TROU NOIR

Les vers presque obscènes de Raúl Gómez Jattin

socrata — 2021-01-31T16:24:16Z

Qui est Raúl Gómez Jattin ? Né en 1945 et mort en 1997, Jattin est un poète colombien auteur de sept ouvrages. Son œuvre truculente, investie par la nature, l'animalité, l'amour et la sexualité, est malheureusement quasi inconnue en France. Souvent comparé à Walt Whitman jusqu'à le soupçonner de l'avoir plagier (vive le vol), il partage avec le poète américain des thèmes commun comme l'amour pour les hommes, les femmes et les animaux. Ses aventures avec la drogue, ses séjours en asile psychiatre, informent moins de l'excentricité du personnage que de son écriture qui a usé de la drogue comme moyen pour décrire et affronter les convenances du monde. Il faudra un jour revenir un peu plus longuement sur sa biographie et l'ensemble de son œuvre ; en attendant, nous vous proposons quatre de ces poèmes à la lecture : Éloge des hallucinogènes, Coup de feu final dans la Voie Lactée, Presque obscène, et Le Dieu qui adore.
Que leurs traducteurs en soient délicieusement remerciés.

Éloge des hallucinogènes (Elogio de los alucinógenos)

Du champignon stropharia et de sa blessure mortelle
mon âme a distillé une folie hallucinée
qui cherchait à donner aux mots de toujours
le sentiment décisif de la vie toute entière

Dire ma solitude et ses raisons sans amertume
Approcher cette vielle mule de mon angoisse
et tirer de sa gueule toute la ferveur possible
toute son écume et l'étrangler lentement
avec des poèmes noués par l'affliction

De l'adolescence éternelle
que procure le cannabis sativa je ferai
un éloge différent Son mal est moins beau
mais il est des images de mon écriture
qui ont ressurgi avec son ensorcellement maladif
Certains amours sont réapparus enveloppés d'un éclat
éternel Certains épisodes de mon enfance ont jeté
leur lueur intacte sur le papier Les désillusions
de toujours m'ont dévoilé leurs viscères

Il y a ceux qui dans la vie s'en remettent à l'art
à la froideur intelligente de leurs raisonnements

Quant à moi je vais de larme en larme prosterné
Je rassemble des syllabes douloureuses qui n'entravent pas
le rire Mais le font peut-être parvenir
au repos de l'âme Non à sa léthargie

Je vais d'hôpital en prison en lieux hostiles connus
comme elles Ces âmes à la tête de seringue
et de lit misérable Offrant ma compagnie
en échange d'un os infâme pour seule nourriture

Toute cette grande vie je la dois aux hallucinogènes
La délicatesse d'une âme ne se trouve que peu
dans ce qu'elle s'approprie Plutôt dans le mépris de cette gêne
sanglante suscitée par le banquet de Thyeste
qu'offre vaine et futile l'opulence inconsciente

Coup de feu final dans la Voie Lactée (El disparo final en la Vía Láctea)

Dans le ciel profond de mes masturbations
Tu habites ce domaine du désir irrépressible et vorace
Inépuisable et tendre qui te dévore le sexe
bien que tu ne le saches pas Ton corps habite le mien
Et m'appartient comme jamais il ne m'a appartenu là-bas
dans la réalitéIl est à moi lorsque je te désire
De cette même manière impalpable et éternelle
Que ce livre est à toi Comme je suis à toi

Nous habitons le huit Double infini
des deux univers Le 8 des cercles
Celui qui ressemble à deux astres frères et jumeaux
Celui qui ressemble à deux yeux Deux culs rapprochés
Celui qui ressemble à deux testicules qui s'embrassent

Quand tu viens dans mon ciel je suis nu
Et tu aimes les colonnes de mes jambes
pour reposer en elles Et tu es surpris
par mon centre son impétuosité et sa fleur dressée
et ma caverne de Platon charnelle et gnostique
par où tu t'échappes vers l'autre vie
Dans ce ciel tu embrasses ce que tu es
vraiment Agression de baisers Entrechoc d'épées
Essoufflement qui s'abat comme une mer contre ma poitrine
Folie de tes yeux orientaux illuminant
l'aurore de l'orgasme tandis que tes mains
s'agrippent à mon corps Et tu me dis
Ce que je veux et tu respires si profondément
comme si tu venais de naître ou de mourir
Tandis que nos fleuves de sperme grandissent
et notre chair tremble et enclenche son plaisir
avant le coup de feu final dans la Voie Lactée

Dans les draps de notre ciel il y a des nuages
aux parfums d'aisselles et de délicats résidus
de l'amour Sur l'oreiller le creux
que ta tête a laissé et qui sent le jasmin
Et dans mon âme et mon corps l'immense douleur
de savoir que tu renies mon amour

Ô toi pour qui ma vie renaquit
dans la lueur de la mort

Presque obscène (Casi Obsceno)

Si tu voulais écouter ce que je dis sur l'oreiller
le feu de tes joues serait la récompense
Ces mots sont aussi intimes que ma chair
endolorie de ton souvenir implacable

Veux-tu savoir ? Te vengeras-tu un jour ? Je me dis :
J'embrasserais lentement cette bouche jusqu'à la rendre rouge
et sur ton sexe le miracle d'une main qui descend
au moment le plus inattendu et comme par hasard
le touche avec cette ferveur qu'inspire le sacré

Je ne suis pas mauvais Je cherche ton amour
Je tente d'être sincère malade comme je suis
et de pénétrer le maléfice de ton corps
comme un fleuve qui redoute la mer mais toujours en elle se meurt

Le Dieu qui adore (El Dios que adora)

Je suis un dieu dans mon village et ma vallée
Non pas que je sois adoré Mais que moi-même j'adore
Parce que je m'incline devant celui qui m'offre
des grenadelles ou un sourire
Ou parce que je vais chez ses habitants rustres
mendier une monnaie ou une chemise et qu'ils me la donnent
Parce que je scrute le ciel avec des yeux de faucon
puis le nomme dans mes vers Car je suis seul
Parce que j'ai dormi sept mois sur une chaise à bascule
et cinq sur les trottoirs d'une ville
Parce que je regarde la richesse de travers
mais sans haine Parce que j'aime celui qui m'aime
Parce que je sais élever des orangers et cultiver des légumes
même en temps de canicule Parce que j'ai un ami
dont j'ai baptisé tous les enfants et béni le mariage
Parce que je suis bon mais d'une manière méconnue
Parce que je n'ai pas défendu le capital en étant avocat
Parce que j'aime les oiseaux et la pluie et leur intempérie
qui purifie mon âme Parce que je suis né en mai
Parce que je sais frapper un ami voleur
Parce que ma mère m'a abandonné quand justement
j'avais le plus besoin d'elle Parce que quand je suis malade
je vais à l'hospice Parce que avant tout
je ne respecte que celui qui me respecte Celui qui travaille
chaque jour un pain amer et solitaire et disputé
comme ces vers qui sont miens et que je dérobe à la mort

Poèmes traduits de l'espagnol (Colombie) par Martín, Lola et Marcus.
Dessins de Martín.

Lesbianisme et féminisme — Anne Koedt

diva — 2021-01-28T08:32:49Z

La CWLU a été créée en 1969 et a joué un rôle de premier plan dans le mouvement de libération des femmes à Chicago dans les années 1970. La CWLU a reconnu que la libération des femmes n'était possible que si elle luttait également contre le racisme et le capitalisme, et pour la libération des gays et lesbiennes.
Son auteur, Anne Koedt, pionnière féministe de New York, connue pour son article "Le mythe de l'orgasme vaginal" livre dans ce texte une analyse pertinente quant aux stratégies existentielles et politiques pour un féminisme victorieux.

[/« L'homosexualité féminine est en train de devenir un problème de plus en plus important. Certains pensent que les femmes se déféminisent rapidement en raison de leur désir manifeste d'émancipation et que cette "masculinisation psychique" des femmes américaines contribue à la frigidité ... Certains sexologues craignent que cette tendance à la déféminisation n'affecte sérieusement le bonheur sexuel des femmes modernes. Ils affirment qu'elle influencera très probablement le développement d'une façon homosexuelle de penser et de vivre pour beaucoup de personnes »
Frank S. Caprio M.D., Variations in Sexual Behavior/]

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[/« Le féminisme est la théorie ; le lesbianisme est la pratique »
Attribué à Ti-Grace Atkinson/]

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[/« Gertrude Stein, quand elle recevait ses amis, ne causait qu'avec les mâles et laissait à Alice Tokas le soin d'entretenir leurs compagnes ».
Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe/]

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[/« Pour cela, nous devons être disponibles pour nous et nous soutenir les unes les autres, donner notre engagement et notre amour »
Radicalesbien, "Femme identifiée femme"./]

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[/« J'aime ses seins et je ne comprends pas ses jambes »
Jill Johnston, "Lesbian Baiting"/]

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Les féministes ont été qualifiées de "lesbienne" bien avant qu'elles n'aient, dans les faits, envisagé son expérimentation dans leurs vies personnelles ; elle est devenue une insulte qui s'est intensifiée à mesure qu'elles ont commencé à travailler politiquement pour la libération des femmes. Leur réaction à la tentation lesbienne a été mitigée. D'un côté, il était clair que le féminisme était une menace pour les hommes et que ces derniers ripostaient avec toutes les armes verbales à leur disposition. Mais la menace d'être traitée de lesbienne a suscité de réelles craintes : lorsqu'une femme était impliquée avec un homme, elle craignait d'être considérée comme non féminine et non femme, et donc d'être rejetée. Il y avait aussi une menace plus importante, la peur d'être rejetée par les hommes en général. Car c'est par le biais de maris que les femmes obtiennent la sécurité économique et sociale, par le biais d'employeurs masculins qu'elles gagnent leur vie, et en général, par le pouvoir masculin qu'elles survivent ; encourir la colère des hommes n'est pas une mince affaire. Les femmes savaient cela bien avant de l'avoir formulé en termes féministes. Ce n'est donc pas seulement de la vanité et de l'idiosyncrasie personnelle pour les femmes de vouloir rester dans les bonnes grâces des hommes. C'est un reflet concret de la réalité.

Pour les féministes, la principale valeur éducative du penchant lesbien a été de mettre en évidence le lien très clair dans l'esprit des hommes, entre le fait d'être « non féminine » et celui d'être indépendante. Être traitée de « non féminine » est une menace relativement douce qui vous signale que vous commencez à hésiter, alors que le fait d'être traitée de lesbienne est l'alarme face au danger, le dernier avertissement que vous êtes sur le point de quitter le Territoire de la Féminité pleine et entière. Les gestes de transgression féminine peuvent prendre différentes formes. Une femme peut sembler trop autonome et trop sûre d'elle ; elle peut travailler politiquement pour les droits des femmes ; elle peut être trop intelligente pour ses collègues ; ou elle peut avoir des amies proches qui sont des femmes importantes. Souvent, des femmes ont été qualifiées de « lesbiennes » par de parfaits inconnus simplement parce qu'elles étaient assises à un café, manifestement absorbées par leur propre conversation sans être intéressées par les hommes qui les entouraient. (Curieusement, c'est précisément sur les femmes les plus ouvertement "féminines" que les hommes vont perpétrer ce genre d'abus, puisque le but est davantage de faire peur aux femmes pour les remettre « à leur place » que de mettre le doigt sur un quelconque lesbianisme réel).

La possibilité de considérer le lesbianisme comme une option personnelle est née de raisons très différentes. Pour de nombreuses féministes, il y a toujours eu un lien logique et théorique entre l'élimination des rôles sexuels et la possibilité d'aimer d'autres femmes. Pour certaines d'entre elles, ce lien est devenu réalité lorsqu'elles ont rencontré une femme qui les attirait. Pour d'autres, le lesbianisme a signifié une libération avec les relations masculines en général, une libération de la tâche de rechercher cet homme « spécial », insaisissable qui n'aurait pas été un macho. D'autres féministes considéraient une relation amoureuse avec une femme comme une chose positive, car elles estimaient que les autres femmes ne pouvaient pas encourager la passivité et la soumission dans laquelle elles s'étaient trouvées auparavant avec les hommes. Le plus important, peut-être, c'est que les femmes ont découvert qu'il y avait d'autres femmes à aimer en tant que personnes à part entière.

DÉFINITIONS

Avec l'accroissement des interactions entre les mouvements de libération des gays et des femmes, une conscience accrue du lesbianisme s'est développée parmi les féministes - et avec elle un désaccord et une confusion quant à ce que signifie exactement être lesbienne. Il est clair que cela implique plus que la simple définition du dictionnaire consistant pour des femmes à coucher avec des personnes de leur propre sexe. Certaines femmes le définissent comme signifiant avoir des relations sexuelles exclusivement avec des femmes, une définition plus rigide que celle communément utilisée. D'autres femmes gays considèrent le lesbianisme comme bien plus qu'une définition caractérisant le sexe de leur partenaire au lit ; pour elles, il s'agit d'un « engagement total dans une vie avec des femmes » et « un système intégral d'une vision du monde et d'un mode de vie ». En effet, certaines femmes gays cherchent à assimiler leur lesbianisme à un féminisme radical d'avant-garde puisque « nous avons rejeté les hommes et les rôles sexuels bien avant qu'il y ait même un mouvement de libération des femmes ». Pour les besoins de cette réflexion, la signification du mot « lesbianisme » sera limitée à sa définition la plus simple de « femmes ayant des relations sexuelles avec des femmes » afin que les différents arguments relatifs au « style de vie » qui sont parfois ajoutés à la définition de base puissent être examinés séparément.

Je pense que la première chose à faire est de définir le féminisme radical : pour moi, cela signifie un plaidoyer pour l'élimination totale des rôles sexuels. Une féministe radicale est donc une personne qui croit en cela et qui travaille politiquement à cette fin (elle ne vit pas, selon cette définition, une vie sans être touchée par les rôles sexuels ; il n'y a pas de femmes « libérées » dans ce sens). Cette position du féminisme radical repose sur le concept que la biologie n'est pas la destinée et que les rôles masculins et féminins s'apprennent - en d'autres termes, qu'ils sont des constructions politiques masculines qui servent à assurer pouvoir et statut supérieur aux hommes. Ainsi, le mâle biologique est l'oppresseur non pas en vertu de sa biologie masculine, mais en vertu de la rationalisation de sa suprématie sur la base de cette différence biologique. L'argument selon lequel « l'homme est l'ennemi » n'est donc vrai que dans la mesure où l'homme se fond dans le rôle de la suprématie masculine.

Quelle est donc la relation entre le lesbianisme et le féminisme radical ? Si l'on compare les définitions les plus minimales du lesbianisme et du féminisme, on peut conclure qu'un point majeur les accordant réside dans le fait que la biologie ne détermine pas les rôles sexuels. Donc, même en utilisant les définitions les plus minimales du lesbianisme et du féminisme, vous pouvez conclure à un accord sur le point majeur que la biologie ne détermine pas les rôles sexuels. Ainsi, puisque les rôles sont appris, il n'y a rien de fondamentalement « masculin » ou « féminin » dans le comportement.

