TROU NOIR

À quel monde nous lions-nous ?

socrata — 2021-01-07T18:39:44Z

Nous publions ce texte qui nous est parvenu cette semaine dans la boite de Trou Noir. L'auteure revient sur la participation du philosophe Paul B. Preciado à une publicité Gucci, co-réalisée par Gus Van Sant et Alessandro Michele, en interrogeant le refus de la pureté politique qu'utilise Preciado pour se défendre.

Je n'ai pas pu réfréner ma déception lorsque j'ai découvert l'alliance qu'avait nouée le philosophe Paul B. Preciado, qui ne cesse d'affirmer la portée révolutionnaire des mouvements féministes, trans, queer, anti-racistes et intersexuels, avec la grande marque de luxe Gucci. En novembre 2020, le géant de l'industrie du luxe s'est momentanément aventuré au-delà des critères normatifs qu'il célèbre et façonne généralement, en dévoilant sa collection printemps-été 2021 à travers une série de sept publicités qui soutiennent la visibilité de corps non binaires et de sexualités dissidentes. C'est dans le premier épisode de cette série publicitaire, co-réalisée par le cinéaste Gus Van Sant et le directeur artistique de Gucci, Alessandro Michele, que Preciado intervient pour annoncer l'avènement de la « révolution de l'amour ».

Après que le collectif artistique Claire Fontaine ait pris la liberté d'investir le défilé prêt-à-porter automne hiver 2020-2021 de Dior avec des citations de Carla Lonzi – celle-là même qui, après avoir quitté sa carrière de critique d'art pour se consacrer à la révolte féministe, enjoignait toutes les femmes à déserter le monde de la culture – [1], il n'y avait peut-être pas de quoi se laisser surprendre par la participation de Preciado au « Gucci Fest ». Or si j'ai été déçue, c'est que j'avais d'abord été enthousiaste, que j'avais cru que la pensée de ce dernier pouvait aider, voire devenir une puissante boîte à outils pour développer collectivement de nouvelles relations au corps et à la sexualité, adopter des positions non binaires, historiciser le paradigme de la différence sexuelle en tant que rouage du régime patriarco-colonial, et pour inscrire les mouvements féministes, trans, queer, anti-racistes et intersexuels dans un horizon stratégique à la fois joyeux et résolument anticapitaliste et décolonial.

S'efforçant de nommer l'émergence d'un nouveau paradigme de gouvernement dit « pharmacopornographique [2] », Preciado appelle pour en prendre acte à la formation d'une nouvelle épistémologie munie d'un nouvel appareillage conceptuel (d'où son usage quelque peu abusif, mais somme toute légitime de néologismes de plus de 20 caractères) et pour y répondre à la mutation des formes de luttes et stratégies d'alliances. Il y a quelque chose de profondément réjouissant dans son geste théorique qui, lorsqu'il s'attache à rendre lisibles les dispositifs de gestion des corps et les rapports de force asymétriques qui déterminent la configuration politique contemporaine, prend toujours soin de cultiver la puissance d'agir et d'affirmer les potentiels révolutionnaires des luttes collectives, pratiques de résistance et nouvelles formes de subjectivations politiques, qu'il juge d'autant plus puissantes qu'elles produisent désormais un savoir sur elles-mêmes.

Le paradigme contemporain de gouvernement serait « pharmacopornographique » au sens où la régulation des corps et des subjectivités sexuelles passerait moins par les institutions disciplinaires (école, usine, hôpital..) que par un ensemble de technologies biomoléculaires (panoplie de pilules et de traitements, allant des antidépresseurs au viagra en passant par la pilule contraceptive) et de technologies digitales (téléphones portables, cartes de crédit, GPS et autres dispositifs de surveillance globale). Ces technologies seraient « pornographiques » au sens où elles fonctionneraient par l'incitation à la consommation et à la production de plaisir, plutôt que par la répression. Selon Preciado, la gestion du coronavirus aura été exemplaire de cette reconfiguration politique : faisant explicitement de l'espace privé du foyer le nouveau centre de production, de consommation et de contrôle politique, les technologies de gouvernement cultiveraient un sentiment d'immunité qui nous pousserait à nous laisser enfermer dans la « prison molle de nos intérieurs ». Par ce concept d'« immunité », qu'il reprend au philosophe Roberto Esposito [3], Preciado arrime le régime pharmacopornographique au fantasme libéral d'un corps protégé, indépendant et radicalement séparé, exonéré de toute obligation envers la communauté. À cette vision du corps serait corrélative une certaine conception de la communauté en tant que corps collectif immunisé capable de se protéger des corps impurs ou étrangers. À l'échelle de l'Europe, par exemple, une telle politique immunitaire impliquerait la fermeture des frontières à l'Est et au Sud, ainsi que la régulation des minorités racisées et des populations migrantes, jugées dangereuses : « tout acte de protection comporte une définition immunitaire de la communauté, qui implique de s'octroyer le pouvoir de décider de sacrifier une partie de la communauté, au bénéfice d'une idée de sa propre souveraineté [4] ». Il pointe ainsi le grand paradoxe de la biopolitique qui, tant décriée pendant le confinement en tant que pouvoir qui prend pour objet la « vie même », aurait surtout pour corollaire ce qu'Achille Mbembe nomme la « nécropolitique [5] » : un vaste éventail de techniques d'exclusion, d'enfermement, d'abandon et de mises à mort légitimées par l'évaluation souveraine de la valeur de certaines vies au détriment d'autres vies – geste paradigmatique du régime colonial selon Mbembe. Selon Preciado, la gestion du virus aurait accéléré l'extension tendancielle des techniques nécropolitiques à la planète entière, en enfermant certains dans « la prison molle de leur intérieur » tout en en exposant d'autres à l'abandon et à la mort.

Dans ce type d'analyse, comme dans la plupart de ses textes récents, Preciado s'efforce de retracer la cohérence interne par laquelle s'articulent les politiques hétéropatriarcales, capitalistes, coloniales et extractivistes. Ses analyses du paradigme de la différence sexuelle [6] et des processus de subjectivation se fondent généralement sur une compréhension matérialiste des processus d'appropriation et d'accumulation capitalistes qui ont historiquement pour conditions de possibilité la production de corps subalternes et racisés, la naturalisation de la différence sexuelle et de l'hétérosexualité ainsi que, entre autres constructions, l'invention du corps blanc normalisé, l'exaltation de la virilité conquérante et le culte de l'universalité prédatrice. Par ces liens qu'elle établit, la pensée de Preciado dessine de nouvelles perspectives de luttes et d'alliances que la gauche a la fâcheuse habitude de juger parcellaires, limitées et trop fragmentaires pour constituer de véritables menaces à l'ordre existant. Il n'est bien entendu pas le premier à proposer de telles conceptions, et ne cache pas ses dettes envers le grand nombre de chercheuses et de militantes féministes d'horizons divers qui nourrissent son répertoire théorique.

L'un des thèmes importants de sa pensée est cette idée que la mutation est aussi une occasion à saisir, hors de toute nostalgie pour un passé fantasmé ou une pureté qui n'a jamais existé. La stratégie à adopter serait donc de se réapproprier ces technologies de gouvernement pour les détourner, les altérer au profit de l'invention de nouvelles relations au corps, notamment libérées des codes normatifs du genre et de la sexualité, et plus largement « de nouvelles stratégies d'émancipation cognitive et de résistance », de la mise en marche de « nouvelles formes d'antagonisme » et de « coopérations planétaires » [7]. Dans une même optique, ces réappropriations des technologies peuvent favoriser la production et la diffusion, par les minorités et subalternes d'un savoir sur eux-mêmes, tel que ce pu être le cas, entre autres exemples, avec le mouvement #MeToo.

De là, on peut imaginer que c'est précisément ce genre de réappropriation critique que Preciado cherchait à exemplifier en devenant, au côté d'autres corps non binaires, protagoniste d'une publicité de Gucci prenant la forme d'un court-métrage de 18 minutes. Il y apparaît à la télévision – on appréciera l'habile mise en abyme – pour diffuser des éléments de la théorie queer en bruit de fond dans le salon (le même salon qui, étant désormais le centre privilégié de production des corps et des subjectivités, se révèle du même coup en tant que terrain privilégié de la lutte).

Quoi que l'on puisse penser de l'alternative posée par Preciado, entre « soumission et mutation [8] », le refus de la pureté dont il se réclame me semble assez porteur pour qu'il soit nécessaire de nous y arrêter. La pureté, d'un point de vue politique, est un mot galvaudé qui peut vouloir dire beaucoup de choses. Le terme peut par exemple être employé (négativement) pour désigner un attachement au passé ou à la « nature », ou encore le refus de l'hybridité, de l'altération et de toute forme de transformations perçues systématiquement comme des pertes. La pureté est alors plus ou moins synonyme de conservatisme. Le mot pureté sert aussi souvent à mettre à distance une certaine forme de moralisation de la politique qui, hors de toute considération tactique ou stratégique, est tout entière orientée vers la mauvaise conscience, la culpabilité, la honte ou l'obsession d'être irréprochable en toutes circonstances, en tant que marqueurs individuels de conscientisation ou de cohérence. La pureté est alors synonyme de moralisme.

Dans ce dernier cas de figure, le danger est d'invoquer le refus de la pureté pour balayer, en renvoyant de côté de la morale – c'est-à-dire en recodant moralement – des enjeux résolument politiques, qui relèvent en fait de la stratégie, de la tactique ou de l'évaluation des forces en présence, comme celui de l'alliance, par exemple. Apprendre à départager entre nouer de bons ou de mauvais rapports, de manière à défendre certaines manières de vivre plutôt que d'autres, ne relève pas de la morale, mais d'une disposition éthique indispensable à qui souhaite combattre ce qui propage la dévastation, l'exclusion, la précarité et la mort, et espérer construire un monde commun habitable. Donna Haraway, souvent citée par Preciado, se méfie elle aussi de l'idéal de pureté, mais elle ne le fait jamais sans affirmer les exigences de « respons(h)abilité [9] » et de non-innocence. Impliquant de ne jamais détourner le regard, ces exigences doivent selon Haraway informer les pratiques et « symbioses politiques » par lesquelles nous nous lions à certains mondes plutôt qu'à d'autres. Et ce, que l'on adopte une conception belliqueuse de la politique suivant une polarisation ami/ennemi, ou qu'on lui préfère des configurations plus complexes rendant compte de la multiplicité des acteurs et des couches d'histoires dans lesquels ils entrent en rapport.

Dans une analyse critique de la participation de Preciado à la publicité Gucci, traduit dans le 10e numéro de la revue Trou noir [10], Miquel Martínez commence par quelques considérations, qu'il considère élémentaires, concernant les processus de production délocalisée et les relations d'asymétrie néocoloniales, les dégâts dévastateurs sur les territoires et l'environnement, et l'exaltation du luxe mis en œuvre par les géants commerciaux de la veine de Gucci. Sans nier la sincère tentative de Preciado d'accroître la visibilité des corps trans et non binaires, et des discours et pratiques subjectives dissidentes, on peut douter avec Martínez de la portée qu'une telle intervention peut avoir alors qu'elle s'enracine dans un « décor agencé pour la jouissance des élites » qui a pour conditions matérielles l'appropriation, l'exploitation et la destruction. Outre les ravages inhérents à son mode de production, l'industrie du luxe est l'incarnation du culte de la richesse et de la recherche débridée de distinction ; elle est vectrice d'un cynisme satisfait et du désir de nager, au-dessus de la mêlée, dans l'abondance et la magnificence privatisées : l'expression la plus radicale de l'immunité politique des puissants. Dans un entretien qu'il accorde aux Inrocks, Preciado affirme qu'il n'avait jamais eu autant de liberté qu'en travaillant avec Gucci – alors qu'il a récemment connu la censure au musée d'art contemporain de Barcelone –, qu'il ne lui avait jamais été demandé de retoucher le texte qu'il avait proposé [11]. Or que cette même industrie du luxe ait la capacité de s'entourer des plus grands génies créateurs, qu'elle accorde à ses collaborateurs une liberté créative sans limites est dans l'ordre des choses : c'est la puissance qui lui est propre, le sens même de son activité. Au sein d'une configuration politique marquée par le libéralisme, ce n'est que lorsqu'ils craignent les représailles ou qu'ils sentent leur pouvoir menacé que les médias et les institutions s'adonnent à la censure.

