers du FHAR. J'y dansais frénétiquement le samedi et le dimanche, quasiment la seule femme, les quelques lesbiennes qui y paraissaient ne revenant guère qu'au banquet annuel, Salle Lancry. Prudent réformiste, Baudry, qui savourait sa position « papale » en montant en chaire chaque samedi, insistait beaucoup sur la nécessité de « ne pas faire de politique ». Il s'appuyait sur la neutralité bienveillante de la police, rassurée par son idéologie conformiste et la surveillance acceptée des « forces de l'ordre ».

La vie politique était en effet en plein sommeil. Après la flambée de 1968, tout était retombé à l'avant-mai ; et ce n'était pas les quelques lignes de « pédés révolutionnaires » affichées à la Sorbonne et si promptement déchirées qui pouvaient se prévaloir d'exciter encore une bien réelle nostalgie.

Mais voici qu'en revanche germait un autre appel aux armes, sur un thème qui fut toujours ma primordiale obsession : l'Idiot international annonçait par un articulet la mise en route d'un groupe de femmes se nommant Mouvement de Libération, à l'instar du Women's Lib américain dont on commençait à parler en Europe. Une des trois ou quatre Arcadiennes, Anne-Marie Grélois (ou Fauret), qui venait danser au Club Baudry, m'en entretint avec animation : il fallait suivre cette initiative, des lesbiennes étaient déjà concernées, battaient le rappel pour l'engagement féministe. Fin 1970, Arcadie semblait l'espace idéal pour un premier rassemblement. Perspective qui m'enchanta ; mon premier ouvrage féministe, le Complexe de Diane, publié dans la foulée du Deuxième Sexe et à la base de mon amitié avec Simone de Beauvoir, faisait partie de ces travaux apparus trop tôt, comme celui d'Andrée Michel sur les citoyennes françaises. Le sigle de MLF et les lectures successivement rapprochées de Betty Fredan et Kate Millet m'enflammèrent d'enthousiasme, et j'acceptai ardemment l'initiative d'Anne-Marie. Regrouper les lesbiennes était pour moi le premier pas sur une voie menant au féminisme et à la reconnaissance des deux homosexualités. Avec quel sombre enthousiasme je propageai alors la déclaration de ce clergeon réactionnaire, Xavier Tillette : « Homosexuels et femmes émancipées se donnent la main ! »

Anne-Marie croyait qu'à notre appel répondrait une demi-douzaine, au mieux une dizaine de femmes ; il en débarqua cinquante. Elle changea de figure devant cette invasion et me demanda plaintivement : « Françoise, aide-moi ! ». Sa voix était fluette. Je possède par chance un organe sonore, celui du Sud-Ouest à bel canto. Une courte harangue mit les pendules à l'heure. Marise, l'amie d'Anne-Marie, une jolie italienne, arriva à la rescousse. Figure effarée, par l'entrebâillement, du barman sicilien, compagnon de notre « pape » ; jamais il n'avait vu autant de femmes !

Les assistantes applaudirent notre appel à un engagement combatif pour les droits de toutes les femmes et la reconnaissance sociale de leur érotisme minoritaire. Anne-Marie suggéra d'écrire un livre. Arriva à la fin un couple de garçons qu'elle connaissait. Elle leur saura au cou : « Voici deux alliés objectifs ! ». Ce fut eux qui, pour la première fois, parlèrent d'une possibilité de mouvement mixte se donnant pour but la libération des homosexualités. Pour ma part, j'insistais beaucoup sur ce que ce mouvement devait avoir de révolutionnaire, l'idéologie bourgeoise et la morale de l'Église étant les pires ennemis de cette reconnaissance. J'avoue que mes propos furent quelque peu incendiaires, ce qui provoqua la réaction de Baudry. Elle ne se fit pas attendre. Alerté par son barman hors de lui qui lui tint un discours digne d'un épisode de Don Camillo, « le pape » m'écrivit courtoisement sa recommandation d'aller faire la Passionaria ailleurs, Arcadie étant un club privé ! Adieu, le tapis rouge.

Je me le tins pour dit. Mes amies et lesdits alliés objectifs se réunirent avec moi au domicile d'André Piana enchanté de notre activisme. De nouveaux éléments se joignirent à nous, dont Pierre Hahn et Alain Fleig le pro-situ, tous deux journalistes. Ce groupe informel et encore sans nom se proposa deux actions immédiates qui devaient servir de fixatif à la fresque à peine ébauchée : le meeting de Laissez les Vivre sous la houlette de Jérôme Lejeune, et la conférence de Ménie Grégoire à la Salle Pleyel.

Deux dates fondatrices

Fidèle au préjugé le plus courant de la droite bourgeoise, le Pf Lejeune attribuait aux premières militantes du MLF une revendication d'avortement dans le but de s'adonner à leur misérable soif de sexe sans en craindre les conséquences. Il ignorait tout à fait à quel point les lesbiennes, même exclusives, soutenaient cette militance pour la reconnaissance d'un des tout premiers droits des femmes. On n'oubliera jamais l'exclamation de ce saint homme : « Mais enfin, quelle rage ont-elles de tuer les bébés ? » (sic) [2].

5 mars 1971. Un violent affrontement était prévu à la Mutualité, les gauchistes et les soixante-huitards n'étant pas les derniers à investir la salle où affluaient par hordes compactes curés et bonnes sœurs. L'entrée s'avéra difficile. Pressées et compressées, les premières MLF présentes au seuil martelaient en chœur, pouffant de rire : « ON-VA-A-VOR-TER ! ». Je m'étayai d'un robuste Flamand, l'Arcadien Yves, mon aventure de l'époque, dont la carrure parvint à me faire place.

La salle était bourrée à crever. Sitôt Lejeune et Chauchard à la tribune, une seule clameur monta : « Avortement libre et gratuit ! ». J'avais promptement rejoint Anne-Marie et Marise qui avaient formé sur ma suggestion un « commando saucisson ». C'était mon idée : on savait que le service d'ordre serait violent, et le saucisson était, appris-je, une arme de septième catégorie. Long et sec, il valait une matraque. « Frappez à la tempe », recommandai-je. Détail psychanalytique, le seul homme participant à ce commando était Pierre Hahn, armé de ce second phallus.

Au début du sermon entamé par le Pr Lejeune, un immense barbu se dressa en criant : « Écoutez ça ! Le service d'ordre est composé de fascistes ! ». Un tel hourvari emplit la salle que les religieuses épouvantées s'enfuirent, volée de cornettes. Les CRS veillant au seuil les convoyèrent, paraît-il, vers leur car. La bagarre générale se déclencha. Le service d'ordre composé de jeunes – voire très jeunes – membres d'un groupe néo-fasciste étaient coiffés de casques et portaient des barres de fer. J'avais préféré au saucisson un parapluie à pommeau lourd. Tandis que mes amies travaillent épaules et têtes de leurs matraques comestibles, j'eus beau me précipiter, la carrure d'Yves toujours à mes côtés dissuadait tout belligérant à mon approche ; j'improvisai quelques slogans : « La planète va déborder ! ». « La planète va déborder ! » reprit le chœur, garçons et filles. « Avortement ? Droit des femmes ! » reprit-il ensuite avec moi.

Anne-Marie et moi arrivâmes juste à temps pour arracher Marise à deux brutes, mais elle n'avait pas lâché son saucisson. Près de nous, Pierre Hahn se battait à coups de poing contre une femme assise, l'épouse du Pr Lejeune. Un gamin du service d'ordre, dix-sept ans peut-être, le jeta à terre et leva sa barre de fer sur le malheureux recroquevillé et convulsé de terreur. Je sautai contre l'agresseur, et mon nez quasi sur son nez, lui criait en tâchant de prendre une voix terrible : « On ne frappe pas quelqu'un qui a des lunettes ! ». Vieille tactique éprouvée : déconcerter l'ennemi. Le jeune facho muni de sa barre de fer contre mon parapluie fit entendre un couinement étranglé dont le son me ravit, et recula de deux pas en abaissant son arme, l'œil effaré fixé sur cette quinquagénaire qui parlait si étrangement. Les lunettes en question avaient chu ; je les ramassai, les remis sur le nez de notre partisan, le relevai ; à peine cette action finie, un quarteron de Lejeunistes s'emparèrent du terrassé et l'entraînèrent vers la sortie ; comme un paquet de linge sale, il fut jeté dehors. Je dis à Marise qui frottait ses épaules meurtries de coups : « On le livre aux CRS ? Il va être haché comme chair de pâté ! ».

Mais une attaque plus sérieuse s'esquissa déjà dans la salle ; nos gauchistes brisaient des barreaux de chaise et les lançaient sur la tribune. Je me précipitais et pris part à cet assaut. Au deuxième ou troisième barreau que je rompis sur mon genou et projetai du geste auguste du semeur, le grand barbu qui avait donné l'alarme fonça sur moi d'un air résolu, me pressa contre sa poitrine, m'embrassa sur les deux joues et disparut avant que j'aie pu dire un mot.

Lorsqu'une bouteille vide s'ajouta aux projectiles et rebondit sur la tribune, Lejeune proféra d'une voix tremblante : « Je crois, mes amis, qu'il va falloir... » Dans les dix secondes suivantes qui auraient dû saluer notre victoire, la police en civil envahissait la salle, appelée par un coup de fil. Nos bataillons cernés durent se disperser et sortir, ou prendre place assise. Yves et moi voulûmes rester encore un peu ; mais lorsque les anti-avortements amenèrent sur la scène une femme sans bras ni jambes qui déclara : « Je suis très heureuse d'être au monde, je touche une pension », parmi les bravos enthousiastes des pieuses gens, je dis à Yves que je n'avais jamais été plus écœurée depuis le film de Pasolini les 120 Journées de Sodome, lorsque les maîtres de Salo apportent un baquet de merde au banquet. On partit. [3]

Nous retrouvâmes nos amies du commando saucisson dans la chambre de Margaret, l'Américaine venue nous apporter la bonne parole du Women's Lib. Pierre Hahn s'y trouvait. Je le congratulai, ravie de le retrouver intact. Il me conta : « Les CRS ne m'ont rien fait, ils se tenaient les côtes pendant que je répétais : mais où est mon saucisson ? On m'a gâté mon saucisson ! ». Marie-Jo Bonner, la future auteure d'Un choix sans équivoque, jeune et frêle, tremblait de tous ses membres et sanglotait. La tension avait été trop forte. Je la berçai et la réconfortai comme un vétéran s'occupant d'un petit tambour. Elle aussi avait bravement combattu.

Et nous mangeâmes nos matraques. Notre petite photographe Maritza, jolie brésilienne intrépide à qui nous avions déconseillé de risquer son appareil, avait été interpellée rudement par lesdits fachos à qui elle répondit de son plus bel accent : « Ié photographie ces sales gôchistes ! ». Un grand sourire amical conclut la réplique, et elle continua à prendre des photos en toute sécurité. Mais comment sortir ? Elle avisa une bonne sœur réfugiée derrière un pilier et qui gémissait : « Oh ! Ce que j'ai peur ! – Prenez mon bras, Madame » proposa-t-elle gentiment. Elle sortit avec la nonne toute flageolante, et les CRS les saluèrent toutes deux avec respect. D'autres spectateurs jeunes et chevelus furent rossés à la sortie.

« Eh bien, si la religieuse avait su à qui elle avait affaire ! », dit en s'esclaffant Marise, bien au courant des conquêtes féminines de Maritza.

Impossible d'oublier cette rue sous la neige – un cinq mars ! – et la chambre de l'Américaine, les pleurs de Marie-Jo, nos rires.

Ce fut la première que je songeais au nom dont nous devions nous réclamer. C'est à Yves que je le confiai en abordant la place Maub' : « Si on s'appelait Front homosexuel d'action révolutionnaire ? ».

Quelques jours plus tard, le 10 mars, deuxième date fondatrice, la conférence de Ménie Grégoire à la Salle Pleyel. Contrairement à une croyance tenace, je n'y participai pas. Le coup de fil de Pierre Hahn me signalant cette future action tomba dans le vide ; j'étais absente et n'avais pas encore de répondeur.
Le récit de ce beau moment me donnera de longs regrets.

Baudry exultait ; depuis tant de temps et d'efforts vains, il était enfin admis à participer à un débat public où il serait question de l'homosexualité et de la lutte contre le décret Mirguet qui l'assimile (avec la prostitution et l'alcoolisme) à un « fléau social ». Pierre Hahn à ses côtés fit signe, de la tribune à un groupe d'arrivantes, ses amies du 5 mars. Près de Ménie Grégoire trônait l'abbé Guinchard. Lorsque la chargée radiophonique du Courrier du Coeur lui passa la parole, il commença : « J'entends souvent en confession des homosexuels venus me parler de leur douloureux problème... »

Une voix bien timbrée éclata dans le public : « C'est pas vrai ! On ne souffre pas ! ». L'auteur de cri, Laurent Dispot [4], se leva avec les perturbatrices de la Mutualité, et tous montèrent à la tribune, renversant au passage les chaises et les micros. Anne-Marie s'empara de l'un d'eux et y cria : « Liberté ! ». Laurent continuait à hurler ses déclarations de guerre dans un brouhaha indescriptible ; Ménie Grégoire, affolée, récupéra l'antenne : « Il se passe une chose incroyable ! Les homosexuels envahissent la scène ! Coupez ! Coupez ! ». Le technicien, hilare répondit : « C'est bon ! Je passe une chanson de marin. C'est de circonstance (sic) ». L'auditeur, qui n'y comprit rien, entendit à un grand hourvari où dominait « liberté ! » succéder soudain :

Hardi les gars, vira au guindeau,

Good bye, farewell...

Pendant ce temps, une des amazones avait saisi au col l'abbé Guinchard et le secouait comme un prunier ; Ménie Grégoire, hors d'elle, l'interpella : « Finissez donc, sale gouine ! ». La jeune s'arrêta sans lâcher sa proie et répondit dignement : « Madame, je ne le suis pas. Mais à vous entendre, je n'ai qu'une envie, c'est de le devenir. » Et pan, et pan, la tête du pauvre ecclésiastique sur la table. [5]

Baudry, furieux, invectivait Pierre : « C'est vous qui avez fait entrer ces femmes ! ». Il n'avait pas eu le temps de placer son discours.

Toute la presse parla de l'incident. Ménie Grégoire, terrorisée, était allée se cacher dans le vestiaire. Elle avait là montré moins de sang-froid que les psychiatres américains interrompus quelques mois plus tôt par l'irruption du premier mouvement gai et qui, dit J.F. Revel « se levèrent en beuglant pour charger éventuels clients. » [6] Adjurant le leader : « Je vous en prie, un peu de tenue ! » L'un d'eux s'était entendu répondre : « Ça fait deux mille ans que nous nous contenons », et elle lui répliqua : « Dans ce cas, continuez encore un quart d'heure ! » La presse et la radio en firent leurs choux gras. Le nom de « Front homosexuel d'action révolutionnaire » était lancé. Bien entendu, la réaction générale était raillerie, dérision, mais vive curiosité aussi. Reiser consacra dans Charlie Hebdo une bande dessinée à un affrontement entre fachos et manif commune du MLF et du FHAR. Cette alliance excitait de l'intérêt ; tout le monde connaissait l'origine du mouvement homosexuel (pas encore nommé gai) en Amérique : une bavure policière a coûté la vie à un jeune homo, et au lieu de fuir et de se cacher comme de coutume, ses congénères avaient entamé une émeute qui dura trois jours, soutenue vigoureusement – au propre étonnement des insurgés – par le Women's Lib qui saisissait l'occasion de régler leur compte aux « chauvinistes mâles ».

Enfin l'alliance

Je revendique, sans aucune fausse modestie, l'introduction d'un nouveau mot dans le vocabulaire. Aux réunions suivantes, la formule américaine me déplaisait ; assez de prédominance anglaise sur ma langue natale. « Nous avons une étymologie latine et grecque, j'en ai assez d'entendre le franglais ». Au lieu de « chauviniste mâle », je proposai « phallocrate » qui fut bientôt adopté en dépit de cette objection : « Mais on ne comprend pas ». Toujours la croyance en la bêtise du « peuple ». Moins de deux semaines plus tard, tout le monde utilisait ce mot au lieu du pesant « chauvinisme mâle ». On pourra oublier tous mes bouquins, on n'oubliera pas ce mot. Qu'importe qu'on en ignore l'inventrice ! On ne lit plus Mme de Staël ? En tout cas, le mot bataclan appartient à la langue française. [7]

L'alliance dont je rêvais était enfin conclue. Les homosexuels mâles, en sus des lesbiennes, avaient enfin compris que leur ennemi commun était celui des femmes, de toutes les femmes : l'ordre patriarcal. En tête de nos défilés, parmi les tambourins, l'une de nous chantait à la guitare :

À bas l'ordre bourgeois
Et le patriarcat,
À bas l'ordre hétéro
Et le capitalo !

Cette unité d'action dont j'avais tant rêvé contre une prétendue virilité partout rencontrée comme une hostilité, profondément méprisante sous le papier cadeau de la galanterie latine et de la déférence catholique, obstacle perpétuel à toute entreprise féminine un peu originale, un peu insolite, elle venait enfin de se conclure et d'attaquer le bastion des oppresseurs et des fécondateurs. Les femmes qui avaient choisies de s'aimer entre elles pour échapper au cycle infernal de ce choix – ou méconnaissance de leur humanité, ou refus des joies affectives et érotiques – elles pouvaient faire alliance avec leurs sœurs hétéros et constituer le fer de lance de leur combat. Et les homos, réprimés et persécutés par le mépris, découvraient soudain que les femmes étaient moins leurs rivales que de communes victimes : Phallocrates, hétéroflics, même combat.

Chansons et croissance

De façon spontanée, selon une dynamique anthropologique qu'on n'a pas encore étudiée, de curieux traits communs apparurent entre les militants mâles et femelles de cette subversion. Un détail que je n'oublierai pas : tandis que les féministes brûlaient leur soutien-gorge, les Fharistes renonçaient à porter des slips. Nul ne s'était pourtant concerté là-dessus ! Tous voulaient débarrasser du maximum d'enveloppes leurs organes sexuels. « Loin de moi, enveloppes d'emprunt », déclame une héroïne de Shakespeare en se déshabillant. Cette tendance devait aboutir à un strip-tease presque général, en 1972, à l'amphithéâtre des Beaux-Arts. Daniel Guérin y participa, ainsi que moi.

Mais le phénomène le plus spontané de cette dynamique, ce fut l'habitude immédiate de mettre en chansons les divers exploits et aventures du Front. Je fus l'auteur de certaines d'entre elles et la collaboratrice d'autres. La manifestation du 1er mai 1971 que relata le numéro 13 de Tout chanta l'hymne que j'avais composé sur l'air de la Mauvaise Réputation de Brassens :

Tout le monde se rue sur nous
Mais notre patience est à bout ;
Qu'on aime une fille ou un gars
Cela ne vous regarde pas ;
Il faudra vous faire un'raison d'la chose
Nous ne porterons plus le triangle rose !
Au grand jour nous apparaissons
Et vive la révolution !

Les lesbiennes chantaient :

Paraît que nous faisons pitié
Parce qu'en notre lit douillet
Nous n'acceptons pas, selon l'us
De loger chez nous un phallus ;
Nous nous moquons bien, cependant des hommes
Quand nous sommes deux à croquer la pomme ;
Au grand nous apparaissons
Et vive la révolution !

Mais après ce texte d'institutionnalisation surgirent des couplets différents. Pamphlétaires, ils tournaient en dérision « l'ordre patriarcal » ou s'en prenaient à tel ou tel « hétéroflic » notoire ; ils commentaient la dernière action, la dernière manifestation. Une des plus caractéristiques de ces œuvres fut la chanson dont les premiers couplets sont dus à Guy Hocquenghem en l'honneur de Royer. Ce maire de Tours venait de se rendre illustre en brûlant, selon un décret datant de Napoléon III, un tableau jugé obscène. Le jour de la fête des Mères, le FHAR loua un car qui nous amena tous à Tours pour y souhaiter la fête du maire. Sur l'air de Su' l'pont du Nord, nous chantions :

Le maire de Tours est un certain Royer (bis)
Qui n'a jamais pu se faire... hé hé hé (bis)
C'est pas l'envie qui lui en a manqué...

J'avais ajouté trois autres couplets, et mon ami Marc Payen, un des « trois grands » du FHAR (de 1m80 à 1m85) la dernière conclusion :

Baisez, baisez, baisez, soyez baisés,
Aimez l'amour comme vous le voulez.

Autre inoubliable tableau, la tête du chauffeur de car qui ignorait totalement qui il transportait et qui, en m'écoutant tenir le micro et apprendre la chanson aux passagers qui reprenaient en chœur, passait par toutes les phases de l'ahurissement ; une indignation moraliste et une envie de rire irrésistible de partageaient tout à tout les traits de cet honnête prolétaire.

Aux fêtes de Noël, un militant qui devait peu après se faire arrêter pour vagabondage et que je fis libérer par maître Felice, entama un cantique de genre nouveau :

Il est né, le mouv'ment du FHAR,
Chantez pédés, et dansez tapettes...
Je continuais sur sa lancée :
Depuis dix-neuf ans Arcadie
Où Baudry jouait au prophète,
Depuis dix-neuf ans Arcadie
Nous promettait le paradis !
Mais il est né le mouv'ment du FHAR
Nous pouvons laisser tomber ces mauviettes...

De ce dernier vers, mes « camarades chéris » (appellation rituelle du FHAR) appréciaient particulièrement le rythme de clochettes tintinnabulantes.