Au-delà de ces hypothèses de base, il existe cependant des différences importantes. Le féminisme radical intègre naturellement la notion de lesbianisme - mais avec de strictes réserves (le féminisme réformiste qui n'envisage qu'un « partenariat égal avec les hommes » a clairement à l'esprit l'amélioration des relations entre hommes et femmes, et non de nouvelles possibilités de s'aimer – et de se comporter sexuellement – aussi avec des femmes).

Je pense surtout que de nombreuses féministes radicales ont regretté tout le poids supposé des implications que certaines femmes gays laissent peser sur le lesbianisme. Celles-ci ont été trop souvent présentées sous forme d'un accord global dans lequel si vous avez accepté l'idée de lesbianisme, vous devez nécessairement accepter aussi toute une position gay qui va souvent à l'encontre du féminisme radical.

Voici quelques-uns des points d'accord :

HOMOSEXUALITÉ COMME « MALSAINE » OU « SAINE »

L'accord selon lequel il n'y a rien de malsain dans le fait d'avoir des relations sexuelles avec une personne de son propre sexe ne signifie pas pour autant que tout comportement gay est sain en termes féministes. Une lesbienne agissant comme un homme ou un homosexuel agissant comme une femme n'est pas nécessairement plus malsaine que les hétérosexuels mettant en scène les mêmes rôles ; mais ce n'est pas sain. Tous les jeux de rôle sont malsains, qu'ils soient "simulés" ou "authentiques" - selon les termes de la société.

Le fait qu'il y ait eu un transfert de rôle, et qu'il soit maintenant mis en scène par le « mauvais » sexe ne change pas la nature de ce qui est joué. Un homosexuel masculin qui s'apprête avec du maquillage, fait des remarques acerbes à propos des autres femmes, s'inquiète excessivement de l'approbation de son petit ami et affiche l'insécurité et l'impuissance qui sont en général les symptômes de l'oppression des femmes est donc aussi loin d'être la personne à part entière qu'il pourrait être que la femme jouant ce même rôle. Le fait est qu'ils sont, en un sens, tous deux travestis.

D'un autre côté, deux lesbiennes qui ont choisi de ne pas tomber dans le simulacre des rôles, mais qui explorent plutôt l'aspect positif du comportement à la fois « masculin » et « féminin » au-delà des rôles - formant quelque chose de nouveau et d'égalitaire dans le processus - seraient probablement, de mon point de vue, beaucoup plus sain.

L'HOMOSEXUALITÉ COMME AVANT-GARDE FÉMINISTE RADICALE

Une des positions tenues par certaines lesbiennes est l'idée que les lesbiennes sont à l'avant-garde du mouvement des femmes parce qu'elles ont rompu avec les rôles sexuels avant même qu'il y ait un mouvement féministe [1], et qu'elles n'ont absolument aucun besoin des hommes [2]. (D'une certaine manière, elles sont la révolution.) Ci-après, un exemple exprime cette position :

**Ressentez la vraie lueur qui vient de « Notre » sororité, nous pouvons vous toucher un mot concernant le fait d'être tendre et douce, car nous ne nous sommes jamais senties en compétition. Souvenez-vous que NOUS, bien avant VOUS, avons éprouvé le mécontentement à l'encontre la société masculine et NOUS bien avant VOUS, avons connu et apprécié le plein potentiel de tout ce qui est féminin. C'est NOUS qui vous accueillons, sœurs aveugles et opprimées, nous luttons depuis longtemps contre la suprématie masculine. Rejoignez-nous ! Nous ne sommes pas intimidées par les différences relationnelles, car nous ne nous sommes jamais senties compromises par la société.

Plusieurs points semblent être ignorés par ce genre d'argument. Tout d'abord, il existe une confusion entre une solution personnelle et une solution politique. Les rôles sexuels et la suprématie masculine ne disparaitront pas simplement du fait que les femmes deviennent lesbiennes. Il faudra beaucoup de muscles politiques sophistiqués et d'énergie collective pour que les femmes éliminent le sexisme. Ainsi, au mieux, une relation lesbienne peut donner à une femme plus de bonheur et de liberté dans sa vie privée (en supposant que les deux femmes ne se fondent pas dans des rôles). Mais une féministe radicale n'est pas seulement une personne qui essaie de vivre une vie bonne débarrassée du sexisme à la maison ; c'est une personne qui travaille politiquement dans la société à détruire les fondements du sexisme.

Une autre affirmation sous-tendue par l'argument des « lesbiennes comme avant-garde féministes » est que, ayant rejeté un aspect du sexisme, à savoir l'hétérosexualité exclusive, elles seraient en conséquence des féministes radicales. Toute femme qui défie son rôle - que ce soit en refusant d'être mère, en voulant être biochimiste ou simplement en refusant de satisfaire l'ego d'un homme - défie le système des rôles sexuels. C'est un acte de rébellion. Dans le cas du lesbianisme, l'acte de rébellion a souvent valu à la femme un grave ostracisme social. Cependant, il ne devient radical que s'il vient se placer dans le contexte d'une volonté de détruire le système dans son ensemble, c'est-à-dire de détruire le système des rôles sexuels au lieu de simplement rejeter les hommes. En effet, il peut y avoir également du réformisme dans le lesbianisme ; quand une lesbienne dit : « je n'ai rien contre les hommes ; je ne veux simplement pas être mêlée à eux », elle décrit en réalité un accommodement au système sexiste, même si elle a accompli le geste de rébellion consistant en la violation du système par le fait d'être lesbienne. C'est également dans ce contexte qu'une déclaration comme « le féminisme est la théorie, le lesbianisme est la pratique » est erronée. Car non seulement le sexe de la personne aimée par une femme est une information insuffisante pour supposer un féminisme radical, mais il y a aussi la fausse évidence qui voudrait que ne pas avoir d'hommes dans votre vie personnelle signifie que votre vie se dédie à la lutte pour un changement féministe radical.

L'idée que les lesbiennes n'ont absolument aucun besoin des hommes doit également être clarifiée. Tout d'abord, puisque nous sommes toutes des femmes vivant dans une société masculine, nous dépendons en fait régulièrement des hommes pour de nombreuses choses cruciales, même si nous choisissons de ne pas avoir d'hommes dans nos relations personnelles. C'est pour cette raison qu'une femme seule ne pourra pas être pleinement libérée tant que toutes les femmes ne le seront pas. Cependant, si l'on considère que cette affirmation signifie que nous n'avons pas besoin des hommes dans nos relations intimes (ce qui peut être un accomplissement important pour les femmes, car il faut évidemment vouloir la personne, pas l'homme), il faut quand même se poser la question suivante : le rôle masculin a-t-il été abandonné ? Là encore, le point crucial n'est pas le sexe de votre partenaire au lit, mais le rôle sexuel dans ce même lit de votre partenaire.

LE MOUVEMENT GAY EN TANT QUE MOUVEMENT DES DROITS CIVIQUES

Le mouvement gay organisé cherche à protéger la liberté de chaque homosexuel, peu importe de quelle spécificité homosexuelle il s'agit. Cela signifie la protection du travesti, de la queen, de la lesbienne « butch », du couple qui réclame un acte de mariage, ou de l'homosexuel qui préfère ne pas se fondre dans un rôle particulier. Ils sont tous unis sur une chose : le droit d'avoir des relations sexuelles avec une personne de son propre sexe (c'est-à-dire la « liberté de préférence sexuelle »).

Comme le montre clairement le large éventail des comportements homosexuels, tous les modes ne reflètent pas nécessairement une aversion pour les rôles sexuels en tant que tels. Le choix n'a pas nécessairement non plus été fait délibérément. Le garçon qui a grandi, spécialement comme une fille, ou la fille qui d'une certaine manière s'est davantage socialisée à travers un rôle masculin, n'ont pas choisi dans leurs enfances d'inverser les rôles sexuels. Chacun était enfermé dans un rôle à jouer (comme nous tous) et devait en tirer le meilleur parti dans une société qui méprisait ce genre de situation. Merle Miller, dans un article du New York Times (17 janvier 1971), dans lequel il fit « coming out » en tant qu'homosexuel, a déclaré : « Gay is good, gay is proud. Eh bien, oui, je suppose. Si on m'avait donné le choix (mais qui l'a ?), j'aurais préféré être hétéro ». Il ne voulait pas dire que l'homosexualité est une maladie, mais plutôt qu'il n'a pas choisi son homosexualité. Et par ailleurs, s'il avait été dressé de manière hétérosexuelle, la société aurait été beaucoup plus facile pour lui. Ce qui est un sentiment très compréhensible compte tenu de la cruauté et de la discrimination pratiquées à l'encontre des homosexuels. Dans de tels cas, la bravoure et la rébellion se trouvent plutôt dans la capacité à mettre en scène son homosexualité en dépit des abus sociaux.

En écrivant pour changer les lois oppressives, en élisant des fonctionnaires qui travailleront à ces fins et en changeant les attitudes sociales discriminatoires envers les homosexuels, le mouvement gay s'adresse à lui-même pour ses droits civiques. J'ai le sentiment que la question de la libération des homosexuels est en fait une question de droits civiques (par opposition à la question radicale) parce qu'elle est construite autour de la question secondaire de la « liberté de préférence sexuelle ». Alors qu'en fait, la véritable racine de l'anti-homosexualité est le sexisme. C'est-à-dire que toute personne homosexuelle radicale devrait être féministe. Retracer les racines de l'oppression des homosexuels jusqu'au sexisme est également exprimé dans le texte "Woman Identified Woman" des Radicalesbiennes :

**« Il doit d'abord être compris que le lesbianisme est, tout comme l'homosexualité masculine, une catégorie de comportements possible uniquement dans une société sexiste caractérisée par des rôles sexuels rigides et dominée par la suprématie mâle (...) Dans une société dans laquelle les hommes n'oppresseraient pas les femmes, et dans laquelle l'expression sexuelle serait autorisée à s'accorder aux sentiments, les catégories d'homosexualité et d'hétérosexualité disparaitraient. »

BISEXUALITÉ

Certaines lesbiennes considèrent que la bisexualité est une échappatoire. Cette position est généralement défendue en des termes tels que « jusqu'à ce que tous les hétérosexuels deviennent gays, nous allons rester homosexuelles » ou « le lesbianisme est plus qu'entretenir des rapports sexuels avec des femmes ; c'est tout un style de vie et un engagement envers les femmes. La bisexualité est un signe marquant le fait de ne pas pouvoir quitter les hommes et être libre. Nous sommes des femmes (et non des hommes) identifiées comme telles ».

La première position mentionnée est un argument apparemment tactique (bien qu'il ait également été utilisé par certains, je pense, pour rejeter complètement la discussion sur la bisexualité en la repoussant gentiment plus loin dans le millénaire), et plaide en faveur d'une identité politique basée sur les éléments les plus discriminés - même si vous croyez vraiment en la bisexualité.

Prendre cet argument au pied de la lettre (et je ne le fais pas complètement) est à mon avis une chose dangereuse à défendre politiquement. En effet, en encourageant l'homosexualité exclusive, ils soutiennent politiquement l'idée que le sexe de votre partenaire est important. Si je reconnais la nécessité absolue pour le mouvement gay de se concentrer sur la liberté des personnes de coucher avec des personnes de leur propre sexe (puisque c'est là que la discrimination existe), il doit en même temps toujours être renvoyé à sa perspective plus large et radicale : qu'il est oppressant que cette même question soit posée. À dire vrai, si la « liberté de préférence sexuelle » est le problème, la solution doit évidemment être une bisexualité où cette question devient hors sujet.

Je pense en fait que la raison pour laquelle la bisexualité a été considérée comme une notion si impopulaire par la plupart des gays ne se trouve pas en premier lieu dans les arguments qui viennent d'être évoqués, mais plutôt dans l'adhésion des gays à une sorte de féroce contre-définition homosexuelle qui s'est développée. C'est-à-dire qu'une contre-identité - un « style de vie » et une « vision du monde » - a été créée autour de leur homosexualité. Cette identité est parfois si forte que le simple fait de préconiser ou de prédire la bisexualité est considéré comme un « génocide ». En voilà un exemple : En réponse à une déclaration de Dotson Rader selon laquelle « la bisexualité est de plus en plus acceptée comme la norme, la position de l'homosexuel en tant qu'homosexuel va s'estomper », s'est exprimé un homosexuel considérant que « l'homosexuel, comme le juif, se voit offrir le choix entre l'intégration ou la chambre à gaz [3] ».

Ce n'est pas avec la contre-culture gay actuelle que je veux me quereller ; je pense que c'est une réaction très compréhensible à une exclusion intolérable des homosexuels de la société. Se voir refuser des avantages communs et une sociabilité avec les gens, être dépouillé de son identité par une société qui vous reconnaît comme valable uniquement si votre rôle et votre biologie sont « correctement » mis en valeur doit aboutir à une nouvelle résolution de l'identité. Puisque les homosexuels ont été rejetés sur la base de leur homosexualité, il n'est pas surprenant que l'homosexualité soit devenue le noyau de la nouvelle identité.

Le désaccord avec le féminisme vient dans une tentative de construire une position politique révolutionnaire en dehors de cette configuration. La plainte souvent entendue des féministes selon laquelle « nous nous trouvons définies une fois de plus par ceux avec qui nous couchons » est correcte, je pense. La leçon à tirer d'une analyse féministe des rôles sexuels est qu'il n'y a pas de comportement inné biologique au-delà, comme l'a fait remarquer Wilma Scott Heide, des rôles de donneur de sperme et de nourrice [4]. Une femme a été historiquement définie, sur la base de la biologie, comme incomplète sans un homme à ses côtés. Les féministes ont rejeté cette notion, et doivent également rejeter toute nouvelle définition qui offre à une femme son identité en vertu du fait qu'elle peut aimer ou coucher avec d'autres femmes.

C'est aussi pour cette raison que je suis en désaccord avec le concept des Radicalesbian de la « femme identifiée femme ». Car nous ne devons pas être « identifiées » en fonction de la personne avec laquelle nous avons des relations. Il y a ici une confusion dans les termes ; elle semble confondre la femme biologique avec la femme politique. Je pense que la définition féministe souvent utilisée de « femme identifiée », comme signifiant s'être identifiée au rôle féminin dans la société est plus utile ; elle fait référence à un phénomène politique spécifique d'intériorisation. Pour ce qui est de trouver un terme, celui qui décrit la solidarité ou la sororité des femmes sur la base de notre oppression commune, est le terme de féminisme. Au-delà de cela, ce qui reste est la femme biologique - un être autonome qui gagne son identité en vertu de ses propres réalisations et caractéristiques, et non en vertu de la personne avec qui elle entretient une relation amoureuse.