Il est entendu, tel que l'affirme Preciado, que les constructions sociales et historiques de genre, de race et de sexualité, les pratiques de filiation, les relations au corps et plus largement l'instauration de hiérarchies entre les êtres opèrent et se reproduisent au moins en partie via un ensemble de dispositifs de représentations, de discours et de conventions parmi lesquels figurent la mode et les productions culturelles, et que pour cette raison même le plan de la représentation ne peut politiquement être déserté. Certes, « la production d'images est un espace d'action politique [12] », de même que la production des mots et des discours. Or le poids, le sens et la portée des mots et des images, de même que les affects dont ils sont porteurs et leur puissance d'interpellation sont toujours liés à leur contexte d'énonciation et de création, et non seulement à l'ampleur de leur audience. Que les technologies de gouvernement et les systèmes de représentation puissent être détournés ne saurait en aucun cas signifier que, dans leur immatérialité apparente, ils existent dans un univers séparé, que leur matérialité, leur histoire, les infrastructures et les intérêts qui les soutiennent n'interfèrent pas dans les processus de subjectivation qu'ils contribuent à mettre en œuvre. Du reste, on ne s'empare pas de l'appareil publicitaire de Gucci comme d'un réseau social qui, se disant démocratique, doit le rester au moins assez pour éviter d'être remplacé par une application libre. Tous les dispositifs ne sont pas équivalents, ils n'offrent pas tous les mêmes marges de manœuvre, n'ont pas tous le même pouvoir de capture ni le même impact sur l'équilibre des forces. Pour le dire autrement, ce n'est pas parce que l'on intervient sur le plan de la représentation que tous les antagonismes s'évanouissent par magie. Comme l'affirme Jason Moore, les infrastructures du capital ne sont jamais neutres : elles produisent sans cesse le monde propice à leur déploiement. Le capitalisme n'est pas une idéologie, mais une écologie, un « système-monde [13] » qui a pour seul rempart à l'autodestruction un processus toujours plus étendu et plus raffiné d'appropriation. C'est le sachant bien que Preciado rappelait, dans un texte récent, que les technologies de gouvernement ne sont jamais que des « dispositifs de communication », et que, dans un élan de pureté radicale qu'il devait plus tard réprouver, il nous enjoignait à nous désaliéner collectivement : « Éteignons nos téléphones portables, déconnectons l'Internet. Faisons le grand black-out face aux satellites qui nous observent et réfléchissons ensemble à la révolution à venir. [14] »

Sans forcément aller jusqu'à de telles extrémités ni exiger de nous-mêmes un tel degré de pureté, nous pourrions commencer plus modestement par tenir quelque distance avec l'industrie du luxe qui, dans l'écologie-monde du capitalisme, n'a jamais eu d'autre mode opératoire que l'arrogance des élites et, comme principale force d'attraction, la production du désir d'être sujet, et non plus objet, de cette arrogance. La féministe Maria Lugones, figure importante des pensées décoloniales, définit la perception arrogante comme une disposition qui permet de vampiriser l'autre sans s'identifier à lui, et sans être affecté d'aucune manière par la relation asymétrique à l'oeuvre. Radicalement dépourvue d'amour, elle permet de ressortir intact de l'abus de l'autre, « sans aucun sentiment de perte [15] ». Voilà l'affect dont l'industrie du luxe est capable, voilà aussi pourquoi il apparaît peu raisonnable de lui confier le devenir de la révolution de l'amour, et de croire pouvoir surfer sur sa puissance pour contrer une violence partriaco-coloniale qui est partie intégrante de son métabolisme.

Que l'industrie du luxe suce les énergies minoritaires, contre-culturelles et dissidentes pour nourrir son monde n'a certainement rien de bien nouveau. Il reste toutefois plus surprenant de voir des figures de penseurs révolutionnaires franchir le pas et, de leur propre chef, décider de participer activement à l'opération de capture. Comme l'affirme Donna Haraway, assumer de se lier à un monde plutôt qu'à un autre ne suppose ni pureté, ni retrait hors du monde, mais exige au contraire d'être animé par la conviction que les relations comptent, que les alliances font la différence et prêtent à conséquence lorsqu'il s'agit de cultiver – et de les défendre contre ce qui les vampirise et les détruit –, les conditions de possibilité d'un monde commun habitable, entre autre libéré des constructions de genre, de race et de sexualité, où expérimenter de nouvelles relations au corps et pratiques de filiation.

Élise.
Janvier 2021.

[1] Carla Lonzi est une figure importante et radicale du féminisme italien des années 1970. Elle est notamment l'une des fondatrices du collectif Rivolta Femminile. Sur l'intervention de Claire Fontaine au défilé Dior, voir la vidéo « Artist Claire Fontaine on the Dior Autumn-Winter 2020-2021 Set » disponible en ligne sur youtube, URL : https://www.youtube.com/watch?v=B7JjJHUwqCE&feature=youtu.be

[2] Paul B. Preciado, « Les leçons du virus », Mediapart, 11 avril 2020, [en ligne], URL : https://www.mediapart.fr/journal/culture-idees/110420/les-lecons-du-virus?onglet=full

[3] Voir notamment : Roberto Esposito, Communauté, immunité, biopolitique. Repenser les termes de la politique, Traduit de l'italien par Bernard Chamayou. Amsterdam, coll. « Les Prairies ordinaires », 2010

[4] Paul B. Preciado, « Les leçons du virus », Op. Cit.

[5] Achille Mbembe, « Nécropolitique », Raisons politiques, no 21, janvier 2006, p. 29-60, [en ligne], URL : https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2006-1-page-29.htm

[6] Preciado envisage le paradigme de la différence sexuelle non comme une simple vision du monde mais comme une épistémologie politique historiquement situable, qui produit le patriarcat hétéro-colonial en tant qu'ordre politique. En parlant d'épistémologie, il se réfère à un « système historique de représentations, à un ensemble de discours, d'institutions, de conventions, de pratiques et d'accords culturels (qu'il soient d'ordre symbolique, religieux, scientifiques, techniques, commerciaux ou communicatifs) permettant à une société de décider ce qui est vrai et de le distinguer de ce qui est faux. » (Paul B. Preciado, Je suis un monstre qui vous parle. Rapport pour une académie de psychanalystes, Paris, Grasset, 2020. p. 68).

[7] Paul B. Preciado, « Biosurveillance : sortir de la prison molle de nos intérieurs », Mediapart, 12 avril 2020, [en ligne], URL :https://www.mediapart.fr/journal/international/120420/biosurveillance-sortir-de-la-prison-molle-de-nos-interieurs?onglet=full

[8] Paul B. Preciado, « Biosurveillance : sortir de la prison molle de nos intérieurs », Op. Cit.

[9] L'exigence de non-innocence est un motif important de la pensée de Donna Haraway, qui développe la notion de « respons(h)abilité » dans Vivre dans le trouble. Dans ce livre, elle soutient : « Les personnes “croyant” détenir les réponses aux questions urgentes actuelles sont terriblement dangereuses. Celles qui refusent de défendre certaines manières de vivre plutôt que d'autres le sont aussi. » (Donna Haraway, Vivre dans le trouble, traduit de l'anglais (États-Unis) par Vivien García, Vaulx-en-Velin, 2020, Op. Cit., p. 77.)

[10] Miquel Martínez, « Paul B. Preciado, Gucci et les misères du capitalisme », Trou noir, n°10, 28 décembre 2020, [en ligne], URL :https://trounoir.org/?Paul-B-Preciado-Gucci-et-les-miseres-du-capitalisme

[11] Il ajoute : « Quand j'ai été contacté par Gucci, en principe j'aurai dû refuser, mais la question ne s'est pas posée comme ça. J'ai appris qu'il s'agissait d'un film de Gus Van Sant, une référence incontournable du “cinéma queer”, et que je n'aurais qu'à dire mon propre texte. Puis, quand j'ai appris que la protagoniste allait être Silvia Calderoni, mes questions se sont arrêtées là. C'est quelqu'un que j'adore, qui est une artiste, une créatrice de théâtre, une actrice, metteuse en scène, activiste, lesbienne très visible en Italie. » (Paul B. Preciado, « La production d'images est un espace d'action politique », Les inrockuptibles, 7 décembre 2020, [en ligne]

https://www.lesinrocks.com/2020/12/07/style/style/paul-b-preciado-la-production-dimages-est-un-espace-daction-politique/)

[12] Paul B. Preciado, « La production d'images est un espace d'action politique », Op. Cit.

[13] Jason W. Moore, Le capitalisme dans la toile de la vie : écologie et accumulation du capital, traduit de l'anglais par Robert Ferro, Toulouse, Les Éditions de l'Asymétrie, 2020.

[14] Paul B. Preciado, « La production d'images est un espace d'action politique », Op. Cit.

[15] Maria Lugones, « Attitude joueuse, voyage d'un “monde” à d'autres et perception aimante », traduit de l'espagnol par Jules Falquet et Paola Bacchetta, Les cahiers du CEDREF, 18 | 2011, [en ligne] mis en ligne le 01 janvier 2011, URL : http://journals.openedition.org/cedref/684

Paul B. Preciado, Gucci et les misères du capitalisme

diva — 2020-12-27T23:33:03Z

Publié une première fois le 18 décembre 2020 sur le blog El rumor de las multitudas, Miquel Martínez revient sur la participation du philosophe Paul B. Preciado à la campagne publicitaire du Gucci Fest.

**[/La question de savoir s'il y a lieu de reconnaître à la pensée humaine une vérité objective n'est pas une question théorique, mais une question pratique. C'est dans la pratique qu'il faut que l'homme prouve la vérité, c'est-à-dire la réalité, et la puissance de sa pensée, dans ce monde et pour notre temps. La discussion sur la réalité ou l'irréalité d'une pensée qui s'isole de la pratique est purement scolastique. Marx thèses sur Feuerbach/]

Il y a quelques semaines avait lieu le lancement du Gucci Fest, une série de courts métrages conçus, selon la marque de luxe, pour sortir la mode de sa « zone de confort ». Selon les termes du directeur artistique de la marque, Alessandro Michel, il s'agissait dans ce cas précis d'explorer, à travers le format audiovisuel, les possibilités de la mode dans l'environnement des corps non normatifs et des sexualités dissidentes.

Dans ce contexte — et à la surprise de beaucoup — le premier opus du festival comptait parmi ses protagonistes Paul B. Preciado, sans aucun doute une référence, de la revendication des positions divergentes et non binaires, pour de nombreux collectifs révolutionnaires. On pourrait considérer, en ce sens, qu'avec sa participation au court métrage Preciado cherche à donner une plus grande visibilité à un type de discours et de pratiques qui cherchent précisément à subvertir ou à faire sortir de ses gonds les paramètres sur lesquels se base le fonctionnement normal du système politique, économique et social ; accentuant parallèlement les tensions et la conflictualité qui traversent et définissent structurellement le mode de production capitaliste.

On pourrait considérer qu'avec sa participation au court métrage, Preciado cherche à donner de la visibilité à un type de discours et de pratiques qui tentent de subvertir le fonctionnement normal du système.

Et cependant, on ne peut s'empêcher de se poser un certain nombre de questions à cet égard : Preciado a-t-il remarqué que ce sont les rapports de domination et d'exploitation, à commencer par les processus de production dans les usines délocalisées, sur lesquels va s'appuyer le succès commercial de la marque pour laquelle il a accepté de travailler ? S'est-il préoccupé de savoir que Gucci fait partie d'un grand conglomérat — le groupe Kering — auquel appartiennent un grand nombre de sociétés multinationales et qui, en tant que tel, représente l'apogée du modèle capitaliste et de la logique néolibérale ? Qu'en est-il donc, des processus liés à l'économie sociale et solidaire, au coopérativisme, revendiquée par les mouvements sociaux et qui, sans doute, s'inscrivent dans la meilleure partie des traditions de luttes du mouvement ouvrier ? L'auteur a-t-il quelque chose à dire sur les relations d'asymétrie, au sens néocolonial, que ce type de géant commercial établit habituellement avec les pays dans lesquels il installe sa production, afin d'obtenir le plus grand profit possible ? Et des effets dévastateurs sur le territoire et l'environnement que génère l'activité de ce type d'entreprises ? Ou simplement, que signifie promouvoir une marque de produits de luxe à un moment où, une fois de plus, le capitalisme montre son visage le plus amer sur la population dans son ensemble et, en particulier, sur les classes subalternes, populaires et ouvrières ? A-t-il pris en considération le fait que dans ce modèle productif, la pauvreté et la précarité sont fortement féminisées et que, par conséquent, le calcul final des bénéfices de l'entreprise dépend d'un ensemble de relations fortement biaisées non seulement en fonction de son caractère classiste mais aussi de son caractère sexiste ? N'était-ce pas précisément l'objet du travail de Preciado, commencé avec le Manifeste contra-sexuel, d'analyser les processus de production de la subjectivité afin de dépasser les pouvoirs patriarcaux, racistes et coloniaux ? L'idée n'était-elle pas de dénoncer, comme on peut le voir dans Testo junky ou Pornotopia, le caractère nécropolitique du capitalisme et, dans ce sens, la manière dont on gère ces vies qui n'ont pas d'importance au regard d'un prisme productif ?