Autre chanson, née d'une collaboration entre plusieurs, soudain saisis par l'inspiration lyrique :

(Air : La Grande Zoa)
Tous les jeudis,
L'mouv'ement du FHAR
Va se réunir aux Beaux-Arts...
Le dernier couplet y révélait cette information :
Un beau jour, pour qu'y ait pas d'jalouses,
On se décida à un'partouze
Mais à pein'les slips sont-ils tombés

Qu'on recommence à déclamer :

« Les hétéroflics,
N'en faut plus en France ! »
C'est la politique
Qui nous met en transe,
Tu penses ?

D'auteur, je devins objet d'une de ces complaintes après la glorieuse expédition de San Remo en 1972 :

(Air : Le Tourbillon)
Tous à San Remo
On est arrivés
La d'Eaubonne en tête
Avec son minet
Tout l'monde a débarqué !

Hormis ces joyeusetés, des activités plus réalistes s'exerçaient au quotidien. Des interventions au niveau de débats publics sur les sujets brûlants se signalaient presque chaque semaine. Un journal fut fondé, le Fléau social, dirigé par Alain Fleig. L'activité commune s'appliqua à diverses manifestations ou prestations dont les causes ne s'inspiraient en rien de la sexualité ; par exemple, les marches de la paix pour le Vietnam. Le 1er mai, défilé traditionnel des travailleurs, vit le nôtre qui regroupait une cinquantaine de membres. Le numéro 12 de Tout dont Sartre était directeur de publication avait été consacré au FHAR, et le suivant le sera donc au 1er mai des homosexuels. Ce numéro 12, qui devait être condamné pour outrage aux bonnes mœurs, fut vendu à la criée par Guy Hocquenghem et moi à la sortie du club Nouvel Observateur où venait d'avoir lieu une action du MLF à propos de l'avortement, les féministes ayant fait évacuer la tribune pour remplacer les organisateurs par les femmes du public invitées à monter sur scène. Après avoir participé à cette irruption et chanté avec mes camarades Jean Daniel, c'est pas fini..., je vendis mon numéro 12 en répétant à cadence accélérée un slogan dont j'ignorais tout à fait qu'il était prophétique, simple bluff : « Achetez le numéro 12 de Tout ! Vous ferez une bonne affaire ! Dans quelque temps, tout le monde le cherchera fébrilement ! Ce numéro sera devenu introuvable ! ».

Lorsque ce fut le 1er mai, nous reçûmes dans la rue où se préparaient banderoles et pancartes parmi rires et bavardages au soleil, un délégué tout bégayant d'Arcadie ; Baudry affolé l'avait envoyer pour me supplier d'arrêter les frais. « Mais voyons, Françoise, d'Eaubonne, qu'espérez-vous de ce genre de manifestations insensées ? Il y a déjà des folles qui poussent des cris ! (texto). – Et alors ?, demanda Marise. Ce que nous voulons, c'est une provocation ! ».

Une ravissante Italienne qui vivait avec notre joueuse d'accordéon – de son métier chauffeur de taxi – pleurait de façon mélodramatique devant nos slogans étalés sur le trottoir, en répétant, comme une libérée des camps fascistes : « J'aurais au moins vu ça ! Je l'aurais vu ! » (Également texto).

Quand le cortège s'ébranla – sur la photo de Tout, je vais le poing en l'air devant Pierre Hahn épanoui –, Yves dit : « Attendons la volée de cailloux ! ».

Point de cailloux. Les passants regardaient et écoutaient avec un parfait abasourdissement, mais sans cri d'indignation, sans aucun ricanement ; la télé accourut et filma les slogans, y compris celui d'Yves, décoré d'un phallus, et le Flamand de s'écrier : « Mon Dieu, si ma mère regarde la télé ! ». Un vieux couple de retraités nous applaudit, et les Fharistes coururent les embrasser. Nous étions entre les anarchistes et les lycéens. Ces deux troupes lancèrent quelques lazzi ; la réponse fut immédiate :

Les-lycéens-sont-mi-gnons !
Les-anars-sont-mi-gnons !

Ils se le tinrent pour dit.

Après avoir crié et chanté jusqu'au mur des Fédérés, nous nous séparâmes du défilé pour goûter quelque repos agrémenté de sandwiches et de bière à la terrasse d'un café ; arriva, pleine d'affolement, une de ces inévitables mouches du coche bien renseignées que connaissent les manifs : « Vite, partez, cachez-vous ! La police veut vous arrêter ! C'est décidé ! » Refus de bouger. « Ah non, par exemple. On a faim ! On a soif ! ». Disparition de la mouche du coche. Personne ne nous inquiéta. Mais les premières expressions d'hostilité vinrent de quelques partisans du groupe CFDT qui se tenaient à certaines tables plus loin. Entendant leurs réflexions et leurs ricanements, Yves répondit à l'un d'eux, de sa voix de stentor : « Et alors ? Quelle honte y a t-il à être homosexuel ? Pour un gauchiste, t'es bien banal ! Tu devrais faire du tricot, pas du gauchisme ! ».

L'obscurantisme général de cette époque me fut perceptible à l'occasion de cette halte ; on aura peine à croire aujourd'hui à la réflexion que j'entendis à cette terrasse, au moment où je me levais pour aller aux toilettes : « Mais non, voyons, ils blaguent, ils sont pas si pédés que ça, vous voyez bien : il y a une femme avec eux ! » (authenticité garantie...).

Succès divers

Nos actions insolites remportaient un incontestable succès : le Canard enchaîné se fit l'écho de cette incursion à Tours et des slogans anti-Royer dont nous avions couvert les murs de la faculté de Lettres ; le succulent fut que le bachot s'y passa le lendemain et que tous les candidats purent lire les injures au maire qui n'a jamais pu se faire hé hé hé, ainsi que les tracts punaisés dans les coins les plus inaccessibles, expliquant ce que signifiait la commune oppression des femmes et des homos. Pour la manifestation suivante, j'avais préparé un énorme panneau, illustré à l'encre de Chine et à la gouache rouge, qui proclamait : « Quand aurons-nous étranglé le dernier phallocrate avec les tripes du dernier hétéroflic ? ».

Le nombre d'assistants aux réunions des Beaux-Arts ne cessait de croître. Il venait à présent de toutes les provinces des homos attirés par la nouvelle d'un mouvement de libération. L'un d'eux, qui fut un ami, vivait à Charleville dans l'ombre de son idole Rimbaud ; il me connaissait par les travaux que je lui avais consacrés. Il resta assommé par le spectacle prestigieux de ces militants grimpés sur les tables pour crier ce que lui-même dissimulait depuis tant d'années dans les petites ruelles sombres de sa ville. « Je peux maintenant accepter de vivre quasi sans ressources, je peux accepter la faim, le froid, ma vie a désormais un sens », me dit-il, avec une absolue sincérité. Plus tard, je le présentai à Violette Leduc dont il essaya vainement de monter le Taxi Mauve, sulfureuse histoire d'amour incestueux.

Les réunions, les manifestations et les fêtes étaient mixtes, mais l'élément masculin y prédominait nettement. Les filles du MLF prirent l'habitude de se réunir dans la même salle des Beaux-Arts, une heure avant le FHAR. Une assemblée générale se tenait une fois par mois dans l'amphithéâtre. Mais le besoin d'activité ne se bornait pas au spectaculaire. Des articles de fond fort informés étaient publiés par les soins d'Alain Fleig dans Le Fléau social ; un contrat fut signé avec les éditions Champ libre pour un livre collectif intitulé Rapport contre la normalité. Ce livre, qui souleva un tel tollé — et donc se vendit extrêmement bien — concluait un contrat avec trois signataires : Pierre Hahn, Guy Hocquenghem et moi.

Après le suicide de Pierre Hahn en 1981 et la disparition de Hocquenghem, victime du fléau qu'il avait tant combattu, il vient de m'arriver (en 1995) un chèque de quelque trente ou quarante francs ! L'argent précédent, versé aux trois signataires, était reversé à la caisse du FHAR.

Le numéro spécial de la revue Recherches « Trois milliards de pervers » reprendra sur différents tons les thèmes principaux de ce rapport, entre autres la justification la plus probante de cette lutte avec la citation du docteur Morali-Daninos (qui m'avait envoyé une lettre d'injures) proclamant dans la très sérieuse collection « Que sais-je ? » cette déclaration qui vaut largement celle de Xavier Tillette : si on accordait la plus petite complaisance à l'homosexualité, ce serait la fin de la famille hétérosexuelle, base de notre civilisation ! (« Ah, le brave homme, le cher homme ! », s'extasie Recherches).

Il va de soi que la rupture avec Arcadie devait être consommée. André Piana, Daniel Guérin et moi ne pouvions ni devions y remettre les pieds. Mon « cousin » y avait fait un scandale le jour où, porté en triomphe par la chauffeuse de taxi, son Italienne et moi, il avait décrété princièrement : « Champagne pour toutes les gouines ! ». Le champagne fut sablé, mais le barman fou furieux le traita, « toi et la Dubonne », rien moins que de « reïne de la honnta ».

Chassés de ces lieux édulcorants, nous vendîmes le Fléau social à la porte du club, à chaque client s'apprêtant à entrer. André avait improvisé un sketch sur mon expulsion, l'exécutant se trouvant un vieil Arcadien fort doux qui, soi-disant, se traînait aux pieds du dictateur : « Nein ! Mein Führer ! Pas madame d'Eaubonne ! » (Ici, un sanglot). « Donnerwetter ! Obéissez ! ». Le vieil Arcadien fort doux se présenta un soir au FHAR en claquant des dents, entouré de trois ou quatre autres, prêts au martyre ; personne ne les inquiéta, et je lui souris en voyant qu'il blêmissait à chaque regard de mon côté. André, fort versé en yoga, alla s'asseoir en tailleur devant le club en mendiant avec cette complainte : « J'ai fleuri Monsieur Baudry pendant des années, et il m'a mis dehors ».

Les arrivants riaient ; le « pape » sortit : « Allons, André, je vous offre le champagne — Non, non non… pas sans Françoise et ses lesbiennes ». Le président finit par jeter l'éponge.

Ces innocentes représailles répercutaient l'information de nos activités dans le Tout-Paris. L'esprit de mai 68 — militer en faisant la fête, utiliser le canular à des fins politiques, rester fidèle à l'informel — régnait sur ce groupe sans structure ni leaders qui finissait par interpeller même la politique politicienne. Nous devions apprendre plus tard que les futurs candidats à la présidence se posaient des questions à notre sujet. Le FHAR n'était pas isolé ; ce rejaillissement des sources disparues en terre depuis juin 1968 portait des noms divers, MLF, écologie, objection de conscience.

Tout ce que l'extrême gauche avait mis « entre parenthèses » et en réalité occulté totalement. Les mouvements du désirant et du refus allaient faire basculer l'électorat.

La crise cardiaque de Jacques Duclos

Il va de soi que cette extrême gauche ne se flattait pas du tout d'une telle renaissance, automatiquement taxée de déviation individualiste et petite-bourgeoise (ne pas oublier, surtout, d'ajouter entre tirets : destinée-à-détourner-les-masses-laborieuses-de-leur-juste-revendications). Une belle illustration fut notre affrontement, à la Mutualité, avec les troupes de choc de Jacques Duclos [8].

À ce meeting, le MLF se porta en masse puisqu'il était question des avantages sociaux à accorder aux mères de famille. Le FHAR, pour une fois minoritaire, appuya les féministes en prenant place à leur côté dans la salle que les organisateurs, enchantés, durent agrandir en écartant les panneaux de séparation. L'enchantement ne dura guère.

Aux premières interpellations, pourtant courtoises, de l'oratrice Madeleine Vincent par les militantes, la réaction de colère et d'indignation du public d'électeurs communistes se fit entendre. Une ménagère bavante de haine cria à la féministe : « Tu f'rais mieux d'être un homme ! ».

Les hostilités ainsi ouvertes, le FHAR se manifesta bientôt. Non sans courage, Philippe Genet, qui fut un des ténors du mouvement, demanda : « Monsieur Duclos, le temps a passé, les mœurs évoluent, que pense le grand parti communiste des homosexuels ? ». Duclos, blanc comme la craie, cramponné à son bureau, répondit avec un bon accent du cru qui lui remontait du tréfonds : « Vous êtes… des petits congs ! Des petits imbéciles ! Vous n'êtes ici que pour me faire chhhier… Et d'ailleurs, les homos sont tous des malades ! — Bravo ! Bravo ! », hurlaient les loyalistes. Genet, sans s'émouvoir : « Très bien, c'est tout ce que je voulais savoir ». S'adressant à son compagnon : « Tu viens, chéri ? ». Celui-ci était le travailleur de la haute couture que j'avais fait libérer par maître de Félice. Il portait une extraordinaire toque à queue d'écureuil et la rajusta en disant, tout en suivant son ami : « Moi, je suis Alexa des années trente » [9]. De jeunes communistes mouraient de rire.

Beaucoup de filles suivirent Genet, mais la plupart étaient déjà descendues en chantant une chanson du MLF, et c'est au café que les rejoignirent les deux compères jubilants. J'avais participé à la première descente et à une homérique bagarre aux côtés de Marc Payen [10] que deux vaillants militants voulaient balancer par-dessus la rampe de l'escalier tandis qu'il criait : « Oui ! Je suis homosexuel ! Et j'en suis fier ! ». Surgit une flopée d'anars qui le dégagèrent en sermonnant les videurs : « T'aimes les filles, lui les gars, et alors ? ». Ennemie de la difficulté, j'avais choisi un chauve pour le matraquer à coup de parapluie parce que je déteste être jetée par terre, ce qui venait de m'échoir. En bas, j'arrachai les guirlandes de papier et les déchirai, foulai aux pieds, tandis qu'un Fhariste nommé Mas lançait force boules puantes. Sur les marches de l'édifice, je commençais une prise de parole ; elle regroupa aussitôt les femmes, de préférence âgées, qui montrèrent leur approbation. L'ami de Charleville observa : « On dirait le joueur de flûte et les souris de la ville allemande ! ». Mais voici un fourgon, crus-je ; j'avais vu depuis peu le film où Jacques Brel joue le rôle de Raymond-la-science qui, en pareille occurrence, s'écrie : « Et voilà les guignols ! » avant d'être arrêté. Je repris fidèlement cette citation et attendis d'être embarquée dans l'hilarité générale. Point de panier à salade ; c'était un car de touristes apprenant qu'il se passait des choses à la Mutu et venus voir Jacques Duclos et ses danseuses légères.

Les conséquences de cette histoire qui aviva l'éclat du FHAR ne seront révélées un an plus tard, affrontement entre le MLF et le PC, un petit militant presque en larmes m'interpella ainsi : « Vous, du FHAR, vous avez failli être responsables de la mort d'un vieux militant ouvrier !

— Mon Dieu, et quand donc ?

— Jacques Duclos, parfaitement ! Avec vos sarcasmes, vous lui avez provoqué une crise cardiaque ! ». Je me souviens des crises de rires étouffés des jeunes communistes, et ce fut moi qui, cette fois-ci, crus m'effondrer de rire (Duclos, pauvre militant ouvrier !...).

Tasse Manin et San Remo

Les deux plus célèbres actions du FHAR avant la dernière, bucolique, qui nous regroupa tous et toutes aux Buttes-Chaumont et se conclut par une galopade avec sauts d'obstacles par-dessus les fils de fer, devant un assaut policier plutôt mou et dans l'odeur enivrante de l'herbe écrasée, ce fut d'abord la dénommée « prise de la tasse Manin » et le débarquement à San Remo pour perturber le congrès des psychiatres.

Rue Manin, des habitants aussi paisibles qu'hétéros nous enjoignirent d'intervenir le samedi soir, où régulièrement une bande de jeunes motards venaient massacrer les usagers de la pissotière. Les hurlements des victimes empêchaient les locataires de dormir. Une expédition fut aussitôt projetée. C'est à l'occasion de la préparation de cette action que je fis la connaissance de Gérard Hof, le « psychiatre défroqué » (qui devait par la suite partager ma vie pendant plusieurs années), fondateur du mouvement « les Fous furieux » et futur auteur de deux livres remarqués : Je ne serais plus psychiatre et l'Obligation sensorielle.

Divers Fharistes se réunissaient en semaine au 69 de la rue Saint-Jacques. S'y croisaient des lycéens de Louis-le-Grand et des militants de VLR, le mouvement d'extrême gauche non parlementaire auquel appartenait Hocquenghem et qui éclatera précisément à cause du FHAR, comme un corps chimique en contact avec un autre, explosif.

C'est sur la table de ce café que je dresserai le plan de la fameuse tasse au carrefour de trois chemins, en expliquant la nécessité de poster des défenseurs à chaque point pour surprendre l'arrivée des motards. Le docteur Hof qui me voyait pour la première fois ne disait mot : « Je me suis dit : elle se prend pour Murat ! ». On se massa aux endroits prévus, sous la conduite d'un Corse, Dominique, moniteur de karaté.

J'avais collé sur l'édicule des affichettes : « Ne tremblez pas, le FHAR est là ! ». Les motards se faisaient attendre. Un des nôtres, un mineur, répétait sur tous les tons qu'il mourait de peur et se cramponnait à Anne-Marie, mais refusait de quitter les lieux. On finit par abandonner les postes que j'avais si soigneusement repérés, pour se promener dans les allées en pente du parc. Mais vers minuit le courageux trembleur s'exclama : « Oh ! Qu'est-ce qu'on peut faire devant cette bande ! ». La bande arrivait, motos chevauchées de jeunes casqués avec des filles sur le tender. Je lançais le cri de ralliement. Les Fharistes sortirent de derrière les buissons et s'avancèrent sans hâte, mais fermement. En tête Dominique, Marc et moi. Je crois que la surprise fut réciproque : chacun apercevait des présences féminines chez l'autre !

Une nouvelle recrue, Maria-Silvia, obèse, romaine, nous avait rejointe en voiture ; elle sauta au volant et se mit furieusement à tourner autour de la place, émule de Fangio, pour apprendre à l'adversaire que nous étions motorisés. Cela les frappa-t-il d'inquiétude ? Au moment où nous approchions tous trois, le reste des camarades derrière nous, et comme nous nous apprêtions à la baston, les blousons de cuir, qui avaient mis pied à terre remontèrent sur leurs Harley-Davidson et prirent la fuite sans insister.
Ce fut l'occasion d'une chanson (sur l'air de A la glacière) :
Dominique, en Napoléon
a dispersé les noirs blousons
Ce soir de la semain'dernière
à la pissotière !
Ce fut Rocroi, ce fut Valmy !
C'est pourtant ce qu'on leur a mis
quand ils nous ont tourné l'derrière
À la pissotière !

Maria-Silvia, enthousiaste de cette aventure, m'emmena en Italie avec Marc. On put en profiter avec un libraire de Milan qui vendait mes livres au rayon français le « FUORI » (au-dehors), comme « succursale » du FHAR.
Ce libraire, qui devait aider plus tard Gerard Hof et sa compagne à gagner le Liban en pleine guerre, joua un rôle de solidarité à l'occasion de notre expédition punitive, en 1972, contre le casino de San Remo ou de vieux psys réactionnaires avaient instauré un congrès dont le titre était « Sexualité normale et sexualité déviée ». Pouvait-on laisser passer une prestation pareille ? Je battis aussitôt le rappel d'une cinquantaine de camarades et d'amazones. En train, voiture, auto-stop parfois, la cohorte vengeresse débarqua à San Remo et stationna devant le casino où se tenaient les sages. Nous avions apporté de superbes pancartes, le Fléau social et des tracts. La télé prévint l'arrivée de la police en venant nous filmer et nous interviewer, au grand dépit de ces messieurs. Quand ils nous emmenèrent enfin, Anne-Marie, Marise, Marc et moi dansâmes avec délices en répétant sur l'air des P'tit' femm' de Paris :

Ah, les psychiâtr ,
les psychiâtr' de Paris…

Il devait en venir plusieurs ; ne se présenta que le Dr. Eck le lendemain, le zoïle d'Arcadie que dans nos sketches nous imaginions tendant à Baudry la croix à baiser à travers les flammes, puis fondant en larmes avec ces mots : « Nous avons brûlé une sainte ».
Une matinée au poste, charmante villa de la Riviera sous mimosas et palmiers, ne fut pas trop cher payé cette joyeuse matinée. L'après-midi, ce fut, selon le programme, la perturbation du congrès dont nous avions grossi le public. Marie-Jo Bonnet bondissait à l'homélie d'un vieux gâteux qui chevrotait avec l'élocution du maréchal Pétain, l'imitait « Gaga ! Maboul ! ». Je la faisais rasseoir à chaque fois, mais ne pouvais m'empêcher d'ajouter : « Vas-y mon vieux, crève en scène comme Molière ». Une traduction française nous apprit que cette homélie se terminait par ce conseil : « Le jeune homme devrait prendre exemple sur son père pour traiter plus tard sa femme comme il a vu traiter sa mère ». Les filles se déchaînèrent : « Joli programme ! — La malheureuse ! ». Obligés par leur programme de donner la parole aux intervenants, les podagres durent m'admettre à la tribune où, dès mes premiers mots appelant à la grève de la natalité, le président tapa sur le micro pour me couper la parole, tandis que je tapais sur la table en criant de plus belle. Le public hurlait. La première journée s'acheva dans la confusion. Selon le plan prévu, on se retira pour laisser place, au second jour, à la deuxième partie des contestataires ; ceux-ci me téléphonèrent à Paris comment le lancement des boules puantes avait eu raison des derniers Diafoirus. Toute la presse italienne en parla ; les échos se prolongèrent jusqu'en Allemagne et en Belgique. En France, quelque ligne dans Le Monde ! Et ce fut tout. Le mot de la fin fut ce dialogue entre le directeur du Casino et moi : « L'an prochain, si vous voulez tous venir faire un congrès sur l'homosexualité, les portes vous sont ouvertes ! — Merci beaucoup. Pour que les psychiatres viennent nous casser la baraque ! ».