Une fois que nous avons commencé à parler des personnes comme des personnes (un mot qui ne demande pas le sexe d'un individu), même le mot « bisexualité » peut éventuellement être écarté, puisque son utilisation est toujours implicitement accompagnée d'un désir de vous informer qu'il s'agit des deux sexes. Peut-être reviendrons-nous enfin à un mot plus simple comme « sexualité », où l'information pertinente est simplement « sexe entre personnes ».

SI VOUS NE COUCHEZ PAS AVEC DES FEMMES……….

Si vous êtes une féministe qui ne couche pas avec une femme, vous risquez d'entendre l'une des accusations suivantes : « vous m'opprimez si vous ne couchez pas avec des femmes » ; « vous n'êtes pas une féministe radicale si vous ne couchez pas avec des femmes » ; ou « vous n'aimez pas les femmes si vous ne couchez pas avec elles ». J'ai même vu l'argument d'une femme sur un aspect totalement différent du féminisme être rejeté par certaines lesbiennes parce qu'elle n'avait pas de relations sexuelles avec des femmes. Si on laisse de côté une minute les motifs de telles accusations, il se passe quelque chose de scandaleux ici, strictement en termes de pression sur les femmes concernant leur vie personnelle.

Cette perversion de l'argument « le personnel est le politique », il faut le noter, n'a pas été inventée par les femmes homosexuelles qui l'utilisent peut-être aujourd'hui ; le mouvement féministe a connu des vagues sporadiques d'attaques personnelles contre les femmes - toujours sous le couvert du radicalisme (et généralement par une très petite minorité de femmes). J'ai vu des femmes se faire dire qu'on ne pouvait pas leur faire confiance en tant que féministes parce qu'elles portaient des minijupes, parce qu'elles étaient mariées (dans un groupe, des quotas ont été fixés de peur que la qualité des groupes ne soit abaissée par des "femmes non libérées"), ou parce qu'elles voulaient avoir des enfants. Ce rejet des femmes qui ne vivent pas la « vie libérée » en est maintenant venu, comme on pouvait s'y attendre, à inclure un rejet fondé sur la vie sexuelle « non libérée ».

Le génie original de l'expression « le personnel est politique » est d'avoir ouvert le domaine de la vie privée des femmes à l'analyse politique. Avant cela, l'isolement des femmes les unes par rapport aux autres avait été accompli en qualifiant l'expérience d'une femme de « personnelle ». Les femmes ont ainsi été empêchées de voir leur condition commune de femmes et leur oppression commune par les hommes.

Cependant, l'ouverture de l'expérience des femmes à l'analyse politique a également entraîné un mauvais usage de cette expression. S'il est vrai qu'il y a des implications politiques dans tout ce que vit une femme en tant que femme, il n'est par contre pas vrai que la vie d'une femme est la propriété politique du mouvement des femmes. Et il me semble que c'est faire preuve d'un manque de respect pour une autre femme de présumer que c'est la prérogative de tout groupe (individuel) de porter un jugement révolutionnaire sur le progrès de sa vie.

Il y a un autre point : même la féministe la plus radicale n'est pas une femme libérée. Nous sommes toutes en train de sortir de la féminité dans le sens d'une nouvelle définition de notre identité. Seule une femme peut décider elle-même de ce que sera sa prochaine étape. Je ne pense pas que les femmes ont une quelconque obligation politique, envers le mouvement, de changer ; elles ne devraient le faire uniquement que si elles le voient dans leur propre intérêt. Si le mouvement des femmes croit que le féminisme est dans l'intérêt des femmes, alors la tâche à accomplir est de le faire comprendre par le partage des idées, des analyses et des expériences. Autrement dit, le féminisme est une offre et non une directive, et on n'entre donc dans la vie privée d'une femme que sur son invitation. Ainsi, une déclaration telle que « vous n'aimez pas les femmes si vous ne couchez pas avec elles » doit avant tout être rejetée au motif qu'elle confond le droit de discuter du féminisme avec le droit de discuter, sans y être invité, de la vie privée d'une femme et de porter des jugements politiques à son sujet.

Cependant, si l'on considère la question présentée dans l'accusation ci-dessus (en dehors du contexte personnel - la culpabilisation est une tactique qui vise moins à informer qu'à contrôler les autres), il y a plusieurs points à considérer. Un élément de vérité est que certaines femmes sont incapables d'avoir des relations sexuelles avec d'autres femmes en raison d'une forte haine d'elle-même en tant que femme (et donc de toutes les femmes). Mais il peut aussi y avoir de nombreuses autres raisons. Une femme peut ne pas être intéressée par le fait de coucher avec quelqu'un - une liberté qui est encore moins souvent accordée aux femmes que le droit de coucher avec d'autres femmes. Elle peut ne pas avoir rencontré une femme qui l'attire. Ou elle peut avoir une relation avec un homme qu'elle aime en tant que personne, sans que cela soit nécessairement un rejet des femmes... Il convient également de noter que les femmes qui souffrent d'une forte haine de soi ne sont pas nécessairement dans l'impossibilité d'avoir des relations sexuelles avec des femmes. Elles peuvent au contraire penser que prendre le rôle de l'homme dans une relation lesbienne les éloignera symboliquement de leur rôle féminin. Une telle femme peut alors devenir de celle qui a des « couilles » pour éviter d'être une femme.

Dans l'ensemble, comme on l'a déjà dit plus tôt, il n'y a pas de magie qui rende le lesbianisme positif pour des motifs féministes élevés. C'est plutôt ce que les femmes apportent à leurs relations en termes d'abandon des rôles sexuels qui, je pense, déterminera son altitude finale quant à la possibilité d'aimer réellement d'autres femmes.

CONCLUSION

L'homosexualité, avec son mépris évident pour les « règles » de la biologie, remet en cause une pierre angulaire de l'idéologie sexiste et rend par conséquent la plupart des hommes nerveux. À l'heure actuelle, la peur de l'homosexualité féminine est moins forte que celle de l'homosexualité masculine, peut-être parce que les hommes se sentent encore sûrs que des exemples lesbiens isolés ne détourneront pas la plupart des femmes de leurs rôles féminins prescrits, et peut-être aussi parce que le lesbianisme est fréquemment perçu par les hommes comme quelque chose d'érotique (il semble, hélas, que nous puissions encore rester des objets sexuels aux yeux des hommes même lorsque nous faisons l'amour).

Avec l'homosexualité masculine, cependant, les hommes (et donc la société masculine) sont plus personnellement menacés. L'ironie de la suprématie masculine réside dans le fait qu'il s'agit d'un système rationalisé sur la base de la biologie, mais actualisé par la socialisation. Les déviants qui ont été socialisés différemment par inadvertance, ou qui ont choisi délibérément d'être différemment, sont donc une menace pour attribuer l'origine de la destinée à la biologie. Ainsi, le fait qu'un autre homme rompe son rang menace le statut de suprématie de tous les hommes. De même, pour un homme, quitter le groupe « supérieur », c'est descendre - c'est-à-dire devenir « inférieur » ou « féminin ». Les homosexuels masculins peuvent souvent évoquer les craintes inexprimées de nombreux hommes de ne pas être assez puissants et « virils » pour accomplir leur destinée de domination, et l'homosexuel masculin devient ainsi le symbole de l'échec total de l'homme. D'autres hommes encore font preuve d'une solide camaraderie (à la Mailer) dans laquelle « se faire baiser » par un compagnon masculin signifie évidemment qu'il faut jouer à la femme et qu'une bonne camaraderie ne permettrait pas à un autre homme de se dégrader ainsi.

Comprendre la peur des hommes face à l'homosexualité, c'est avant tout comprendre la peur des hommes de perdre leur place de pouvoir dans la société avec les femmes. Et pour détenir ce pouvoir, les hommes doivent préserver à la fois « l'absolu » de leurs idéologies et l'unité de groupe de leurs membres.

Il faut garder à l'esprit que si l'homosexualité contient une menace implicite pour l'idéologie sexiste, elle ne représente, au mieux, qu'une petite partie de la lutte pour abattre le système des rôles sexuels. (En effet, si le mouvement homosexuel devait être considéré comme une simple revendication du droit de procéder à des transferts de rôles au sein de la société par exemple, il irait alors à l'encontre du féminisme en soutenant une version réformée du système des rôles sexuels).

Ainsi, ce n'est que dans les interprétations les plus radicales que le lesbianisme devient une partie organique de la lutte féministe. Dans ce contexte, il rejoint la multitude d'autres rébellions que les femmes mènent contre le rôle qui leur est prescrit - que ce soit dans le travail, dans le droit - ou dans les relations personnelles. Comme toutes ces rébellions, elles ne sont que des accommodements personnels pour vivre dans une société sexiste, à moins qu'elles ne soient comprises politiquement et combattues collectivement. La vérité politique plus large reste que nous sommes des femmes vivant dans une société masculine où les hommes ont le pouvoir et nous non ; que notre « rôle féminin » n'est qu'une création qui n'est rien d'autre qu'un expédient politique masculin pour maintenir ce pouvoir, et que tant que le mouvement des femmes ne modifiera pas ces faits politiques anciens, nous ne pourrons pas parler de liberté collective ou individuelle.

Anne Koedt

Traduit de l'américain par Tati-Gabrielle

[1] Anon. Vortex, Lawrence Kansas

[2] T.B., letter, Everywoman. March 26, 1971

[3] Letter to the Editor. Evergreen, May 1971

[4] Judith Hole and Ellen Levine, Rebirth of Feminism (Chicago. Quadrangle, 1971) p.76

Lecture : Désirer comme un homme

socrata — 2021-01-28T08:32:41Z

Une lecture de l'ouvrage "Désirer comme un homme. Enquête sur les fantasmes et les masculinités" de Florian Vörös paru en novembre 2020 aux Editions la Découverte.

****In memoriam* Romain

[/À mon avis, cette grande fabrique, cette puissante machine capitalistique produit y compris ce qui nous arrive quand nous rêvons, quand nous rêvassons, quand nous imaginons, quand nous tombons amoureux et ainsi de suite. En tout cas, elle prétend garantir une fonction hégémonique dans tous ces champs.
Félix Guattari/]

« Tu es seul dans ta chambre et souvent tu t'ennuies / Tu fais des mauvais rêves, tu remues dans ton lit / La nuit, tu es trop seul, tu cherches une photo / Tu fermes un peu les yeux, tu caresses ta peau /
[Refrain] Faut pas pleurer / T'es pas l'premier / On t'attendait / Assied-toi là / Écoute-moi / Tout l'monde l'a fait / Tout l'monde se tait / Tout l'monde l'a fait / Personne le dit »

Évidemment, cette chanson de Gilbert Lafaille, qui m'est revenue alors que je me demandais comment attaquer cette note de lecture sur l'essai de Florian Vörös, si elle sonne toujours aussi juste à mes oreilles, n'en est pas moins datée : en 1977, date de sa parution sur le premier album de son auteur, il arrivait que l'on se branlât en matant une photo. Hé oui, on n'avait pas les ordis, Internet, les smartphones et tout le tintouin. Par contre, je suppose qu'aujourd'hui tout le monde continue à le faire mais plus souvent en visitant des sites pornos qu'en se contentant d'une image fixe sur papier glacé… Moi aussi ça m'arrive de temps à autre, ouf, voilà, c'est dit. Pas évident à assumer. La plupart des mecs qui se masturbent devant des vidéos pornos le font en cachette de leurs proches, en premier lieu de leur conjointe s'ils en ont une. Et ceux la plupart de ceux qu'a rencontrés Florian Vörös pour les besoins de son enquête en parlent comme si 1. c'était une activité honteuse, 2. à laquelle ils ne voudraient pas devenir « addicts » parce qu'ils « valent mieux que ça », 3. qui évidemment n'a pas d'influence sur leur sexualité « normale » (ou « légitime » : avec leur conjoint·e), 4. mais qui, par contre pourrait bien avoir une influence dévastatrice sur les plus jeunes… Un peu comme si eux, adultes et prévenus, sortaient indemnes de leur consommation de porno, tandis que cette même consommation exercerait des ravages sur les imaginaires impubères.

Florian Vörös a voulu enquêter plus loin : « La démarche de cet ouvrage, écrit-il dans son introduction (p. 7) est d'hybrider deux registres a priori peu compatibles : des conversations entre hommes sur le plaisir sexuel et une réflexion d'inspiration féministe sur la domination masculine. Il vise à la fois à explorer les fantasmes masculins à l'ère de la vidéo porno en ligne et à réfléchir à la dimension érotique de rapports sociaux de sexe, de classe et de race dans lesquels nous sommes tous et toutes pris. » Pour ce faire, il s'est entretenu (entre 2008 et 2012) avec « quatorze hommes gays, treize hommes hétérosexuels et trois hommes bisexuels » plus, note-t-il en bas de page, « avec trois femmes et un homme trans'. Ces quatre derniers entretiens », poursuit-il, « servent de contrepoint aux trente autres, qui se sont déroulés entre hommes cis. » La plupart vivaient en région parisienne, étaient « socialement perçus comme blancs », étaient d'âge adulte et fortement diplômés, cadres d'entreprise ou de la fonction publique, professions intellectuelles et artistiques, employés de commerce et techniciens. « Ce biais de recrutement m'a amené à préciser l'objet de mon enquête : la fabrique sexuelle de la masculinité blanche de classe moyenne et supérieure. » (p. 12) Au passage, je note que ce n'est pas tout à fait ce que promettait le sous-titre du livre (les masculinités). Il est vrai que la formulation précédente aurait été un peu longue pour la couverture. Bref. L'idée était donc, en gros, de comprendre ce qui fait bander tout ce petit monde, quels en sont les fantasmes et quel rapport réflexif on y entretient aux pratiques solitaires (la plupart du temps, même s'il arrive aussi que des hommes se branlent de concert, mais sans se toucher entre eux).