Ces questions semblent élémentaires. C'est presque évident. Et pourtant, il nous semble qu'elles contiennent une réflexion urgente, dans la mesure où elles concernent directement les luttes à caractère anticapitaliste avec lesquelles, très certainement, l'œuvre de Preciado prétend contribuer. Car il ne s'agit pas, dans ce cas, de revendiquer une position puritaine, austère dans la sphère de la morale, de la politique ou de l'économie, mais plutôt d'examiner de manière critique les relations que nous entretenons avec le Pouvoir, ainsi que d'analyser les possibilités de construire les contre-pouvoirs que nous sommes capables de produire lorsque nous nous rencontrons et nous organisons en collectif. Il s'agit, pour le dire avec Foucault, d'évaluer les stratégies qui entourent et en ce sens orientent, la construction de nos discours et de nos relations dans le champ de la subjectivité.

À propos des conditions de visibilisation et de subversion

L'importance qui à partir des principales références d'une postmodernité forte — engagée dans la création d'alternatives cohérentes et de solutions collective au système capitaliste — a été attribuée au domaine de la subjectivité n'implique en aucun cas que l'on abandonne l'analyse des conditions matérielles, objectives, dans lesquelles se déroulent les processus de production et, par conséquent, d'exploitation de la force de travail. Pour commencer, parce que la phase post-industrielle ou biopolitique du capitalisme est possible dans ce que l'on appelle le premier monde — pour le dire avec un courant d'auteurs allant de Foucault à Toni Negri — résultant du déplacement de la production industrielle et des matières premières vers des pays historiquement subalternes. De même, dans un contexte où le capitalisme devient de plus en plus versatile et flexible dans son application — et non pas plus doux —, il n'est pas seulement nécessaire de créer un sujet qui soit enclin à accepter et à propager un discours et des valeurs déterminées. Il est également nécessaire de déduire une (plus)value de chacune des actions que ce sujet réalise, incluant le dépassement de ses heures de travail formellement établies. L'absorption et, par conséquent, la domestication des formes de vie qui, à l'origine, ont pu s'échapper des rets du pouvoir constituent ainsi des éléments de première importance pour le maintien de la base productive du système. Si elle est conçue de cette manière, les mécanismes d'intégration et de production de la subjectivité font partie, à l'heure actuelle, de l'infrastructure économique qui soutient le mode de production capitaliste.

En ce sens, la participation de Preciado dans le court métrage mentionné ci-dessus peut seulement être considérée comme relativement limitée dans sa portée. En effet, prétendre qu'une action de ce type est utile pour donner de la visibilité aux discours et aux pratiques subjectives dissidentes implique une perspective aussi réductionniste que celle qui, à l'inverse, implique que l'économisme et le mécanicisme soient une manifestation traditionnellement attribuée au marxisme dans sa version la plus orthodoxe. Car, en fin de compte, comme Deleuze le souligne dans sa lecture matérialiste de Spinoza, toute possibilité d'expérimenter avec de nouvelles expressions subjectives est liée à une composition des corps et, par conséquent, à une configuration concrète de la réalité, en termes tant matériel que symbolique.

Quelques minutes de théorie queer dans un court-métrage de Gucci ne pourront servir qu'à nourrir l'hydre capitaliste, permettant au dispositif néolibéral d'apparaître avec un certain visage humain

De la même manière, l'argument selon lequel une telle action tenterait de provoquer des tensions au sein du système ne nous semble pas non plus valable. Il n'y a pas de subversion ou de faille possible lorsque nos actions se déroulent dans une logique et selon des moyens préalablement délimités pour diriger chaque geste, chaque mouvement vers un ordre déterminé. Lorsque dans des textes tels que Un appartement sur Uranus Preciado nous parle de la notion de fuite, invoquant la production de Deleuze et de Guattari et en faisant allusion à la création de formes de vie qui n'habitent pas les espaces marqués par le pouvoir, nous devrions lui rappeler que la possibilité de fuite ne se présente que lorsqu'il n'y a pas de pacte, explicite ou implicite, avec le système dominant ; en d'autres termes, lorsque la subversion fait partie d'un processus de rupture et de transformation réelles, et non d'un décor agencé pour la jouissance des élites.

Il n'est donc pas difficile, par conséquent, d'imaginer que quelques minutes de théorie queer dans un court-métrage de Gucci ne puissent servir qu'à nourrir l'hydre capitaliste, facilitant ainsi le dispositif néolibéral, mis en place pour contrôler la vie dans son ensemble, pour apparaître avec un certain visage humain, respectueux de (presque) toute expression dans le domaine de la sexualité et, en définitive, tolérant de la valeur de la diversité. Cette conclusion est beaucoup plus humble, mais aussi plus honnête avec la réalité concrète que de définir une action de ce type en matière de visibilisation ou de subversion de l'intérieur du système ; et nécessaire, en tous les cas, s'il s'agit de soutenir une perspective matérialiste comme celle qui, en de multiples occasions, a été revendiquée par Preciado dans son œuvre.

De la corrélation des vulnérabilités à l'intersection radicale

Même dans le contexte actuel, à partir de l'assomption critique de toutes les contradictions qui nous traversent, nous pouvons peut-être, invoquer quelques précautions élémentaires. Tout d'abord, que notre champ de relations n'est pas défini sur la base de ce que nous pourrions appeler une corrélation de vulnérabilités. Lorsque, pour revendiquer nos intérêts nous finissons par défendre la perspective limitée d'une identité concrète (et ce même si une telle proposition est issue de la théorie queer), en faisant entrer — pour le dire avec Judith Butler — le reste des corps violés et exploités dans le domaine du jetable, nous ne devons pas abriter le moindre doute sur le fait que nos actions sont parfaitement insérées dans le mode de production dominant. Lorsque, même indirectement, nous construisons notre défense et la création d'alternatives autour d'une accumulation d'inégalités et de hiérarchies — de caractère classistes, racistes, sexistes — plus ou moins masquées, nous ne devons pas douter que nous faisons le jeu des seigneurs du capital global et de leurs intérêts. Paco Vidarte, à qui l'on doit les premiers contacts avec la théorie queer dans l'État espagnol, l'exprime avec une clarté diaphane dans son livre Ética marica :

« Nous sommes tous à la fois des parias et des oppresseurs […] La seule chose que le pouvoir veut, c'est que nous nous foulions aux pieds les uns les autres pour différentes raisons. Celui-ci établit des distinctions entre les individus et les groupes en fonction des droits et des statuts sociaux et fait en sorte que tout reste fluide. Quand se réalise un certain équilibre entre les fluides, il en soulève à nouveau au-dessus des autres et en abaisse d'autres, de sorte qu'il y ait à nouveau des différences et qu'un exercice interne d'oppression et de marginalisation entre les groupes soit possible. Ceux-ci font tous partie, à part entière, du grand groupe des exclus sociaux, par opposition à la classe dominante qui n'entre jamais ou rarement dans ces petits jeux consistant à s'infliger des croche-pieds ».

De même, nous devons tenir compte, comme principe élémentaire d'action, du fait que nos luttes s'articulent sur la base d'une intersection formulée en termes de confrontation radicale avec le mode de production dominant. Il s'agirait, en ce sens, de bloquer ou, en tous les cas, de nous éloigner des circuits tracés par le système pour s'approprier, dans des limites préalablement établies, nos créations dans les domaines tant matériel que symbolique ; tout en permettant de nouveaux espaces dans lesquels l'attribution de valeur à nos actions ne se déduit pas de la logique néolibérale. Ainsi, afin d'éviter les nombreux appareils de capture propre au système capitaliste, nos luttes doivent toujours se trouver à partir de la singularité et, en même temps et pour cette raison même, dans le point commun où se nouent les oppressions et les résistances. Comme le souligne Foucault dans son dialogue avec Deleuze sur le pouvoir :

« Mais si c'est contre le pouvoir qu'on lutte, alors tous ceux sur qui s'exerce le pouvoir comme abus, tous ceux qui le reconnaissent comme intolérable peuvent engager la lutte là où ils se trouvent et à partir de leur activité (ou passivité) propre. En engageant cette lutte qui est la leur, dont ils connaissent parfaitement la cible et dont ils peuvent déterminer la méthode, ils entrent dans le processus révolutionnaire. Comme alliés bien sûr du prolétariat, puisque, si le pouvoir s'exerce comme il s'exerce, c'est bien pour maintenir l'exploitation capitaliste. Ils servent réellement la cause de la révolution prolétarienne en luttant précisément là où l'oppression s'exerce sur eux. Les femmes, les prisonniers, les soldats du contingent, les malades dans les hôpitaux, les homosexuels ont entamé en ce moment une lutte spécifique contre la forme particulière de pouvoir, de contrainte, de contrôle qui s'exerce sur eux. De telles luttes font partie actuellement du mouvement révolutionnaire, à condition qu'elles soient radicales, sans compromis ni réformisme, sans tentative pour aménager le même pouvoir avec tout au plus un changement de titulaire. »

En définitive, nos aspirations aux luttes à venir pourraient se résumer à la devise deleuzienne selon laquelle « la vie active la pensée, et la pensée à son tour affirme la vie ». Que nos discours, comme nos pratiques, nos connaissances et nos actions individuelles et collectives, nos stratégies et nos incursions tactiques, sur les multiples champs de bataille où les conditions de vie de la majorité de la population sont en jeu, servent toujours à dénoncer — jamais à justifier, même indirectement — les misères du capitalisme.

Miquel Martínez, décembre 2020.
Version originale : Paul B. Preciado, Gucci y las miserias del capitalismo.

traduction Tati Gabrielle

Les luttes des putes

diva — 2020-12-27T23:32:56Z

Bien que le document ne soit plus tout à fait d'actualité, il n'en reste pas moins une étonnante source permettant de comprendre la situation des travailleurs et travailleuses du sexe en France. Le débat national autour de la prostitution consiste toujours à osciller entre deux pôles : abolitionnisme et prohibitionnisme. Ces deux positions visant toujours à victimiser, déposséder les travailleuses du sexe de leur capacité à déterminer leur situation, à choisir et s'organiser en conséquence. Thierry Schaffauser et le STRASS de Toulouse, loin des clichés, racontent le quotidien des travailleurs et travailleuses du sexe : la rue, la prévention, les luttes et le partage aussi qui revêt une dimension essentielle du syndicat STRASS. Dimension d'autant plus importante que ce syndicat mène parallèlement une autre lutte visant à se faire reconnaitre des autres structures de représentation du monde du travail.

La transcription est volontairement littérale pour coller au plus près de l'ambiance et de l'énergie de la soirée.