Tensions et déclin

Tous les psy n'étaient pas aussi médiévaux. En dépit du radicalisme de Gérard Hof qui estimait les « antipsychiatres » finalement aussi dangereux que les « flikiatres », j'en connus qui, à Paris, recommandaient à leurs clients de se rendre aux réunions du FHAR. L'un d'eux s'en expliqua : « L'origine des troubles des homosexuels vient de leur séparation de l'ensemble du corps social et de la nécessité de dissimulation. S'ils se réunissaient pour d'autres raisons que la drague érotique, leur mentalité changerait du tout au tout et les éléments névrotiques s'effaceraient ».

Après la première période des joyeusetés, des chansons, des victoires, il était inévitable que se manifestassent les tensions. Vaste catharsis ou autothérapie, comme les assemblées du MLF, et en même temps comme lui mouvement dynamique apportant un changement profond des mentalités — celles des hétéros aussi — le FHAR charriait trop de confessions publiques et d'éclatement des problèmes pour ne pas engendrer de conflits. Le premier de tous était évidemment l'hostilité entre sexes, même si, de plus en plus, les femmes prenaient l'habitude de se réunir à part, soit par groupes spécifiques — les « Petites Marguerites », les « Gouines rouges » — soit aux assemblées du MLF ou encore, de plus en plus, dans des groupes de quartiers et des cercles de « prise de conscience ».

Comme je l'ai dit d'entrée de jeu, je ne trouvais pas anormal que les hommes soient majoritaires, puisqu'ils étaient les plus menacés, perpétuellement, dans leur vie familiale, professionnelle, civique, étant tellement plus visibles. Mais je ne trouvais pas du tout normal — si l'on peut employer ce terme, après le Rapport contre la normalité — d'entendre un beau jour un Fhariste demander : « Mais après tout, qu'est-ce que les femmes font ici ??? ».
Le fait de l'origine et de la fondation du mouvement par un groupe d'Arcadiennes était totalement oublié !

Il va de soi que mon activité multiple et les exploits auxquels j'avais été si constamment et si allègrement mêlée ne me valaient pas que des amitiés. Être auteur de livres publiés et en tirer des moyens d'existence, même modestes, me transformait en profiteuse du système aux yeux fielleux des « ultras ». Je n'étais pas la seule ; Guy Hocquenghem, pour les mêmes motifs, accusé de vedettariat, se faisait insulter haineusement, ainsi que le pauvre Daniel Guérin. De vaillants supporters nous défendaient ; mais ce motif de dissension s'avérait fort pénible pour ceux qui vivaient comme nous une militance aussi sincère et totale. La tendance hostile se concrétisait surtout chez le groupe qui se faisait appeler gazolines et dont l'existence annonça la proche autodissolution du mouvement.

Il y avait chez les Fharistes des figures valables. Parmi les femmes — très rares — Nicole Blay, jeune zonarde, auteure de La Panthère bleue, qui devait mourir d'un transport au cerveau et qu'on peut toujours regretter, fut un exemple de courage et de lucidité. Philippe Genet, également, garde à bon droit sa place dans nos souvenirs.
Mais la plupart, poussant la provocation jusqu'à l'absurde et l'autodérision jusqu'à la caricature, ne furent que des facteurs de désagrégation. N'est pas la Divine de Jean Genet qui veut. Il y faut une humidité et une douloureuse volonté d'exclusion qui faisaient totalement défaut à ces tyranneaux d'un nouveau genre. Paillettes, fards, falbalas et tout l'attirail dont précisément le mouvement de libération débarrassait le féminin, à qui le mâle en fait une loi de « nature », malveillance, exhibitionnisme, outrageant narcissisme, tels étaient les ingrédients de cette récente cuisine de sorcières. Le moindre trait de « normalité » comme toucher un salaire, vivre dans sa famille, était imputé à crime. L'imitation burlesque des femmes m'inspira cette citation : « Quand sur une personne on prétend se régler, c'est par les beaux côtés qu'il faut lui ressembler ». Une copine acheva ainsi : « Et ce n'est pas du tout la prendre pour modèle que de piailler, ma tante, ou grimacer comme elle ! ».

Le gazonnage annonçait les premières vibrations du tocsin. Les AG des Beaux-Arts n'avaient plus rien de commun avec le début. Plus de grandes actions proposées, plus de textes, plus d'interventions contestataires… le cinquième étage n'était plus qu'un vaste baisodrome. L'enterrement de Pierre Overney assassiné ne fournit que l'occasion de parodies et de mascarades outrageantes. Quand la situation fut à ce point dégradée, la police, qui attendait son heure, investit les Beaux-Arts et chassa tout le monde.

Cette fin sans honneur ne put en rien effacer l'influence profonde que dix-huit mois d'existence fiévreuse et fertile avaient exercée sur l'environnement culturel. Non, nous n'oublierons pas « les campagnes d'Austerlitz et de Waterloo » ; non seulement à cause du bonheur que nous y avons vécu, mais à cause du bouleversement des mentalités et des mœurs du retentissement à l'étranger, de la suppression des décrets scélérats, qui sont consécutifs à ce raz-de-marée des dernières années avant le sida.
Face à la montée actuelle de la réaction, je suis fière de voir que les groupes de contestation qui renaissent un peu partout sont dépositaires des ferments que les années soixante-dix ont pu diffuser en France par la voie du Mouvement de libération des femmes et du Front homosexuel d'action révolutionnaire. J'espère de tout cœur y avoir contribué de mon mieux.

Françoise d'Eaubonne
Revue h, n°2-3, 1996-1997.

***Image du bandeau : Assemblée générale du Front homosexuel d'action révolutionnaire (FHAR) à l'école des Beaux-Arts. Paris (VIème arr.), 1971. Photographie de Léon Claude Vénézia (1941-2013).

[1] En fait, le nom exact était CLESPALA, « Club littéraire et scientifique des pays latins ».

[2] Ceci ne fut pas prononcé le 5 mars, mais écrit dans un tract postérieur.

[3] Flametta Venner m'a confié, en 1996, le compte-rendu de cette journée fait par « Laissez les vivre ». Il ne fait cas que des slogans des perturbateurs et se gargarise de la « victoire » de Lejeune-Chauchard ; nulle part il n'est fait mention de la bagarre, de l'attaque de la tribune, du service d'ordre faisant le salut hitlérien, ni de la déroute du président sauvé in extremis par l'intervention policière.

[4] Dans la transcription de cette émission dans la Revue h n°1 (p.59), ce cri « Ne parlez plus de votre souffrance », reconnu à l'audition de la cassette, est attribué à Anne-Marie Fauret.

[5] Quelques années plus tard, quand je racontais l'affaire à l'université d'été homosexuelle de Marseille (UEEH), les participants rirent tellement que leur bulletin inventa un calembour sur mon nom et « bonne mère » : « Eau-bonne mère du mouvement ».

[6] Jean-François Revel, Ni Marx ni Jésus : de la seconde révolution américaine à la seconde révolution mondiale , 1970.

[7] Germaine de Staël, ultime résistante à Napoléon, diffusa ce terme genevois que le Suisse prononce pataclan.

[8] Jacques Duclos, homme politique communiste, candidat à la présidence de la République en 1969.

[9] Feuilleton radio de cette année-là.

[10] En Belgique, accompagnée de Marc Payen, je pus participer avec deux lesbiennes — dont une Française — au lancement du FHAR belge, le MHAR (mouvement homosexuel d'action révolutionnaire).

Abolir la famille – Acte III

socrata — 2021-02-27T19:38:58Z

Nous publiions au mois de février dernier un court texte programmatique intitulé "Abolir la famille en six étapes" de ME O'Brien. Nous donnons maintenant à lire la traduction française d'un important article de la même autrice, publié originiellement dans la revue EndNotes, qui revient plus en profondeur sur les rôles de la famille ouvrière et de la libération du genre dans le développement capitaliste, mais ouvre en même temps des pistes de réflexion pour donner naissance à une politique queer à la fois offensive et constructive. Qu'est-ce qui est précisément nécessaire à abolir dans l'institution familiale ? Qu'est-ce qui reproduit les possibilités de régénérescence du capitalisme à partir de nos identités ?

Après avoir d'abord décrit dans la première partie les formes familiales très variées qu'ont connues la classe ouvrière européenne et les personnes noires esclavagisées aux Etats-Unis, avoir analyser ensuite les mécanismes qui ont conduit depuis la fin du 19ème siècle à l'imposition du modèle familial bourgeois de la famille nucléaire à l'ensemble de la société, ME O'Brien revient ici sur les mouvements libérationnistes des années 1970. Ceci est l'acte final consacré à l'abolition de la famille.

Acte I ; Acte II

Vers la fin des années 1960, les prolétaires se révoltaient massivement au niveau mondial. Les guerres civiles, les émeutes de rue, les grèves massives des étudiants et des ouvriers traversèrent tous les continents. Ces rébellions étaient variées et leurs luttes s'entrecroisaient les unes les autres : elles s'opposaient à l'impérialisme, à l'apartheid colonial, à l'oppression d'État, à la domination de genre et au capitalisme. Aux États-Unis, le mouvement de libération des noirs renversa le système raciste d'assujettissement légal et de terreur violente que Jim Crow avait établi. Par les émeutes, les organisations du Black Power, les manifestations militantes et la défense institutionnelle par la classe politique, ils allèrent plus loin dans la résistance contre les conditions de pauvreté urbaine concentrée, contre l'exclusion des bénéfices obtenus par mouvement ouvrier et contre la violence étatique reposant sur la police et la prison. Vers 1970, une nouvelle forme de rébellion émergea, inspirée des stratégies et des analyses du mouvement de libération des noirs, et remit en cause le régime genré et sexuel du mouvement ouvrier. Ces radicaux féministes et queers cherchèrent à abolir la forme familiale nucléaire hétérosexuelle basée sur le salaire masculin, abolition comprise comme une étape vers la liberté sexuelle et de genre totale.

Trois rébellions s'entremêlant les unes aux autres dans leur lutte contre la conformité genrée et sexuelle du mouvement ouvrier émergèrent à cette époque : le féminisme radical, la libération homosexuelle, la transgression et l'érotisme de genre. Elles s'insurgeaient contre la forme familiale à salaire masculin et contre les régimes genrés et sexués qu'elle impliquait. Elles rejetaient la politique sexuelle du mouvement ouvrier par la remise en question de trois principes : rejet de la masculinité adoptée par la gauche, de la famille nucléaire hétérosexuelle et de la détresse générée par la vie en banlieue, ainsi que du travail lui-même.

Contre la famille

Il y eut une explosion de la visibilité militante des gays et des lesbiennes à la fin des années 1960 qui donna lieu à des organisations politiques radicales soucieuses d'anti-impérialisme, de socialisme, de transgression de genre et d'érotisme. En 1970, des groupes de libération gay connurent une croissance rapide dans les principales villes des États-Unis, de Grand Bretagne, de France, d'Allemagne et d'Italie. Ils partageaient une volonté de libérer la puissance de la joie érotique. Des révolutionnaires homosexuels comme Mario Mieli en Italie, Guy Hocquenghem en France ou David Fernbach en Grande-Bretagne concevaient tous l'éros comme une source potentiellement libératrice de liberté humaine et réfléchissaient par là un sentiment diffus dans les cercles gays libérationnisites. L'Éros, refoulé et assujetti par le mode de production capitaliste, rigidement contraint par l'hétérosexualité ainsi que par la famille nucléaire périurbaine, se trouvait potentiellement libéré par la charge transgressive du sexe anal. La solidarité érotique, plutôt qu'une identité d'essence quelle qu'elle fût, fournirait la pratique d'un communisme gay.

Les personnes racisées trans et de genre non conforme, essentiellement des travailleuses et travailleurs du sexe du sous-prolétariat, jouèrent un rôle militant majeur dans l'émeute de la Compton's Cafeteria à San Francisco en 1966, au cours des émeutes de Stonewall à New York en 1969, puis comme présence visible dans le Gay Liberation Front à travers des groupes comme Street Transvestite Action Revolution (STAR). Au cours d'une période de fermentation politique et d'agitation sociale, les femmes transgenres latino et noires jouèrent un rôle particulièrement important et influant en constituant un pôle insurrectionnel de la politique queer alors en train d'émerger. Les travailleuses du sexe transgenre et de couleur Marsha P. Johnson, Sylvia Ray Rivera et Miss Major Griffen-Gracy devinrent toutes des légendes de la rébellion de Stonewall et des opposantes féroces à l'apprivoisement des politiques gay au cours des années 1970. Rivera déclara plus tard au sujet de la marginalisation et du travail militant des personnes trans lors de Stonewall :

« On était toutes et tous engagées dans différentes luttes, moi y compris comme beaucoup d'autres personnes transgenres. Mais dans ces luttes, dans le mouvement pour les droits civiques, dans le mouvement pacifiste et dans celui des femmes, nous étions toujours des parias. La seule raison pour laquelle la communauté transgenre fut tolérée dans certains de ces mouvements, c'est parce qu'on pétait le feu, on allait en première ligne. On laissait personne nous emmerder. On avait rien à perdre. » [1]

Parmi les queers des principales villes américaines à partir de la fin des années 1950, les femmes de couleur racisées étaient les plus fortement visibles, ce qui les rendait plus vulnérables au harcèlement de rue et à la violence. Elles incarnaient le caractère déviant des queers pour la police, pour les gays et les radicaux de genre désireux d'intégration. Ces femmes racisées étaient presque entièrement exclues du travail salarié formel et survivaient grâce au travail sexuel de rue ainsi qu'au crime. Ces femmes racisées transgenres étaient vraisemblablement au nombre de plusieurs centaines dans beaucoup de grandes villes américaines, mais agissaient comme figures centrales dans un monde souterrain plus large et hétéroclite de queers lumpenprolétaires, notamment de déviants de genre non conformes, de personnes queers à la rue ou de toxicomanes, de travailleuses et travailleurs du sexe et de criminels gays.

Ces radicaux de genre et de sexe expérimentèrent toute une série de nouvelles approches au plaisir sexuel et d'arrangements familiaux alternatifs, ce qui incluait le célibat, l'amour libre, l'homosexualité exclusive, la cohabitation, les relations libres, l'interdiction de la monogamie, l'égalisation du plaisir sexuel entre autres choses. De même, les rébellions de la jeunesse de la fin des années 1960, même lorsqu'elles n'étaient pas féministes ni queers, revendiquaient un souci radical pour le plaisir sexuel non régulé et libéré de la logique du mouvement des travailleurs et de la société qu'il avait contribué à construire. Ce genre d'expérimentations de la sexualité et du genre caractérisaient certaines organisations d'extrême gauche dominées par les hommes, les premiers collectifs féministes lesbiens, les groupes libérationnistes gays ainsi que les milieux des sous-cultures queers qui y étaient associés. Les étudiants universitaires qui s'opposaient à l'interdiction des visiteurs nocturnes masculins dans les dortoirs féminins contribuèrent à mettre le feu à la rébellion de mai 1968 en France. L'amour libre, le sexe occasionnel non marital et le contrôle des naissances étaient autant d'éléments centraux pour les mouvements contre-culturels de la jeunesse hippie des années 1960, qui témoignèrent d'un rejet total de la société aliénée. Des groupuscules militants anti-impérialistes comme les Weathermen puis la George Jackson Brigade assimilèrent un fort rejet de la forme du couple monogame, avec un succès mitigé [2]. Les mémoires militantes et les communes éphémères de cette période témoignent d'une éclosion de la découverte du sexe comme source de plaisir, de liberté et de lien.

Parmi ces radicaux de la sexualité et du genre, tous étaient d'accord pour affirmer que la famille nucléaire hétérosexuelle constituait un lieu d'horreur et de tyrannie. Les féministes et les mouvements de libération des femmes étaient en effet unis dans leur opposition absolue à la condition de la femme au foyer comme point central de la domination des femmes. Les courants féministes principaux se distinguaient sur les formes plus particulières de critique de la forme familiale et sur les solutions proposées. Les féministes libérales les plus traditionnelles recherchaient l'égalité dans la force de travail pour permettre aux femmes de rompre leurs relations néfastes et pour défendre l'égalité au sein du foyer, faisant ainsi écho aux requêtes du mouvement ouvrier et aux féministes bourgeoises des époques précédentes. Les féministes radicales, en considérant la famille comme l'instrument premier de la socialisation genrée, de la tyrannie patriarcale et de la violence de genre, aspiraient à une destruction générale de la famille en tant que premier pas nécessaire vers toute forme de liberté et de libération réelles. Les féministes marxistes débattirent longuement du rôle de la femme au foyer par rapport à la logique de l'accumulation capitaliste et se divisaient – de façon similaire à celles du mouvement ouvrier – entre celles qui proposaient des formes d'organisation autonomes pour les femmes au foyer et celles qui voulaient se concentrer leurs efforts sur l'organisation des femmes insérées dans le travail salarié. Toutes étaient d'accord sur le fait qu'être une femme au foyer constituait un destin horrible et symbolisait ce que cela signifiait d'être une femme dans une société oppressive.

Le féminisme radical a constitué l'engagement le plus profond et le plus conséquent contre la tyrannie de la famille qui ait été produit jusqu'ici, en identifiant ce qu'elle comporte de domination directe, d'assujettissement violent et d'aliénation fondamentale. Ces féministes furent les premières à reconnaître à quel point la violence sexuelle était centrale pour les relations de genre. Elles ont vu qu'il s'agissait d'une intimité domestique qui échappait à la surveillance et à la lutte en permettant et en défendant toutes les terreurs particulières de la famille nucléaire : l'abus des enfants, la violence contre la partenaire, le viol marital, l'atomisation et l'isolement sociaux, la terreur anti-queer et la socialisation de genre forcée. Pour Alison Edwards, la vulnérabilité des femmes au viol avait pour fondement le fait que la relation de couple basée sur le salaire masculin dépendait du caractère non payé du travail féminin domestique :

« De nombreuses femmes sont les employées non payées du patron de leurs maris. La corvée du travail domestique façonne à son tour l'oppression sociale des femmes – le sexe dépendant, le sexe mou, le sexe stupide, le sexe inintéressant et le sexe immédiatement disponible. Ce sont ces facteurs qui ont donné forme à la politique du viol. » [3]

En s'inscrivant dans un héritage communiste tout en remettant en question le conservatisme de genre du mouvement ouvrier, ces mouvements de la fin des années 1960 et 1970 renouvelèrent l'appel à l'abolition de la famille. Dans cette revendication, ils reconnaissaient le rôle central joué par la famille dans la violence et les régimes de genre tout en défiant la complicité du mouvement ouvrier historique avec les idéaux de la famille bourgeoise. Beaucoup avancèrent que l'oppression était basée sur les rôles sexuels conformistes amplifiés par la famille nucléaire. La Third World Gay Revolution écrivit depuis New York en 1970 :

« Nous voulons l'abolition de la famille nucléaire bourgeoise. Nous croyons que la famille nucléaire bourgeoise perpétue les catégories fausses d'homosexualité et d'hétérosexualité en créant des rôles sexuels, des définitions sexuelles et de l'exploitation sexuelle. La famille nucléaire bourgeoise comme unité de base du capitalisme crée des rôles oppressifs. Toutes les oppressions trouvent leurs origines dans la structure de la famille nucléaire. » [4]

On ne saurait dissocier les critiques des féministes radicales et des gays libérationnistes de leur rejet des conditions sociales d'isolement et d'atomisation caractérisant les banlieues américaines. Si elles demeuraient vagues sur le caractère de classe de la famille qu'elles critiquaient, c'était précisément à cause du succès qu'avait connu le mouvement ouvrier dans la production d'une classe ouvrière respectable et stable, tandis que le développement des banlieues avait rendu floues les distinctions parmi les blancs entre les formes familiales de la classe ouvrière, de la classe moyenne et de celle des capitalistes. Un classique du féminisme massivement lu en 1963, La mystique féminine, fait de la femme au foyer isolée un élément central de son analyse. Betty Friedan ouvre son livre par une description de la vie de banlieue :

« Le problème est resté enfoui, en deçà de la parole, durant de nombreuses années, dans l'esprit des femmes américaines. C'était une émotion étrange, un sentiment d'insatisfaction, un désir dévorant que les femmes enduraient au milieu du vingtième siècle aux États-Unis. Chaque femme de banlieue se débattait avec ça toute seule. »

Les féministes radicales et les queers de la période affirmèrent l'abolition de la famille par des pratiques de résistance et des analyses qui font écho jusqu'à aujourd'hui : par l'expérimentation de façons alternatives de vivre, d'habiter et de s'aimer, par le rejet de toute aspiration à l'assimilation au mode de vie des banlieues, le refus de la subordination aux exigences du travail salarié capitaliste, des rôles sexuels et genrés coercitifs, par le fait de voir les relations interpersonnelles comme profondément politiques. La Third World Women's Alliance appela à des structures familiales étendues, communales et basées sur l'égalité de genre :

« Tandis que dans la culture capitaliste, l'institution de la famille a été utilisée comme un outil économique et psychologique, qui ne répondait pas aux besoins des gens, nous déclarons que nous ne reconnaîtrons aucune propriété privée d'une personne par une autre. Nous encourageons et soutenons la croissance continue des ménages communaux et l'idée d'une famille étendue. Nous encourageons les formes alternatives à la famille patriarcale et nous appelons au partage de tout le travail (ce qui comprend le travail domestique et l'éducation des enfants) par les hommes et les femmes. » [5]

Ces organisations de vie collectives pouvaient tantôt être des appartements transformés en refuges informels d'aide réciproque pour des travailleuses et travailleurs du sexe racisé.e.s et sans domicile, tantôt des maisons collectives de petits groupes à haute discipline avec des règlements vestimentaires féministes-lesbiens rigoureux ou encore des communes rurales de hippies.