Le premier chapitre du livre décrit en quelque sorte les conditions matérielles et idéologiques de la masturbation – ou du visionnage de vidéos pornos, ce qui semble revenir presque à la même chose. Ce que montre ici l'approche des sciences sociales revendiquée par l'auteur, c'est qu'il n'y a pas un « effet » de la pornographie sur le regardeur au sens médical du terme, mais que les corps et les esprits sont bel et bien affectés par ce qu'ils regardent, qu'ils l'investissent d'une certaine façon, sélectionnant certains éléments des vidéos, rajoutant des couches de signification venues d'autres moments de leur vie quotidienne, faisant preuve, donc, d'une intense « activité fantasmatique », toujours « en quête d'intensité sensorielle ». Le visionnage se pratique quasiment toujours « à la maison », la nuit dans un coin à part ou alors de jour si la conjointe travaille à l'extérieur. On efface l'historique de navigation et ceux qui ont des vidéos sur supports DVD ou autres les planquent soigneusement de manière à ce que la famille ne tombe pas dessus par mégarde. Mais la pratique se fait aussi mobile avec les smartphones… Après, il faut bien produire un discours, sinon une justification de ces pratiques. D'abord, comme on vient de le voir à travers les précautions prises pour les garder secrètes, il y a un certain sentiment de honte. Alors émerge la figure repoussoir de l'addict, du « monsieur-tout-le-monde » qui, de « “sain et normal”, deviendrait monstrueux, machiste et pervers” à cause d'une consommation excessive et incontrôlée de pornographie » (p. 41) En fait on « peut » se masturber, mais pas trop. La « vraie » sexualité, la virilité, c'est celle qui résulte du « contrôle de son propre corps et de celui des femmes ». « Les discours hégémoniques sur la sexualité masculine reposent ainsi sur un équilibre fragile : d'un côté, la virilité serait une force naturelle devant faire l'objet d'une extériorisation sexuelle régulière ; de l'autre, réduire l'activité masturbatoire permettrait de se reconnecter avec cette énergie vitale. » (p. 42-43) La masturbation, dans ce cadre, devrait n'être qu'un passe-temps, un délassement, et l'on ne devrait pas y consacrer trop de temps… et d'énergie, cette fameuse « énergie sexuelle » dont déborderaient les hommes et qu'il leur faudrait dépenser – avant tout par la pénétration. Réduction du plaisir sexuel à la génitalité, cette conception réduit la présence corporelle à celle du pénis. De ce point de vue, il vaudrait peut-être mieux se payer de bons sex-toys que de s'embarquer dans des rapports avec pareils bourrins (mais bon, c'est une remarque perso, après tout, les bourrins semblent aussi exciter un certain nombre des hommes gays interviewés par Vörös).

Le deuxième chapitre du livre est intitulé « Se rassembler entre hommes autour de la pornographie ». « Au cours de cette enquête », dit l'auteur, j'ai rencontré trois manières de (ne pas) partager ses fantasmes. Un premier type de spectateur ne parle quasiment jamais de son rapport à la pornographie. Il s'agit d'hommes hétérosexuels en couple qui dissimulent leurs pratiques pornographiques, en particulier à leur compagne, car ils les associent à une sexualité adolescente et immature [1]. Un deuxième groupe ne parle de pornographie qu'avec ses partenaires sexuels. Il s'agit souvent d'hommes gays dont la sociabilité homosexuelle passe avant tout par la fréquentation d'application de drague, de saunas et de sex-clubs. Un troisième type de spectateurs parle beaucoup de pornographie, mais dans des cercles d'amitié restreints. Il peut s'agir d'hommes hétérosexuels qui se rassemblent en ligne pour partager une passion pour le porno que leur entourage a du mal à comprendre, mais également d'homme homos et bisexuels pour qui le porno est un produit parmi d'autres de la culture gay […] » (p. 55-56) En somme, la plupart du temps « le plaisir de partager ses fantasmes pornographiques est […] un plaisir de se rassembler entre hommes. » (p. 56) Je ne m'attarde pas sur ce chapitre qui examine les différentes situations évoquées ci-dessus.

Dans le suivant Florian Vörös « décrit les usages que les hommes font de l'identité sexuelle pour orienter leur rapport aux images et définir leur rapport aux femmes et aux hommes. » Il dit s'intéresser plus spécifiquement « aux usages normatifs de l'identité sexuelle : quand la définition de sa sexualité par rapport à celle des autres prend la forme d'une prétention à la normalité et donc à la supériorité. » (p. 89) Il explique qu'au début de son enquête, à un moment où lui-même commençait à se « définir comme pédé et bisexuel et à développer une apparence, un style gay », il était « assez enthousiaste vis-à-vis du potentiel subversif des masculinités et des sexualités gays » (p. 90). Mais il a surtout été confronté à des « discours conservateurs sur la masculinité » de la part des hommes hétéros comme de celle des gays et bisexuels qu'il a interviewés. Et tous ces discours tournaient autour d'une masculinité normée, les mecs « bien montés » et « actifs » (entendre : pénétrants) excitant aussi bien les pédés que les beaufs qui ne les supportent pas… C'est encore plus évidents dans le quatrième chapitre du livre : « Rendre compte de fantasmes genrés et racialisés ». Florian Vörös y réfléchit à la question de savoir « pourquoi les hommes blancs de classe moyenne et supérieure sont […] si peu enclins à la réflexion critique sur les rapports de domination en jeu dans leurs fantasmes », et cela « à travers deux études de cas : le désir hétéro masculin de disponibilité féminine et la fascination gay pour la virilité arabe ». (p. 115) Voici la conclusion de ce chapitre, que je cite un peu plus longuement car elle a selon moi le mérite de la clarté :

« Le genre et la race sont des systèmes de signification et de domination qui valorisent la masculinité et la blanchité. L'attrait des hommes blancs pour les fantasmes de disponibilité féminine et de virilité arabe s'explique en partie par le fait que ces manières stéréotypées de désirer les placent dans une position gratifiante. Leur déficit de réflexion personnelle sur leur rapport à la domination masculine et à l'hégémonie blanche revêt une dimension volontaire. Si les hommes blancs tendent à ignorer les positions féministes et antiracistes, c'est, entre autres, parce que cette ignorance les maintient dans une position de confort. Comprendre comment le genre et la race travaillent nos fantasmes implique de sortir du confort de la présentation de soi comme “adulte, responsable et au-dessus de tout soupçon”. Se défaire de cette cuirasse de vertu républicaine est la condition sine qua non au développement d'une réflexion critique et incarnée sur les stéréotypes et les rapports de domination. C'est ce pas de côté par rapport à la construction dominante de la masculinité blanche française qui permet de relier des fantasmes personnels à une histoire coloniale des imaginaires, à un marché genré de la pornographie ou encore à une organisation raciale des espaces de rencontre. Entrer dans cette démarche réflexive implique de quitter la posture confortable du “bon” spectateur qui condamne publiquement les “mauvaises” images “sexistes et racistes”, tout en profitant, en privé, de leur pouvoir érotique genré et racialisé. » (p. 143-144)

Pour terminer cette recension qui ne rend pas vraiment justice à ce très bon livre, en particulier parce que je ne me suis guère attardé sur les entretiens qui en sont le matériau de base, je me contenterai de citer de brefs extraits de sa conclusion : « Dans les débats sur les effets des images, la responsabilité est trop souvent définie comme un statut social figé, acquis une fois pour toutes : “La pornographie n'a pas d'effet sur moi car je suis un homme adulte et responsable”, m'a-t-on souvent opposé lors des entretiens. Il me semble plus intéressant d'envisager la responsabilité comme un processus d'apprentissage fondé sur l'écoute des voix féministes, queers et antiracistes, à commencer par celles des travailleurs et travailleuses du sexe, afin de mieux comprendre les implications sociales et politiques de son activité fantasmatique. » (p. 148) Il ne s'agit pas pour autant d'appeler à une « moralisation » quelconque de la libido, hein. On le comprendra mieux à la lecture de qui suit, et qui me servira de conclusion : « Le fantasme est un jeu dont l'issue n'est jamais entièrement connue à l'avance. Même là où tout semble figé et bloqué, on peut trouver de la respiration et des marges de manœuvre. Reconnaître les déterminations sociales qui nous constituent n'empêche pas de rester ouvert à la contingence, c'est-à-dire aux possibilités de transformations inattendues, liées à la polysémie des images et au caractère imprévisible des sensations. Aussi fort notre investissement libidinal dans des normes et des hiérarchies sociales soit-il, le plaisir n'est jamais définitivement bloqué, jamais entièrement réductible à cette fonction de réassurance des identités dominantes. »

franz himmelbauer

[1] Je dirais que c'est mon cas, sauf que je ne suis pas sûr « d'associer [mes pratiques pornographiques] à une sexualité adolescente et immature ». Je me demande plutôt si ce n'est pas mon éducation puis mon conditionnement à une sexualité « normale » qui me font éprouver de la honte par rapport à ces pratiques. Sans parler du fait que j'évolue plutôt dans un milieu féministe, et que les images pornos me semblent peu compatibles avec le combat féministe. Même si paraît-il, il existe du porno féministe… Ça demanderait à être creusé. Mais dans quel cadre ? J'ai participé naguère à un groupe de paroles d'hommes au sein duquel nous avions abordé une fois ou deux ces questions de la pornographie et des fantasmes masculins. Malheureusement le groupe s'est dissous et depuis, je n'ai pas (osé ?) trouvé d'occasion pour reparler de ça avec d'autres personnes.

Les pédés et la révolution

diva — 2021-01-28T08:32:37Z

Nous célébrons les 50 ans du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire. Aussi, cette année, chaque numéro de TROUNOIR.ORG comportera une entrée en rapport avec cette assemblée mythique, impure, source d'inspiration politique et référence théorique qui continue aujourd'hui de se tenir à distance de toute récupération, de toute assimilation. Le texte que nous présentons est paru dans le numéro 12 d'avril 1971 du journal TOUT ! organe du groupe maoïste VLR (Vive La Révolution), soutenu par Jean-Paul Sartre. Né d'une volonté de donner la parole aux questions de la vie quotidienne, qualifiées « d'apolitiques » par les militants, ce numéro vient sonner le glas d'une vision trop étroitement marxiste de la révolution et du politique. Désormais, le désir, la sexualité, l'amour, le genre, le plaisir contribueront à un paradigme nouveau. Le panache de l'analyse n'a rien perdu de sa vigueur ; celle-ci offre une belle entrée en matière en déconstruisant les mornes certitudes des militants à propos de l'homosexualité.

[/1. Il est juste et nécessaire que des camarades homosexuels proclament leur oppression et mènent un combat, mais ce combat ne pourra jamais concerner les masses, parce que l'homosexualité reste un problème marginal./]

L'homosexualité n'est pas plus un problème qu'une maladie ou une perversion. Elle est un état. Ce qui n'empêche pas qu'elle provoque communément chez les bourgeois trois styles de réactions : la dérision, la fureur, la honte.
Le combat pour l'homosexualité libre n'est pas une lutte marginale. Les homosexuels révolutionnaires refusent le terrorisme puritain de certains militants qui prend pour masque le prétexte de la nécessité des luttes de masse. C'est vrai qu'il n'existe en France qu'une faible minorité d'homosexuels avoués, et cela, parce que dans certaines marges de la bourgeoisie, en particulier chez les artistes et les intellectuels, l'homosexualité est tolérée ou même revendiquée et ne ternit pas la réputation sociale. Mais il existe aussi et surtout parmi les masses, des centaines de milliers d'homosexuels refoulés et qui s'autocensurent sous le poids de l'idéologie morale bourgeoise. Le tait qu'ils ne sont pas encore reliés entre eux par une conscience collective n'est pas une raison suffisante pour prétendre que la notion de masse ne leur est pas applicable.
Enfin, depuis que la pensée freudienne, portée au-delà de Freud jusqu'à l'expulsion de l'impératif moral, a reconnu la pulsion homosexuelle, au même titre que l'autosexualité ou l'hétérosexualité, comme inhérente à tout individu dès sa naissance, le refus de situer l'homosexualité au niveau d'un phénomène de masse ne peut relever que d'un sentiment de honte et d'une pratique auto-répressive inspirée par notre environnement culturel.
Il est évident que la mise à jour d'une telle situation ne peut se faire qu'au niveau où l'on peut critiquer cet environnement culturel dans lequel nous baignons depuis l'enfance. La révolution, à quelque échelon que ce soit, ne peut naître que de la rencontre du besoin de la conscience évoluée (ce qui ne veut pas dire élitaire) avec le besoin des classes exploitées : de leur rencontre et de leur interaction.

[/2. La lutte pour la liberté homosexuelle n'atteint pas la bourgeoisie dans ses forces vives. Et même la lutte pour la simple liberté sexuelle ne doit pas être placée au premier plan du combat révolutionnaire, car elle est déjà tolérée et même récupérée par la presse bourgeoise et la publicité, à tel point qu'en un certain sens, elle commence à faire partie de l'arsenal bourgeois./]

Le visage que donne la néo-bourgeoisie libérale actuelle à la libération sexuelle passe d'abord par sa conception du profit : le corps humain y joue le rôle d'une image ou d'un objet et le désir y joue le rôle d'une incitation à la consommation et non à la jouissance. C'est toujours la possession érotique et la propriété du corps qui restent la loi et non la pénétration et le don par la médiation du sexe.
Cette soi-disant liberté sexuelle dissimule l'exploitation sexuelle par le biais du commerce et de la prostitution. Elle perpétue la honte du corps en le transformant en marchandise. La bourgeoisie a banni le mot « amour » de son langage politique et l'a remplacé par les mots « mariage », « fa-mille », « éducation » et plus récemment « érotisme ». Bien sûr, la société capitaliste, après avoir condamné
Gabrielle Russier, s'est empressée de la réhabiliter dans un concert de larmes. Mais elle ne l'aurait certainement pas fait, si en face de son jeune amant, Gabrielle Russier avait été un homme.
Jamais la bourgeoisie n'a toléré la libre disposition d'un corps en face de n'importe quel autre et en particulier chez les mineurs. Jamais elle n'a toléré le droit à n'importe quelle rencontre sexuelle, pourvu qu'elle soit généreuse et publique. Jamais elle n'a toléré le droit à la tendresse entre tous les corps, si ce n'est comme soupape de sûreté dans quelques lieux privilégiés et fermés.

Les révolutionnaires plus puritains que les bourgeois ?

Il est désespérant que des militants révolutionnaires continuent à être aliénés par le puritanisme bourgeois, au moment même où une partie de la bourgeoisie, parvenue à un point différent de maturation, abandonne ce puritanisme à cause d'une intelligence nouvelle du profit, au moment surtout où une grande masse de jeunes, plus ou moins politisés, commence à axer sa révolte sur la libre disposition du sexe. Dans cette question du puritanisme répressif à l'intérieur de la force révolutionnaire, l'attitude vis-à-vis de l'homosexualité est un test capital.
Pour ce qui en est de la hiérarchie des luttes révolutionnaires selon l'urgence, les homo-sexuels ne prétendent pas que le combat contre la sexualité et la culture bourgeoises doit être place au premier plan. Ils pensent seulement que ce combat est inséparable la lutte contre l'exploitation socio-économique. L'un sans l'autre reste lettre morte.
En Union Soviétique en 1918, en même temps qu'était proclamé le droit à l'autodétermination sexuelle, économique et sociale des femmes. On décida de faire disparaitre l'inceste, l'adultère et l'homosexualité du code pénal. Hélas, ils devaient y être réintroduits en 1934, sous prétexte qu'ils menaçaient l'ordre, la stabilité, la capacité de la nation à affronter la guerre et surtout en arguant que l'énergie retirée à l'effort socialiste par l'activité sexuelle était volée à la révolution et au prolétariat. L'homosexualité fut alors déclarée décadente, bourgeoise et fasciste. Cette pensée continue à être celle du Parti Communiste Français en 1971. Tout le problème est de savoir si certains gauchistes vont persister à adhérer à ce système de jugement devenu contre-révolutionnaire, en se fondant par exemple sur le fait que la libération sexuelle semble n'avoir aucune actualité dans la pensée du Président Mao et ne présenter aucune utilité auprès de 800 millions de Chinois.