Thierry Schaffauser : Merci à tous d'être là. Pour me présenter, je ne sais pas si vous avez vu la quatrième de couverture du livre, j'ai indiqué : « Thierry Schaffauser, pédé, drogué, est travailleur du sexe et membre fondateur du STRASS (Syndicat du travail sexuel) ». Ça a fait un petit débat avec mon éditeur puisqu'il m'a dit : « Non. Ce n'est pas bien, ça ne fait pas sérieux. Le livre est un livre sérieux et si tu mets ça, les gens vont penser que ça fait gamin ». Et je lui ai répondu : « Non ». Une de mes traditions politiques, c'est aussi Act Up où j'ai milité de 18 à 25 ans avec la question de la réappropriation des insultes en fierté. C'est des outils politiques que je revendique et qui font partie de mes luttes. C'est la raison pour laquelle j'ai mis ces mots dans ma présentation. C'est toujours difficile de se présenter. La volonté, en écrivant ce livre, était d'essayer de décrire ce que sont nos oppressions. Qu'est-ce que c'est que les oppressions que subissent les travailleuses et les travailleurs du sexe ? Donc je parle un peu de la question du langage, de la criminalisation, des violences, la question de la santé, la question de l'action sociale et les impacts que tout cela a sur nous. J'essaye de décrire ce que l'on vit puis, dans les deuxième et troisième parties, le propos s'axe davantage sur comment on lutte et comment nos luttes s'inscrivent à la fois dans le féminisme et dans l'histoire du mouvement ouvrier. Voilà pour résumer les enjeux du livre. Le STRASS qui est l'exemple mis en avant à travers ce livre est créé en 2009. Il innove en France en introduisant le concept de travail sexuel. Traduction de sex work en anglais qui, dans les pays anglo-saxons, ne fait pratiquement plus débat. En France, cette notion provoque encore des débats, mais petit à petit, ça avance. Pour nous, l'enjeu de parler de travail, c'est simplement d'aller au-delà de la question de la décriminalisation qui a souvent été la revendication première du mouvement des travailleurs du sexe ou du mouvement des prostituées avant que le terme ne soit repris. Dès les années 70, dès l'occupation Saint-Nizier à Lyon, c'est la première revendication partagée au niveau international. Mais je pense que l'on ne peut pas s'arrêter-là. Même dans un contexte décriminalisé, même en Nouvelle-Zélande où le travail sexuel est dépénalisé entièrement depuis 2003, il y a toujours des problèmes qui persistent. Et la question c'est aussi de lutter contre l'exploitation du travail, de lutter aussi pour les droits des minorités que sont les travailleurs du sexe. Parce que souvent, il y a des problèmes qui ne sont pas directement liés au travail en tant que tel, mais qui sont ceux des droits sociaux, de la santé… que l'on ne peut pas séparer. Donc l'enjeu du syndicat a été ces luttes-là. Peut-être que médiatiquement ce qui apparaît le plus, c'est la lutte contre la pénalisation parce que c'est aussi ce qu'il y a de plus urgent. Dans le contexte toulousain, depuis le nouveau maire Jean-Luc Moudenc, il y a un arrêt municipal qui non seulement pénalise le racolage, mais encore la simple présence sur la voie publique. On est donc une des rares populations qui n'a pas le droit d'être présente dans la rue. C'est un concept qui me parait tellement discriminant et absurde, mais qui a une réalité pour nous. Par rapport à ce que l'on fait, il y a la lutte contre la répression donc ce qui est le plus visible c'est-à-dire le travail de communication, de plaidoyer, etc. Mais au niveau de l'organisation de l'industrie en tant que telle, c'est vrai que c'est un travail qui est beaucoup moins visible. Il y a des permanences syndicales qui se développent dans les trois plus grosses fédérations qui sont : Paris, Lyon et Toulouse, avec ce qui a été le plus important, c'est-à-dire de produire de l'information juridique. On a fait appel à des juristes qui ont travaillé avec nous pour produire cette information-là. Parce que souvent, l'une des premières questions que les collègues posent c'est : « Est-ce que ce que je fais est légal ou pas ? », « Comment je fais, pour contester un pv ? », « Comment je fais pour me déclarer ? », « Comment je fais si je veux porter plainte, mais que la police ne veut pas enregistrer ma plainte ? ». L'accès au droit, le fait de connaître ses droits est déjà un moyen d'être plus fort dans les rapports de force face à la police, face à des clients, etc. C'est peut-être une lutte globale qui permet qu'individuellement on soit plus fort et en fait les deux vont ensemble. On fait des tournées régulières sur tous les lieux de travail. Pour les escorts, on les contacte via leurs profils par e-mail, via leurs petites annonces. Dans les secteurs où il y a des formes de travail sexuel qui sont en intérieur, les pipes-show, les salons de massages, les bars à hôtesses, c'est un peu plus difficile d'avoir une action syndicale parce que le simple fait d'arriver peut mettre en danger les collègues. La dimension sexuelle du travail doit vraiment être cachée parce que c'est très réprimé. Là, il y a une vraie difficulté pour syndiquer ces secteurs-là. C'est vrai que la difficulté que l'on a est qu'il existe plein de diversité dans les modes de travail, dans des statuts qui peuvent être très différents. Officiellement le seul statut légal que l'on a est celui d'autoentrepreneur. Mais ça ne veut pas dire qu'il n'existe pas de salariat dans l'industrie du sexe. De fait, il existe. Soit de façon cachée avec des établissements qui ne vont pas donner de contrat de travail en tant que salarié, mais qui vont louer une prestation à des gens qui vont être déclarés comme indépendants ; ou alors qui vont accorder un contrat de salarié, mais en cachant totalement la dimension sexuelle du travail avec des conséquences qui peuvent être néfastes. Je pense à des salons de massages où il ne peut pas y avoir de matériel de prévention parce qu'il suffit qu'il y ait un contrôle policier et l'établissement ferme. Donc le fait de devoir cacher le travail sexuel a des conséquences sur les conditions de travail. Ces derniers temps, il y a tout le débat sur la pénalisation des clients au niveau national et c'est vrai que ça nous prend pas mal de temps. On aimerait bien faire autre chose malheureusement on doit aussi produire de l'argumentaire pour expliquer en quoi toute forme de pénalisation nous fragilise, nous précarise, nous isole. Je pense que le fait d'avoir axé notre action sur le racolage dès le début ou sur des questions comme la régulation des sans-papiers s'est fait en fonction de la vulnérabilité des collègues dans l'industrie, les plus vulnérables méritent d'être le plus défendues. C'est aussi pour ça que ces revendications ont toujours été les plus grandes priorités du syndicat. Et ce n'est pas forcément des choses qui ont été faciles. Je pense notamment à la régularisation des sans-papiers parce qu'il y a certaines collègues françaises qui, au début disaient : « Il ne faut pas défendre ça », qui étaient dans une logique de concurrence xénophobe, mais on a tenu bon. Et je pense que l'on a eu raison, parce qu'un des succès du STRASS est aussi l'évolution politique de la communauté des travailleurs du sexe sur ces questions-là. On a fait reculer le racisme parmi nous. Je le vois beaucoup à Paris. Surtout depuis qu'il y a beaucoup de migrantes qui se sont impliquées dans les luttes contre la pénalisation des clients. Je pense qu'il y a certaines Françaises traditionnelles qui ont vraiment changé d'avis à ce moment-là en se rendant compte que finalement, elles se mobilisaient plus contre la répression. Les luttes font progresser les mentalités. Je pense aussi à la question du féminisme qui au début, pouvait vraiment avoir un côté repoussoir pour beaucoup de travailleuses du sexe. Celles-ci percevaient les féministes comme hostiles et comme anti-prostitution et prohibitionniste. Je pense qu'avec le temps, le fait qu'il y ait beaucoup d'alliées féministes qui ont développé un discours de soutien à nos luttes, au droit des travailleurs du sexe, le fait que nous même on s'inscrive dans ces luttes-là, ça a aussi fait progresser les questions féministes au sein de la communauté des travailleurs du sexe. Un dernier point sur les luttes du travail et sur comment le STRASS finalement fait évoluer les mentalités sur la nature du travail et sur les questions liées à l'organisation politique du travail. En Amérique latine, il y a un mouvement de travailleurs du sexe qui est très fort avec un syndicat en Argentine AMMAR. C'est la CTA, le syndicat généraliste, qui les a inclus. Je crois que c'est à la suite de la crise économique au début des années 2000. Il y a toute une partie du mouvement ouvrier qui s'est retrouvé sans travail, dans une économie un peu parallèle, dans des formes de travail qui n'étaient pas des travaux reconnus, officiels, etc. Et qui du coup ont dû évoluer dans leurs façons de considérer ce que c'est que l'organisation politique du travail, ce que c'est qu'un syndicat. Et d'inclure des gens qui n'étaient pas forcément dans une entreprise avec un contrat de travail, avec une relation de subordination directe avec un employeur. Finalement, ce que l'on vit dans les industries du sexe, se rapproche de ce que beaucoup de travailleurs vivent dans un monde qui est de plus en plus libéral avec des travailleurs qui sont dans des situations de plus en plus décontractualisés, avec des statuts de travailleurs indépendants, souvent des formes de salariats cachés, de sous-traitances, etc. Et puis c'est là que l'on arrive à nouer des alliances et à se rendre compte qu'on avait plus en commun qu'en opposition. Malheureusement en France, on a encore un syndicalisme très traditionnel et très porté sur le salariat tel qu'il existait. Mais je crois que les expériences que l'on a dans d'autres pays et le travail que fait le STRASS apportent d'autres exemples de luttes, d'autres exemples de résistances et que finalement ça bouge aussi sur ce front-là. Je vais laisser la parole.

STRASS Toulouse : Pour parler plus concrètement, je vais prendre l'exemple de Toulouse. Comment on monte une fédée (fédération) de travailleuses du sexe dans une ville de province en France ? C'est vrai que les premières difficultés c'est la somme de travail. Contrairement à un syndicat classique, on doit s'adresser à différentes sortes de populations. Si on aimerait faire tout le temps de l'outreach, c'est-à-dire s'occuper des collègues, aller vers les collègues, créer de la solidarité, les aider dans leurs difficultés, on a un double travail, comme disait Thierry, de s'adresser aussi à la population comme on le fait ce soir. D'avoir une parole publique. D'aller vers les médias. De faire un plaidoyer politique. Dans cette logique de changer les mentalités. Donc c'est vraiment une somme de travail énorme. Ça prend du temps, sachant que l'on n'a techniquement aucun moyen, aucune reconnaissance, aucun local, très peu de soutien. Donc il faut commencer à travailler les alliances. Elles se créent souvent dans des milieux qui fonctionnent de la même manière que nous, via la santé communautaire où l'on construit autour de la communauté pour se sentir plus fort et pour créer de la solidarité. Donc effectivement on a la chance à Toulouse d'avoir Grisélidis qui est l'association de santé communautaire par et pour les travailleuses du sexe. On a pu avoir de l'aide d'Act Up par exemple. Ça fait deux ans qu'on a monté la fédée toulousaine, on arrive à peu près à avoir entre 10 et 15 membres à Toulouse. Ce qui est quand même assez énorme. Ça peut paraître petit, mais c'est énorme, car venir adhérer à un syndicat de travailleur du sexe c'est une autre démarche, ce n'est pas aussi logique qu'un syndicat plus classique parce que ça veut dire aussi s'afficher et reconnaître que l'on est travailleuse du sexe. Et puis c'est aussi la multiplicité des formes de travail que l'on a. J'ai travaillé moi aussi en bar à hôtesses. Et dans ce cadre-là, on parle très peu politique. C'est très, très mal vu. Donc on a vraiment des difficultés plus pratiques que profondes à instaurer un rapport de force et à mettre en place une lutte et du coup, la difficulté à créer des alliances avec un réseau politique ou un syndicat plus classique qui fonctionne sur des bases qui ne sont pas du tout les nôtres. Dans le milieu pute, il n'y a pas de base politique donc il faut tout reprendre depuis le début et en plus de s'adresser et d'avoir une parole publique pour ramener le plus de monde. C'est vrai qu'en parlant publiquement, ça nous apporte une visibilité, il y a des gens ce soir qui sont peut-être pute, on ne le sait pas et qui viendront nous parler, etc. Donc ça a de l'importance cette parole publique. Et donc il y a l'outreach à côté, qu'on fait et qu'on a des difficultés à faire parce que l'on n'a pas de moyen pour se réunir. Ce qui est assez grave puisqu'on a besoin de cette non-mixité pute, travailleuse du sexe pour se sentir protégées, avoir une parole libre, sans stigmatisation. Puisque la parole libre est réservée à des personnes qui peuvent assumer publiquement qu'elles sont travailleuses du sexe ce qui n'est pas du tout évident à l'heure actuelle. Sur Toulouse, l'arrêté anti-prostitution a eu une grosse mobilisation des travailleuses du sexe. Comme tu le disais, la notion de travailleuse du sexe est encore contestée en France et c'est très rigolo, car à la manif des collègues ont pris la parole toutes seules en disant : « Laissez-nous travailler ». Tout simplement. Même si on ne se définit pas logiquement comme travailleuse du sexe, les mots : « tapin », « taff », « travail », « aller au boulot » sont tout le temps présent dans nos échanges et dans notre quotidien. Quand en France, on remet sans cesse l'idée de travail du sexe en cause, pour nous, c'est totalement hors de propos dans notre quotidien. C'est assez évident. Une grande difficulté vient de la chasse aux migrantes, il faut le dire, la police est essentiellement là pour faire la chasse aux putes étrangères. Alors même qu'on a la Bulgarie et la Roumanie qui sont entrées dans l'espace Schengen et qui permettent la libre circulation et le droit de travailler en France, il y a encore régulièrement des placements en centre de rétention. Donc, il y a tout ça à faire. C'est un combat quotidien d'aider les copines putes et en même temps de dénoncer l'attaque permanence qui est faite contre les putes alors que c'est une chasse aux migrantes. Vous voyez le mélange entre racisme, putophobie etc. Donc c'est quelque chose qui est très vaste et très complexe qui mêle différents aspects qui vont bien au-delà du simple phénomène prostitutionnel et qui fait que le débat est souvent très polémique. Alors que nous, en fait, on fait partie de la société et on est les premières touchées par les choses qui normalement si on est un peu de gauche devrait être acquises.