Les féministes noires furent aux prises avec l'histoire de la famille ouvrière comme d'une institution blanche et normative. Avec l'immigration massive vers les villes du nord à partir des années 1930, les Américains noirs connurent un double processus d'intégration segmentée dans la force de travail des ouvriers salariés d'une part et d'exclusion des secteurs d'emploi des classes moyennes et des banlieues résidentielles en expansion. Ils furent nombreux à se retrouver dans des « ghettos » urbains – des quartiers caractérisés par une concentration de la pauvreté, des contrôles racistes violents, des logements insalubres et un accès inégal à l'emploi salarié. Vers le milieu et la fin des années 1960, alors que le mouvement pour les droits civiques était en train de réussir à défaire l'arsenal légal de Jim Crow dans le sud des États-Unis, la jeunesse noire entra en insurrection dans plus de 150 villes américaines. Ces soulèvements amorcèrent une réorganisation importante des organisations noires et inquiétèrent le gouvernement fédéral.

Dans un rapport de 1965 répondant à cette situation, le sénateur et sociologue Patrick Moynihan affirma que le chaos social de la vie urbaine des noirs était la conséquence directe de la domination des femmes sur les foyers. Le rapport, intitulé « La famille nègre : les arguments pour une action publique », proposait une évaluation qui a orienté, à bien des aspects, une bonne part de la pensée des sociologues libéraux, des décideurs politiques et même de certains nationalistes noirs conservateurs en matière de genre : les forts taux de chômage, de crime et d'autres dysfonctionnements sociaux chez les personnes noires étaient le résultat de la prépondérance excessive des foyers dirigés par des femmes dans les communautés noires, de ce qui était appelé le « matriarcat noir » ; les choix en matière de mariage et de mode de vie des femmes noires, qui impliquaient notamment un taux relativement plus élevé de travail salarié et plus faible de mariage, marginalisaient les Américaines noires au sein d'une société qui encourageait des foyers dirigés par des hommes, et produisirent en même temps une crise de la masculinité noire, des comportements criminels, des protestations sociales disruptives ainsi que du chômage [6]. L'exclusion des personnes noires de la forme familiale caractéristique du mouvement ouvrier est ici imputée aux femmes noires tandis que cette forme familiale hétéronormative et patriarcale est à l'inverse vue comme condition fondamentale de l'ordre social. Nous percevons ici un écho aux idées de Engels et des commentateurs bourgeois de la moitié du dix-neuvième siècle, paniqués face aux dysfonctionnements moraux de la vie ouvrière tandis que les familles ouvrières prenaient de nouvelles formes pour s'adapter aux contraintes matérielles.

Même si la famille basée sur le salaire masculin n'était pas une option pour la plupart des personnes noires, le choix de ces dernières d'éviter le mariage peut être compris comme une affirmation positive de liberté sexuelle, un rejet des normes familiales patriarcales et un appel à une forme différente de structure familiale. Comme nous en avons parlé plus haut, les Américain.e.s noir.e.s qui fuyaient le mariage forcé de Jim Crow ont en forte proportion choisi de vivre sans se marier. Le sous-emploi chronique des hommes noirs dû à l'exclusion opérée par un marché du travail raciste constituait un autre facteur structurel de désincitation au mariage. Lors de l'application des lois Jim Crow, l'exclusion des prolétaires noirs hors du travail salarié les empêcha d'intégrer le mouvement ouvrier ; avec la Grande Migration et le démantèlement de ces lois, les prolétaires noirs eurent accès au travail salarié, mais n'avaient généralement pas la possibilité – qu'il s'agisse d'une préférence ou non – de former des familles basées sur le salaire masculin. Les femmes noires refusaient de sacrifier leur indépendance à l'émulation désespérée d'une respectabilité impossible, et préféraient élever leurs enfants avec des amies ou des femmes membres de leurs familles plutôt qu'avec leurs époux. Dans Double Jeopardy : To Be Black and Female, Francis Beale écrit :

« C'est un songe creux d'imaginer les femmes noires s'occuper simplement de leurs maisons et de leurs enfants conformément au modèle de la classe moyenne blanche. La plupart des femmes noires doivent travailler pour loger, nourrir et habiller leurs familles. Les femmes noires représentent un fort pourcentage de la force de travail noire, et cela est vrai autant pour les familles noires les plus pauvres que pour les familles dites ‘de classe moyenne'. »

Le rapport Moynihan a joué un rôle dans les efforts de programmes sociaux visant à modifier la sexualité noire. Les émeutes de la moitié des années 1960 ont fortement accru le soutien gouvernemental à la « Guerre contre la pauvreté », l'expansion du système d'aides sociales pour qu'elles incluent également les personnes noires pauvres. Une grande partie de la sécurité sociale et du système social américains avait été mise en œuvre dans les années 1930 alors que les principaux propriétaires terriens blancs du sud de l'Amérique dépendaient encore du travail subordonné des familles noires. Les différents programmes visaient ainsi à exclure les travailleurs domestiques et agricoles, où se concentrait l'essentiel de la force de travail noire tout en installant de nombreux dispositifs de contrôle au niveau des gouvernements locaux dominés par les suprémacistes blancs. Les personnes noires étaient largement exclues des aides sociales gouvernementales au cours des années 1940 et 1950. Dans leur effort de calmer et de contrôler l'agitation des années 1960, le gouvernement fédéral comme les gouvernements locaux en ouvrirent l'accès aux femmes noires célibataires et au chômage.

Ces femmes connurent de nombreuses frustrations à cause des formes de contrôle social condescendant des structures de la sécurité sociale. Elles ne tardèrent pas à organiser un réseau de projets qui devint le National Welfare Rights Organization (NWRO). Composée de mères noires bénéficiaires d'allocations, cette Organisation pour les droits à la sécurité sociale nationale finança dans les années 1960 de nombreuses campagnes pour améliorer significativement l'accès et le traitement des bénéficiaires d'aides sociales et avait pour objectif ultime l'instauration d'un revenu universel de base fédéral. L'une de leurs campagnes les plus notables s'opposa directement aux tentatives de contrôle de la sexualité des personnes noires. Les services d'aides sociales excluaient des bénéficiaires les femmes qui avaient « un homme à la maison » sur lequel on imaginait que la mère pouvait se reposer. Pour renforcer cette politique, les services d'aides sociales menaient des « raids de minuit », en collaboration avec les services de police, c'est-à-dire des inspections tard dans la nuit pour déterminer si la bénéficiaire cohabitait avec un homme et avait une vie sexuelle active, ce qui la rendait inéligible aux allocations. Le NWRO réussit à supprimer ces pratiques grâce à l'organisation et au recours à la justice, en défendant le droit des personnes prolétaires noires à avoir une intimité sexuelle non maritale.

Contre le travail

Un troisième élément crucial caractérise les radicaux de genre de la fin des années 1960 et du début des années 1970 : leur cheminement vers un rejet du travail. Tandis que de nombreuses féministes continuèrent à penser que l'égalité serait obtenue au moyen du travail salarié et de l'intervention étatique, nous allons nous intéresser à deux exemples de politiques plus autoconscientes et opposées au travail chez les femmes ouvrières : le Mouvement pour les droits à la sécurité sociale américaine (American welfare rights movement) et Salaires pour le travail domestique (Wages for Housework).

Le NWRO était une rébellion des Américain.e.s noir.e.s pauvres contre le travail. Là où le mouvement syndical noir appelait au plein-emploi et aux plans d'embauches, ces requêtes de travail n'exercèrent que peu d'attrait sur les membres du NWRO. Nombreux étaient celles et ceux qui avaient travaillé tout au long de leur vie et avaient trouvé leurs emplois non épanouissants et aliénants. Les textes produits par l'organisation avançaient l'argument historique que c'étaient les noirs qui avaient construit le pays au fil de générations de travail esclavagisé et subordonné : ils avaient assez travaillé. Le NWRO s'organisa contre l'exploitation et la cruauté des réformes du travail qui visaient l'instauration d'emplois sans salaire ou à bas salaire en échange des allocations. Bien que certaines femmes faisant partie du NWRO mirent en avant le fait que leur rôle de mère constituait une forme de contribution productive à la société, d'autres étaient bien plus réticentes à l'encontre de ce genre de discours. Elles défendaient au contraire un « droit à la vie » séparé du salaire, du travail et de la participation au marché du travail. En organisant des sit-in et des occupations des bâtiments des services sociaux et du gouvernement, en se rendant aux tribunaux et en encourageant les récipiendaires à exiger le maximum de bénéfices possibles, ces militantes cherchaient à faire entrer le système de l'état social dans une crise qui nécessiterait une restructuration complète et mettrait ainsi fin aux évaluations scrupuleuses des revenus, à la discipline comportementale ainsi qu'à l'incitation au travail des Américain.e.s bénéficiaires d'allocations. Le cœur de la campagne que menait le NWRO pour le Revenu fédéral annuel garanti ou Impôt négatif sur le revenu était compris par nombre de ses défenseurs comme un moyen de ne plus être forcés à exercer un emploi chroniquement insatisfaisant. En supprimant le lien entre le travail et la subsistance, les activistes pour le droit à la protection sociale exigeaient la fin de l'obligation à travailler.

Il s'agissait d'un tournant radical par rapport à la façon dont la protection sociale avait été comprise par l'imagination des sociaux-démocrates. Les programmes de protection sociale de l'après-guerre aux États-Unis comme en Europe avaient été pour la plupart conçus comme des compléments au plein-emploi. Le soin apporté aux personnes âgées, aux enfants, les allocations pour le chômage et les handicaps, l'assurance maladie publique constituaient autant d'éléments conçus pour servir de complément au travail salarié de toute une vie. Les programmes de lutte contre la pauvreté auxquels le NWRO s'est confronté étaient structurés de façon à minimiser la compétition avec les marchés du travail : les allocations étaient généralement situées largement en dessous du salaire minimal, les évaluations des revenus cherchaient à exclure les personnes employables et les bénéficiaires étaient incités dans des mesures diverses à se mettre au travail. Dans le sud du pays, l'accès aux allocations était restreint selon les besoins saisonniers de travail agricole. Si les montants des allocations se rapprochaient de ceux des plus bas salaires, cela pouvait être justifié par des circonstances de chômage élevé et de crise économique. Pour le NWRO ainsi que pour d'autres militant.e.s pour l'assistance sociale des années 1960, les allocations ne constituaient pas uniquement un supplément au travail salarié, mais un moyen d'y échapper.

Le sentiment anti-travail dans les mouvements des femmes de la classe ouvrière ne se limitait pas au mouvement noir des droits à l'assistance sociale. Des Salaires pour le Travail ménager (Wages for Housework) affirmait avec le plus de cohérence le lien entre la misère du travail domestique non rémunéré et son corrélat, la misère du travail salarié. Des Salaires pour le Travail ménager émergea dans l'intensité de l'insurrection ouvrière de l'Italie du début des années 1970 qui s'étendit rapidement jusqu'au Royaume-Uni et aux États-Unis. Dans Les femmes et la subversion de la communauté, Mariarosa Dalla Costa voyait l'oppression des femmes comme le produit de la reproduction générale de la totalité capitaliste et établissait ainsi le terrain conceptuel sur lequel se serait ensuite développée la théorie de la reproduction sociale. Cela constituait une rupture théorique majeure puisqu'elle y reconnaissait que la reproduction capitaliste dépendait aussi bien du lieu de travail salarié que du travail reproductif domestique non rémunéré, rupture rendue possible par l'intensité de l'insurrection du mouvement ouvrier autant que par la volonté de dépasser ses limites. Dalla Costa écrit que la structure de la famille « constitue le pilier central de l'organisation capitaliste du travail », en tant qu'elle structure la division entre les activités rémunérées et celles non rémunérées : « elle a ainsi transformé les hommes en esclaves salariés, jusqu'au point où elle est parvenue à assigner ces services aux femmes dans la famille, et, dans le même processus, à contrôler le flux de femmes qui pouvaient parvenir au marché du travail. » [7]

Avec l'arrivée de la famille ouvrière basée sur la femme au foyer, les femmes sont reléguées à la maison, ce qui produit la division de genre au sein de la classe ouvrière. La lutte des femmes doit nécessairement rejeter le foyer en construisant des alliances avec celles qui travaillent dans les industries du soin reproductif et en produisant ainsi une insurrection révolutionnaire :

« Nous devons sortir de la maison ; nous devons rejeter la maison, parce que nous voulons nous unir à d'autres femmes, lutter contre toutes les situations qui présument que les femmes doivent rester à la maison, nous lier aux luttes de toutes celles qui sont dans des ghettos, que le ghetto soit une crèche, une école, un hôpital, une maison de retraite ou un asile. Abandonner sa maison, c'est déjà une forme de lutte. »

Ce qui caractérise fondamentalement cette lutte contre le foyer est moins la revendication d'une rémunération que le rejet du travail lui-même :

« Les femmes doivent découvrir complètement leurs propres possibilités – qui ne consistent ni à repriser des chaussettes ni à devenir des capitaines de paquebots transocéaniques. Mieux, nous pouvons souhaiter faire ces choses, mais elles ne peuvent pour l'instant se situer ailleurs que dans l'histoire du capital. »

On retrouve cette dimension anti-travail du salaire domestique chez Silvia Federici :

« Si nous partons de cette analyse, nous pouvons voir les implications révolutionnaires de la revendication de salaires pour le travail domestique. C'est la demande par laquelle notre nature prend fin et notre lutte commence parce que vouloir simplement des salaires pour le travail domestique, cela signifie refuser ce travail comme expression de notre nature, et donc refuser précisément le rôle féminin que le capital a inventé pour nous. » [8]

Aussi contre-intuitif que cela ait pu être pour une grande partie de son lectorat, Federici a affirmé très clairement que cette revendication de salaires est une revendication de la capacité à refuser le travail. Pour la tradition italienne marxiste, le refus du travail n'était pas un acte de volontarisme individuel d'évitement de l'emploi, mais la possibilité d'une action de grève massive et d'une rébellion de classe organisée. Leur proposition politique était un moyen d'exposer la dynamique sous-jacente du travail domestique non-salarié. Dans la conception de Federici, le refus du travail était rendu possible au moyen des salaires : « Désormais nous voulons de l'argent pour chacun de ses moments, de sorte que nous puissions en refuser d'abord certains et finalement l'ensemble complet de ces moments. »

Dans cette optique anti-travail, on peut considérer le Salaire domestique comme non programmatique et voir leur appel pour la compensation financière des activités reproductives non rémunérées ainsi que leurs revendications du caractère producteur de valeur de ces activités comme des provocations ; leur perspicacité est ailleurs. Dalla Costa parle des « salaires domestiques » uniquement en passant et de façon quelque peu critique. L'appel de Silvia Federici pour le salaire domestique est défendu dans l'essai Des salaires contre le travail ménager. Il n'y a pas à douter que de nombreuses défenseuses du travail domestique, y compris Selma James, voyaient probablement la chose de façon très littérale [9].

Limites et contradictions

Les conceptions qu'ont eues, vers la fin des années 60 et dans les années 70, les femmes noires gauchistes, les féministes radicales et les gays libérationnistes, vont bien plus loin dans leur compréhension de la liberté de genre que les analyses qui les ont précédées. Contrairement à leurs prédécesseurs marxistes, elles et ils reconnaissent la famille ouvrière comme un lieu de soumission personnelle, de violence, de brutalité et d'aliénation. Elles comprirent que l'autoactivité de la classe elle-même, à travers l'établissement direct de liens de parenté alternatifs et de relations basées sur l'entraide, constitue le mécanisme premier d'abolition de la famille. Elles commencèrent à reconnaître, ou du moins essayèrent, la relation entre l'empire, la blanchité des banlieues résidentielles, le mouvement ouvrier institutionnalisé et les familles patriarcales hétéronormatives. Elles aspiraient à ce que la maison devienne un lieu communal en expansion de soin mutuel, d'amour, de plaisir érotique, de lutte partagée, de transformation personnelle plutôt que d'isolement et de contrôle.

En avançant une critique de l'expression de genre binaire coercitive et des attentes de genre normatives, elles allèrent dans le sens d'une abolition de l'identité sexuelle et genrée comme point d'aboutissement de l'abolition de la famille. Elles considéraient que la lutte d'abolition de la famille nécessitait une transformation personnelle directe des attentes et du comportement que l'on a vis-à-vis des autres et prolongeaient en l'approfondissant la critique socialiste précédente du chauvinisme masculin comme obstacle à la lutte des classes. Par leur relation à la survie économique et au travail, les radicaux de genre des années 1970 allaient dans le sens d'un rejet du travail et d'un désir d'échapper à la domination du travail salarié, plutôt que de se contenter d'imaginer l'égalité par la prolétarisation universelle.

Leur politique n'est toutefois pas suffisante pour nous aujourd'hui. Les féministes radicales et les gays libérationnistes ont forgé des visions émancipatrices qui ne peuvent plus inspirer des rébellions de genre massives dans les formes qu'elles ont revêtues au début des années 1970, et qui pourront être de bon droit critiquées vigoureusement au cours des décennies à venir de lutte et de pensée du genre. Même le Salaire domestique, qui a posé des questions d'une façon assez pertinente pour résonner jusqu'à aujourd'hui, répondait à un monde qui a bien changé depuis.

L'analyse des féministes radicales et des gays libérationnistes étendait leur critique de la famille nucléaire hétérosexuelle atomisée à leur compréhension générale de la société comme un tout. Elle identifiait le patriarcat comme base fondamentale du militarisme, de la consolidation des états autoritaristes, du fascisme, du colonialisme, de la violence sexuelle, de la conformité de genre et de la propriété privée. Les féministes radicales considéraient l'oppression des femmes comme la conséquence d'un système de castes ou de classes sexuelles. Les femmes constituaient un groupe social cohérent avec un ensemble d'intérêts facile à agréger – exactement comme le prolétariat industriel avait été imaginé à une époque précédente du mouvement ouvrier – et sujet à une unique forme d'oppression dans la famille. Cette analyse de sexe et de classe reflétait leur propre expérience de l'oppression, pour l'essentiel en tant que femmes blanches opposées à la vie prisonnière de la famille de banlieue résidentielle, mais se trompait significativement sur la place de la famille au sein du capitalisme.

Bien qu'en régime féodal il y ait eu une homologie et une imbrication directe entre l'organisation de l'état, l'économie et la famille patriarcale, en régime capitaliste, ces systèmes avaient été partiellement rompus par le travail salarié. Ce qui revient à dire que la domination et la violence directe n'étaient plus requises pour extraire une plus-value dans le procès de production, de sorte que les affaires gouvernementales et les dynamiques familiales pouvaient développer une autonomie relative. Le capitalisme produisit une véritable séparation entre les sphères publiques et privées, en isolant une forme de domination de genre à l'intérieur des murs privés du foyer. Les formes de domination masculine qui pénétraient dans le gouvernement ou les affaires, quelles qu'aient pu être leurs ressemblances superficielles avec les dynamiques de genre des familles, revêtaient un caractère fondamentalement différent et fracturaient ainsi le « patriarcat » comme système cohérent. Le fait de partir de leur critique de la famille a en dernière instance empêché les féministes radicales de saisir de façon adéquate les dynamiques du capitalisme et de l'état racial.

La compréhension de l'oppression des femmes à travers une analyse de sexe et de classe mena les féministes radicales à plusieurs impasses. Elles se révélèrent incapables de rendre compte efficacement ou de répondre à l'éruption des débats sur la classe et les différences raciales entre les femmes, alors que leur stratégie et leur vision dépendaient de l'élimination de toute stratification substantielle entre les femmes. Les femmes transgenres, dans leur politisation concurrente de celle du féminisme radical dont elle faisait initialement partie, devinrent bientôt sujettes à une forte hostilité, tandis que l'analyse de sexe et de classe se révélait fondée sur une polarisation binaire basée sur la biologie ou sur la socialisation du très jeune âge. Les féministes radicales développèrent rapidement une hostilité envers le plaisir sexuel en tant qu'intrinsèquement lié à l'oppression patriarcale, ce qui conduisit à l'éruption de débats au cours des années 1980 et 1990 connus comme « les guerres du sexe » (the sex wars) qui se prolonge aujourd'hui dans les débats sur la pornographie, le travail du sexe et les sexualités dites tordues ou perverses.

Les féministes socialistes et noires remirent les premières en question le modèle basé sur le sexe et la classe en soulignant son incapacité à rendre compte des divisions entre les femmes ou des réalités du capitalisme et du colonialisme. Toutefois, à de rares exceptions près, elles furent incapables de rendre compte de façon significative et alternative de l'expérience de la domination au sein de la famille. Dans leurs écrits, les féministes noires voyaient souvent la famille comme un centre de résistance et minimisèrent ainsi le rôle de la coercition de genre qui conduisit un grand nombre de femmes noires à éviter les structures familiales basées sur le couple hétérosexuel à partir des années 1960. Les féministes socialistes se basaient quant à elles sur des explications systémiques duelles contradictoires et théoriquement faibles de l'oppression des femmes travailleuses, ou s'embourbèrent dans un débat long et pénible qui avait pour but de déterminer si les heures de travail non rémunérées des femmes au foyer produisaient ou non de la valeur. Après une brève période de projets autonomes, les féministes socialistes finirent par s'intégrer à nouveau aux politiques sociaux-démocrates ou léninistes. Au début des années 1970, les écrits des femmes noires avaient une forte dette envers les politiques des états socialistes ou nationalistes, mouvements enlisés dans des contradictions bien documentées.