[/3. Même chez un révolutionnaire, la vision du monde à travers l'homosexualité, et surtout la sodomie, est une vision parcellaire. Aussi, la lutte pour la liberté homosexuelle n'a pas actuellement d'utilité tactique./]

Aucun programme politique n'est entier et cohérent s'il passe sous silence l'instance du désir sexuel interdit même du désir autocensuré. Certes, un homosexuel d'origine bourgeoise doit se demander si la nature de son désir le rapproche plus d'un ouvrier homosexuel que sa conscience de classe ne l'en éloigne. Mais il peut aussi s'indigner de ce qu'on lui interdise à cause de ses penchants de militer dans un groupe maoïste, de même qu'aux États-Unis, il n'aurait pas le droit de travailler dans un ministère ou au Pentagone.
La bourgeoisie doit être attaquée sur tous les fronts où elle fait ressentir son oppression. La lutte pour la liberté homosexuelle n'avait peut-être pas d'utilité publique tactique il y a cent ans et elle n'en aurait pas aujourd'hui au Pakistan. Mais dans les sociétés occidentales, elle participe d'une révolution culturelle qui est devenue indispensable.
Qu'elle soit enfouie, latente ou avouée, l'homosexualité est présente partout où les hommes se retrouvent entre hommes. Elle est présente dans le sport, les écoles, les confréries, les prisons, la guerre, la compétition capitaliste, le culte des idoles du spectacle, le militantisme des camarades, les relations particulières à l'intérieur des familles et même dans la jalousie dès qu'une liaison dé-passe le couple. Il n'est pas question de supprimer d'un coup de baguette toutes les pratiques de compensation du désir homosexuel. Cela provoquerait trop de déséquilibres et d'angoisses. Mais il serait bon qu'on commence à prendre conscience de quoi ces pratiques tiennent lieu.

L'obsession de perdre sa virilité…

La revendication homosexuelle met en cause le culte aberrant de la virilité à partir duquel la femme ne sert à un homme que pour s'imposer aux autres mâles. Elle met en cause ce que la bourgeoisie appelle stupidement la loi de nature, alors qu'elle nous fait prendre un statut culturel et une structure de comportement pour le destin biologique inévitable. Elle met en cause l'enfer du surpeuplement. Elle met en cause les institutions sacrosaintes de la famille et du patriarcat monogamique, défendues aussi bien par les républiques bourgeoises que par les démocraties populaires ou les dictatures militaires. Elle met en cause toutes les conduites masculines d'autorité, de puissance, d'agressivité et d'hystérie qui naissent du refoulement homosexuel.
Par la sodomie enfin, elle met en cause un des plus solides tabous de la société bourgeoise, le tabou de la merde et du trou du cul. L'usage presque continu à titre d'injure, des mots « mer-deux » et « enculé » dans le langage populaire et la persécution verbale que cet usage représente à l'égard des homosexuels montrent bien qu'il s'agit là, non d'une vision parcellaire, mais d'une obsession fondamentale : celle de perdre sa virilité et de se salir. Car la virilité et la propreté sont les deux piliers de la psychologie bourgeoise.
Les enculés répondent qu'ils préfèrent vivre cette obsession anale que l'escamoter, qu'ils préfèrent être baisés dans le cul que dans la tête et que pour eux au moins, baiser n'est pas devenu synonyme de tromper, abuser, blesser, ni symbole de fourberie et de mauvaise foi. Si un révolutionnaire souhaite qu'on encule publiquement un ennemi de classe, un grand patron, un chef d'État capitaliste ou un dictateur fasciste, c'est que l'image de la sodomie est automatiquement associée chez lui à celle d'humiliation, de dérision, de vengeance.
Pratiquer avec amour l'acte tabou de la sodomie entre hommes vaut mieux que d'en rêver dans la haine. En outre, cela risque fort d'exorciser toutes les conduites masculines d'animosité et d'agressivité qui ne sont que la sublimation de cet acte. Il faut carrément demander au bourgeois : « Quelles sont tes relations avec ton trou du cul à part l'obligation de chier ? Est-ce qu'il fait partie de ton corps, de ta parole, de tes sens au même titre que la bouche ou les oreilles ? Et si tu as déci-dé que l'anus ne sert qu'à déféquer, pourquoi la bouche a-t-elle d'autres usages que manger ? »

[/4. Le refus organique de la femme par l'homme, outre que ce mépris correspond politiquement à un racisme, entrainerait, s'il se généralisait, la fin de l'espèce. C'est pourquoi le prosélytisme homosexuel n'est pas révolutionnaire. /]

De même que c'est la femme qui est le mieux à même de constater le refoulement homo-sexuel des hommes, seul l'homme qui est pénétré peut imaginer charnellement ce qu'est une femme et rien ne peut le rapprocher davantage d'elle. Au contraire, en méprisant les pédés qu'ils ont investi du rôle mythique de l'homme qui se dégrade en femme (de l'homme qui se laisse salir par la merde comme la femme se laisse salir par le sang menstruel). C'est leur mépris de la femme que les bourgeois font éclater au grand jour. Ils ont fabriqué une image sociale du pédé qui cristal-lise la honte de la virilité perdue, tout en les préservant magiquement de cet affreux cauchemar.
La bourgeoisie hétérosexuelle phallocratique ne peut reprocher aux homosexuels d'avoir ré-duit la femme à l'intouchabilité sans reconnaître qu'elle-même l'a odieusement réduite à ses fonctions génitales et domestiques. Rien ne prouve d'ailleurs qu'une révolution dans la condition sociale féminine et l'image imposée de la femme n'entrainerait pas une métamorphose ou une ex-tension dans la cristallisation du désir homosexuel.
Quant à accuser l'homosexuel d'enraciner son désir dans le culte du phallus, c'est oublier un peu vite qu'il ne craint pas de perdre sa virilité sacrée, car il se sait à la fois homme et femme. Au contraire, il fusionne avec la virilité ou la féminité de l'autre, au point qu'il fait éclater les stéréo-types bourgeois de la virilité et la féminité, au moment même où on pourrait croire qu'ils les caricature.
A ce propos, les homosexuels révolutionnaires refusent d'admettre le partage étanche entre « actifs » et « passifs » qui est fait à l'intérieur de leur condition sexuelle par les psychosociologues bourgeois. Accepter ce partage serait singer l'hétérosexualité et reléguer l'homosexualité au ni-veau d'une imitation servile de l'érotisme officiel, lui-même calqué sur une hiérarchie rigide des rôles : d'un côté le mâle maître, de l'autre la femelle, esclave, idole ou poupée, mais toujours d'abord considérée comme un trou. Même si nombre d'homosexuels n'ont pas atteint ce stade, il est évident que l'homosexualité dans son plein épanouissement assume à la fois l'état du pénétrant et celui du pénétré.

Et si tout le monde devenait homosexuel ?

Ceci dit, il est frappant de constater où sont les peurs qui définissent le mieux la culture petite-bourgeoise. Si on abolissait les prisons, la propriété serait en danger. Si on prononçait la dissolution des armées, la patrie serait en danger. Si on autorisait le haschisch, le travail serait en danger. Enfin, si on cessait de réprimer l'homosexualité, la famille, et donc l'espèce, seraient en danger. Sans rire, la bourgeoisie croit-elle réellement que 'l'homosexualité une fois libérée, tout le monde deviendrait homosexuel ? Ce serait confesser du même coup que les pulsions homosexuelles existent en chaque individu. Et cela, jamais la bourgeoisie ne l'avouera, à cause de son racisme hétéro-sexuel profond.
Les homosexuels révolutionnaires, eux, savent que l'homosexualité n'a pas son origine dans les structures socio-économiques du capitalisme bourgeois et que par conséquent, elle ne disparaîtra pas avec lui. Ils savent qu'elle n'est pas davantage une aliénation due à un caprice de la nature, et que du reste, ce n'est pas la nature, mais la société imposant une idée de nature, qui détermine l'objet du désir sexuel. Si l'homosexualité a pris dans nos sociétés des aspects condamnables (maniérisme, caste occulte, conscience malheureuse, pratique clandestine et papillonnante), c'est parce que la morale des classes possédantes a rendu le vécu homosexuel illicite et grotesque, en le réprimant.
Les homosexuels révolutionnaires ne sont pas disposés à faire du prosélytisme ou de l'évangélisme, comme les hétérosexuels d'en face le font, au niveau des États policiers, capitalistes ou prétendument socialistes, qui imposent une voie sexuelle au détriment d'une autre et qui main-tiennent intacte la puissance innée d'un sexe sur l'autre, symbolisée par la perte du nom de la femme dans le mariage. Il faut comprendre que l'institution du mariage n'est pas naturelle, mais intégrée dans la société à la suite de la victoire historique de la propriété privée sur la propriété commune.
Si les homosexuels se bornent à revendiquer leur liberté, cette demande seule ne sera pas révolutionnaire et on peut imaginer qu'elle entrera un jour dans le champ de la récupération par la bourgeoisie et du réformisme. Ce serait aussi absurde que de vouloir aller vivre dans une île homo-sexuelle libre, en abandonnant le combat contre l'exploitation économique et l'illégitimité des structures bourgeoises.

Vers l'élargissement sans contrainte du désir

Aussi les homosexuels révolutionnaires sont-ils prêts à un effort autrement important : dresser, avec le concours de tous les autres révolutionnaires, un projet crédible de monde nouveau. Cela ne peut aller sans une abolition du couple et surtout de la famille, désignée par l'État comme unique cellule possible de la vie, toutes les autres étant définies commodément à l'avance comme irréalistes ou menant au chaos. On n'a pas assez pensé à quel point, lorsqu'elle accuse les homosexuels d'être improductifs et d'entraver la reproduction de l'espèce, la société capitaliste se fait de l'enfant, la même image que la plus-value. Les marxistes-léninistes ont à cela une seule réponse : le champ de la liberté s'étend au-delà de la nécessité.
En ce sens, puisque les homosexuels révolutionnaires savent d'évidence que la répression antihomosexuelle chez les hétérosexuels est d'abord une répression contre leur propre homo-sexualité, ils ne peuvent nier en retour qu'il existe en eux, une hétérosexualité refoulée. Ici, il est indispensable de préciser une différence de poids. L'homosexualité est toujours réprimée au ni-veau d'une pression de la société bourgeoise, alors que l'hétérosexualité, elle, est seulement refoulée dans un vécu particulier.
Cette différence est politique. C'est à cause d'elle que, si une fraction parmi les homo-sexuels révolutionnaires est prête (dans un souci de déculpabilisation et non d'égalitarisme ou d'uniformisation) à s'ouvrir à la bisexualité, à la pansexualité même, et à rechercher de toutes ses forces l'élargissement sans contrainte de son désir, elle reste néanmoins solidaire des autres homosexuels qui refusent d'essayer de se donner à l'autre sexe aussi longtemps que l'homosexualité sera socialement réprimée.
Encore une fois, si ce refus a la nature même du désir pour fondement, il se double donc d'un acte politique. L'homosexualité reste pour le moment un commun dénominateur pour un ensemble d'individus opprimés : ni tribalisme, ni corporatisme, mais lieu où se circonscrire et se définir, de façon autonome, jusqu'à ce que la sortie du ghetto soit viable, et en ayant conscience que cette sortie du ghetto dépendra autant de la transformation possible du désir que du combat politique qui ne doit pas être la poubelle du refoulement, ni une activité de compensation à un désir non-satisfait.

Indiscipliner la langue - politiques de fuite et de résistance cuir et cyborg

diva — 2021-01-28T08:32:33Z

Tadeo Cervantes aime se penser comme un théoricien des corporéités et des territorialités. Architecte formé à l'Université Nationale Autonome de Mexico (UNAM), il sort diplômé au mérite pour sa thèse : Contrasoma où comment la tension entre le corps et le (bio)pouvoir fait l'architecture (post)moderne. Sa recherche actuelle « Comment faire architecture avec les corps : refuge, demeure et barricade » va lui permettre d'obtenir le grade de professeur en arts visuels. Il est aussi professeur d'histoire de l'architecture à la Faculté d'Architecture de l'UNAM et éditeur invité chez Hysteria, revue de genre et sexualité.

Revue Hysteria : https://hysteria.mx/

Zine Maricarmen : https://issuu.com/maricarmenzine

INTRODUCTION

En premier lieu, ce texte cherche à exposer comment fonctionne la Langue [1]. C'est en décryptant ses effets que se révéleront deux stratégies qui aident les corporéités à générer une résistance face à ses opérations linguistico-politiques. Surtout, nous traiterons des fuites possibles loin des récits hétérosexuels et médico-militaires concernant le VIH/SIDA. À cette fin, nous utiliserons deux éléments : le cuir [2] et le cyborg. Nous utiliserons également une synthèse de ces deux composants, les Crónicas de sidario (traduits en français comme Les Chroniques) de Pedro Lemebel, qui exposent la manière dont les minorités sexuelles chiliennes, par l'appropriation du langage et de l'humour, se confrontent au Langage Hégémonique.

POLITIQUES DE LA LANGUE

Nous commencerons par montrer les implications inhérentes au fait de parler un Langage [3] , et la relation que ses effets entretiennent avec les sujets qui l'expriment. La langue fait exister une fic-tion consistant à se prétendre unique, et celle-ci s'est imposée, au moyen de processus de violence et de disciplinarisation coloniales qui cherchent à homogénéiser les manières de parler ou à essayer de produire la manière correcte de parler. Ce premier constat s'explique d'abord par le fait qu'on ne peut parler d'une langue autrement qu'avec ses propres mots. Comme nous l'indique Derrida : « On ne peut parler d'une langue que dans cette langue. Fut-ce à la mettre hors d'elle-même. ». Cela a pour effet de rendre chaque langue, d'une certaine façon, intraduisible. De la même ma-nière, si une langue fonctionne et se distingue d'une autre, c'est parce que celle-ci a construit son propre cadre de référence dans ses mots et ses formes, qui font d'elle ce qu'elle est et non autre chose. Donc, pour parler d'une langue, vous ne pouvez le faire qu'en utilisant ses propres termes. Même si l'on voulait en parler autrement, grammaticalement ou narrativement, l'expliquer nécessi-terait ses propres modalités pour comprendre ce qu'elle veut dire. Dans ce sens, la langue ne peut être qu'une.