Thierry Schaffauser : Sur le droit du travail…

STRASS Toulouse : Pour rendre les choses plus concrètes, on peut parler de la lutte des femmes sans papiers de Paris qui étaient manucures et coiffeuses et qui ont reçu un soutien assez massif des milieux de gauches. Même du milieu culturel, du milieu syndicaliste classique pour dénoncer le fait qu'elles n'avaient pas de papiers. Le fait d'avoir des papiers, d'accéder au droit français permettrait de sortir des réseaux et d'exercer leurs droits en tant que citoyennes. Et dès que l'on remplace le mot coiffeuse ou manucure par le mot travailleuse du sexe ou prostituée, le combat change. On ne veut pas accorder de soutien. Avant avec Nicolas Sarkozy, il fallait dénoncer son proxénète, maintenant avec la gauche il faut s'engager à ne plus tapiner. Voilà, la subtilité est vraiment très morale.

Thierry Schaffauser : Pour avoir des papiers en fait.

STRASS Toulouse : Oui pour avoir des papiers. Et des papiers pour 6 mois ou 1 an et avoir accès à moins que le RSA et donc s'engager à ne pas reprendre le tapin et trouver un autre travail. « S'insérer dans la société française ». Quand tu es manucure ou coiffeuse, la CGT ou les organisations politiques classiques vont soutenir le fait d'avoir tout simplement des papiers et l'accès au droit du travail français.

***

Question du public : Dans ta présentation, tu as parlé du fait que l'on empêchait les travailleuses du sexe d'être présentes sur le trottoir. Présence physique. Est-ce que vous avez essayé d'attaquer juridiquement l'arrêté ?

Thierry Schaffauser : Systématiquement, dès qu'un arrêté est pris en France dans n'importe quelle commune contre la prostitution. Il y a vraiment différents intitulés, différentes façons de proposer l'interdit. Celui de Toulouse est plutôt bien fait et on voit que la Mairie a des moyens avec un service juridique pour se rendre inattaquable. Je ne me rappelle plus exactement l'intitulé, mais c'est compliqué de contester cet arrêté. Pour l'instant, le recours en urgence a été rejeté, mais il y a toujours un recours juridique en cours. Mais il va durer longtemps. La difficulté c'est que quand bien même la justice nous donnerait raison, à la fin, ils peuvent très bien reformuler un nouvel arrêté qui change un peu les termes pour continuer. Dans d'autres communes, on a peut-être plus de facilité. Je pense à La Madeleine dans le nord de la France où ils ont promulgué un arrêté contre les tenues indécentes et donc là, juridiquement, c'est plus compliqué de dire qu'une femme n'a pas le droit de s'habiller comme elle veut dans la rue. Et que veut dire : « Tenue indécente ? ». Après, il y a des débats qui se font au niveau juridique sur ce qui est légal ou pas. Nous, de toute façon, notre stratégie c'est de dire : « On conteste tout ». Que la justice nous donne raison ou non, la difficulté vient de la lutte concrète sur le terrain. À Toulouse, il y a eu pas mal de mobilisation, il y a eu des manifestations. On aurait aimé qu'il y ait plus de gens de la gauche traditionnelle qui se dise : « Là, on interdit à des gens d'être présents dans la rue ! ». On a eu des soutiens classiques de la santé communautaire, d'Act Up, des gens proches de nous. Sur un sujet qui normalement devrait faire consensus. Même les abolitionnistes sont d'accord avec nous là-dessus normalement. C'est difficile de trouver, de faire un front large même sur des questions sur lesquelles tout le monde est d'accord. En tous les cas, à gauche. Moi, j'ai vu ça de Paris, mais quand je vois la manière dont Arsac, qui est promoteur immobilier, nous traite de fachos parce qu'il y a eu un contre-rassemblement et qu'ils n'arrêtent que les trans dans le rassemblement, j'ai trouvé ça assez hallucinant. En gros ils ont fêté leur arrêté, ils étaient très contents. Il suffit de quelques riverains qui s'organisent en association qui en fait est souvent des milices de citoyens lambda qui font des chasses aux putes dans les rues. Vous imaginez si on remplace le mot pute par n'importe quel groupe social, les gens seraient choqués. Des gens se constituent en milice pour dire que telle population, on n'en veut pas ! En gros c'est les mendiants et les putes. Ils ont le soutien de la Mairie et quand il y a des putes et des précaires qui manifestent contre leur apéro de victoire pour dire : « enfin on s'est débarrassé des putes » parce que la rue leur appartient et pas aux autres. Le simple fait de protester et la police arrête tout le monde. Je pense à Dolorès en particulier qui est déjà elle-même très précaire, qui se retrouve avec une amande pas possible. Donc j'encourage les gens à soutenir financièrement notre collègue Dolorès qui a subi beaucoup de répression suite à cet évènement. Je suis choqué par le déroulement des choses. Il peut y avoir une opposition plus forte sur ce combat-là. Face à la Mairie, c'est quand même particulier. J'ai vu aujourd'hui la une du journal local de Toulouse, ils avaient mis une photo de policier et ça m'a choqué aussi : « Renforcement policier, vidéosurveillance, la sécurité en action… ». On est censé applaudir la ville. La mode est au bleu marine même à Toulouse. C'est des luttes dans lesquelles on devrait avoir un front plus large.

STRASS Toulouse : Je veux préciser, et je l'ai dit oralement aux gens de la Mairie, c'est qu'avec ce genre d'arrêté, ils sont à la limite de la loi puisque de fait ils organisent la prostitution de rue. Ils définissent des zones, des périmètres où l'on ne peut plus aller. Évidemment, le travail de la police consiste ensuite à chasser les filles, à dire : « Vous allez à tel endroit ». Donc, ils ont en tête un endroit qui leur semble correct où les travailleuses et les travailleurs du sexe pourront aller sans déranger trop de monde. Ça, c'est des zones. Donc là, en l'occurrence à Toulouse, ça va être tout en haut de l'avenue des États-Unis où il y a la zone de parking et une zone industrielle. C'est clairement du proxénétisme, puisque organiser la prostitution de rue, c'est organiser le proxénétisme selon la loi. Mais ça ne leur fait pas peur, ils se croient dans leur bon droit en disant : « Vous comprenez bien, il y a des zones résidentielles à côté, ce n'est pas possible ». Donc ils sont vraiment à la limite de la loi, mais ils ne sont jamais embêtés. Et dans ce cadre-là, c'est vrai que l'on a très peu de soutien et c'est quand même assez aberrant. Et donc nous repousser c'est aussi évidemment nous mettre très en danger. On a déjà des retours de travailleuses du sexe qui ont peur, qui se sentent vraiment en danger dans les zones où on les pousse à travailler.

Thierry Schaffauser : C'est 38 euros le PV c'est ça ?

STRASS Toulouse : Cette logique des contraventions n'a évidemment pas été faite en concertation avec nous ou les associations de santé communautaires. Du coup, le jour même de la mise en place de l'arrêté, il y a eu une pluie de PV. Il n'y a pas une quelconque négociation possible ou médiation possible. On est dans la répression la plus totale. Pour le coup, ça a fait vraiment très, très peu de vagues. C'est scandaleux.

Question du public : tu pourrais me dire quel est l'argument qui te gonfle le plus quand on te refuse le droit à disposer de toi-même ?

Thierry Schaffauser : je ne sais pas. Comme il y a beaucoup de choses qui sont dites… Je ne sais pas si ça me gonfle, j'ai tellement l'habitude maintenant, il y a tellement de choses que l'on entend et qui sont trash. On nous traite d'esclavagistes ! Ça ne me fait plus rien. Mais c'est vrai que les premières fois ou tu vois qu'il y a des blogs anonymes qui se créent sur toi, tu apprends des choses sur ta vie, on t'invente une vie et tout. C'est quand même… Je le prends à la rigolade. Tu ne peux pas faire autrement. L'enjeu c'est l'ensemble de la communauté, pas moi.

STRASS Toulouse : La nécessité des lieux où l'on puisse discuter, s'organiser… l'enjeu est là. On rigole aussi entre nous. On n'est pas la victime prostituée qui pleure parce que je ne sais pas quoi. Au bout d'un moment, on se défend, on est grande gueule, on ne se laisse pas abattre. Au bout d'un moment, il faut que l'on soit ensemble. C'est pour ça que l'idée de lutte des putes et l'idée de s'organiser collectivement elle est là, au cœur de ça. De se défendre face aux attaques.

Thierry Schaffauser : C'est vrai que créer des espaces qui soient communautaires alors réels ou virtuels puisque internet a permis à des communautés virtuelles de se créer, c'est quelque chose de très important d'avoir un espace sans jugement, de pouvoir parler avec des collègues et pas seulement des questions liées au travail. Parfois c'est la vie privée, parce que même dans l'entourage personnel, ce n'est pas évident de dire : « je suis pute ». Le stigmate est tellement fort. Comme je suis pédé, je peux faire la comparaison avec l'homophobie, mais je peux dire que l'homophobie ce n'est rien à côté ou alors c'est l'homophobie des années 50 quand ton voisin pouvait te dénoncer et que tu pouvais te faire arrêter. Les enjeux c'est ça. Aujourd'hui tu loues un appartement avec une collègue pour bosser en sécurité, tu n'es pas à l'abri que ton voisin dise : « Il y a des putes dans cet appart » et puis celle qui a son nom sur le bail est arrêtée pour proxénétisme. Donc il y a des réalités de répression qui sont très fortes. La raison pour laquelle il y a si peu de personnes qui peuvent prendre la parole publiquement ou si on est un des mouvements où personne ne veut être porte-parole c'est parce que ce contexte est là.

Question du public : est-ce que dans l'espace européen il y a des lieux de liberté, des mentalités différentes, voir même pourquoi pas un appareil juridique qui libère le travail ?