De façon similaire, les gays libérationnistes se sont révélés incapables d'offrir un programme qui puisse résonner suffisamment à nos oreilles aujourd'hui. Au cours des années 1970, les hommes gays de certaines grandes villes avaient un accès presque libre à un plaisir érotique fréquent avant le désastre du sida. Bien que l'on puisse éprouver une certaine nostalgie pour les plaisirs et les libertés de cette période, peu de gens imaginent aujourd'hui qu'il s'agissait là d'un chemin menant à une société libre. Le relâchement spectaculaire des mœurs sexuelles chez les personnes queers comme straight dans les années 1970 révéla que la répression sexuelle ne constituait pas en fait le ciment de la domination capitaliste comme les défenseurs du pouvoir d'Éros l'avaient auparavant affirmé. Les efforts pour remodeler l'hétérosexualité dans la Nouvelle gauche sont à juste titre remémorés comme terribles, avec des militants qui s'efforçaient de « détruire la monogamie » pour mieux se piéger dans des formes de misogynie et de traumatisme plus élaborées. Aujourd'hui, la sexualité envahit la culture de consommation populaire et apparaît autant comme une injonction néolibérale et individualiste à jouir que comme une source de liberté. L'idée que la poursuite de l'érotisme pourrait constituer de nouvelles solidarités révolutionnaires avait un sens lorsque le sexe gay était lourdement criminalisé, mais ne fonctionne plus comme source d'inspiration politique.

Les efforts queers et féministes pour démanteler et attaquer la forme familiale nucléaire normative n'ont jamais été capables de concevoir des visions cohérentes de dépassement de la société capitaliste. Beaucoup rejoignirent ou venaient de projets d'organisation socialistes et anarchistes, ou virent leur rébellion de genre comme un prolongement direct de leur analyse anti-capitaliste. Les activistes des droits des gays et des femmes qui s'étaient le plus fortement engagés dans une politique marxiste ont souvent témoigné une incapacité relative à saisir ou à s'engager dans les luttes queers et féministes les plus dynamiques, transgressives et subversives. Par exemple, les trotskystes gays furent les architectes d'un mouvement gay basé sur les droits accompagnant les gays bourgeois et rejetaient les courants subculturels genderfuck des politiques de libération gay d'ultragauche. La vision du socialisme et de l'anticapitalisme dans les mouvements féministes et queer du début des années 1970 était au contraire habituellement tout à fait vague et s'inspirait d'idées romantiques du marxisme anticolonial du Tiers-Monde.

Cette inadéquation de la vision de la libération sexuelle et de genre des mouvements du début des années 1970 se retrouve jusque dans les limites de leur vision de l'abolition de la famille. Ils imaginaient l'abolition de la famille comme une activité volontaire poursuivie au moyen de subcultures réfléchies. Ils ne parvenaient que rarement à voir la possibilité de généralisation de l'abolition de la famille à une restructuration des relations économiques à l'échelle de l'ensemble de la société. Cette limite réside en dernière instance dans la persistance de l'horizon du mouvement ouvrier. Malgré la tentative d'échapper à son masculinisme, à sa focalisation étroite sur le travail salarié ou aux limites de sa vision de l'égalité dans la prolétarisation, ils ne pouvaient pas concevoir l'abolition de la relation de classe elle-même. Le mouvement ouvrier rechercha la liberté socialiste à travers la généralisation de la condition du travail salarié. Dans les conditions du travail salarié, la famille ne pouvait être dissoute qu'à travers l'expansion massive d'une institution alternative distincte du marché : l'État. Ces jeunesses cherchèrent à échapper au travail salarié, mais elles ne pouvaient pas concevoir d'autres moyens de reproduction sociale collective et communiste au-delà de l'usine sous une forme ou une autre. Théorie Communiste met ainsi le doigt sur cette distinction entre une politique qui s'oppose au travail en le critiquant et le dépassement du mouvement des travailleurs : « La ‘critique du travail' ne permet pas d'aborder la restructuration positivement comme une transformation du rapport contradictoire entre les classes » et laisse ainsi les révoltes de Mai 68 enfermées dans la logique même d'une identité affirmative des travailleurs qu'ils cherchaient pourtant à rejeter. Le langage difficile de TC s'applique aux limites de la révolte de genre du début des années 1970 :

« La révolte contre la condition ouvrière, révolte contre tous les aspects de la vie, était prise dans un déchirement. Elle ne pouvait s'exprimer, devenir effective, qu'en se retournant contre sa base réelle, la condition ouvrière, mais non pour la supprimer, car elle ne trouvait pas en elle-même le rapport au capital qui eût été cette suppression, mais pour s'en séparer. ‘Mai 68' demeura alors une révolte. » [10]

Beaucoup de choses qui n'allaient pas dans les relations de genre et sexuelles de la Nouvelle Gauche apparurent avec évidence aux générations suivantes de la pensée féministe, queer et antiraciste. Les courants intellectuels qui posaient des questions de politiques de genre et sexuelles au cours des années 1980 et 1990 étaient surtout académiques et se voyaient désignés par différents noms tels que le poststructuralisme, le féminisme noir, le féminisme des femmes racisées, le féminisme prosexe, le féminisme postcolonial, la théorie queer et les trans studies. Bien qu'ils se voient fortement critiqués par certains gauchistes aujourd'hui à cause de leurs différents degrés d'idéalisme, de manque de prise en compte cohérente du mode de production capitaliste, de l'importance accordée aux expériences individuelles et de leur éloignement par rapport aux mouvements de masse, ces courants intellectuels ont de fait produit une critique large, vigoureuse et dans l'ensemble précieuse des échecs de la théorie basée sur le sexe et la classe, du nationalisme révolutionnaire et du libérationnisme gay. Les mouvements liés au Sida dans les années 1990 s'inspirant de Foucault et de la théorie queer, les luttes trans depuis les années 2000 façonnées par de nombreux courants théoriques, les militants étatsuniens de Black Live Matter qui s'identifient et sont inspirés par le féminisme noir intersectionnel, ont tous produit des avancées majeures dans les politiques du genre en dialoguant de près avec ces courants académiques. Pour ceux qui se soucient de la révolution communiste, les limites de ces travaux académiques sont claires, à commencer par l'absence de critique cohérente du capitalisme. Mais en dernière instance, la tâche est aujourd'hui d'incorporer, plutôt que de rejeter dans leur ensemble, leurs efforts de penser et de dépasser les politiques de genre des mouvements des années 1970.

Un appel à l'abolition de la famille au présent ne peut se satisfaire de répéter Engels, Kollontai ou la Révolution gay du Tiers-Monde. Aussi riches en enseignements ces exemples historiques puissent-ils être, le présent requiert un féminisme communiste à même de dépasser les limites de ces mouvements antérieurs contre la famille. Pour ce faire, le travail communiste théorique d'aujourd'hui portant sur la famille doit prendre en compte la transformation structurelle de la reproduction générationnelle de la famille des travailleurs depuis les années 1970, en particulier le déclin de la famille nucléaire basée sur le salaire masculin ainsi que la fragmentation des catégories de genre.

Après la famille basée sur le salaire masculin

En dernière instance, la vision révolutionnaire positive de ces mouvements a été vaincue. À la fin des années 1970, les soulèvements qui traversaient le monde étaient majoritairement écrasés. Malgré la variété de leurs contextes politiques, ces défaites politiques s'enracinaient toutes dans une crise plus large de la profitabilité capitaliste. Les insurgés de genre des années 1970 connurent le même déclin de leurs mouvements. Les féministes, après avoir vu des améliorations significatives allant dans le sens de l'égalité de genre au cours des années 1970 grâce aux changements économiques et aux victoires législatives, firent face à un contrecoup violent et à la persistance de la différence des salaires entre les sexes. Le mouvement de libération gay réfréna ses énergies pour se limiter à devenir un mouvement de défense étroitement basé sur les droits dans les années 1970 et ne retrouver un moment militant qu'au cours du moment le plus aigu de la crise du Sida vers la fin des années 1980. Les militants pour les droits sociaux cessèrent de gagner du terrain vers la fin des années 1970 et virent bientôt le démantèlement général des allocations et des services sociaux avec une nouvelle ère d'austérité.

Tandis que l'ensemble de la vague de luttes s'effondrait vers la moitié des années 1970, les descendants affaiblis de ces mouvements ne cessèrent de développer toujours plus la théorie et de s'organiser autour du genre de façon séparée de toute forme de politique de classe. Une fois séparés des revendications économiques de masse, les mouvements des droits des femmes et des homosexuels continuèrent à obtenir d'autres gains plus limités en matière d'égalité juridique. Plus déterminante encore fut la façon dont ces mouvements ont transformé les attentes et les dynamiques interpersonnelles des femmes et des personnes queers des générations suivantes. La plupart des personnes jeunes jouissent confortablement du droit au sexe non marital pour le plaisir et de la reconnaissance que la famille peut revêtir différentes formes acceptables. Ils ont plutôt tendance à être à l'aise avec les relations entre personnes du même sexe et avec la non-conformité de genre, tandis que c'est un souci pour le bien-être personnel qui guide généralement leurs décisions en matière de sexe et de genre.

À mesure que les mouvements radicaux étaient vaincus, certains éléments constitutifs de la forme familiale à laquelle ils étaient opposés se modifièrent de façon inattendue. Les effets de la crise de profitabilité prolongée ainsi que la défaite du mouvement ouvrier à partir de la moitié des années 1970 rendit impossible pour la plupart des membres de la classe ouvrière de maintenir une femme au foyer à l'extérieur du marché du travail. Ce ne furent pas les queers ni les féministes qui en dernière analyse mirent en crise cette forme familiale. La forme familiale basée sur le salaire masculin ne caractérise plus aucun secteur de la société et a perdu son hégémonie sociale à cause de la convergence d'un ensemble de facteurs. À sa place, nous assistons à une croissance forte et solide de foyers basés sur un double salaire, de personnes qui choisissent de ne pas se marier ni de vivre en couple, de structures familiales fragmentées et de l'entrée sur le marché de services à la reproduction sous forme marchande. Bout à bout, ces dynamiques ont produit un éventail hétérogène de formes familiales dans la vie de la classe des travailleurs. Si, lors de la naissance du mouvement ouvrier, l'organisation des travailleurs a bel et bien joué un rôle d'instrument pour la création des conditions d'émergence de la figure de la femme au foyer ouvrière, sa disparition au contraire a dépendu essentiellement d'un ensemble de forces structurelles.

Les vies des femmes connurent des changements importants depuis la défaite du mouvement féministe. D'abord, un grand nombre de femmes mariées ont intégré la force de travail. La participation des femmes au marché du travail a progressivement augmenté au fur et à mesure de l'expansion de l'emploi des cols blancs à partir des années 1920. Dans les années 1950, lors de l'apogée de l'expansion des banlieues résidentielles, les femmes plus âgées commencèrent à travailler en plus grand nombre. Mais avec la participation au travail de jeunes femmes mariées au cours des années 1960 et 1970, le tournant devint amplement visible et indéniable. Pour les femmes mariées avec un époux présent aux États-Unis, la participation au marché du travail augmenta de façon continue de 30 % dans les années 1960 à 60 % dans les années 1990. Bien que la persistance des régulations du marché du travail ait ralenti la participation des femmes dans les démocraties sociales européennes, l'emploi des femmes a augmenté de façon continue dans tous les pays de l'OCDE. Au Royaume-Uni, la participation des femmes à la force de travail a grimpé de 37 % en 1961 à 53 % en 1990 pour rester autour de 55 % depuis. En Allemagne, elle est passée de 39 % en 1970 à 56 % en 2016, une période de chute des salaires réels.

De nombreux facteurs ont contribué à la participation croissante des femmes au marché du travail, y compris l'augmentation d'emplois à « caractère féminin » dans les secteurs de travail reproductif, de l'emploi des cols blancs, de l'éducation et de la santé ; le déclin de la fertilité ; l'augmentation des possibilités de temps partiel ; le désir croissant des femmes de travailler. Dans de nombreuses industries et nations, les interdictions portant sur l'emploi des femmes mariées ou des mères furent supprimées au cours des années 1960 et 1970. Un facteur encore plus décisif pour la famille de la classe ouvrière est la nécessité économique. Les salaires de la classe ouvrière ont stagné puis décliné depuis les années 1970, et le maintien d'un niveau de vie comparable a nécessité pour la grande majorité des familles ouvrières de faire rentrer les épouses dans la force de travail tout en accroissant la dette des ménages. Les familles ouvrières ne peuvent plus se payer le luxe d'une famille basée sur la femme au foyer. Le capitalisme a détruit la famille-femme-au-foyer qui constituait un élément central de la respectabilité du mouvement ouvrier.

Parallèlement à la croissance de la participation des femmes au marché du travail, les populations des pays de l'OCDE ont choisi de se marier plus tard, de vivre en concubinage, de divorcer plus rapidement, et de vivre en célibataires. Aux États-Unis, les taux nets de divorces passèrent de 3/1000 de la population de plus de quinze ans en 1950 à 6,3/1000 en 1985 ; en Angleterre et au Pays de Galle, de 0,9 à 4/1000 sur la même période. En 1950, seuls 10 % des ménages européens comportaient un seul individu ; en 2000, ce taux était monté à 30 % au Royaume-Uni, à 40 % en Suède tandis que le taux le plus bas sur le continent était atteint par la Grèce avec 20 %. Il est probable que les taux de divorces plus élevés aient permis aux hommes comme aux femmes de quitter des relations mauvaises et insatisfaisantes pour rechercher de meilleures relations sexuelles et des structures familiales non traditionnelles. Cela intensifie également l'atomisation, l'isolement et la fragmentation de la vie sociale.

Les couples ont moins d'enfants, commencent à avoir des enfants plus tard et cessent plus tôt. La fertilité a décliné partout ; entre 1900 et 2000, elle est passée de 5 enfants par femmes à 1.3 en Allemagne ; de 3,8 à 2 aux États-Unis ; de 5,8 à 3,3 en Inde et de 6 à 2,7 en Amérique latine. Les enfants ont plus de chance de naître de relations extra-maritales. Le pourcentage de naissances extra-maritales a crû au Royaume-Uni de 8 % en 1960 à 39,5 % en 2000, de 5,3 aux États-Unis à 31 %, de 11,6 % dans l'ex-Allemagne de l'Est à 49,9 % et de 6,7 à 17,7 dans l'ex-Allemagne de l'Ouest. Un taux de fertilité plus bas implique qu'une partie plus importante de la vie a lieu hors de la maison, n'est pas consacrée à l'éducation des enfants et se déroule au-delà des limites étroites de la famille nucléaire.

En plus de la stagnation des salaires, un autre élément de la crise capitaliste prolongée a contribué au déclin de la forme familiale basée sur le salaire masculin, en lien avec ces différents facteurs : la modification du travail reproductif. Avec notamment le déclin des taux de profit dans les secteurs manufacturiers, l'investissement capitaliste n'a eu de cesse de rechercher de nouvelles opportunités dans les services de consommation. Cela a contribué à une croissance importante des entreprises privées et des travailleurs à salaires très bas remplissant des services autrefois réalisés par les femmes au foyer non rémunérées. Beaucoup de membres de la classe ouvrière peuvent laver leur linge dans des lavomatiques, laisser leurs enfants dans des garderies, acheter de quoi manger dans des restaurants rapides et payer d'autres travailleurs pour faire leur ménage. Cela a accru la demande d'emploi dans les secteurs féminisés et a fourni un plus grand nombre d'emplois aux femmes et aux personnes queers de la classe ouvrière. Les familles riches emploient des travailleurs domestiques pour nettoyer leurs maisons et élever leurs enfants à des tarifs qui n'avaient plus été vus depuis la moitié du dix-neuvième siècle. En sous-traitant le travail reproductif à des services salariés, les gens ont libéré des heures pour leurs semaines de travail requérant plus de temps et ont réduit leur dépendance au travail domestique non-salarié.

Collectivement, tous ces changements marquent une amélioration dans la capacité des gens à rechercher des relations épanouissantes au-delà des attentes étroites de la famille et de la communauté. Ces facteurs ont vraisemblablement beaucoup contribué à la forte augmentation de personnes ayant des relations homosexuelles, des transitions de genre et vivant dans des formes familiales complexes et non traditionnelles. À de nombreux égards, ces changements démographiques radicaux dans la manière dont les personnes vivent leurs relations constituent une amélioration réelle et qualitative dans leurs vies sexuelles et de genre. Les jeunes grandissent à présent dans un monde sexuellement plus libre que celui de leurs grands-parents.

Mais ces changements comportent également une intensification de la dépendance vis-à-vis du salaire. Le déclin de la forme familiale ouvrière basée sur le salaire masculin a fait passer l'expérience des femmes et des queers de la dépendance à la domination personnelle d'un mari ou d'un père à la dépendance à la domination impersonnelle du salaire. Elles et ils ont échappé à la tyrannie des maisons patriarcales pour mieux se retrouver comme jeunesse queer à la rue dans les rues des grandes villes, comme mères célibataires condamnées à la pauvreté chronique, ou parmi les millions de personnes queers et de femmes travaillant dans les industries du service à bas salaire ou encore comme travailleurs informels aux marges de l'économie salariée. Chacun.e est forcé.e à trouver et à sécuriser son emploi, à être en compétition avec d'autres prolétaires et à se soumettre à la discipline de genre et sexuelle des employeurs et du procès du travail. De même que la famille basée sur le salaire masculin a été rendue possible par une série de victoires du mouvement ouvrier, la crise économique prolongée ainsi que l'effondrement du mouvement ouvrier a condamné beaucoup de gens à la privation matérielle, à la dépendance au marché et au travail aliéné. Les nouvelles structures familiales hétérogènes sont un symptôme du désespoir autant que d'une pratique du soin, et dans cette dépendance au marché, chacun est sujet à de nouvelles formes de prédation. Toute une jeunesse queer, libérée de la relation violente à ses parents, peut être sujette à de nouveaux risques de travail du sexe accompli dans la rue ; de jeunes mères, en choisissant de ne pas épouser leurs petits amis agresseurs, peuvent se retrouver à travailler de longues heures dans la vente sous le contrôle de managers qui les harcèlent sexuellement.

Sous l'effet de ces tendances économiques, les membres de la classe ouvrière ont bien plus de chances de dépendre de relations de parenté fragmentées, étendues et hétérogènes d'une manière analogue à ce qui avait lieu au dix-neuvième siècle. Les parents de toutes les classes sociales divorcent et se remarient en forte proportion et produisent ainsi ce qu'on appelle des familles recomposées de beaux-enfants. Les mères dont des membres de la famille sont incarcérés, cas particulièrement commun chez les femmes noires américaines, vivent souvent et partagent la parenté avec leurs sœurs, leur mère ou leurs meilleures amies. Les immigrants expédient une partie importante de leurs salaires aux membres de leurs familles qui sont restés dans leur pays d'origine. Ils peuvent tirer des avantages en procédant à de tels paiements sur le long terme, en espérant prendre leur retraite dans des communautés rurales sur un terrain ou un logement acheté par leurs familles et être soutenus plus tard par leurs enfants, mais ce genre d'avantages matériels personnels ne rend vraisemblablement pas adéquatement compte de l'ampleur et de la persistance avec laquelle les travailleurs immigrés réalisent ces transferts d'argent. Les familles de même sexe sont de plus en plus communes, grâce à l'accès au travail salarié, à la réduction des sanctions homophobes et à une opinion publique plus tolérante qui permet aux couples de même sexe de s'intégrer dans leurs milieux de classe respectifs. Les couples de même sexe ont également plus de chance d'être intégrés dans des réseaux de dépendance hétérogènes et queer qui incluent des ex-amant.e.s, des beaux-enfants, des amis proches et d'autres relations de dépendance choisies.

Il s'agit bien sûr dans tous ces cas de formes de familles. Elles constituent aussi bien des réponses et des adaptations à l'aggravation des conditions économiques, ainsi que des stratégies de reproduction et de survie pour répondre aux besoins matériels et affectifs des personnes que des espaces potentiels de domination personnelle et de violence. Leur caractère semi-choisi – étant donné qu'elles ne sont pas rendues aussi obligatoires par le poids des attentes sociales et des liens de sang naturalisés, et qu'elles présentent plus de portes de sortie que leurs équivalents des époques précédentes – fournit plus de moyens de résister à la violence hétéronormative et patriarcale. Les personnes queers et les contre-cultures queers ont beaucoup de choses à enseigner à tout le monde sur les façons dont on peut prendre soin les uns des autres de façons plus saines et moins douloureuses. Pourtant ces formes de familles choisies, étant vécues dans des conditions capitalistes, sont déterminées et façonnées par la brutalité du travail salarié. Les réseaux étendus d'amitiés basées sur le soin se brisent souvent sur les contraintes économiques. Dans les contre-cultures queers par exemple, les événements communs tels que les déménagements pour motif professionnel ou même la venue d'un enfant peuvent ébranler des réseaux amicaux de soin qui se sont pourtant construits sur le long terme. Les vies de telles personnes demeurent scindées par la classe et les stratifications raciales, tandis que les aspirations au soin mutuel parviennent rarement à gérer les crises dues à l'usage sévère des drogues, au chômage prolongé, à l'incarcération ou à la maladie mentale. Les aspirations des gauchistes queers, féministes et noirs à l'amour et au soin mutuels face à la brutalité de se monde ne peuvent pas se réaliser dans les conditions d'une dépendance généralisée au marché. La communauté queer d'aujourd'hui ne préfigure pas ni ne saurait préfigurer le communisme.