Mais nous ne pouvons pas la réduire exclusivement à son unicité, car une caractéristique constitutive de toute langue est qu'elle est une, qu'elle ne nous appartient pas et en même temps, qui n'est pas seulement une (Derrida, 1997, p.19). Cela veut dire qu'il n'y a pas de forme unique dans un langage, toujours en proie aux singularités, à ses propres manières de dire déterminées par des contextes spécifiques, par des groupes de sujets particuliers qui créent des singularités dans la langue : les néologismes, les contaminations d'autres langues, les gestes, la poésie, les traductions, les déformations de sa structure, le parler lui-même. Qu'est-ce qu'une langue sinon la variation d'une autre langue qui se nourrit de différents peuples.

Pour qu'une langue s'impose comme une et efface son caractère multiple, il existe toute une grammaire qui commande la bonne façon de parler, qui permet que celle-ci se fictionnalise comme une. Cet effet politique est obtenu à travers des processus de colonisation.

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[/C'est en faisant fond sur ce fond qu'opère le monolinguisme imposé par l'autre, ici par une souveraineté d'essence toujours coloniale et qui tend, répressiblement et irrépressiblement, à réduire les langues à l'Un, c'est-à-dire à l'hégémonie de l'homogène.
Derrida/]

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Cette hégémonie débute dans des circonstances liées aux conquêtes de territoires, lesquelles éliminèrent les langues antérieures pour faire en sorte que soit parlée la langue du colon. Elle passa également par les académies, lesquelles cherchèrent à circonscrire la langue dans une configuration déterminée par elles. Il est également notable que dans les processus internes à chaque État-nation, leurs empressements à se constituer comme « un », les amenait à soumettre les autres à leur propre forme de parler national.

Soumettre les langues à un régime disciplinaire de l'un, les faire apparaître comme unique, essayer d'effacer leurs différences, rechercher leur nature, leur pureté. Ces effets ont pour conséquence de mener la langue à sa mort.

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[/Il y a une autre mort qui est simplement la banalisation, la trivialisation de la langue. Et puis il y a une autre mort qui est celle qui ne peut arriver à la langue sinon à cause de ce qu'elle est, c'est-à-dire : répétition, léthargie, mécanisation, etc.
Derrida/]

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La langue, pour vivre, a besoin de flux de singularisation. Pour la faire survivre, pour la parler, il est nécessaire de la contaminer, la déborder, faire de cette langue notre propre langue, la fendre au point de la marquer de nos mots.

Malgré le fait que parler nécessite un processus d'appropriation, la violence coloniale de la langue cherche à montrer que l'usage de la parole lui appartient en propre, qu'il venait naturellement de lui, et non d'un autre qui le lui aurait enseigné ou qui le lui aurait imposé.

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[/Mais alors, si cela est naturel, comment expliquer l'existence d'institutions consacrées à l'enseignement des langues ? Pourquoi cette exigence d'appropriation de ce qui est supposé être naturel ? Comment comprendre les discours pédagogiques sur le bon usage de la langue, qui n'en sont pas moins politiques ? Jerade/]

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C'est dans son désir même de montrer une unicité, de vouloir l'enseigner, que réside sa contradiction. Car ce processus éducatif montre son caractère impropre, sa prétention à faire partie de la nature de cette unicité. Cette tentative d'essentialisation s'accompagne d'un geste qui cherche à effacer sa propre historicité. S'il existe quelque chose comme une propriété, cela impliquerait qu'elle soit liée à une configuration spécifique de ceux qui parlent cette langue, pour une forme donnée qui n'appartiendrait qu'à eux. Pour que la langue reste vivante, il est nécessaire qu'elle soit contaminée. Ce n'est que par la discipline et sa/la violence que cette forme unique de parler s'impose à l'altérité. Elle ne peut pas demeurer dans un groupe spécifique, elle ne peut pas être monolithique et statique, car elle a besoin de mutations et de circulations de flux pour exister. Réussir à se parler nécessite des réappropriations, de laisser les autres se l'approprier, ou plutôt, que personne ne puisse se l'approprier définitivement.

La langue n'opère pas seulement sur un plan de l'ordre de l'abstrait. Elle fonctionne également sur un plan matériel. Elle a une matérialité qui lui est propre.

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[/Car il y a un autre ordre de matérialité qui est celui du langage et qui est travaillé par ces concepts stratégiques. Il y a un autre champ politique où tout ce qui touche au langage, à la science et à la pensée renvoie à la personne en tant que subjectivité.
Wittig/]

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Dans un sens, il est littéralement lié au matériel, c'est-à-dire qu'il est imprimé dans des dictionnaires, sur du papier, sur la signalétique, matériellement présent dans divers produits culturels. De même quand nous disons quelque chose, ce qui a été dit impacte les corps. Les offenses et les compliments agissent sur le corps, preuve que la langue s'exprime dans les larmes, les sourires, les gestes. Sa matérialité réside dans l'expressivité des corporéités. D'une certaine manière, la volonté des corporéités s'exprime au travers de telle ou telle circonstance, car ce n'est pas seulement la langue qui permet de parler, c'est aussi les corps. Son influence matérielle ne s'arrête pas là ; le langage crée des manières de nommer l'autre. Ces manières affectent la corporéité toujours comprise comme en relation avec la société.

Ce nom qui nous est donné peut être appellatif ou insultant. Il ouvre des blessures liées à l'héritage historique, établit une hiérarchie entre cell.ui qui nomme face à cell.ui qui est nommé.e, et ainsi reproduit la position de chacun.e des deux dans la société.

L'aspect politique du langage est lié à une violence héritée du colonialisme qui cherche à s'imposer aux autres. C'est également une fiction de son essence, de sa nature. Bien qu'il y ait un caractère unique dans la langue, elle est en même temps multiple, empreinte de nombreuses autres langues, une langue est toujours plusieurs langues. Elle produit des effets, possède une matérialité qui se lie avec les corps, avec les blessures ou les joies, avec les positions générées dans le champ du social. Nous avons donc une responsabilité à l'égard de la langue, sa survie est entre nos mains. (Morrison).

Nous avons besoin de contre-politiques linguistiques qui nous aident à indiscipliner la langue, à lui faire dire d'autres choses, à la contaminer, à en faire un événement à l'intérieur d'elle-même, résistance et fugue de ces corps dont l'imposition d'un nom les a reléguées au rang de minorité. Pour ce faire, nous présentons deux agents : lx cuir [4] et le cyborg.

NOUS PARLONS LX CUIR - NOUS TORDONS LA LANGUE

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[/Notre langage aussi est inaudible. Nous parlons dans des langues à l'image des répudiées et des folles.
L'homme blanc parle […] Il arrête de parler des langues. Il arrête d'écrire de la main gauche.
Gloria Anzaldúa/]

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Face aux opérations politiques mentionnées précédemment, il existe des configurations qui nous aideraient à défaire l'unité de la langue, à montrer la manière dont nous pouvons nous l'approprier, à effacer les positions sociales qui s'impriment lorsque l'on nomme l'autre, à détricoter toute idée de nature. La ressource qui me vient à l'esprit est lx cuir. Nous définissons ce concept comme une torsion qui se fait dans la langue (hétérosexuelle). Cette déformation de la langue peut amener une langue majeure à entrer dans un autre flux, un flux minoritaire. Parvenir à ce que ces voix silencieuses puissent parler, pas seulement elleux, il faut aussi inclure ce que le langage lui-même révèle. Cette torsion a aussi la possibilité de ne pas être une fuite, sinon à s'en retourner à l'intérieur de soi, vers l'hégémonie elle-même. Essayer de se construire soi-même comme une Unité, comme un devenir majeur, se consolider de manière monolithique. Lx cuir est l'héritier.e bâtard.e de la queer theory.

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[/Cuir est proposé comme la dérivation impropre/déviante du terme queer [...] déviation qui cherche d'un côté à s'affirmer comme une langue légitime défiant les systèmes d'énonciation hégémoniques [...] qui se confronte par une résistance verbale, locale, exubérante et construit un pidgin qui nous permet de parler en langues, à la manière proposée par Anzaldúa.
Valencia/]

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Un agent qui nous permet de décomposer la Langue unique et la transformer en multiplicité. Tordre le langage des corps, se nommer soi-même et mettre en mots ses propres codes, inventer ses propres termes. Un espace habitable, un corps habitable. Nous continuerons en mettant en évidence la fonctionnalité du cuir dans la langue.

Par langue, comme nous l'avons vu lorsque nous avons montré sa matérialité, nous ne comprenons pas uniquement qu'il existe des langues comme celle de l'hétérosexualité. Celle-ci comprend plusieurs niveaux de fonctionnement : un premier, fonctionne au niveau de la narration écrite et parlée. Un autre, se compose de codes visuels allant des objets définis par un groupe jusqu'aux fonctionnalités du corps (un certain organe appartient à un certain corps, une certaine texture de peau à cet autre). En outre, elle ne prétend pas fonctionner en changeant de niveaux, mais à tous les niveaux, c'est sa prétention à vouloir s'ériger comme universelle.

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[/Cette tendance à l'universalité a pour conséquence que la pensée straight ne peut pas concevoir une culture, une société où l'hétérosexualité n'ordonnerait pas non seulement toutes les relations humaines, mais sa production de concepts en même temps que tous les processus qui échappent à la conscience.
Wittig/]

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L'hétérosexualité ne doit donc pas être comprise uniquement comme la relation sexo-affective entre un homme et une femme, mais encore comme une Langue qui possède une narration unitaire et totalisante, qui cherche à ordonner la vie, la société, le visible, l'écrire et le parler, etc. Celle-ci passe par des oppositions de pôles : homme-femme, masculin-féminin, hétérosexuel-homosexuel. Là où l'on passe violemment de l'une à l'autre, ou violemment de l'une envers l'autre. Matrice des relations sociales dans lesquelles cette langue dominante ou celle du dominateur prétend s'imposer comme naturelle, unique, propre à certains corps.

Comme dans toute langue, l'hétérosexualité aspire à une certaine mise en scène de son essence, de sa nature, de son unité. Dû au fait que les sujets qui la parlent prétendent naturellement être des hommes, des femmes, des homosexuels, etc. En réalisant cette opération, les historicités liées à ces subjectivités rendant leur identification possible sont effacées. Cette tentative de la langue hétérosexuelle de se consolider comme Unité, est ce qui montre sa multiplicité, son aspect fictionnel, son impropriété. Pour maintenir son essence, l'hétérosexualité a besoin de l'homophobie.

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[/Précisément parce que l'homophobie, avec régularité, fonctionne en attribuant aux homosexuels un genre préjudiciable, qui n'a pas pu être intégré, ou au contraire, abject, comme la façon de traiter « d'efféminés » les hommes gays et « d'hommasse » les lesbiennes, et parce que la terreur homophobe de vivre des actes homosexuels va de pair avec l'horreur de perdre le genre approprié (« ne plus être un véritable homme ou un homme mature et droit » ou « arrêter d'être une vraie femme ou une femme appropriée »)
Butler/]

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Pourquoi un corps qui prétend être hétéro ou hétéronormé aurait-il peur de perdre son genre si celui-ci lui est propre ou naturel ? Pourquoi si l'hétérosexualité en tant que langage est quelque chose qui lui est propre, aurait-elle besoin de s'affirmer continuellement, de s'autoproclamer ? C'est précisément dans ce geste, dans lequel l'hétérosexualité tente de s'unifier et de générer des violences cherchant à s'approprier le monde, que se dévoile l'aspect fictionnel de la langue et ainsi fait apparaître sa possible torsion. Car montrer son caractère de non-unicité, c'est aussi montrer la possibilité d'enseigner que d'autres langues existent, que d'autres singularités linguistiques existent. C'est l'une des tâches que s'est fixée lx cuir, de mettre en évidence que la langue hétérosexuelle n'est pas unique, ni naturelle et que le genre avec sa binarisation et son esthétique, est fictif. Ce sont ces gestes narratifs qui créent les singularités dans la langue hétérosexuelle ; mais pas seulement, ils génèrent également une langue propre. Ceux-ci ne se réduisent pas seulement à des gestes expressifs, des mots, de nouvelles apparences, de nouvelles matérialités, mais sont la condition d'une autre vie, de l'existence dans le social d'autres corps, qui essaient de ne pas être détruit*s.

Lx cuir cherche à mettre en tension les codifications linguistiques. À indiscipliner les formes du langage. Iel le fait dans l'écrire et le parler ; iel ajoute un x ou une * à l'endroit où une voyelle doit être placée pour indiquer le genre. Iel place d'autres sons dans le parler pour effacer le sexe assigné, pour qu'une corps puisse être nommé dans la langue, que son existence advienne dans le champ social, y prend place. Il opère également dans la production du champ de la représentation. Il modifie les imaginaires assignés à certains types de subjectivités. Il colore de rouge à lèvres la peau qui prétendait à la sobriété. Lx cuir est une poiesis des corporéités : muter, modifier, créer, inventer.

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[/[…] invente donc dans ta langue si tu peux ou veux entendre la mienne, invente si tu peux ou veux la donner à entendre, ma langue, comme la tienne, là où l'événement de sa prosodie n'a lieu qu'une fois chez elle, là même où son « chez elle » dérange les cohabitants, les concitoyens et les compatriotes […]
Derrida/]

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Pour pouvoir parler une langue, nous devons nous l'approprier ou il est nécessaire de se l'approprier, ce qui n'est possible qu'avec les inventions que nous faisons dans cette langue. Pour avoir une existence sociale, nous devons forcer les grammaires de genre, de race, d'hétérosexualité, etc. Par conséquent, lx cuir est une poétique puisqu'iel va nous aider à créer d'autres agents linguistiques capables de s'approprier une langue, capables de ce geste consistant à pouvoir parler, se nommer, exister dans le champ du social.
Une autre façon dont lx cuir nous aide à indiscipliner la langue s'exerce lorsque nous changeons les noms qui nous ont été attribués. L'hétérosexualité dans son fonctionnement linguistique réitère les hiérarchies en modulant les différences, en blessant les non-hétér* s avec des mots offensants, en nommant l'altérité. À l'origine, notre agent de l'indiscipline vient de cette tension avec la langue [5], puisque queer était une insulte. L'agencement qui a lieu consiste à s'approprier le langage de la haine, et ce faisant, à en changer sa signification blessante. La corporéité fait sienne la blessure, rend habitable le lieu de la douleur. Des significations hégémoniques se brisent et d'autres voient le jour. Nous ne finirons jamais de nous approprier la langue ; car comme nous l'avons montré, la langue n'appartient à personne. Ce serait une fiction d'unité, de propriété, que d'indiquer les manières correctes de parler cuir. Que personne ne possède lx cuir permet que les résistances et les fuites générées par la langue ne demeurent pas dans une corporéité spécifique, mais que d'autres fassent leurs ces singularités. Les torsions, comme la performativité même du langage, sont dans un continuum. Un devenir dont sa force de résistance provient de sa répétition. Nous habitons le monde dans la mesure où nous générons une langue dans la langue.