Thierry Schaffauser : En Europe, il y a une vraie diversité au niveau législatif. Au STRASS il n'y a pas de modèle parfait. Du coup, l'idée n'est pas de défendre un modèle en tant que tel. Après, si vraiment il y avait un pays à regarder de près, il n'est pas Européen. On pense plutôt à la Nouvelle-Zélande où le travail sexuel est dépénalisé. Évidemment c'est à l'autre bout du monde donc pour les journalistes c'est plus dur de faire l'effort d'aller chercher les infos là-bas alors qu'il y a quand même des résultats intéressants notamment dans la lutte contre les violences et sur la santé aussi. Au niveau européen ce qui compte, c'est la différence entre les lois et l'application des lois. Comment est-ce toléré ? Qu'il s'agisse d'un pays fédéral ou non. Parfois, il y a des tolérances. Il y a des pays voisins de la France comme la Belgique et le Royaume-Unis qui ont des lois très similaires à la France, qui officiellement sont des pays abolitionnistes, etc. Mais il y a une tolérance de pratiques. À Londres, il y a pleins d'appartements dans Soho où la police sait très bien qu'il y a des femmes qui travaillent-là. De temps en temps ils font des contrôles, mais ils ne font jamais fermer des établissements. Enfin, il y a de temps en temps des tentatives de faire fermer des établissements quand il y a des enjeux immobiliers avec des politiques de gentrification dans certains quartiers. Mais globalement il y a des formes de tolérances qui n'existent pas du tout en France. En Belgique on peut être propriétaire d'un carré de vitrine. Il y a des pratiques et des modes de travail qui peuvent être très différentes alors que les lois sont assez similaires. Finalement, ça montre bien que l'enjeu n'est pas la loi. Au-delà de celle-ci, comment on arrive à s'organiser et à créer un pouvoir qui fasse que le rapport de force soit plutôt en notre faveur ? Et finalement, je pense que les lois finissent par bouger parce qu'on arrive à avoir un mouvement qui est fort. Inversement, malgré certaines lois, on peut s'organiser pour en contrer les effets ou en amoindrir les effets. Il y a des formes d'organisation qui se font illégalement. C'est vrai que nous, on défend l'idée d'un travail sexuel sans patron. L'idée de coopérative, ce genre de chose, créer une coopérative de putes en France tombe sous la loi de proxénétisme puisque l'organisation du travail sexuel est interdite. Mais ça ne veut pas dire que ça n'existe pas. On connaît des collègues qui s'organisent à deux/trois dans un appart et alors effectivement ils prennent des risques légaux, mais au moins pour leur sécurité, pour amoindrir les coups, pour pouvoir avoir plus d'indépendance, il y a des formes d'organisation comme ça qui se font. Je ne vais pas dire dans tel ou tel pays c'est mieux. Effectivement dans certains pays, au niveau de la sécurité, c'est mieux parce que la police ne va pas t'emmerder selon ton mode de travail. Mais le problème est que ce n'est pas forcement vrai non plus sur tout le pays. Parce que même dans des pays où il y a des formes de travail sexuel qui vont être légales, il y a plein d'autres qui vont rester illégales. Et en général, les personnes qui sont les plus précaires, les migrantes, elles restent illégales. Souvent en France on nous rabâche toujours avec le débat sur les maisons closes. Et si tu crées une maison close, il y a une catégorie de travailleurs qui ont le droit de travailler dedans, mais plein d'autres vont en être exclus. Du coup, ça ne règle pas le problème, voire ça crée d'autres problèmes, car une Maison close veut dire avoir un patron, se contraindre à des règles, etc. Donc l'idée n'est pas d'imposer un modèle. C'est ça la difficulté. Les décideurs politiques, eux, veulent un modèle unique pour tout le monde alors qu'il faut partir de la base et de la diversité des vécus des gens dans l'industrie du sexe. Et nous ce que l'on dit c'est : un cadre dépénalisé et l'accès au droit commun qui inclue le droit du travail. Et après, c'est à nous d'innover, de trouver des formes d'organisation. Déjà, si on avait cette base-là : dépénalisation, accès au droit on serait dans une situation plus comparable à celle des autres travailleurs. Et d'ailleurs, on voit bien que pour les autres travailleurs, les lois ne sont pas forcément favorables au travailleur en général. Là dans le contexte des industries du sexe, évidemment, c'est plus criant parce que l'on parle de loi de pénalisation ce que ne vivent pas les autres travailleurs. Mais régulièrement, les lois ne sont pas faites pour nous. Alors il y a des lois qui sont bien, qui sont des lois sociales qui nous protègent, mais il y a aussi pleins de lois qui tendent à libéraliser, qui tendent à créer des conditions de travail plus précaires. Qui donne plus de droits aux employeurs d'imposer des conditions précaires. Aujourd'hui, les enjeux ne sont pas les mêmes, mais ils vont être les mêmes demain dans un contexte dépénalisé. Voilà pourquoi l'enjeu de la syndicalisation nous concerne. Ce n'est pas juste un combat. Des fois, on nous caricature en disant : « Vous défendez la libre disposition du corps » c'est un argument et un principe féministe sur lequel on est d'accord, mais l'enjeu n'est pas là. L'enjeu c'est la question du travail et de l'exploitation du travail. Quand on parle de travail, on ne parle pas de liberté, on parle de travail. Donc ça nous rapproche des autres luttes ouvrières.

***

Thierry Schaffauser : Dans le débat au sein de la gauche, je pense qu'une des avancées que l'on a réussi à construire c'est l'évolution du terme d'abolition. Si on prend l'origine de l'abolitionnisme, ça a été une étape intéressante pour les prostituées au XIXe siècle parce qu'au Royaume uni quand Joséphine Butler a lancé la campagne contre les Contagious Diseases Acts qui étaient des lois qui visant à arrêter des femmes dans la rue, les forcer au scalpel pour détecter si elles avaient la syphilis et selon que oui ou non les mettre en prison ou en hôpital de force… il s'agissait de lois vraiment très répressives. Évidemment qu'à ce moment-là, l'abolitionnisme a représenté un progrès pour lutter contre ces lois de répressions et de contrôle social, mais je pense que ces dernières années avec ce débat sur la pénalisation des clients, il y a un glissement qui va vers une forme de prohibition. Joséphine Butler, après avoir gagné son combat contre les Contagious Diseases Acts, mettait déjà en garde ses contemporains, fin XIXe en disant : « Faites attention que notre combat ne devienne pas un combat moral de la vertu, contre la prostitution en remettant en avant des mesures de pénalisation qui vont être contre-productives puisqu'elles vont se rabattre sur les prostitués ». Et je pense que peut-être là où on arrive à convaincre certaines personnes c'est en expliquant : « Ok, vous avez peut-être un idéal de société, il y a des formes de travail plus dures que d'autres que l'on peut espérer à terme voir disparaître, mais la question aujourd'hui c'est nos réalités. Et par quels moyens arrive-t-on à ces changements de société ? ». Nous, on pense que ce n'est certainement pas en faisant appel à la police et aux moyens répressifs de l'État ou en défendant des lois hypocrites. C'est le parti socialiste au pouvoir aujourd'hui qui fait semblant d'être féministe et progressiste en s'attaquant aux clients, alors que l'on sait très bien qu'ils n'ont pas de programme progressiste et féministe sur ces questions en général. Même par rapport à nous, on va nous dire qu'il y a des aspects sociaux, un volet social dans la loi. « Non ». Parce qu'en fait, il n'y a rien qui est budgétisé. On nous a dit : « Oui, on va vous donner des aides au logement ». Ça existe déjà depuis 60 ans. Normalement, on est censé avoir des aides sociales via les associations abolitionnistes et on voit bien que ça ne fonctionne pas. D'autant plus si ça doit être conditionné à l'arrêt de la prostitution. Ce n'est plus de l'aide, c'est du chantage. Peut-être que le moyen de progresser au sein de la gauche c'est de leur dire que l'urgence aujourd'hui n'est pas le débat sur l'abolition/réglementation. Avec le débat actuel sur la pénalisation des clients, on est au-delà de ces clivages du XXe siècle. Parce que les maisons closes, c'était avant-guerre. L'enjeu aujourd'hui n'est plus là et peut-être qu'il faut essayer de constituer des alliances sur des choses plus concrètes. Voilà, à Toulouse, il y a cet arrêté municipal et les luttes elles devraient être là. Si les gens veulent se définir abolitionnistes du moment qu'ils sont contre la pénalisation moi je veux bien, c'est leur problème. Je pense qu'aujourd'hui se revendiquer abolitionniste ne fait plus sens. Demain dans un monde parfait y aura-t-il de la prostitution ? Je ne sais pas, mais pour moi, c'est trop déconnecté. Aujourd'hui vous allez voir des collègues dans la rue, ce n'est pas du tout des débats que l'on a. On est dans des trucs beaucoup plus concret. Donc si la gauche perd dans ce genre de débat, on est en train de passer à côté des réalités. Et c'est peut-être là-dessus qu'il faut réussir à expliquer et convaincre les gens que ce n'est pas l'enjeu. Après sur les questions de différences de classes dans les industries du sexe, évidemment qu'il y a des formes de travail très différentes les unes des autres et qu'il y a des problèmes intersectionnels. Si tu as des papiers, que tu peux louer un appartement, que tu peux avoir accès à internet, que tu as un capital culturel militant qui fait que tu as des outils plus forts, forcément tu vas être dans une situation plus avantageuse. Après, il y a peut-être des formes de travail sexuel qui échappent à la répression parce qu'elles arrivent à se rendre discrètes ou à masquer le fait que c'est de la prostitution. Là, du coup, on parle plus du débat sur les échanges économico-sexuels et sur ce qu'est la prostitution. Mais de manière générale il y a quand même un stigmate qui est vrai pour tout le monde avec des degrés évidemment et une répression qui est aussi vraie pour tout le monde encore une fois avec des degrés. Ce n'est pas la même chose de se faire arrêter et frapper par la police dans la rue que d'avoir le risque d'un contrôle fiscal. La répression s'abat différemment selon les gens. Mais potentiellement, les lois sur le proxénétisme vont entraver l'accès au logement pour tout le monde. Elles vont avoir un impact sur la vie privée familiale, avoir un impact sur l'auto-organisation, avoir un impact aussi le fait de ne pas pouvoir passer des petites annonces. Ça, tout le monde le vit donc il y a des choses qui sont vraies pour tout le monde. C'est le vécu qui est différent. C'est sûr que si tu es sans papiers, tu as des problèmes supplémentaires avec la question de l'absence de droit au séjour qui vont t'exclure encore plus et te discriminer et te fragiliser encore plus. Mais de manière générale, il y a un dénominateur commun pour l'ensemble des travailleurs du sexe qui est le stigmate et les formes de pénalisation qui recouvrent l'ensemble des secteurs où il y a une forme de travail sexuel direct, où il y a une rencontre directe avec le client. Les industries comme le porno sont complètement légales, il n'y a pas de problème de pénalisation, mais il y a des problèmes d'exploitation, des problèmes de violence et d'abus surtout que maintenant il y a pleins de petites productions avec des sites internet qui se crée et qui font des trucs à l'arrache en imposant des conditions qui sont de plus en plus n'importe quoi.

Question du public : est-ce que vous connaissez la part que représente le travail sexuel non choisi ou la mafia dans le marché du travail sexuel en général ?

Thierry Schaffauser : si on part de la notion de choix, ça va faire un gros débat. Qu'est-ce que c'est que le choix du travail ? Et je pense que de manière générale l'ensemble des travailleurs ne travaille pas par choix. Le problème, c'est qu'on utilise ces concepts pour faire l'amalgame entre travail forcé, esclavage et travail non forcé. Donc de quoi on parle exactement ? Si on parle de travail forcé, effectivement c'est au-delà de la question du choix parce qu'il y a plein de gens qui vont consentir au fait de travailler sans que ce soit leurs choix. Sur la question de l'esclavage et du travail forcé, dans les industries du sexe, il y a beaucoup de chiffres mis en avant. Le gouvernement parle de 90 % de victimes de la traite, c'est quelque chose qui revient en permanence. Ce chiffre n'a aucune base scientifique, aucune méthodologie. Il n'y a rien pour le soutenir scientifiquement. On nous explique que c'est parce que l'on s'est rendu compte qu'il y avait 80 % de migrantes dans le travail de rue dans les grandes villes de France. C'est vrai, c'est quelque chose que l'on constate également. Mais comment on passe de 80 à 90 % ce n'est pas expliqué. Et comment on explique que 100 % des migrantes en France seraient victimes de la traite, on ne nous l'explique pas. Je pense que c'est parce qu'il y a un présupposé idéologique qui est que toute prostitution est forcée et qu'à fortiori toutes les prostituées migrantes sont victimes de la traite. C'est comme ça que l'on arrive à des chiffres comme ceux-là. Il n'y a pas d'enquête scientifique pour essayer de comprendre les différents parcours migratoires, les différentes formes d'exploitations et les degrés dans le parcours migratoire. Ce qui m'inquiète, c'est que l'on est en train d'effacer le désir migratoire des migrantes justement. Et en ayant des représentations de personnes qui sont kidnappées ou forcées, on ne parle pas de la précarité, on ne parle pas du droit au séjour, qui sont pourtant les deux choses les plus importantes pour les collègues migrantes. Et le fait de parler de traite des êtres humains de cette façon-là, c'est simplement avoir une réponse politique qui n'est pas adaptée au réel besoin de la communauté.

Intervention du public : Mais ça existe !

Thierry Schaffauser : Bien sûr qu'il y a du travail forcé, mais la façon de lutter contre aujourd'hui est contre-productif. Car on ne lutte pas contre l'exploitation, on lutte contre l'immigration et la prostitution. On tape complètement à côté. La police elle-même en général arrête tout le monde et une fois que les gens sont en face d'eux, ils vont coller différentes infractions selon ce qu'ils arrivent à coller comme infraction. Et dans les grands titres des journaux, il va y avoir : « Un réseau démantelé par la police », mais ensuite quand tu suis ce qui se passe, tu te rends compte que c'est peut-être un réseau d'immigration, mais pas un réseau de traite.

STRASS Toulouse : Et elles sont expulsées, les victimes !