Pour ceux qui ont été historiquement exclus du mouvement ouvrier, le déclin de la dépendance à la famille contribue à l'intensification de la précarité et de la violence d'État ; pour la classe ouvrière blanche stable, cela a impliqué un réajustement massif en termes de relations de genre et sexuelles à partir de l'instabilité économique. C'est là que l'on peut trouver certains éléments utiles à la compréhension de la volonté croissante de revanche masculine à l'extrême droite, des mouvements religieux conservateurs faisant de la famille hétérosexuelle le point cardinal de l'ordre social ainsi que de la rage contre les féministes qui est cultivée sur les réseaux masculins en ligne. Une femme au foyer ainsi qu'un travail salarié pour la famille permettaient naguère d'acquérir une dignité masculine, un lieu protégé où les prolétaires pouvaient vivre leurs fantasmes sexuels et de genre et où les hommes en particulier pouvaient satisfaire leurs besoins affectifs ; un refuge vis-à-vis des procès du travail salarié et l'assurance que quelqu'un d'autre se chargerait du travail reproductif. Les hommes et les femmes prolétaires se sont battus pour, ont obtenu et défendu cette forme familiale génération après génération, et elle n'est désormais plus accessible. Certains ont trouvé une politique féministe et queer qui fait la promesse d'une humanité plus entière. D'autres se tournent vers les options misogynes offertes par une classe banlieusarde composée d'hommes blancs aigris : les organisations fascistes, les forums de discussions incel, les chaînes youtube de self-help misogyne, l'humour anti-féministe des podcasts social-démocrates ou les politiciens qui se célèbrent ouvertement comme violeurs et harceleurs sexuels.

Tout le long de l'histoire du développement capitaliste que nous avons suivie ici, la famille a été utilisée comme arme sous la forme d'une attaque idéologique contre des secteurs de la classe ouvrière. Pour Engels, cela prit la forme de l'horreur face à la dégénération sexuelle d'une classe ouvrière en crise ; pour le mouvement ouvrier, la forme familiale respectable basée sur le salaire masculin prit l'avantage en condamnant et en excluant les formes antagonistes qui existaient dans le lumpenprolétariat, chez les queers et les familles de travailleurs noirs. La bourgeoisie et ses alliés ont toujours condamné les familles vivant dans la pauvreté et ont lié une haine racialisée à la condamnation des stratégies de reproduction des personnes pauvres en conditions de contrainte, de leur liberté sexuelle apparente et de leur non-normativité de genre.

Cette fonction culturelle et idéologique de la famille comme norme sociale persiste aujourd'hui et se voit déployée à des fins largement réactionnaires dans toute une série de différentes luttes politiques. Le rôle disproportionné de la famille dans l'imaginaire politique contemporain est dû à la persistance de ce qui précisément a rendu la forme sociale basée sur le salaire masculin attractive au point de constituer une base du mouvement ouvrier : le pouvoir idéologique de la famille comme revendication d'une légitimité morale, sociale et culturelle au milieu de la fragmentation sociale, de l'atomisation et de l'isolement produits par le capitalisme. Cette importance de la famille comme fondement fantasmé de l'ordre social et de moralité s'est manifestée de différentes manières. C'est un trait caractéristique des politiques de droite, néo-conservatrices, et un recours fréquent y est fait par les fondamentalismes religieux de toutes sortes. La famille nucléaire patriarcale constitue la pierre angulaire de la vision de l'ordre social qu'ont les mouvements religieux d'extrême droite , dans leurs assauts répétés contre les acquis des droits des femmes et des LGBT. Les conservateurs religieux partagent avec un grand nombre de sociologues l'idée que les couples hétérosexuels stables constituent la base d'une éducation morale et socialement ascendante des enfants. La science sociale persiste à consacrer des kilomètres de papier pour établir que les arrangements parentaux non-traditionnels, en particulier chez les pauvres et les personnes noires, sont la cause des crimes et de nombreux autres fléaux sociaux. Les activistes gays mainstream mettent l'accent sur la stabilité et la droiture de leurs arrangements domestiques comme élément central d'une politique que l'on a désignée à bon droit « d'hétéronormative ». Toutes ces manifestations – des religieux conservateurs, des sociologues et des gays hétéronormatifs — ont en commun l'idée du couple stable comme base de la parenté ainsi qu'un fort attachement à la normativité de genre. Ces courants politiques affirment que les familles peuvent constituer une force conservatrice. Étant données les dynamiques de l'atomisation sociale, de la dépendance et de la propriété de la famille en régime capitaliste, une telle affirmation contient une certaine vérité. L'appel à l'abolition de la famille est une confrontation à ce conservatisme idéologique.

La forme familiale basée sur la femme au foyer a été menacée par le développement capitaliste lui-même. La revendication d'abolition de la famille ne vise plus étroitement une forme familiale particulière et spécifique, caractéristique de la stratégie de la reproduction de classe. Mais les familles nucléaires, en tant que lieux contradictoires de violence et d'interdépendance, continuent à survivre. La famille persiste aujourd'hui comme la quasi unique institution de reproduction générationnelle et comme un complément à la précarité du travail salarié pour la survie prolétarienne.

Les communistes d'aujourd'hui relancent l'appel à l'abolition de la famille [11]. Les conditions matérielles spécifiques de la reproduction de la classe travailleuse d'aujourd'hui distinguent cet appel de ceux des époques précédentes. Tandis que l'atomisation de la vie de la classe ouvrière s'accroît, l'appel à l'abolition de la famille au moment présent se voit affronter la privatisation de la misère sociale. La crise économique prolongée se traduisant en stagnation des salaires, intensification des régimes de travail et démantèlement des infrastructures socialisant le salaire, ainsi que l'aliénation et l'isolement produits par la vie capitaliste sont autant de facteurs qui incitent les prolétaires à rechercher des moyens de survie et de refuge émotionnel. Les relations amoureuses fragmentées, les foyers parentaux isolés et les tentatives de reconstruire des semblants de famille nucléaire constituent les formes les plus probables de ce reflux.

À la différence des théoriciens universitaires queers des années 1980 et 1990, les nouveaux appels à l'abolition de la famille partagent tous un souci pour le projet révolutionnaire du communisme. Ils cherchent tous à rendre compte, de façons différentes, d'une fragmentation fondamentale des relations de genre à travers les transformations politiques et économiques de la famille depuis les années 1970. Ils visent à une dissolution de la famille comme unité de reproduction à travers la réalisation du travail reproductif dans des institutions extérieures au marché et collectives. Ils cherchent à mettre en place des moyens de restructurer l'activité de reproduction générationnelle. La revendication d'abolition de la famille peut à nouveau aider à s'orienter pour sortir de la misère d'aujourd'hui.

Et ensuite : l'abolition de la famille et le communisme

Dans une société capitaliste, la reproduction de la classe travailleuse dépend du travail salarié médiatisé par la famille. Les prolétaires doivent généralement vendre leur force de travail aux capitalistes afin de survivre. Ceux qui sont incapables de le faire, comme les enfants, reposent sur leurs relations familiales avec d'autres personnes engagées quant à elles sur le marché du travail. En plus de l'accès familial au salaire, les enfants reposent aussi sur une quantité considérable de travail reproductif. La grande majorité de ce travail reproductif a été et continue d'être non rémunérée. La famille, tout particulièrement la famille nucléaire hétérosexuelle, a servi de mode dominant et particulièrement stable de reproduction générationnelle des prolétaires en régime capitaliste. Les états démocratiques et dits socialistes ont parfois étendu leur domaine d'intervention au point de prendre en change des parts considérables de la reproduction sociale, mais uniquement comme supplément à la dépendance première au salaire. Parfois et dans certains endroits, d'autres systèmes de reproduction générationnelle et quotidienne ont existé en régime capitaliste, notamment des orphelinats, des foyers et des systèmes de soin basés sur l'adoption par un seul parent ou par des familles étendues, ainsi que, pour ceux qui quittaient la jeune enfance, les systèmes de prison, l'armée et les casernes de travailleurs. Aucune de ces institutions n'a suffisamment jamais été sur le point de remplacer complètement la famille comme unité primaire de la reproduction générationnelle. Aujourd'hui, l'expansion du travail reproductif salarié ne s'est pas étendue à l'ensemble des soins apportés aux petits enfants et laisse encore une grande partie de travail domestique et reproductif non rémunéré. Les modifications dans l'éducation des enfants qui ont eu lieu reposent toujours sur les liens familiaux vis-à-vis des travailleurs salariés pour le paiement de ces soins et s'ancrent donc dans la dépendance familiale.

La liberté de genre et sexuelle est fondamentalement contrainte en régime capitaliste. Le sexe et la sexualité y deviennent des moyens de coercition et de violence plutôt qu'une source d'épanouissement humain. L'absence de liberté de genre et sexuelle joue un rôle restrictif sur le développement et l'expression du bien-être de toutes les personnes. Elle nous empêche d'accéder à une expression de genre complète et à des relations sexuelles épanouissantes. La famille fournit aux personnes le soin et l'amour dont ils ont besoin, mais au prix de la domination personnelle. Au sein de la famille, les enfants, sujets à l'intolérance et à la domination de leurs parents autant que de leur amour et de leurs soins, sont isolés dans des unités d'habitations atomisées qui limitent les interventions extérieures à l'unité familiale au nom des enfants. Les enfants de la bourgeoisie sont tenus par la promesse de l'héritage et de la propriété ; en dépit même de la limite des biens disponibles pour les prolétaires, beaucoup dépendent de leurs familles pour être soutenus au cours des périodes de chômage ou d'incapacité à travailler ou encore pour fournir des services non rémunérés et pourtant nécessaires tels que les soins apportés aux enfants. Lorsqu'ils sont assez âgés, les enfants prolétaires peuvent quitter la maison et obtenir une certaine indépendance, mais uniquement à condition de se soumettre à la dépendance au travail salarié. Le travail lui-même constitue un régime élaboré de discipline de genre et sexuelle s'appliquant sur la vie de tous les prolétaires, y compris au moyen de dress codes obligatoires, du caractère genré du processus de travail lui-même, du travail affectif dans l'industrie du service, de la violence sexuelle sur le lieu de travail, et surtout de l'intolérance arbitraire des employeurs. Dans une société où les capitalistes dominent la vie des gens, la liberté de genre est impossible. Dans certaines conditions, les prolétaires peuvent plutôt compter sur l'état pour la survie en dehors de la famille ou du travail salarié, à travers des allocations, des logements publics, la sécurité sociale ou encore les prisons. Mais toutes ces institutions fonctionnent comme des systèmes de discipline de genre et imposent les intolérances collectives de la classe dirigeante et de ses assistants professionnels aux existences des pauvres.

Cette tyrannie de genre de la dépendance prolétaire à la famille, au travail salarié et à l'État, apparaît dans toute sa clarté dans le cas des personnes transgenres non-passing. Les personnes transgenres font face dans leurs domiciles à de forts taux de violence de la part de leurs parents ou d'autres membres de la famille. Elles font l'expérience de taux élevés de discrimination à l'emploi et de nombreuses autres formes de harcèlement et de violence sur le lieu de travail. Pour les femmes transgenres de la classe ouvrière, cela résulte souvent en exclusion hors du travail salarié. Lorsque les personnes transgenres au chômage se tournent vers l'État pour demander de l'aide et survivre, elles font face à de la violence, les soins de santé leur sont déniés, un dress code genré leur est imposé dans les refuges pour personnes sans-abri, dans les prisons ou les centres de désintoxication, dont le concept institutionnel de responsabilité impliqué la conformité de genre. Bien que les femmes transgenres aient bénéficié de certaines aides limitées, l'État est loin de constituer un allié fiable pour les personnes non conformes en termes de genre.

La liberté sexuelle et de genre signifie que les façons dont les gens peuvent organiser leurs vies amoureuses, leurs réseaux de parentés et leurs arrangements domestiques ne doivent avoir aucune conséquence sur leur niveau de vie et leur bien-être matériel. La liberté de genre repose dès lors sur l'accessibilité de moyens de survie et de reproduction qui ne reposent pas sur la famille, le travail salarié ni l'État. Ces moyens de survie incluent aussi bien les moyens matériels de reproduction – logement, nourriture, hygiène, éducation – que les liens affectifs, interpersonnels d'amour et de soin que les gens trouvent pour l'instant d'abord dans la famille. Le soin sous le communisme pourrait constituer une dimension essentielle de liberté humaine : le soin d'amour mutuel et de soutien ; le soin du travail positif d'éducation des enfants et d'assistance des malades ; le soin du lien érotique et du plaisir ; le soin par l'entraide et la réalisation de vastes possibilités de l'humanité, exprimées d'innombrables façons, y compris par les formes de l'auto-expression aujourd'hui appelée genre. Le soin dans la société capitaliste est un acte standardisé, dominé et aliéné ; mais il y a en lui un noyau d'interdépendance non aliénée et d'amour. Les libertés positives sont rendues possibles par la fondation d'un soutien matériel universel et une transformation queer, féministe et culturelle qui mette l'amour au centre et soutienne nos autodéveloppements mutuels.

Contrairement aux efforts contre-culturels de former des familles alternatives, l'abolition de la famille serait une restructuration généralisée des conditions matérielles de la reproduction sociale qui dépende de la communisation et de la suppression de l'économie. Des unités communistes d'amour et de reproduction domestique doivent remplacer la famille pour chacun, de nouvelles institutions doivent être explorées et constituées à partir des conditions de la lutte. Contrairement à certaines époques précédentes qui ont connu l'abolition de la famille comme revendication, il me semble que la liberté de genre communiste requiert l'abolition simultanée du travail salarié et de l'État. Bien que je n'explore pas de modèles concrets ici, je suppose que de telles unités domestiques communistes pourraient ressembler à certaines visions de Fourier : des communes de deux-cents personnes qui partagent le travail reproductif et l'éducation des enfants, accordent une certaine attention au plaisir et à l'épanouissement sexuel et travaillent à satisfaire les besoins interpersonnels et de développement de chacun sans briser les liens affectifs, romantiques ou parentaux choisis entre les individus.

Le dépassement positif de la famille consiste dans la préservation et l'émancipation de l'amour et du soin que les prolétaires ont trouvés les uns avec les autres dans la difficulté : l'amusement et la joie de l'érotisme ; l'intimité de la parenté et du romantisme. Cet amour et ce soin, une fois transformés et généralisés, sont ce qui doit être préservé dans l'abolition de la domination familiale. Une fois détaché des rôles sociaux rigides hétéronormatifs de l'identité de genre et sexuelle, des contraintes matérielles du capitalisme et rendus à l'intensité de la lutte révolutionnaire, le potentiel d'amour et de soin pourra finalement être affranchi et se développer dans le monde. L'abolition de la famille doit être la création positive d'une société de soin humain généralisé et d'amour queer.

M.E. O'Brien.

[1] Sylvia Ray Rivera, juin 2001, discours au Lesbian and gay community services center à New York City.

[2] Voir Women of the Weather Underground, « a collective letter to the Women's Movement ».

[3] Alison Edwards, Rape, racism and the White Women's Mouvement, 1976 ; cité dans CRC (Communist Research Center) 3, p. 228).

[4] Third World Gay Revolution, « 16 point platform and program » in Come out ! N° 7, 1970. Récemment republié in Pinko n°1, 2019.

[5] Third World Women's Alliance, « Women in the struggle », 1971 ; cité dans CRC 3, p. 254.

[6] Pour une lecture incisive du rapport de Moynihan, voire Hortense J. Spillers, Mama's baby Papa's maybe : an American grammar book in Diacritics, vol. 17, n.2 (1987), pp. 64-81.

[7] cité dans CRC 3, p. 283.

[8] Silvia Federici, Salaire contre le travail ménagé, 1974, cité dans CRC 1, p. 336.

[9] En comprenant des Salaires contre le travail ménagé comme un mouvement anti-travail et comme une provocation ironique, cette vision rejoint l'historiographie de Kathi Weeks, The problem with work : eminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries (Duke, 2011), la pensée de Wilson Sherwin et les commentaires faits récemment en passant de Dalla Costa et de Federici.

[10] Théorie Communiste, Beaucoup de bruit pour rien ?

[11] Un certain nombre d'auteurs contemporains ont repris à leur compte l'abolition de la famille avec un enthousiasme critique renouvelé. JJ Gleeson et KD Griffiths, dans « Kinderkommunismus : a feminist analysis of the 21st-century family and a communist proposal for its abolition », Ritual, 2015, proposent ainsi la « crèche anti-dyadique » comme forme idéale d'une « institution contre-familiale » afin de satisfaire aux besoins sociaux de reproduction générationnelle, y compris de toutes les formes d'éducation. Pourtant, Gleeson et Griffiths ne précisent pas suffisamment le rôle de l'état ou du travail salarié dans le programme « contre-familial ». Le livre de Sophie Lewis sur la gestation pour autrui propose une « commune de la gestation » qui généralise les relations de soin non-propriétaires. A travers la recherche sur les luttes des femmes travaillant comme gestatrice pour autrui, Lewis distingue entre les relations génétiques, le travail de gestation et l'éducation des enfants, dénaturalisant ainsi le travail non-salarié de gestation et de reproduction familiale. (Sophie Lewis, Full surrogacy now : feminism against the family, Verso 2019). Madeline Lane-McKinley écrit quant à elle au sujet des pratiques partagées d'interdépendance collective dans son appel récent pour l'abolition de la famille et souligne à l'élément essentiel de soin qui doit être préservé et transformé : « comment l'horizon révolutionnaire de la fin de « la famille » comme unité de propriété privée nous mobilise-t-elle vers une vision du soin plus complète et moins basée sur l'exploitation ? Cette aspiration au soin collectif doit accompagner tout discours contre la famille – qui tomberait sinon dans une logique du management de soi et de l'autonomie » (Madeline Lane-McKinley, « The idea of children », Blind field journal, 2018).

Pour un féminisme de la terreur - Entretien avec Irene

socrata — 2021-02-27T19:38:54Z

Ce mois-ci en librairie paraissait un petit livre d'une jeune militante et instagrameuse : Irene – prononcer Iréné – aux éditions Divergences. À rebours de l'idée courante selon laquelle « le féminisme n'a jamais tué personne », Irene brosse de rapides portraits de femmes qui ont eu recourt à la violence. En mêlant des figures assez célèbres avec de parfaites inconnues, ce livre est à comprendre comme une sorte d'hommage qui ne fige pas les gestes de violence dans l'histoire, mais permet au contraire de poser des questions à notre présent. Faut-il réactiver une pensée stratégique de la violence féministe ? Peut-on se satisfaire d'une lutte seulement symbolique ? Comment s'organiser entre femmes pour faire usage d'une violence qui permette de frapper au cœur le capitalisme patriarcal ?
Si le livre est assez léger, il participe d'un retour de ces questions dans le champ féministe, dont le succès du livre de Elsa Dorlin Se défendre ou la réédition du Scum Manifesto de Valérie Solanas sont également des signaux.

1. Tu veux, avec ce livre, faire entendre et montrer par l'exemple que les femmes ne sont pas forcément non-violentes, qu'elles peuvent être même capables de tuer. Est-ce que tu trouves qu'une partie du féminisme contemporain cherche une respectabilité auprès de ses adversaires ? Et si oui, pourquoi à ton avis ?

En effet, je trouve qu'une très grande partie du féminisme contemporain cherche une respectabilité aux yeux des adversaires, des détracteurs. Je pense que c'est parce que même en tant que féministe, on oublie parfois qu'on est nous-mêmes victimes des codes patriarcaux et qu'on les véhicule aussi. Tout en étant militante anti patriarcale, on n'a pas réussi à se débarrasser de cette volonté de pierre, toujours et pour toujours.

C'est-à-dire que, en tant que femme, la première chose qu'on nous apprend quand on est petite c'est qu'il faut qu'on plaise, qu'on soit présentable, il faut qu'on soit souriante, il faut qu'on dise oui à tout, il ne faut pas qu'on réponde, il faut qu'on soit polie, bien habillée, etc. Et même comme féministe on n'arrive pas à se détacher de ça. Et même lorsqu'on parle d'une lutte contre un certain mode d'oppression, de domination qui dure depuis des siècles, on n'arrive pas à se dire que notre lutte peut ne pas plaire aux hommes.

C'est pour ça que beaucoup de féministes accordent beaucoup d'importance à l'image qu'elles renvoient et que les autres renvoient. Beaucoup de féministes reprochent à d'autres de décrédibiliser le combat, d'avoir l'air violentes ou d'avoir l'air vulgaires, parce que ce sont des choses qui ne plaisent pas socialement parce qu'elles ne sont pas considérées comme « acceptables ». Et, il y a malheureusement beaucoup de féministes qui n'arrivent pas à passer outre ce besoin de plaire aux hommes. On dirait qu'on a peur de casser le patriarcat radicalement.

2. L'argument qui structure ton livre semble double : d'un côté, on parle de « terreur féministe » dans les médias à longueur de journée, et de l'autre, on camoufle la violence dont sont réellement capables les femmes. Pourquoi et comment se construit ce double discours selon toi ?

Il y a en effet un double discours. D'un côté, les médias sont toujours en train de parler de « terreur féministe » de « féministes extrémistes », de « féministes violentes », mais en fait les exemples qu'ils donnent sont archi-ridicules. Juste une meuf qui parle en langage inclusif, ça suffit à leur faire peur, ou deux meufs qui montrent leurs seins. Et de l'autre côté, on va effacer de l'histoire tout récit ou exemple de féministes qui ont vraiment fait usage de la violence radicale et meurtrière, ou même juste physique.