En résumé, lx cuir indiscipline la langue parce qu'iel montre qu'il n'y a pas une langue unique qui se prétend universelle et hégémonique, mais plusieurs langues au sein de cette même langue, et en même temps, en dehors d'elle. Également parce qu'il invente de nouvelles façons de nommer les corps qui n'ont pas une existence dans la langue. Ils se nomment, ils se font exister. Notre agent de l'indiscipline transforme les rôles sociaux qui leur sont assignés par la réappropriation des insultes. Ce que tu viens de me dire ne signifie pas cela, je ne suis pas cela, la place que tu me donnes est autre. Un événement narratif.

LES CYBORGS PÉDÉS SIDÉENS [6]

Le simulacre d'unicité et d'appropriation s'établit dans un autre type de langues, comme nous l'avons répété dans le texte. L'une d'elles est le langage médical, qui cherche à se mettre en scène comme récit unique sur les corporéités. Elle construit la manière dont la maladie doit être décrite. La grammaire de la santé n'est pas quelque chose qui reste cantonné à la médecine, mais qui imprègne tout le champ du social. Il y a des mises en récit cliniques qui sont de ceux que nous devrions prendre en charge d'urgence, car leur impact nous frappe avec le plus de force. Un de ces récits est la construction énonciative que la clinique a faite du VIH/SIDA. Nous montrerons les effets de cette langue ; ainsi que les fuites et les résistances possibles. Nous rencontrerons deux contre-discours qui contribuent à créer d'autres signifiants, les chroniques de Pedro Lemebel et le féminisme cyborg de Donna Haraway.

L'élément principal que l'on trouve dans La Langue clinique est que ces récits décrivent un problème médical comme s'il s'agissait d'un problème militaire. Puisque la maladie est racontée comme quelque chose à éliminer, à éradiquer, comme une invasion.

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[/De plus en plus grossière est la métaphore [militaire] qui survit encore dans les cours de santé publique où la maladie est habituellement décrite comme un envahisseur de la société, et aux efforts pour réduire la mortalité d'une certaine maladie dont les noms sont dispute, lutte, guerre.
Sontag/]

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Le discours guerrier de la clinique construit un stigmate qui impacte la vie des malades. Le récit médical est une série d'énoncés performatifs qui ont pour effet d'amplifier la souffrance. Le corps est affecté non seulement par la maladie, mais aussi par la grammaire qui existe autour d'elle. L'ampleur des dommages subis par les corporéités revêt un autre sens et la capacité d'agencement des affects diminue. Le patient retombe dans la puissance linguistique de ce que dit le médecin. Dans laquelle ce qui se doit d'être cherché consiste à ce que celui qui souffre cherche aussi à faire sien ce langage, cherche une manière active de répondre à ce qu'on lui dit.

Le VIH/SIDA, contrairement à d'autres maladies comme le cancer, est causé par un agent extérieur. Quelque chose de distinct du corps qui y est hébergé et qui le fait souffrir. Affectant le corps dans sa dimension sociale et individuelle. Le vih/sida est un étranger dans le corps. La construction de la différence.

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[/La métaphore militaire sert à décrire une maladie particulièrement redoutée de la même manière que l'on craint l'étranger, "l'autre", tout autant que l'ennemi dans la guerre moderne ; et le saut entre diaboliser la maladie et blâmer le patient est inévitable.
Sontag/]

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L'altérité est ce qui se trouve entre le corps humain et un agent qui l'envahit, le malade qui contamine la société. Il n'y a pas seulement un fantasme d'un agent extérieur qui envahit le somatique, mais tout un mythe de l'origine qui provient d'une altérité qui n'est ni occidentale, ni blanche, ni hétérosexuelle : puisque ce sont les pédés qui sont responsables du VIH/sida, et dans l'imaginaire social de cette maladie, quelque chose qui vient des singes, des Africains (Sontag, 2016).

La langue, en tant que propriété et unité, craint aussi l'étranger, veut résister à la pollution de sa langue, tout comme l'hétérosexualité craint d'être contaminée par les homosexuels. La violence envers l'altérité est rendue possible par cette paranoïa politique. Car ce sont ces autres, l'étranger, le non-civilisé, qui ne parlent pas comme "nous". Dans cette même volonté d'établir une frontière avec ce qui est différent coïncide l'attention portée par la Langue, la grammaire médicale et l'hétérosexualité à toute possible invasion.

Un autre traumatisme est la perte de sa nature humaine, la maladie est déshumanisante. Elle défait le corps, le modifie. L'être humain, sous l'égide de la puissance médicale, se conforme comme seul mode possible de toute corporéité. Il efface les traces de son historicité, de sa fabrication.

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[/Alors, l'humanisme inventa un autre corps qu'il appela humain : un corps souverain, blanc, hétérosexuel, sain, séminal. Un corps stratifié et plein d'organes, plein de capital, dont les gestes sont chronométrés et dont les désirs sont les effets d'une technologie nécropolitique du plaisir.
Preciado/]

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L'être humain est l'opposé de la maladie, des pédés, des sidéens. Synonyme de vitalité et de puissance, de blanchité. Sa configuration se traduit par un mandat : nous devons éviter, éradiquer, contrôler, éduquer, civiliser la différence, le non-humain. Le corps du sidéen peut se traduire comme quelque chose d'extérieur à cette corporéité. La trace de cette contamination est scrutée à la loupe sur son corps, cherche à s'identifier, à se dévisagéifier.

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[/Les maladies les plus terrifiantes sont celles qui paraissent non seulement létales, mais aussi déshumanisantes, au sens littéral […] Au contraire de ce que sont les stigmates d'un survivant. Les marques sur le visage d'un lépreux, d'un syphilitique, de quelqu'un qui a le sida, sont les signes d'une mutation progressive, d'une décomposition.
Sontag/]

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Les signes de déviation sont recherchés, ces traces sont racontées d'une telle manière que l'on dirait que cette autre manière d'exister correspond à une différence d'espèce. Rumeurs de déviance, de décivilisation, de danger, de culpabilité, retombent sur le malade. Ses traces déshumanisantes le font appartenir à une "communauté de parias". Il s'en trouve isolé, exclu du champ social. Comme dans toutes constructions linguistiques, on rencontre des mécanismes de résistance et de fuite. Contre le pouvoir médical, nous avons découvert deux formes de technologies narratives, le concept de cyborg proposé par Donna Haraway et Las cronicas de sidario de Pedro Lemebel. Chacun.e des deux nous aidant à penser une autre forme d'existence.

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[/La vitalité de la langue réside dans sa capacité à dépeindre le présent, les vies imaginées et possibles de ceux qui la parle, lecteurs, écrivains.
Morrison, 1993/]

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Une poétique de l'ouverture au social, une singularité qui rend fluide non seulement la langue elle-même, mais la vie même de cell.eux qui la parlent.

Premièrement, en utilisant le concept de cyborg, nous proposons maintenant la construction d'un autre récit pour répondre au pouvoir médical qui tente de totaliser les descriptions des personnes atteintes du VIH/SIDA. Pour faire la démonstration de notre récit politique, nous devons comprendre la manière dont Donna Haraway caractérise le cyborg. Elle le qualifie « d'hybride entre machine et organisme » (Haraway, 1991, p. 254), et ajoute ce qui suit : "Je plaide en faveur du cyborg en tant que fiction qui englobe notre réalité sociale et corporelle et en tant que ressource imaginative suggérant des couplages très fructueux" (Haraway, 1991, p. 54). Il est donc défini comme un corps qui est un mélange entre quelque chose de technologique et quelque chose d'organique. Le corps du pédé atteint du VIH/sida résonne avec la discursivité proposée par la philosophe féministe. Parce qu'il est dans cette relation dont dépend sa survie, car sans ces incorporations, il pourrait mourir. Celle-ci nécessite différents dispositifs médicaux, couplages technologiques : seringues avec lesquelles il s'est injecté des doses d'AZT [7], comprimés de truvada, substances pharmacologiques comme la Prep. Ces prothèses nous aident à l'identifier comme une corporéité cyborg. En plus des ajouts cliniques, elle utilise des mécanismes qui construisent ce qu'il est, qui raconte une autre possibilité de son corps qui n'est pas celle d'un langage hétérosexuel : silicones, perruques, talons, paillettes [8] ; le pédé avec le VIH/sida, comme nous l'avons vu plus haut, connaît une tension avec l'animal, son corps est modifié par la maladie, son visage commence à se déshumaniser. Il s'agit donc d'un hybride entre machine et organisme parce que pour son existence, non seulement sociale, mais vitale, elle nécessite des couplages techno-organiques, sans lesquels la vie serait impossible.

Le cyborg construit une autre métaphore du corps, différente de la (dés)humanisation proposée par la médecine. Ce récit politique blasphématoire vise à effacer les frontières ontologiques. Le corps sidée n'est pas très différent d'un corps cyborg, un couplage entre humain, animal et machine. Notre récit politique peut être étendu, non seulement aux pédés atteints du VIH/sida, mais à toute corporéité : nous sommes tous.tes des cyborgs. C'est-à-dire que nous avons tous besoin de différents types de prothèses techniques qui sont nécessaires à notre existence : médicaments, ordinateurs, téléphones portables, etc. Cette forme de narration, avec la précaution de s'en défaire si nécessaire pour empêcher sa totalisation, nous aide à raconter qu'il n'y a pas qu'une seule façon d'être un humain, il n'existe pas une telle fiction, sinon à considérer que nous sommes des corporéités avec divers couplages techno-organiques. Chaque subjectivité aura les prothèses (bio)technologiques nécessaires requises pour vivre et pour élargir ses possibilités. Certains ont besoin de substances comme le café pour l'écriture d'un texte, de l'alcool pour la socialisation, du misoprostol, de la sertraline, d'un téléphone portable. Il n'y a rien en tant que tel qui doive être éradiqué, éliminé, il n'y a pas une contamination du corps, le corps est déjà hybride, contaminé, blasphématoire. Ce qui existe, ce sont les différentes conditions de chaque corporéité, celles-ci décrivant les ajouts nécessaires pour leur autonomie. Il n'existe pas de manière unique d'être cyborg, il y a toujours différence, toujours altérité. Lemebel utilise aussi une stratégie qui combat les politiques médicales militarisées, laquelle résonne avec les stratégies du cuir, celle de l'appropriation des insultes. Les pédés sidéens se réapproprient les noms d'oiseaux, le stigmate pour suturer les blessures, pour rendre une autre vie possible. Certains de ces noms sont : La Loba (la Louve), La Lui-sida (prénom féminin Luisa combiné avec sida), La Frunsida (la froncée/ la pincée), La Madonna [9].

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[/Noms, adjectifs et substantifs qui sont continuellement renommés en accord avec l'humeur, l'apparence, la sympathie, la colère ou l'ennui du clan sodomite toujours prêt à faire la fête, à spéculer avec la sémiotique du nom jusqu'à l'épuisement. Cela, personne n'y échappe, sauf les sœurs sidéennes, qui se cataloguent aussi dans une liste parallèle trois fois importante pour maintenir l'antidote de l'humour. Lemebel,1997, p. 57-58/]

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Face au sérieux imposé par la clinique, les travestis chiliennes lui opposent l'humour et le rire. La tragédie de la maladie s'évanouit. Les souffrances, qui acquièrent une force stigmatisante colossale causée par le discours guerrier, s'affaiblissent. Maintenant, iels deviennent comiques. Le pouvoir de nommer ne s'exercera plus sur le patient blessé, mais pourra être exercé par une diva, ou par un animal. Le récit que se construisent les pédés chiliens sidéens se déplace du tragique de la maladie jusqu'au glamour, la signification d'une mort non désirée glisse vers une mort prenant le sens d'événement. Le corps malade ne se décrit plus avec les mots de l'exclusion, c'est quelque chose auquel il aspire, dans ce contexte, une sidéenne, est une célébrité.

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[/Aujourd'hui, la mort causée par le sida possède sa catégorie et son statut. N'importe qui ne peut pas faire ses adieux au monde avec ce glamour hollywoodien qui a emporté Hudson, Perkins, Nureyev et Fassbinder[…] De même, les folles arborant le drame comme parure, ont fait de leur mort un tablao flamenco, un défilé de mode qui se moque du rituel funéraire.
Lemebel, 1997, p.73-74/]

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Le signifiant se perverti à travers des couplages techniques (paillettes, maquillage, robes), la performativité du corps malade se transforme, sa narration change. La créativité pour la survivance se trouve débordée et l'ingéniosité extravagante fait muter les langues, faisant de ce stigmate une singularité. Face à une langue qui s'impose par la violence coloniale comme unique et originale sur certains corps, il faudrait opposer différents mécanismes, des techniques, des poétiques qui créent une singularité dans le langage. Un autre mode de vie pour ceux que LE Langage tente de stigmatiser. Pour cette tâche, nous nous servons des langues mineures cuir qui se réapproprient les insultes. Les mythologies cyborgs qui remettent en question l'édification du corps, celle de son récit. Les chroniques des pédés sidéens, l'ingéniosité de leurs paroles, la saturation de blessures à travers le rire. Face à La Langue, nous devons opposer la poétique, la créativité, le blasphème, la mutation, la réappropriation, le vol de concepts, la survie, la résistance, la fuite.

Traduction de Sarah Netter pour Trou Noir
Artiste et traductrice non professionnelle, Sarah Netter essaye de traduire des textes hispanophones autour des pratiques minoritaires pour leur donner une plus large diffusion, retravailler et enrichir ces traductions à plusieurs, en dialogue avec leurs auteures.

[1] Les majuscules sont utilisées comme une ressource épistémique pour mettre en évidence les processus linguistiques qui se prétendent hégémoniques.

[2] Nous utilisons un "x" devant cuir pour mettre en lumière les possibilités de cette théorie face au binarisme du langage, laquelle tente de décrire d'autres formes d'énonciation possibles en plus du masculin et du féminin.

[3] Bien que dans certaines disciplines, la différence entre la langue et le langage est importante, nous pensons que si nous poussons ces concepts à leur limite, il serait difficile d'en maintenir une division claire.

[4] Bien que ce concept soit lié à la théorie queer, et comme nous le soulignons plus loin, c'est l'agencement politique qui a lieu depuis les pays du sud. Nous pensons qu'en tant que processus de décolonisation, le cuir doit générer une autonomie épistémologique qui tente de se définir dans ses propres termes et non depuis les pays du Nord. Si vous souhaitez en savoir plus sur le queer : Préciado, Beatriz. Queer : historia de una palabra. [En Línea] Artículo para Parole de queer. [Consultado el 1 de julio de 2018] Disponible en : http://paroledequeer.blogspot.com/2012/04/queer-historia-de-una-palabrapor.html

[5] Il y a toute une histoire du mot queer et de comment celle-ci entretien une tension avec le langage, car il s'agit d'une insulte qui a été réappropriée. On peut le voir sur : Préciado. Op. cit.