Thierry Schaffauser : oui, en général tu es expulsé. Les victimes de traites des êtres humains que l'on a rencontrés, en général, elles ne vont pas voir la police parce qu'elles savent qu'au bout du parcours, c'est l'expulsion. Au mieux, tu as peut-être une APS de 6 mois, 1 an si c'est renouvelé, mais il n'y a pas d'intérêt à passer par le parcours officiel. Donc c'est quand même une question qui interroge sur les politiques actuelles. Pour essayer de répondre sur le nombre, comme en France il n'y a pas d'étude sur ces questions-là, je ne vais pas inventer de pourcentage, mais je sais que dans certains pays voisins, il y a eu des études de fait sur les travailleuses du sexe migrantes, notamment au Danemark et au Royaume-Uni. Les estimations sont de 5 à 10 % des migrantes qui seraient concernées par des formes de travail forcé ou d'exploitation forte comparable à du travail forcé. Il y a un décalage entre ce pourcentage-là et les 100 % supposés en France que nous explique le gouvernement ou le Parti socialiste.

STRASS Toulouse : Les roses d'acier ?

Thierry Schaffauser : Ce que ça efface aussi c'est qu'il y a des formes d'organisations de travailleuses migrantes. Comme Les Roses d'Acier à Paris. C'est la communauté chinoise en particulier qui vient de créer une organisation depuis cet hiver. Mais je pense au collectif du XVIe arrondissement qui recouvre tout le bois de Boulogne avec beaucoup de trans latinas qui s'organisent. C'est vrai que ça invisibilise les luttes des migrantes en fait. Pour moi, si l'on veut lutter sincèrement contre la traite des êtres humains, il y a un truc qui devrait être fait en priorité, c'est de régulariser les sans-papiers. Parce que si tu n'as pas de droit au séjour et si tu n'as aucune garantie de protection sur ton droit au séjour, tu ne vas pas collaborer avec la police. Il y a une méfiance avec la police tellement forte. Les phénomènes d'abus dans l'industrie c'est beaucoup plus difficile de lutter contre quand on est isolée les unes des autres, quand on n'a pas de recours comme le droit du travail. C'est toutes ces difficultés-là. Quand tu regardes les autres industries dans lesquelles il y a du travail forcé et de la traite c'est-à-dire le bâtiment, le textile, ce sont les travailleurs sans papiers, privés de droit au séjour, qui subissent les formes d'abus les plus importantes. Ce qui s'accumule, c'est l'absence de droit au séjour en plus de l'absence de droit du travail donc c'est là où le problème est plus fort qu'ailleurs.

***

Thierry Schaffauser : (…) ton nom apparaît dans l'INSEE officiellement avec ton adresse et ta profession. Il y a beaucoup de collègues qui ne veulent pas que ce soit sur leurs papiers.

Question du public : Il parait que pour être autoentrepreneur il faut se déclarer service à la personne ?

Thierry Schaffauser : c'est autre service à la personne l'intitulé général.

Question du public : pourquoi le travail dans le domaine du nucléaire est considéré dans le fond moins obscène que le vôtre d'une part, et pourquoi une femme voilée ne peut pas travailler également avec son foulard en France ? Est-ce que dans le fond, en termes de répression vous ne vous sentez pas profondément solidaire des féministes musulmanes qui portent le hijab il me semble que dans le fond, du point de vue du combat citoyen dans lequel vous vous positionnez très justement il me semble que là il y a des alliances objectives de fait atteint même si les mentalités n'en sont pas encore là pour faire le lien. Laïque et démocratique. Et républicain.

Thierry Schaffauser : j'ai vécu à Londres où je voyais plein de femmes qui portaient un foulard et travaillaient un peu partout. Ça ne choquait personne. C'est vrai qu'en France on est un pays un peu particulier sur certains sujets. Il n'y a pas que la France, il y a aussi d'autres pays comme la Belgique où il y a le même débat. Le STRASS a signé des communiqués de soutien aux luttes contre l'islamophobie. Il y a des rassemblements contre l'islamophobie où l'on a aussi des signataires au moins individuellement des membres du STRASS vont y aller. Je crois effectivement qu'il y a des parallèles qui se font sur la manière dont un symbole est interprété comme sexiste et comment on ne prend pas en compte ce que les femmes elles-mêmes vivent finalement. C'est peut-être ça le lien. Après, les alliances se font dans les luttes. L'idée n'est pas de s'imposer : « Voilà on s'incruste ». Les solidarités vont se créer. Là où on a eu des rapprochements avec les féministes musulmanes se sont quand on se faisait souvent jetées des manifs féministes traditionnelles et on se retrouvait souvent en fin de cortège ensemble et des accointances se sont formées. Ces dernières années en France, on a une redéfinition de la laïcité qui impose aux individus une sorte de neutralité. L'individu doit pouvoir être libre d'exprimer son opinion même religieuse. Et je ne vois pas en quoi c'est ça qui changerait pour la majorité ou le reste de la population. Ce n'est pas un débat que l'on a beaucoup au STRASS, mais c'est vrai que l'on se sent proche de leurs luttes.

« Pour un glorieux Jean Genet, cent mille pédérastes honteux »

diva — 2020-12-27T23:32:50Z

Manifestations, barricades, émeutes, occupations… Mai 68 bat son plein. Les héritiers des révolutions passés, pari communiste, classe prolétarienne, sujet révolutionnaire, mouvement ouvrier ou conditions objectives se trouvent privés de leur rôle d'interlocuteur valable, de porte-parole. C'est la révolution de la révolution. Gilles Deleuze disait : « devenir révolutionnaire sans avenir de révolution ». La Sorbonne occupée est un des centres de la contestation, un foyer d'organisation. Tout y est débattu et notamment la tension entre la question du désir et celle de l'organisation politique. C'est dans ce contexte que Guy Chevalier avec l'aide d'un ami rédigea un texte court, affirmatif soulevant le problème de la condition homosexuelle à cette époque. Rédigé au café de l'Ecritoire place de la Sorbonne à la mi-mai, ce tract-manifeste est placardé sur les murs de l'occupation. Des huit affiches placardées, il n'en reste aucune dès le lendemain.
Le texte signé par « le Comité d'action pédérastique révolutionnaire » [1], lequel n'a aucune existence véritable, donnait un rendez-vous permanent à l'amphi Michelet. Et fut en outre distribué à l'Odéon et à la Sorbonne en plusieurs centaines d'exemplaires.
Pour illustrer le poids social et culturel que le texte cherchait à soulever, il suffit de se remémorer les commentaires de Philippe Sollers lorsque Guy Chevalier chercha à sensibiliser le comité étudiants-écrivains à la condition homosexuelle : « Mais comment, tu n'as pas lu Freud ? Il t'explique ton problème, qui n'est ni politique ni révolutionnaire, mais personnel ». Il ne subsiste aucun original du texte. Celui-ci nous est parvenu par Pierre Hahn, journaliste et membre d'Arcadie. Dans son texte : « Mai 68 : le Comité d'Action Pédérastique Révolutionnaire occupe la Sorbonne », Michael Sibalis précise que Pierre Hahn ne recopie pas un passage traitant les membres d'Arcadie de « vieilles marquises réac », car Hahn lui-même Arcadien s'était senti obligé de défendre ses camarades face aux vives critiques de Charpentier.

Nous souhaitons rappeler l'existence de ce texte, car il est un modèle de courage politique. Il eut, dans son contexte, la prétention de situer la question de l'homosexualité sur le terrain du politique. Ce faisant, il confronta les révolutionnaires de 68 et leur libération sociale et morale, celle du « jouir sans entraves » et de la révolution du désir avec leurs préjugés affairant à l'homosexualité (que celle-ci soit considérée comme une maladie ou comme une dégénérescence bourgeoise). Assumer ce texte et l'afficher, le distribuer, s'exposer soi-même aux yeux des autres, se mettre en jeu tel est le geste inaugural du politique. Et c'est à ce double titre qu'il est une source d'inspiration.

Émus et profondément bouleversés par la répression civile et policière qui s'exerce à l'endroit de toutes les minorités érotiques (homosexuels, voyeurs, maso., partouzes), le Comité d'Action Pédérastique Révolutionnaire dénonce la restriction des possibilités amoureuses qui sévit en Occident depuis l'avènement du judéo-christianisme. Les exemples de cette répression odieuse ne manquent pas ; vous les avez sous les yeux à chaque instant ; les inscriptions et les dessins dans les chiottes de la Sorbonne et autres ; les passages à tabac d'homosexuels par la police ou par des civils rétrogrades ; la mise en fiche policière, en général, l'attitude de soumission, les yeux de chiens battus, le genre rase-les-murs de l'homosexuel type ; les carrières brisées, l'isolement et la mise au secret qui sont le lot de toutes les minorités érotiques. Pour un glorieux Jean Genet, cent mille pédérastes honteux, condamnés au malheur.
Le C.A.P.R. lance un appel pour que vous, pédérastes, lesbiennes, etc..., preniez conscience de votre droit à exprimer en toute liberté vos options ou vos particularités amoureuses et à promouvoir par votre exemple une véritable libération sexuelle dont les prétendues majorités sexuelles ont tout autant besoin que nous. […]
(Un homme sur 20 est pd ; sur 4 milliards de la population mondiale, ça fait 200 millions de pd).

NON PAS L'AMOUR ET LA MORT. MAIS L'AMOUR ET LA LIBERTÉ.

[1] A propos du mot « pédérastique » dans le nom du comité, Guy Chevalier évoquera les œuvres de Gide, de Pasolini et l'imaginaire érotique gréco-romain. Il évoquera également « les biquets », ces adolescents libérés sexuellement.

Le propagandiste qui voulait rendre la cigarette féministe

TrouNoir — 2020-12-27T23:32:43Z

Troisième et dernier épisode de la série Ces hommes qui voulaient faire fumer les femmes.

Pour comprendre ce qui va suivre, il vous faudra lire les épisodes 1 et 2

Dans le premier épisode, nous avons brossé un portrait croisé des cigarettes et de la condition des femmes dans les années 20.

Dans le deuxième épisode, nous avons abordé la campagne de publicité pour Lucky Strike qui liait cigarette et recherche de la minceur en culpabilisant les femmes.

Dans ce dernier épisode, nous allons raconter l'incroyable propagande qui fut menée par l'industrie du tabac pour raccorder le désir d'émancipation féministe et la cigarette.

Qui était Edward Bernays, le fondateur de la propagande moderne ?
Que furent ses principaux faits d'armes ?
Quelles étaient ses techniques et en quoi étaient-elles novatrices ?
En quoi consistait la partie souterraine de la campagne d'affiche Reach for a Lucky ?
D'où venait le désir d'émancipation de femmes de l'époque ?
Comment Bernays s'y est-il pris pour faire fumer les femmes dehors ?
Pourquoi Bernays a-t-il voulu mettre le vert à la mode ?

La campagne d'affiches Reach for a Lucky battait son plein. Mais elle comportait une partie souterraine, invisible. Hill avait besoin de frapper fort pour faire fumer les femmes. De simples affiches ne suffisaient pas. Il lui fallait donc un professionnel du battage médiatique, un expert en manipulation des foules. Quelqu'un qui était capable d'intriguer dans le sens de Lucky Strike, sans que cela se remarque. Le grand Edward Bernays serait parfait.

Le neveu de Freud se vante

En général, au bout de la cinquième minute de conversation, il mentionnait son oncle Sigmund Freud. Il ne se privait pas de rappeler son statut de neveu du maître viennois. Il était propagandiste, et savait que cette vieille ficelle fonctionnait toujours. Ça impressionnait l'auditoire.

Edward Bernays en 1917

Edward Bernays avait une très haute estime de lui-même. À chaque personne qu'il rencontrait, il racontait ses faits d'armes dans le domaine des « relations publiques », titre qu'il avait inventé pour remplacer le trop connoté « propagande ». Ce n'était pas que de la vantardise. Ses résultats étaient bien au-delà de l'imaginable. Quand l'homme promettait aux patrons ou aux politiciens de « contrôler les masses et les mobiliser à volonté sans qu'elles s'en rendent compte » (Propaganda), il exagérait à peine. Il en était capable. Il l'avait déjà fait.

Edward Bernays et sa femme. Date inconnue.

Il était devenu l'homme à engager pour la réussite de ses affaires ou de son élection. Il avait fondé la propagande moderne. Son travail eut des répercussions sur toute la publicité moderne et la communication politique. Même les nazis l'étudiaient ; Goebbels s'est beaucoup inspiré de son travail. Le futur Ministre de l'Éducation du peuple et de la Propagande du Reich revendiquait l'usage en 1932 « des méthodes américaines et à l'échelle américaine ». En outre, on sait qu'il avait des exemplaires des livres du propagandiste dans sa bibliothèque. [1]

On dit souvent qu'Edward Bernays fut l'un des grands artisans de la société de consommation. Il reste pourtant largement méconnu.