Si ce double discours existe, c'est pour, d'une part condamner tout geste féministe, c'est-à-dire que la moindre chose qu'on puisse faire soit considérer comme négative, ce qui provoque aux yeux de la société l'idée que n'importe quel truc est extrémiste. Et aux yeux de nous-mêmes, femmes féministes, on va toujours se poser 10 000 questions avant de faire un truc parce qu'on a peur d'être perçu ainsi. D'un autre côté, si ça invisibilise, c'est aussi pour camoufler que ce pour quoi on nous accuse de violence n'est même pas de la violence en vérité, et d'autre part pour qu'on ne puisse pas avoir l'idée même de faire quelque chose de vraiment utile et potentiellement révolutionnaire.

3. Le récit présente des figures connues (comme Valérie Solanas), et d'autres inconnues, voire intimes (ta grand-mère par exemple). Est-ce qu'il y a une volonté de ta part de sortir le féminisme des figures médiatiques et participer à rendre visibles les gestes des femmes loin des projecteurs ?

J'ai une grande volonté de sortir le féminisme des figures médiatiques, ou je dirais plutôt des figures qu'on a rendues iconiques, qu'on a idolâtrées. Je veux dire qu'on a tendance à personnifier le féminisme par des femmes d'une certaine classe assez élevée, d'un certain niveau académique, d'une certaine couleur de peau, etc. Ça fait que ça efface totalement beaucoup de catégories de femmes qui ont porté le combat autrement, qui ont porté d'autres combats. En quelque sorte l'histoire du féminisme ce n'est pas un truc qu'on apprend à l'école, c'est quelque chose qu'il faut aller chercher soi-même, parce que ce n'est pas considéré comme assez important pour que tout le monde l'apprenne ; mais en plus l'histoire que l'on a tendance à apprendre du féminisme, c'est une histoire qui ne vient pas de nulle part. Et même quand on est féministe, on ne connaît que dal de l'histoire des mouvements, et en partie les femmes des classes populaires, qui n'ont pas eu forcément accès à l'éducation, et qui ont porté des combats de leurs classes sociales, sont complètement effacées.

Dans mon livre, l'idée est surtout que je voulais montrer que quand on parle de violence contre le patriarcat, il n'y a pas que des figures ultra-connues ou des figures qui ont mené vraiment des actes jusqu'au bout comme des femmes qui ont tué leurs maris pour ne pas mourir. Je voulais montrer aussi que même dans nos familles, il y a sûrement des récits de femmes qui ont fait usage de la violence, et ce sont des femmes qui sont proches, ce sont des femmes qu'on connaît et ça rend le sujet beaucoup plus intime et ça le rapproche de nous, au lieu de le voir comme un truc lointain, seulement chez les autres.

4. Tu montres aussi que la violence, si elle est nécessaire pour se défendre, fut également pensée stratégiquement par des féministes. Tu parles notamment des suffragettes, mais aussi d'un groupe de lutte armée féministe, les Rote Zora, actif en Allemagne de 1974 à 1995. Vois-tu ressurgir, dans les mouvements politiques contemporains, une pensée stratégique de la violence ?

J'ai un peu du mal à répondre, dans le sens où j'ai 22 ans, je ne suis pas militante depuis longtemps et je ne suis pas une spécialiste de tous les mouvements de luttes. Je ne sais pas s'il y a une période historique où on a cessé de réfléchir à la violence, je ne sais pas si aucun groupe ne réfléchissait à la violence, ou est-ce que c'était juste des moments où cette pensée et cette parole étaient invisibilisées, ce qui n'est pas la même chose. Je ne saurais donc pas vraiment répondre à cette question.

Mais en tout cas, je trouve que, pour ce qui est des mouvements de gauche, c'est-à-dire anticapitaliste, anarchiste, même écologiste, la question de la violence se pose, c'est un sujet. C'est quelque chose que j'ai vu dans ma courte expérience personnelle, c'est des questions qui se posent en AG, mais même lorsqu'on essaye de regarder des livres, des articles anciens, des tracts, on voit que c'est une question qui se posait, qui s'est toujours posée, pour ou contre, le débat était toujours là.

Alors que dans le féminisme qui est visible, la question ne se pose pas. Dans ce féminisme qui est joli à montrer, qui est incarné par des figures institutionnelles, soi-disant plus « respectables », la question de la violence ne se pose pas parce qu'on est justement censé plaire, on est censé ne pas nous « décrédibiliser », donc c'est une question qui n'existe même pas, c'est un non-sujet, un non-sujet visible on va dire. Et quand je dis visible, je veux dire que dans le cas des féministes plus populaires, et plus rattachées à des idées et des groupes anticapitalistes et anarchistes, ça a existé, parce que c'est un féminisme qui était rattaché à d'autres valeurs. Mais dans ce qui est du féminisme bourgeois, institutionnel, incarné par des figures soi-disant respectables, depuis les suffragettes, c'est quelque chose dont on ne parle pas, qui ne nous vient même pas à l'esprit. Quand on y pense, les suffragettes, c'est ouf, parce que ce sont grave des bourgeoises qui faisaient un usage de la violence qui était quand même extraordinaire et qu'on n'a pas vu, en tout cas en France, qu'on n'a pas revue. Et en ce sens, ce qui change maintenant, c'est qu'on commence petit à petit à ressortir ces dossiers-là, on commence à parler des violences pas seulement dans les sphères populaires ou de gauche, mais la violence commence à ressortir en tant que moyen d'action féministe.

5. Le féminisme est, je te cite, « un mouvement politique révolutionnaire ». Mais alors, comment penser la question de la composition ? Penses-tu, comme Paul B. Preciado par exemple, que nous devons participer à des publicités Gucci pour faire entendre nos voix ?

Je n'ai pas lu Paul B. Preciado. Mais en tout cas, pour la question que vous posez, je ne pense pas qu'il faut passer par Gucci non. Je pense que si on fait ça, on va toujours aller dans un biais réformiste. Et je ne vois pas en quoi le fait de nous entendre en donnant de la visibilité et beaucoup de thunes à une multinationale, de luxe qui plus est, va nous aider à avancer dans une voie révolutionnaire.

Tout comme je ne pense pas que Instagram soit un moyen de militantisme. Il y a beaucoup de personnes qui parlent maintenant de « militantisme Instagram », je ne suis vraiment pas d'accord avec ce genre de discours. Ce que je fais sur Instagram, à titre personnel, ce n'est pas du militantisme. Moi, mon militantisme il est dans la rue avec les camarades, sur Instagram je vais juste faire une sorte de « pédagogie » ou « démocratisation », ou même simplement visibiliser les actions qui ont été faites dans la rue. Mais à mon sens, ce n'est pas du militantisme, ce n'est pas une voix révolutionnaire, ça reste Instagram, ça reste une multinationale, et surtout, qu'on le veuille ou non, ça créé des dynamiques qui ne sont pas forcément bonnes pour la lutte.

Et en plus quand on parle de participer à des pubs Gucci pour nous faire entendre, ça fait comme si pour nous faire entendre il faudrait qu'on demande l'accord au capital pour apparaître sur l'espace publicitaire, alors que je pense que nos voix, il faut qu'on les impose, il ne faut pas qu'on demande la permission, et surtout il ne faut pas qu'on permette que nos voix soient instrumentalisées par les adversaires.

Mais où est passé le téton d'Olivier Véran ?

TrouNoir — 2021-02-27T19:38:37Z

Notre chroniqueur Ignace Fambeaux découvre chaque mois le sens de l'univers dans les plus petits détails. Il se penche aujourd'hui sur un fait divers brûlant : la disparition du téton d'un ministre.

Dans les Deux corps du roi, l'historien Ernst Kantorowicz se propose d'étudier le pouvoir royal médiéval par une métaphore : le roi a deux corps. L'un est fait de matière, le corps naturel, mortel et corruptible. C'est le corps soumis aux passions, et qui peut mal agir. L'autre corps du roi est surnaturel et infaillible. Il ne se trompe jamais et incarne le royaume tout entier. [1] Dans le corps physique vient se loger le corps métaphysique, et celui-ci se transmet de corps humain en corps humain, de successeur à successeur. [2] C'est la raison pour laquelle les Puritains ont exécuté en 1649 Charles I (corps mortel) au nom de Charles I (corps politique) [3]. C'est aussi la raison pour laquelle Olivier Véran a caché son téton.

Le 8 février 2021, le ministre de la santé Olivier Véran se faisait vacciner contre le coronavirus devant un parterre de journalistes et de caméras. Or, sur les photos qui rendent compte de cet événement à la dimension très symbolique, un détail attire l'attention : le ministre essaye de manière très visible de cacher son téton. La pose est si peu naturelle qu'elle en est presque comique.

Beaucoup de commentateurs ont relevé cette étrangeté. Le fin mot de l'histoire - un problème de chemise trop serrée, a été révélé peu après dans la presse. Depuis qu'il a pris ses fonctions, le ministre de la santé s'étant mis au sport, il était donc impossible (à cause de ses gros muscles) à l'infirmière d'atteindre son épaule sans enlever le haut. [4] « Je me suis aperçu qu'on voyait un téton » aurait dit le ministre à un interlocuteur. Il en aurait été très gêné.

C'est que le mamelon (dénomination officielle, là où téton tient du registre familier) charrie avec lui tout un imaginaire. Il est chez les femmes rattaché volontiers à la maternité et à l'allaitement. Il représente également (ce qui en est peut-être un conséquence) quelque chose de très sexuel. Qui par conséquent ne se montre pas. Le mouvement Free the Nipple né aux Etats-Unis en 2012, milite pour que le mamelon féminin soit montrable au même titre que le mamelon masculin, et notamment sur les réseaux sociaux qui se montrent très prudes à cet égard. La casuistique algorithmique mise en place par ces réseaux, déployant des intelligences artificielles capables de faire la différence entre un téton féminin d'un téton masculin [5] montre bien cela. Au point de nous apprendre que c'est bien le mamelon qui porte la charge sexuelle plutôt que le sein tout entier, puisque les réseaux sociaux ne censurent pas les photos d'hommes torses nus, ou de femmes aux seins découverts mais aux mamelons cachés.

Mais pourquoi donc Olivier Véran, un homme, ne voudrait pas montrer son téton ? D'autant que d'autres homme politiques l'on fait avant lui, comme par exemple les présidents Valérie Giscard d'Estaing et Gerald Ford dans une piscine, ou Vladimir Poutine lors de ses parties de chasse. Il est évident qu'il faut chercher la réponse d'un point vue de la communication, d'autant plus pour un mouvement politique qui la manie extrêmement bien et qui en fait le cœur de son action politique. Il faut à un ministre habiter le sérieux de sa fonction, d'autant plus pour un ministre de la Santé pendant une pandémie mondiale. Là où Giscard et Poutine veulent donner une image de décontraction ou de puissance, un ministre est un exécutant technique qui doit montrer droiture et rigueur. C'est Édouard Philippe, qui aurait donné à Olivier Véran ce conseil : « Un ministre doit ressembler à un ministre. Tu te tiens, tout le temps. Regarde Castaner, il est très rigoureux sur ses dossiers, on l'a vu deux fois avec une chemise à fleurs, ça l'a tué ». C'est que du point de vue de la communication politique, tout fait sens. Le corps et la posture d'un ministre aura autant d'impact que son discours. Si un ministre doit avoir l'air sérieux, il ne se montrera pas sous un jour décontracté, s'il doit se montre viril, il montrera plutôt ses muscles que son téton.

Pour beaucoup de théoriciens de l'État moderne, celui-ci est le fruit d'une sécularisation de thèmes et concepts religieux. Là où l'on a remplacé Dieu par un peuple tout aussi métaphysique, on ne règne plus par la volonté de Dieu, mais par la volonté générale. Ce qui reste intangible en démocratie malgré la succession des gouvernants aux corps bien mortels, c'est cette volonté générale qui investit le corps des hommes politiques. Ainsi il nous faut examiner le monde politique en théologiens : cet État qui nous paraît si moderne ne tient que par la croyance partagée dans les mythes qui le fondent. Même si ce discours sur la volonté générale nous paraît abstrait et métaphysique, ou qu'on le prenne pour une mystification de la classe dirigeante, nous considérons pourtant qu'Emmanuel Macron a été élu par le peuple, comme on parlait avant d'un élu de Dieu. Ainsi Olivier Véran, en tant que ministre (qui est celui qui exécute la volonté) et membre du gouvernement, est en quelque sorte censé être l'instrument d'une entité surnaturelle qui le dépasse.

C'est là que nous retrouvons nos deux corps du roi. Le ministre de la Santé investi par un corps surnaturel, le même qui a investi tous ses prédécesseurs, prend le danger en se déshabillant de montrer de la faiblesse et donc de violer son devoir de représenter son corps sacré avec le respect qui lui est dû. Montrer un téton, même pour un homme, c'est prendre le risque de la désacralisation. Le rôle des gouvernants est de toujours représenter la splendeur du corps immatériel, et par conséquent de faire oublier le fait que celui-ci ne peut exister que par l'incarnation dans l'imparfait corps matériel. La communication politique cherche à masquer en permanence cette imperfection et en développe même une profonde honte. Montrer un téton, ce serait rappeler qu'Olivier Véran est humain et imparfait, au lieu d'un être animé par un esprit divin. Le mamelon représente la passivité, l'emprise des passions, la sexualité, la partialité et l'inefficacité. Le montrer reviendrait donc à avouer que le roi a bien deux corps et pas un seul.

J'imagine avec beaucoup de plaisir comment il aurait pu en être autrement : un ministre qui montre son téton, un autre qui montre sa fesse gauche, un autre qui montre l'intérieur de son nombril. Et ce en pleine pandémie mondiale. Emmanuel Macron qui ruine sa campagne présidentielle en montrant ses aisselles en gros plan. Gerald Darmanin qui émeut la France entière en diffusant en direct son rendez-vous chez le dentiste.

Et c'est après cette avalanche d'exhibitions d'hommes politiques que nous nous rendrons compte de ce qui se passe : nous avons placé dans ces simples mortels des qualités surnaturelles, sans même en avoir conscience. En fait ce que ce téton nous révèle, c'est que nous vivons dans un monde magique.

Ignace Fambeaux
le 25 février 2021

[1] Blondiaux Loïc. Kantorowicz (Ernst), Les deux corps du Roi , Paris, Gallimard, 1989. In : Politix, vol. 2, n°6, Printemps 1989. Les liaisons dangereuses. Histoire, sociologie, science politique, sous la direction de Sylvain Bourmeau, Dominique Cardon, Annie Collovald et Jean-Philippe Heurtin. pp. 84-87.

https://www.persee.fr/doc/polix_0295-2319_1989_num_2_6_2102

[2] Patrick Boucheron, « « Les Deux Corps du roi » d'Ernst Kantorowicz », L'Histoire, no 315 - décembre 2006

[3] Blondiaux Loïc. Kantorowicz (Ernst), Les deux corps du Roi , Paris, Gallimard, 1989. In : Politix, vol. 2, n°6, Printemps 1989. Les liaisons dangereuses. Histoire, sociologie, science politique, sous la direction de Sylvain Bourmeau, Dominique Cardon, Annie Collovald et Jean-Philippe Heurtin. pp. 84-87.

[4] https://www.gala.fr/l_actu/news_de_stars/olivier-veran-et-le-tetongate-le-ministre-etait-tres-gene_463082

[5] https://www.numerama.com/politique/200967-facebook-a-censure-tetons-quil-sagit-de-dune-femme.html

Un trou de souris - Divagations sur le libéralisme avec et sans Guillaume Dustan

socrata — 2021-02-27T19:38:35Z

Le 4 janvier 2021, Olivier Cheval publait sur le site lundimatin "Dernière leçon sur le confinement", un texte s'inscrivant une série d'articles consacrée à la crise sanitaire qui a suscité beaucoup de réactions. "Un trou de souris" en constitue à la fois son sous-texte et son prolongement politiques, une ouverture personnelle et généreuse à d'autres discussions, à partir d'une lecture du deuxième tome des Oeuvres complètes de Guillaume Dustan qui vient de paraître aux éditions P.O.L.

Pendant deux mois j'ai eu une souris à la maison. D'abord ce fut la nuit. J'entendais ses déplacements faits de toutes petites accélérations. Tut pshhhhhhhhhhhhhhut tut. Démarrage, course effrénée, arrêt brusque dans un recoin tranquille, rassurant. Puis ce fut en journée. J'étais dans mon canapé, sur mon ordinateur — une journée ordinaire de cet hiver qu'on ne parvient plus à déconfiner. Elle a surgi l'air de rien sur le tapis tacheté du salon. Son moelleux avait absorbé le bruit des pas. Quand les petites perceptions inconscientes du pourtour de mon champ de vision ont identifié un mouvement, ma tête n'a fait qu'un tour. Alors elle s'est arrêtée brusquement et l'axe de sa tête sur son cou a fait le même genre de rotation ultra-rapide. Nos regards se sont croisés, nous nous sommes reconnus. Nous avions réagi pareillement : il y avait un intrus dans cet appartement dont nous pensions avoir la jouissance solitaire. Elle est partie se cacher dans la cuisine. Un peu plus tard, je l'ai retrouvée dans un saladier posé sur l'étagère. De nouveau nous nous sommes vus, de nouveau nous avons paniqué. Dans la terreur soudaine, elle n'arrivait plus à remonter. Je me suis dit qu'il fallait saisir l'occasion. Qu'il suffisait de prendre le saladier pour la balancer à travers la fenêtre. Mais j'ai eu peur qu'elle me grimpe dessus. Qu'elle me touche. L'idée d'un contact avec elle m'interdisait. Je n'arrivais plus à me décider à saisir le saladier. Alors j'ai mis de l'eau dans un verre pour créer au fond du saladier un petit lac où elle nagerait sans plus pouvoir partir. Là, sûr de sa défaite, j'aurais pris mon courage à deux mains et je l'aurais fait voltiger du premier étage. Elle avait toutes chances de survie, j'agirais avec clémence, fermeté et responsabilité. Le seul risque était d'arroser un voisin, ou, pire, de faire atterrir une souris sur sa tête. J'assumais pleinement ce risque. Mais le temps de me dire ces choses-là, je n'avais transvasé qu'un verre d'eau, mon lac était une flaque, la souris s'était ressaisie, elle avait quitté sa prison de plastique, et je n'avais pas encore hurlé que déjà elle avait trouvé refuge sous le placard blanc en dessous de mon évier.

J'ai écrit à l'agence qui s'occupe de la location de mon appartement, j'ai appelé, rappelé, ça sonnait dans le vide, ils ont traîné, et puis un jour un ouvrier est venu posé des baguettes contre les plinthes de ma chambre pour empêcher l'arrivée des souris. C'était étrangement le même type qui un an plus tôt était venu s'occuper des dégâts causés par mon sanibroyeur. Il devait être boucheur et déboucheur, gestionnaire de flux en tous sens. Il m'a dit : attention à votre parquet. Si vous pouvez glisser une pièce de vingt centimes par la tranche quelque part, alors la souris peut passer. Le soir même elle refit son boucan habituel. Soit elle pouvait encore monter à l'appartement, soit elle était bloquée ici avec moi. Au cas où la première option était la bonne, j'ai bouché tous les espaces de plus d'un demi-centimètre entre les lattes du parquet défoncé de ma chambre par du coton imbibé d'huile essentielle de menthe poivrée. Elles détestent l'odeur, paraît-il. Ça n'avait jamais senti aussi bon dans mon appartement. Mais ça n'a pas suffi, elle traînait toujours dans le coin. Un après-midi mon ami Jean m'a offert un piège qu'il avait fabriqué. Un truc qui marche avec une bouteille d'Orangina et un petit loquet en bois qui la bloque une fois entrée. On en a descendu toute une bouteille chez lui, en regardant ses dernières peintures, c'était festif, puis j'ai ramené la chose chez moi. J'y ai mis du fromage. La souris était là, elle habitait dans ma cuisine, chiait derrière les placards, mais n'entrait pas dans le piège. Ce piège qui m'aurait permis de l'envoyer vivre un peu plus loin du Passage. Alors, à bout de patience, il y a quelques jours, j'ai acheté une tapette. Deux heures plus tard son cadavre y gisait, les pattes arrières ballantes, je l'ai mise dans un sac plastique vide, sa sépulture privée, et je l'ai descendue dans le local à poubelles. Je n'avais plus de souris, mais je lisais depuis dix jours le deuxième tome des Œuvres complètes de Guillaume Dustan. Je n'avais toujours pas l'esprit tranquille.

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Ça faisait longtemps que je l'attendais. Depuis la parution du premier tome en fait, en 2013. Je ne sais pas bien pourquoi je l'avais attendu comme ça. Je n'aime pas beaucoup ses livres, je suis communiste. Mais je veux les lire, je dois le faire, j'aurais l'impression d'être privé d'une information précieuse sur l'époque en ne le faisant pas. Et voilà que le livre sortait maintenant, au moment fatidique. Un mois après mon texte sur les partouzes — je ne l'avais pas écrit ainsi, mais très vite il était devenu ceci, un texte sur les partouzes — où pour la première fois on m'avait lu, où pour la première fois l'on m'avait écrit, des amis, des inconnus, des touzeurs, pour me remercier ou pour m'insulter, à la fin je ne faisais plus la différence. Deux semaines après le metoogay qui posait tant de questions auxquelles personnes ne prétendait répondre. Et à la fin de cet hiver sinistre de 2021, à l'approche de l'anniversaire du premier confinement, au moment où une crise sanitaire a succédé à l'autre, où la question du masque a succédé à celle de la capote.