[6] Un mot que Lemebel utilise dans ses chroniques pour désigner les queers et les personnes trans atteint.es du VIH/sida.

[7] Premier médicament antirétroviral pour les personnes infectées par le VIH.

[8] J'ajoute ces éléments puisque dans certains récits, comme celui de Lemebel par exemple, il n'y a pas de différence claire entre le corps queer et le corps trans.

[9] Noms trouvés dans les chroniques de Pedro Lemebel.

Quand la ville bande

socrata — 2021-01-28T08:32:23Z

Dans « Quand la ville bande », Lazare Lazarus nous raconte l'histoire de deux énergumènes sillonnant le jardin des Tuileries, entre défonce et jouissance, à la recherche d'une "drague entre copains". C'est la première fois que nous publions une nouvelle dans Trou Noir, et cette première fois nous comble de joie.

Avec Janis, on forme un joli couple de putes. On voyage à travers la France pour accueillir les clients dans nos donjons improvisés - des locations transformées en bordel pour quelques jours.

Notre truc, c'est la domination, aussi bien physique que cérébrale. La plupart de nos clients sont des soumis, des masochistes, ils viennent nous voir pour des sessions d'une heure ou d'une nuit. On explore avec eux des jardins de douleur et d'amour, d'urine et de sang, de tendresse et de merde, on sillonne ensemble des forêts aux limites incertaines, des sentiers qui bifurquent sur des massifs lointains, où s'élèvent des palais de désir et des châteaux en ruine, des serres étincelantes entourées de villas effondrées. Les contours de nos expéditions sont souvent flous, les chemins ne sont jamais balisés. On doit se repérer sans carte ni boussole et se fier à notre intuition. On frôle parfois des ravins, des précipices, et on découvre dans des landes arides des vestiges enfouis sous les pleurs. Nos clients se mettent alors à trembler, et viennent se consoler dans nos bras accueillants.

La plupart du temps, on travaille seul, chacun de notre côté, mais l'autre fois, à Lille, on a reçu un maso pour le dominer ensemble. Nos gestes s'accordaient avec évidence, ils s'articulaient et se répondaient à la façon d'une partition. Nos lignes mélodiques, bien que distinctes, se superposaient comme une polyphonie. Tandis que je serrais son cou avec mon avant-bras, et que je contrôlais sa respiration à l'aide de mon poing enfoncé sur son visage, tout en comprimant son thorax avec le poids de mon corps, Janis lui cognait la bite et les couilles jusqu'à le faire jouir.

Le lendemain, un client est venu avec une demande plus particulière. Il voulait qu'on se moque de la taille de sa bite, qu'on la rende risible et ridicule. Il portait fièrement une cage de chasteté qui écrasait lourdement sa verge, dans l'espoir qu'à force d'être compressée elle puisse rétrécir. On l'a enduite du gel hydro-alcoolique qu'il avait apporté, avant de malmener sa bite brulante et désinfectée à coups de pieds, pour finalement prendre le thé tous ensemble à se parler de nos vies comme des vieux copains.

Janis est une pute passionnée. Appliqué comme un ecclésiastique, il ne compte pas les heures passées avec ses soumis. Il aime donner du plaisir, et sait s'adapter aux désirs les plus saugrenus. Sa perversité est immense. Quand il ne travaille pas, il invite des mecs pour des tunnels de baise de plusieurs jours, ou sort en ville pour draguer des nuits entières dans les parcs et jardins. C'est un ogre solitaire et déclassé, maladroit et triste, capable d'ouvrir des mondes de démesure et de permission, des villes de fantasmes bordés de rivages abandonnés, des décharges endormies sur des champs d'amour et des chapelles lumineuses sur des terres libidinales, où l'on vient se recueillir, se réconcilier dans la ferveur du soir, et bander dans la prière.

L'aventure que je vais vous raconter commence à Paris, rue Notre-Dame de Nazareth, dans un immense duplex réaménagé en maison close. J'arrivais depuis Marseille, porté par l'été et l'excitation de rejoindre Janis. Quand j'entre dans le palais, il était déjà au travail, en pleine session fist dans l'une des chambres, tandis qu'un gars, assis dans le salon, attendait son tour. Dans un désordre de seringues, de chaînes, de pince-tétons, de martinets et de pots de lubrifiant, trônant sur une bibliothèque en trompe l'œil, je remarque un bidon d'un litre de GHB et une bite en silicone à la taille monstrueuse.

Tous ces accessoires étaient un monde encore inconnu pour moi. Dans mon sac, j'avais juste apporté mes cannes en bois et quatre cordes. Je sentais que ce voyage allait être initiatique.

Le lendemain aprem, Janis me propose un Slam de 3MMC. C'est une première pour moi. Dans notre travail, beaucoup de clients nous demandent de les injecter et de gérer leur consommation à leur place. Je voulais qu'il m'apprenne. Il me montre avec parcimonie toutes les étapes, du mélange de la poudre dans la coupelle jusqu'à la façon d'orienter le biseau de la seringue pour viser la veine. La défonce vient instantanément, je sens mon corps vague se dissoudre et pétiller comme un cachet effervescent. Je m'allonge sur le lit et observe religieusement Janis s'injecter à son tour.

Il ouvre l'ordi pour m'inviter dans ses chambres virtuelles, un espace où des mecs, tous perchés, s'exhibent devant leur cam. Je suis absorbé par ces corps hallucinés, cette famille de branleurs cosmopolites, reliés les uns aux autres comme une constellation qui flotte dans la nuit du web. Toujours devant l'écran qui nous regarde, Janis sort sa corde, pour l'enrouler avec dévotion autour de mes couilles, de ma bite molle et mouillée, je sens qu'elle déborde et se détache de mon corps, lourde et saillante, capturée sur la toile.

Quelques jours plus tard, avant de quitter Paris pour rejoindre Lille, on décide de passer la nuit au jardin des Tuileries. Janis portait son poids d'un kilo attaché aux couilles, qu'on voyait vivement dépasser et bouger à travers son jogging quand il marchait. Sur le parvis minéral du Louvre, notre route sonnait comme une procession grave et silencieuse.

On arrive au jardin, et s'engouffre progressivement dans un labyrinthe de haies taillées en rectangles, bordées par des rangées de colonnes blanches et des façades aux fenêtres closes et impénétrables. Les massifs de tilleuls sont ordonnés en topiaires, et forment un paysage géométrique, contraignant les corps dans une perspective froide et sans émotion. Pourtant, c'est bien là qu'on défile pour décharger face à la pyramide de verre, qu'on s'aime et s'encule au bord de la nuit pour ouvrir d'autres mondes à venir.

C'est un véritable écosystème d'ifs et de boue, de salive et de foutre, se déployant en miroir sur deux parties, et reliées par l'arc de triomphe du Carrousel. Par endroit, des escaliers mènent à des sous-sols, des alcôves souterraines qui, de loin, apparaissent comme des trous noirs opaques, des tunnels vers des enfers incertains. Dans l'obscurité, on doit s'approcher des mecs pour les distinguer, on s'engage à l'aveugle et on se fiance. Pour se lier à la nuit, on boit le G dans une bouteille d'Orangina, et avale les paras de 3, avant de s'aventurer sous terre pour entrer dans la noce. J'observe Janis se faire niquer bareback par une communion de bourgeois et de clochards, reliés par la même passion du foutre, venus déverser ce soir un torrent de tristesse dans le cul consolant de Janis, cambré sur le mur comme une mater dolorosa.

Tandis que je regardais la scène avec attention, un gars déboule brusquement de l'escalier, pour me foutre des baffes et me cracher au visage. Ses tentatives de me dominer, bien que maladroites, me fout le barreau direct. Il gémit en boucle des 'ah' et des 'hein' idiots, en frottant frénétiquement son entrejambe gonflé contre ma joue. Sa bite bête et baveuse, longue et pale, m'excite. Je la glisse toute crue entre les lèvres, dure comme un os, ronde comme une carpe, et je sens ses beaux yeux stupides me fixer avec l'insolence et la douceur d'un enfant.

La ville bande.

Les façades massives du palais du Louvre cadrent nos scènes comme un décor de théâtre. J'aperçois le haut des colonnes, orné de feuilles d'oliviers, et surmontés d'oves et de volutes, des frises de rameaux de chênes et de lauriers, des festons de fruits sur des puttis célestes, décorés de fleurs de lis au feuillage qui prolifèrent, et des rangées de Caryatides sur des colonnes en marbre rouge griotte. Dans les tympans surgissent des têtes de faunes et de faunesses nouées à des oliviers, la tête de Diane cerclée par des lions et des satyres aux barbes d'acanthes entrelacées. Sur les murs, je devine des bandeaux organiques recouverts de pores et d'alvéoles, comme si des vers avaient travaillé la pierre.

Derrière les baies opaques, j'imagine les tableaux se succéder dans les couloirs du musée, comme des fenêtres ouvertes sur des collines tendres bordées de massifs bleu-vert, sur des villes blanches et des citadelles qui fument, sur des falaises abruptes où apparaissent des visages d'ermites et de vieillards.

Dans notre jardin à nous, les clairières, les demis chemins, les coins, les angles, la distribution des sous sols et leur profondeur se prolongent depuis nos corps ravis. La drogue monte. J'avance les yeux fermés, porté par un sentiment d'étrange familiarité, comme si je connaissais cet endroit depuis toujours.

On s'enfonce dans le Carrousel du Louvre. Sur les escaliers, Janis sort son matériel pour s'injecter de la 3, puis s'encorde le corps devant les caméras qui nous surveillent. Il enroule la corde autour de ses couilles et forme un système de nœuds complexes qui coulissent entre son ventre, sa bite et sa nuque. Immobile, capturé dans son propre piège, le corps tendu dans la lumière striée du grillage, les yeux concentrés, Janis est au bord de l'extase devant les quelques spectateurs intrigués. Il propose de m'encorder à mon tour mais, réalisant notre défonce, on décide de remettre ça à plus tard. Cette entente tacite nous liait davantage.

C'est déjà l'aurore, le jardin s'éclaire sur un ciel diaphane et flou, encore chargé des promesses de la nuit. Dans la lumière vague, nos corps évanescents pétillent joyeux sur le palais du Louvre, le long des coursives fleurdelisés et des modillons à tête de faune que soutiennent les corniches. Je trique fort dans mon short rouge, prêt à bondir sur les moulures cannelées des architraves et sur les pilastres qui débordent des murs.

Pour prendre de la hauteur, j'accède au centre du labyrinthe et grimpe à un tilleul. Les jambes enrobées autour d'une branche, le corps allongé en surplomb, j'observe de haut les garçons nichés dans les coins qui se draguent et, plus loin, la ville basculer dans le jour, les premiers travailleurs s'activer, j'imagine des odeurs de lessive, de café et de foutre de la veille coincés dans leurs habits propres.

Un gars s'approche de l'arbre, avec des yeux obscènes et la mine délirante, le survêt chargé de branle. Il lève le bras pour atteindre mon cul et me foutre des doigts, tandis qu'il se touche le paquet tendu sur le tilleul. J'aime ce qu'il fait, je balance mon cul en équilibre pour l'aider. Je regarde sa main brutale et décidée presser le paquet de son froc sale tandis qu'il enfonce ses doigts plus profondément dans mon cul. Je devine dans son slip sa bite serrée, humide et hallucinée au bord de l'orgasme qui goutte à travers son jogging raidi sur le tronc. Je sens ses doigts plein de ville et de nuit se répandre en moi, couler sur mon corps de tilleul, ils creusent des grottes de fougères et ruissèlent comme des fontaines, intarissables. Puis, brusquement, il sort sa bite pour décharger en grognant des jets de foutre sur l'écorce avant de disparaître.

Les rayons du soleil traversent les haies, et jettent ça et là dans les coins des tiges de lumière chaude pour éblouir le visage des derniers branleurs.

Au bout d'une allée, dressé seul au dessus des topiaires, un mec me regarde, immobile. Je descends de l'arbre pour me joindre à son jeu nuptial. Ses yeux humides et joyeux coulent sur mon visage. Il sort de sa poche une petite brosse en bois pour me caresser la barbe. Je voudrais qu'il m'épouse. Je glisse ma main dans son jean, et découvre un lourd morceau soyeux et mou, épais et massif, que j apporte à ma bouche heureuse et fatiguée, éclairée par le soleil jaune qui grossit.

Les façades du Louvre, dures et blanches, se détachent du bleu du ciel, et déroulent ses grands frontons triangulaires et cintrés au dessus des travées. Nos corps radieux débordent sur la ville estivale.

Dans la transparence d'une haie, j'aperçois Janis qui avait disparu depuis la scène du Carrousel. Il me jette un sourire complice. Je viens à lui, et le défroque pour engouffrer sa bite douce et solaire qui glisse au fond de ma gorge comme un galet chaud. A l'instant même où je m'appliquais à genoux dans mon carré d'ifs et de soleil, un groupe de huit policiers surgisse soudainement de nul part pour nous encercler. Je mets quelques secondes à réaliser leur présence, encore absorbé par la bite matinale de Janis. Plongé dans le labyrinthe, j'oubliais le monde extérieur, la bienséance, la capitale, les bandes de touristes et de familles à poussettes qui inonderont bientôt les quais et les trottoirs.

Les policiers nous demandent ce qu'on fait, à quoi Janis leur réponds, calmement, qu'on se drague entre copains, que c'est notre façon à nous de nous séduire et qu'il n'y a pas de mal à ça. En contrôlant nos identités, ils nous rappellent les règles de la pudeur sur l'espace public, que des enfants pourraient nous voir. Ils nous demandent de vider nos sacs. Ils découvrent alors tout notre attirail de la nuit se répandre sur le sol, un bordel d'aiguilles, de seringues, les flacons de G, les pochons de 3, et nos corde blanches pleine de pisse. Ils nous interrogent sur l'usage de ce matériel qu'ils ne semblaient pas connaître. Janis leur explique, d'un ton posé, qu'on utilise les cordes pour la pratique du bondage et que la 3 et le G sont des stimulants sexuels, fréquemment consommés dans nos milieux.

Je me voyais passer la journée au poste, ils nous ont pourtant laissé partir comme si, à force de patrouiller tous les matins pour chasser les branleurs et fermer la nuit dernière eux, ils finissaient par faire parti du jeu.

La ville se dilate sur nos corps défoncés sur le trottoir chaud. On s'écarte des enceintes du Louvre, pour gagner la rue de Rivoli. J'attrape amoureusement le bras de Janis, il me raconte son cul encore rempli du foutre des gars de la nuit. On se dirige vers la gare, notre train pour Lille est dans quelques heures et les clients nous attendent déjà.

Lazare Lazarus.
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Titre :"banlieue parisienne" (50x65cm, encre de chine, 2019).