C'est cela qui m'a d'abord frappé. Dustan écrit depuis une époque lointaine. Le tournant des années 1990-2000. Une époque où le Marais est le centre de la vie gay parisienne, où l'extasy est la drogue pédé. Une époque sans Grindr, où Internet est encore balbutiant. Une époque sans la PrEP, où l'on finit seulement de mourir massivement du sida. Une époque, la nôtre encore, mais avec la fraîcheur frelatée des commencements définitifs. Il y a quelque chose de touchant à voir Dustan, avec son jeunisme effréné, son progressisme futuriste, sa volonté d'en découdre avec la pointe la plus perçante du présent, être un peu dépassé par ce qui lui a survécu. Il a frayé la voie. Qu'elle ait été suivie au-delà de ses espérances le rend étrangement proche et lointain — il en naît presque quelque chose de romanesque, comme dans ces longues pages où il raconte les semaines de recherche et de négociation pour organiser une partouze que Grindr lui aurait permis de faire dans l'heure. Dustan a été un pionnier, un précurseur. Mais à quoi a-t-il ouvert la voie ?

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Dans la littérature de Guillaume Dustan, il y a d'un côté le monde, intégralement codé : un monde de marchandises, de fétiches, de marques, de logos, de noms propres, un monde de chiffres, de mensurations, de valeur physique objective, de signes de reconnaissance, d'appartenance, de « longueur de cheveux pédé », de « blacks tbf bm », de « mini-musclor passif » — on est tous un prototype —, un monde de tribus, de micro-sociétés, un monde balisé par le porno, la télé et la techno, un monde où exister signifie exister médiatiquement, où n'est écrivain que l'écrivain qui passe à la télé — Beigbeder, Angot, Houellebecq, Rey, ses amis—, où tout n'a de sens qu'à être filtré par le discours de la télévision ou l'abréviation du réseau informatique de drague, d'être déjà passé dans la machine, où rien ne mérite d'être mentionné s'il n'est déjà devenu un nom de code. Le monde des clones, comme il dit.

De l'autre côté il y a le corps, raconté comme la longue suite indéfinie des sensations physiques, l'écoulement des humeurs, l'éjection des déchets, l'exploration des organes, la montée de drogue, la descente, le réveil, la douche, le pipi, le caca, l'excitation, la danse, l'énergie cocaïnée, l'énergie amphétaminée, l'énergie extasiée, la relaxation sous shit, la dilatation du fist, etc. Et, entre l'immatérialité du code et la matérialité brute de la sensation, rien : pas de fuite imaginaire où s'échapper, pas de terreau symbolique où construire un récit, une aventure. C'est une littérature sans enfance, Dustan. Sans nature, sans histoire et sans géographie, sans passé lointain, sans ailleurs nulle part, une littérature sans autre. Rien qu'un présent perpétuel et égoïque, étiré comme une boucle déjà intégralement codée, que seule vient rythmer la répétition des sensations physiques d'absorption et de rejet, de montée et de descente, de manque et de plein. Un monde plat. La planète grise.

Dustan avait déjà décrit par le menu ses journées et ses nuits dans les trois premiers romans, le sexe et la drogue, la fête et la solitude. Je n'ai jamais cru qu'il l'avait fait innocemment. Pour la beauté littéraire du geste, par exemple. Les plans, Renaud Camus les avait mieux décrits que lui dans Tricks — Dustan est d'ailleurs le premier à le reconnaître. En lisant Nicolas Pages et Génie Divin — le troisième livre publié ici, LXiR, est illisible — tout m'est paru clair. L'œuvre de Dustan était intégralement idéologique. Il s'était agi, dans la première trilogie, de marketer un mode de vie. Pas de le décrire, pas de le raconter, pas de le restituer, pas de le sublimer, pas de le questionner : de le vendre. Le deuxième tome passait à l'attaque, pour défendre bec et ongle, à coup de petites dissertations et de longs entretiens, l'idéal politique qui l'accompagne. L'idéal libéral-libertaire, qu'on pourrait aussi appeler anarcho-capitalisme ou libertarianisme.

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C'est cela qui m'a fait tenir pendant ces dix journées de grand froid si étranges, enfermé chez moi à lire Dustan en m'apprêtant à en découdre avec la souris inarrêtable. Cette idée-là. Que Dustan donne à voir le libéralisme sous son jour le plus cru. Habituellement, les libéraux sont de droite, et déguisent leur libéralisme par la morale bourgeoise, à coup de sentiment patriotique et de valeurs familiales. Ou alors ils sont de gauche, et déguisent leur libéralisme sous les oripeaux humanistes de la grande famille cosmopolitique et du progrès de l'humanité. Dustan n'en a rien à foutre. Il est intégralement libéral, sans autre valeur que le libéralisme, sans cache-sexe. Il n'est rien que libéral. C'est-à-dire. Il est intégralement individualiste : la seule morale, c'est la responsabilité individuelle. Il est intégralement hédoniste : la seule valeur, c'est le plaisir corporel. Il est intégralement progressiste : il n'y a aucune limite à poser au progrès technique. Il est intégralement présentiste : le passé fait peine à voir. Il est intégralement techniciste : il n'y a aucune sphère de la vie qui doit être mise à l'écart de la technique. Il est intégralement capitaliste : la concurrence est le seul mode envisageable et souhaitable d'existence de la pluralité humaine en tout domaine.

William Baranès est né dans la grande bourgeoisie parisienne ; il a fait des études brillantes, qui le conduisirent du premier Prix de lettres au Concours général jusqu'à l'ENA ; il mena une carrière de juge administratif et de magistrat à Versailles puis à Tahiti. De cela, lui qui ne cache rien, Dustan en dit le moins possible. Il ne faudrait pas qu'il parle au nom d'une classe, ou depuis une position de savoir. Quand il théorise il le fait à la cool, l'air de rien. En passant, avec un soupçon de provoc' pour qu'on ne soit pas sûr de son sérieux. Une fois quand même il remonte aux origines philosophiques de son libéralisme : Adam Smith et la responsabilité individuelle, René Descartes et la maîtrise intégrale de la nature. Une autre fois il conseille de lire Jacques Attali.

Le sexe ? Ce n'est pas essentiellement une question de désir, d'intimité, de reconnaissance, de tendresse, de fantasme, d'élection, c'est un ensemble de techniques corporelles qui fondent un savoir-faire. Tout aussi objectivement qu'à chaque individu est attribuable une note physique, une technicité sexuelle est mesurable chez chacun. La combinaison de ces deux notes confère une note globale, indépassable, qui fixe une position sur le marché ultra-compétitif des amants. Il ne s'agit pas de s'en plaindre : il s'agit d'optimiser sa note physique par le sport, sa note sexuelle par la pratique. La république de la baise est une méritocratie.

La technique ? Elle est intégralement positive, sans reste. L'eugénisme est la perspective la plus lumineuse de l'espèce humaine. Ça semble d'abord n'être qu'une provoc' de plus, mais ça revient de manière obsessionnelle, lancinante, dix, quinze fois dans Nicolas Pages : il faut éliminer les moches et les petites bites de la surface de la Terre. Pour nous. Pour eux. Puisque seul existe un marché concurrentiel du sexe où chacun gère son capital, et puisque la seule valeur de l'existence humaine est le plaisir, la vie d'un moche mal monté est la part maudite du progrès. Il faut l'éliminer.

L'individualisme ? Une morale. Une hygiène de vie. Un fondement juridique. Il n'y a aucune limite à la responsabilité individuelle, chacun est entièrement responsable de soi : je dispose de mon corps comme de ma propriété, et si je te demande de me mutiler, tu n'as pas à être jugé de cette mutilation ; si je te demande de me tuer, tu n'as pas à être jugé de ce meurtre.

Le consumérisme ? La joie pure. L'exercice réel de la liberté. La consommation sexuelle n'en est qu'une partie. Il y a une phrase presque touchante de naïveté, où Dustan parle de son bonheur à faire des courses dans un supermarché, à choisir ses produits, à être le maître tyrannique de son panier en plastique, à y déposer ce qu'il veut et rien d'autre, à y exercer sa liberté absolue. (Encore faut-il rappeler qu'il est dans le Prisu du Marais, et que l'absoluité de cette liberté est indexée à son salaire de magistrat.)

L'État ? Il faut supprimer la fonction publique, un ramassis de fainéants rendus méchants par le système. Il faut légaliser l'ensemble des drogues. Il faut éduquer les enfants aux techniques sexuelles et à la prise de stupéfiants. Sinon il en faut le moins possible, d'État. Privilégier la libre concurrence, encourager la libre entreprise. Déjà en Californie on commence à pouvoir aller au travail sans cravate. Habillé comme on veut. La liberté, la vraie. Elle viendra des start-up de la Silicon Valley.

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Bien sûr, de s'être débarrassé des valeurs de droite ou de gauche où habituellement on le drape, le libéralisme de Dustan n'en est pas pour autant donné à l'état pur. C'est que Dustan a enroulé son libéralisme dans le drapeau arc-en-ciel pour fonder un autre grand récit héroïque, celui de la libération gay. C'est là où les choses se corsent. Affalé dans mon fauteuil, le chauffage à fond pour contrer les - 5 de dehors, je disais à la souris qui s'agitait de rester calme. Pour ne pas se faire lyncher sur les réseaux, y aller méthodiquement.

Commençons. La génération précédente, celle du F.H.A.R. et d'Hocquenghem, avait indexé son activisme militant à l'énergie révolutionnaire de l'après-68 : la révolution était possible, elle devait inclure les luttes minoritaires. Mais surtout, pour ne pas retomber dans le piège de l'autoritarisme soviétique, il fallait rendre folle cette utopie révolutionnaire. Il ne fallait pas seulement inclure les pédés dans les populations à libérer : il incombait aux pédés d'infléchir le sens même de la révolution. Ce n'était pas qu'une lutte communautaire en prévision de la révolution à venir, pour y être bien servi : c'était une lutte sur le sens même de cette révolution, sur le bien qu'elle apporterait, sur la forme qu'elle revêtirait. Les pédés avaient leur place, au milieu des anars, des situ, des deleuziens, des maos, des féministes, pour que la révolution émancipe le désir et embellisse la vie.

Puis ce furent les années 1980. La gauche au pouvoir, son revirement. L'éloignement du spectre de la révolution dans un passé crépusculaire. Et le sida. Quand Dustan commence à écrire, la révolution n'est plus même un horizon. L'organisation de la survie a depuis dix ans succédé à l'élan libertaire. Or c'est avec cet élan que veut renouer Dustan, malgré la maladie. Le libertaire sans la révolution. La liberté sans l'égalité et le soin. L'activisme communautaire entre alors en sécession absolue avec le reste de l'activisme politique : il n'y a plus de révolution globale à tirer vers notre utopie. Il y a les droits des gays à revendiquer et un mode de vie à défendre.

Dustan le dit sans ambages : il ne veut pas qu'on l'emmerde. C'est là sa morale politique. Et pour pas qu'on l'emmerde, il faudrait qu'on arrête de juger son mode de vie, c'est-à-dire d'abord le consumérisme sexuel et l'addiction aux drogues. Il faudrait donc à la fois un glissement hédoniste de tout le reste de la société — c'est là la seule dialectique qui s'insinue, glisser l'autre vers soi — et une libéralisation absolue où l'individu règne en maître sur soi, pour que chacun arrête de lorgner sur le voisin. Mais comment faire pour que cela ne s'accompagne pas d'une indifférence totale à l'autre ?

C'est là où l'utopie de Dustan s'ouvre et se ferme. L'individu est maître de soi. Dans la devise de Descartes, l'homme comme maître et possesseur de la nature, Dustan remplace la nature par : son corps. L'individu est comme maître et possesseur de son corps. Il est son propre créateur, sans racine, sans donné positif. Les gays ne sont plus des créatures désordonnées, ils sont leurs propres créateurs. Mais ailleurs Dustan dit : nous sommes les clones. Il ne relève jamais le paradoxe, qui court dans la trilogie, silencieusement. Les gays ont la liberté absolue de se créer eux-mêmes, et pourtant tous se façonnent sur le même modèle. La liberté des clones. C'est que Dustan réduit la liberté au libre-arbitre, et qu'il embrasse tous les déterminismes avec l'enthousiasme du multi-addict. On voit bien qu'il essaye de s'en sortir : en se disant ici et là pédé plutôt que gay, ou en tentant l'échappée queer à laquelle il ne comprend pas encore grand-chose. Mais la plupart du temps il est formel : soit tu es gay, soit tu es traître à ta communauté. Il n'y a pas d'extériorité non-hétérosexuelle au ghetto. Tu es entièrement libre, mais ta liberté est celle de te cloner sur un modèle préétabli.

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Il y a une phrase où l'innocuité politique de Dustan a tout à coup resplendi à mon oreille. Une phrase en avance sur son temps. Il y dénonce les maux de la société : elle est raciste, misogyne, patriarcale, homophobe. Et classiste. C'est ce mot, qu'on ne disait pas encore beaucoup, à l'époque, qui m'a sauté aux yeux. Le garçon qui aimerait qu'on vire tous les fonctionnaires et qui ne croit qu'au mérite personnel, le grand bourgeois du Marais qui se fait de petits shoots de liberté au Prisu, est le même qui dénonce le classisme de la société. C'est l'opération dépolitisante par excellence, celle dont ne nous sommes pas encore sortis. Celle dont la radicalité mainstream, de Preciado à Despentes, en faisant de Dustan son héros, n'est pas encore sortie.

Ce mot, classisme, désigne l'idée que la classe est l'objet d'une discrimination. Ce qui est grave, ce n'est pas l'existence d'une société de classes, dans laquelle les classes laborieuses sont dominées économiquement par les classes bourgeoises. Non. Ce qui est grave, ce n'est pas le système capitaliste qui reproduit cette domination de classe de génération en génération. Non. Ce qui est grave, c'est le jugement de valeur discriminant contre ce qui est renvoyé à une appartenance quelconque, naturelle. Un tel est pauvre comme une telle est une femme. Il en faut. Faudrait juste pas trop se foutre de leur gueule.

À poser l'état de fait libéral comme un nouvel état de nature, où coexistent des individus avec leur multiple appartenance individualisante, on en vient à aplanir le politique par la morale : à demander la tolérance au lieu de souhaiter l'égalité, à réclamer l'égalité de considération au lieu d'exiger l'égalité de fait. Les pauvres sont des discriminés parmi d'autres à l'entrée des boîtes de nuit. De cette impasse, nous ne sommes pas encore sortis.

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Je n'ai pas encore dit tout ce que je voulais dire. Tant pis, c'est trop long. J'aurais voulu parler de la passion de Dustan pour Duras. Notre passion. Pour la même Duras. Pas celle du Barrage contre le Pacifique ou de Moderato Cantabilie. Non, la vieille petite Duras des années 1980, celle de La Vie Matérielle et du Monde Extérieur, de La Pute de la côte normande et du Petit Grégory. Dustan le dit à plusieurs endroits : rompre avec la génération précédente, c'était rompre avec l'esprit littéraire de mai 68. Lui, il écrit en rupture de ban avec l'histoire de la littérature, il écrit avec la techno et la télé. Or, dans les années 1980, Duras a rompu avec quelque chose comme ça : avec le communisme littéraire qui la liait à Bataille, à Blanchot, à Des Forêts, à Mascolo, à Antelme, pour s'aventurer sur des terrains solitaires et anarchiques, sublimes et glissants. Elle est quand même allée jusqu'à se dire reaganienne, a soutenu les premières attaques américaines au Moyen-Orient. C'est comme si Dustan n'avait aimé que ça, l'irresponsabilité tragique de la dernière Duras. Et pourtant La Pluie d'Été, avec ses brothers et ses sisters de Vitry-sur-Seine, est le dernier grand roman communiste de la littérature française.

J'aurais voulu parler de Guiraudie, l'anti-Dustan, son antidote. Le cinéaste des Grands Causses contre l'écrivain du Marais. Le communiste du désir contre le libéral du plaisir. Guiraudie, l'artiste qui a rappelé que chaque désir est arbitraire, singulier et souverain : quand un jeune type mate un vieux ventripotent, qu'il le veut, il n'y a plus de note objective, de système concurrentiel, il y a un corps, il y a un autre corps, et entre les deux l'espace fantasmatique et amoureux du désir. L'artiste qui a rappelé qu'entre les amants il n'y avait pas d'abord de la technique, mais de l'amitié, de la tendresse, de la joie, du désir, de l'imaginaire, de l'histoire, de la géographie, de la politique : de la camaraderie. Que le sexe pouvait sortir de l'ombre de la chambre ou de la backroom, qu'il pouvait aussi se vivre au grand air, à la campagne, au bord d'un lac, dans un lieu de drague : que la joie sexuelle était aussi porteuse de la beauté du monde, qu'elle l'ouvrait à de nouveaux débordements.

J'aurais voulu parler du metoogay, de ces pages étranges où Dustan se plaint à son coloc de s'être fait violer trois fois dans un week-end, à cause de la brutalité du désir de ses partenaires, de la difficulté de réagir défoncé, de l'immense désinvolture, aussi, trait d'époque, avec laquelle il emploie ironiquement le terme, « violer ». J'aurais aimé parler de l'indécence de certaines féministes qui nous disaient sur les réseaux sociaux : « Vous aussi, vous êtes victimes de la violence hétéro-patriarcale » quand il s'agissait majoritairement de violence entre pédés, d'une violence inhérente aux formes contemporaines de la sexualité pédé, de collisions de sens, de ressentis, d'interprétations qui naissent de la coexistence de cultures sexuelles différentes au sein de l'homosexualité masculine, de la question du sens que peut revêtir un geste sexuel en fonction des contextes, des situations, des personnes, d'une main au cul en boîte, d'une main au paquet en sauna, de la possibilité de parler de consentement lorsqu'on fait usage de drogues, lorsqu'on participe à une chemsex party, de la voracité ultralibérale de l'usage des applications qui déshumanisent les rapports, de la différence infime et infinie entre un plan raté et un abus, de toutes ces fois où on a baisé sans désir, par convenance sociale, sans savoir dire non parce que l'autre s'était déplacé, de toutes ces négociations compliquées avec le désir, l'absence de désir, la facilité du geste sexuel, son désinvestissement par l'intimité, son investissement par la performance. Ce n'est pas une chose facile à comprendre, à démêler, ce metoogay, et j'aurais aimé pouvoir en parler, surtout que personne n'a envie de le faire, sauf à dire gentiment que la libération de la parole, c'est super.

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Je ne m'étais jamais vraiment intéressé à la question du bareback, à la polémique entre Act-Up et Dustan avant aujourd'hui. Je n'avais pas d'avis. Je suis un garçon simple, né en 1988, qui a commencé à avoir une sexualité en 2005, l'année de la mort de Dustan, quand la trithérapie était encore une nouveauté, quand le sexe sans capote était encore sulfureux, quand on commençait sa sexualité de pédé dans la peur de la maladie qui ne se séparait pas distinctement de la culpabilité de sa jouissance. J'ai toujours mis des préservatifs, ça ne m'a jamais dérangé plus que ça, je n'ai jamais envisagé de prendre la PrEP, plus je me tiens loin des médecins, des examens médicaux, des centres sanitaires, mieux je me porte, et tant pis si à terme ça baisse drastiquement le choix de mes partenaires sexuels.

Mais après un an à supporter la puissance verticale de l'État s'abattant sur chacun d'entre nous au nom du principe de précaution, et d'un devoir de solidarité que dans toutes les autres sphères de son règne il bafoue ; après avoir vu la peur de chacun envers chacun et la métamorphose de certains sous l'effet de la pulsion de préservation de soi ; après avoir constaté l'impossibilité de distinguer une mesure sanitaire d'une mesure disciplinaire tout autant que de distinguer l'acceptation de ces mesures par certains d'un amour de la règle, et de sa prolifération indéfinie ; après avoir vécu près d'un an en état d'urgence sanitaire, j'ai compris Dustan. J'ai compris l'élan qui lui disait de jouir sans entrave le peu de temps qu'il lui restait de vivre. J'ai compris la communauté des barebackeurs comme le dernier espace, pour lui, d'un communisme littéraire que par ailleurs il avait fui de toute part. Je l'ai compris comme je comprends la position d'Act-Up et de Lestrade, l'utopie du soin d'une communauté par elle-même. De comprendre ainsi les deux, c'est que ça devait être entré dans l'histoire. Peut-être que c'est ça, le coronavirus a fait entrer le sida dans l'histoire.

Bien sûr, la position de Dustan était aussi la dernière conséquence de son ultra-libéralisme, de l'absolutisation d'une éthique de la responsabilité individuelle. Et je vois bien que mes pulsions anarchistes contre la gestion sanitaire de la crise frôlent celles des libéraux, des trumpistes de je ne sais qui. Mais aujourd'hui nous en sommes là. Entre beaucoup de positions antagonistes, entre beaucoup d'erreurs à ne pas reconduire, entre beaucoup d'impasses où ne pas s'aventurer, il y a peu d'espace. Entre une position révolutionnaire qui rejette le fait de mendier des droits à l'État et un individualisme plus absolu encore que celui de Dustan, qui ne se reconnaîtrait plus dans aucune communauté — ne serait-ce que la communauté de ceux qui n'ont pas de communauté — il n'y a pas beaucoup d'espace. Entre la position communiste qui condamne le libéralisme libertaire et un moralisme réactionnaire qui condamne la décadence de l'époque, il n'y a pas beaucoup d'espace. Entre le rejet des morales minoritaires comme seul horizon politique et l'adhésion béate à l'universalisme républicain, il n'y a pas beaucoup d'espace. À cette absence d'espace je nous crois condamnés, sauf à vouloir revêtir encore et toujours de gros sabots bien sûrs d'eux. C'est ainsi désormais, j'essaie d'habiter dans ces trous de souris où une pièce de vingt centimes peut se glisser, j'essaie de me faire aussi souple que mon ancienne colocataire pour passer entre une latte grossièrement idéologique et une autre, et ainsi espérer voir ce qu'il y pourrait bien y avoir ailleurs, dans la doublure noire et secrète de ce lieu que j'appelle chez moi.

Olivier Cheval
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