Un génial manipulateur des opinions

George Creel (1876-1953), journaliste à la tête de ladite commission. Photo de 1917.

Il fit ses armes dans la commission Creel. En tant qu'organe de communication, elle posa les jalons de la propagande politique moderne. En 1916, le président Woodrow Wilson se fait réélire en promettant que les États-Unis ne partiraient pas en guerre. C'était un mensonge. Une année plus tard, il lui fallait donc préparer l'opinion. Tout le monde devait devenir férocement proguerre. Pour cela, il créa cette commission réunissant les meilleurs propagandistes de l'époque.

Célèbre affiche de 1917 provenant de la commission Creel, et représentant "Oncle Sam"

Elle frappa sur tous les fronts. Elle monta des bus de stars d'Hollywood. Ceux-ci tournèrent dans tous le pays pour en appeler au patriotisme des Américains. Elle créa une campagne d'affichage très moderne, avec le fameux « We want you for US Army », flanqué d'un Oncle Sam au doigt pointé. Ils inventèrent également le principe des four minute men. Ce sont des hommes volontaires et impliqués dans leur communauté qui se levaient pendant toutes sortes de réunions publiques (cinéma, messe, etc.) pour prononcer un discours qui expliquait pourquoi il fallait partir en guerre. L'essentiel était qu'ils ne disaient jamais qu'on le leur avait demandé. Cela devait paraître spontané. La bonne propagande doit rester cachée. Toute cette campagne fut un immense succès, et déclencha dans le pays une poussée brutale de patriotisme.

Affiche de 1917 de la commission Creel. "Mon dieu ! J'aimerais tellement être un homme pour pouvoir rejoindre la Navy"

Revenus en temps de paix, les industriels voulurent s'offrir les services de ceux qui avaient participé à cette entreprise. Bernays était le plus talentueux d'entre eux. Ses succès commerciaux furent nombreux.

Il créa de toutes pièces le petit-déjeuner « américain » avec des œufs et du bacon, comme représentant de l'American Way of Life, pour le compte d'une entreprise qui vendait du bacon. Il contacta des milliers de médecins pour leur demander de le recommander comme étant bon pour la santé. Il fit publier cette grande étude dans de nombreux journaux pour vanter les mérites du petit-déjeuner « sain » et « américain ».

Il réalisa la promotion du savon Ivory, en organisant de gigantesques concours de sculpture de celui-ci, conçu pour être facile à modeler.

Il imposa pour le compte d'un fabricant de pianos la mode du salon de musique. Il mit en place de grandes expositions de salon de musique d'époque. Il demanda à des architectes de placer systématiquement un coin à musique dans chaque nouvelle construction. Il organisa des événements mondains où fut présente la haute société, pour donner à la classe moyenne l'envie d'avoir eux-mêmes des salons de musique. Ainsi tout le monde en voulut un chez soi et les ventes de piano décollèrent.

Son œuvre la plus malfaisante fut sans doute sa participation au renversement du gouvernement socialiste du Guatemala en 1954, pour le compte d'une entreprise productrice de bananes. En 1951 fut élu Jacobo Árbenz Guzmán, dont le programme politique prévoyait d'exproprier les parties en friches des exploitations agricoles pour les redistribuer à des familles de paysans. Cependant, l'United Fruit Company ne le voyait pas d'un bon œil. Elle possédait énormément de terres non utilisées dans le pays.

Logo de l'United Fruit Compagny.

Bernays organisa donc une gigantesque campagne de presse et de lobbying pour influencer l'opinion publique et la classe politique américaines. Il inonda les actualités de communiqués alarmistes. Il fit en sorte de devenir l'unique source d'information sur le Guatemala auprès des journaux américains. Il fit distribuer 300 000 copies d'un pamphlet sur le prétendu péril rouge guatémaltèque intitulé Le Communisme au Guatemala en 22 faits. C'était l'époque du maccarthysme, il fallait jouer sur la Peur rouge. Derrière Guzmán, le spectre du communisme !

Toute cette campagne se solda par un coup d'État de l'armée organisé conjointement par la C.I.A. et la compagnie productrice de bananes. Puis une quarantaine d'années d'instabilité politique et de conflit armé, dont le nombre de morts se compte en centaine de milliers. Mais grâce à Bernays et la C.I.A., l'United Fruit Company put continuer à exporter des bananes.

Des techniques de propagande novatrices

Son succès était dû à l'efficacité de ses techniques. Il avait élaboré plusieurs procédés : l'utilisation d'un tiers d'autorité, l'émotion plutôt que la pensée, et la manipulation consciente de désirs inconscients. Et tout cela fonctionnait grâce à un principe : la propagande doit toujours rester invisible. C'est ainsi que dans son livre Propaganda, il développe une théorie des foules et une anthropologie qui sont le fondement de ses techniques.

L'homme est grégaire, et il suit ce qui fait autorité

Toutes ses campagnes se fondaient sur l'autorité, et sur le désir de faire comme les autres. Il considérait les êtres humains comme de simples moutons qui ne font que suivre. « L'homme étant de nature grégaire, il se sent lié au troupeau, y compris lorsqu'il est seul chez lui, rideaux fermés. Son esprit conserve les images qu'y ont imprimées les influences sociales. » (Propaganda, pp 61-62).

Pour le petit-déjeuner, ce furent les médecins qui firent la réclame du produit. Dans le cas des four minutes men, il s'appuyait sur la confiance qu'inspirait une figure importante de la communauté.

L'émotion plutôt que la raison

Les théories de Gustave Le Bon (1841-1931) sur les foules étaient très répandues chez les élites de l'époque.

Il considérait les foules comme on le faisait à l'époque. Il s'appuyait sur les thèses très en vogue de Gustave Le Bon, dans sa Psychologie des foules. « La pensée au sens strict du terme n'a pas sa place dans la mentalité collective, guidée par l'impulsion, l'habitude ou l'émotion. » (Propaganda, p. 62). La foule était mue par l'émotion. Elle était par nature irrationnelle. Ses caractéristiques sont pour Le Bon : « l'impulsivité, l'irritabilité, l'incapacité à raisonner, l'absence de jugement et d'esprit critique, l'exagération des sentiments » (Psychologie des foules p.17) Il ne mettait donc jamais en avant des raisonnements. Il savait que les arguments rationnels n'étaient d'aucune efficacité. Il jouait plutôt sur les émotions.

Travailler les désirs inavoués

L'homme avait à cœur de fonder son travail sur les sciences sociales de son temps. Toutes ses techniques en étaient inspirées. C'était ce qui le différenciait des autres propagandistes. Il avait compris que cet apport était essentiel. Il lui fallait une véritable science des humains, sans morale ni tabous, pour pouvoir les manipuler.

Ainsi le travail de son oncle, à la pointe de la modernité à l'époque, innervait son travail. Il était bien au fait, comme l'enseignait la psychanalyse, qu'il existait des désirs inavoués. Il cherchait constamment à travailler l'inconscient.

« Les psychologues de l'école de Freud, eux surtout, ont montré que nos pensées et nos actions sont des substituts compensatoires de désirs que nous avons dû refouler. Autrement dit, il nous arrive de désirer telle chose, non parce qu'elle est intrinsèquement précieuse ou utile, mais parce que, inconsciemment, nous y voyons un symbole d'autre chose dont nous n'osons pas nous avouer que nous le désirons. Un homme qui achète une voiture se dit probablement qu'il en a besoin pour se déplacer, alors qu'au fond de lui il préférerait peut-être ne pas s'encombrer de cet objet et sait qu'il vaut mieux marcher pour rester en bonne santé. Son envie tient vraisemblablement au fait que la voiture est aussi un symbole du statut social, une preuve de la réussite en affaires, une façon de complaire à sa femme. » (Propaganda, p. 63)

La propagande doit rester invisible

Il y a cette constante dans toutes ses campagnes : la propagande doit rester invisible. Personne n'aime se faire manipuler. Il avait compris comme personne qu'une propagande efficace préservait la sensation de liberté. Il fallait donc faire croire que tout se déroulait spontanément. Les personnes manipulées devaient se convaincre que les décisions venaient d'elles-mêmes. Et surtout il ne fallait jamais dire qu'il y avait une entreprise derrière. Pour lui c'était même ce qui le différenciait d'un publicitaire. Son travail restait toujours dans l'ombre.

Bernays, la face cachée de la campagne Reach for a Lucky

Une campagne d'affichage ne suffisait pas. Hill avait besoin de Bernays. Reach for a Lucky Instead of Sweet, la campagne mise au point par Albert Lasker, consistait en des publicités qui associaient cigarette et minceur. Elle allait être accompagnée d'une partie souterraine. Il s'agissait pour Bernays de déployer ses techniques de manipulation invisible. Tout cela allait être terriblement efficace.

Il fit appel à l'autorité. Il publia dans la presse des écrits de médecins qui parlaient de l'impact négatif du sucre sur la santé. Aucune mention n'était faite sur Lucky Strike ou même sur le tabagisme.

Il influença le milieu de la mode pour promouvoir la minceur. Pour cela, il en envoya aux magazines de mode des photos de haute couture réalisées à Paris. Elles représentaient des mannequins à la silhouette longiligne.

Il invita des artistes à venir parler à des conférences sur la beauté. Là encore, ce n'était jamais mis en lien avec la marque. Évidemment pour ceux-ci, l'idéal moderne américain était la femme mince.

Il fit faire des études d'opinion qu'il diffusa massivement. Il ne s'agissait pas pour lui d'en tirer des informations, mais bien plutôt de jouer sur le désir de conformité : « La vendeuse mince et moderne est demandée, et son employeur et elle peuvent gagner plus d'argent que ses collègues plus grosses ».

Il mit en scène la guerre que l'American Tobacco Company menait « dans l'intérêt des consommateurs » contre l'industrie des bonbons. Il se servait pour cela des réactions outrées des producteurs de confiseries. Plus ils étaient scandalisés, plus la campagne semblait réelle.

Bernays faisait feu de tout bois. Tout le monde devait porter son attention sur Lucky Strike. De manière directe avec les publicités, mais aussi de manière indirecte avec ce discret matraquage médiatique. Cela plaçait inconsciemment dans les esprits l'idée que la minceur était l'attribut des femmes modernes. L'idée que le sucre était mauvais pour la santé était dans toutes les têtes.

Ainsi, il manipulait les gens sans qu'ils s'en rendent compte. Il fallait que leurs opinions s'adaptent aux intérêts de Lucky Strike. Cela avait pour effet que les femmes étaient plus réceptives aux publicités. Elles voyaient dans les cigarettes une solution pour mincir. C'était autant de potentielles futures acheteuses.

Faire fumer les femmes dehors

Pourtant malgré le succès de la campagne, George Washington Hill, obsédé par le profit, en voulait toujours plus. Bernays le raconte : « Hill m'a appelé : “Comment pouvons-nous faire en sorte que les femmes fument dans la rue ? Elles fument à l'intérieur. Mais merde, si elles passent la moitié du temps dehors et qu'on peut faire en sorte qu'elles fument à l'extérieur, on va quasiment doubler le marché féminin. Faites quelque chose. Agissez !” »

Face à la demande pressante de son client, Bernays mit en place l'un de ses plus fameux faits d'armes. Ce devait être mémorable et impactant. Il fallait que l'opinion publique soit modifiée en profondeur. Comme nous l'avons vu, le tabagisme féminin se répandait à l'époque et devenait moins tabou. Pourtant, il était toujours très mal vu pour les femmes de fumer dans la rue.

Il décida d'aller consulter un disciple de son oncle, pour lui demandait ce que représentait la cigarette. A. A. Brill, qui était l'un des premiers psychanalystes américains, lui répondit : « Certaines femmes voient la cigarette comme un symbole de liberté. Fumer est une sublimation de l'érotisme oral ; tenir une cigarette dans la bouche excite la zone orale. Il est parfaitement normal pour les femmes de vouloir fumer […] Aujourd'hui l'émancipation des femmes a supprimé beaucoup de leurs désirs féminins. De plus en plus de femmes font maintenant le même travail que les hommes. Beaucoup ne font pas d'enfants ; et celles qui en font en ont moins. Les traits féminins sont masqués. Les cigarettes, qui sont assimilées aux hommes, deviennent des torches de la liberté [torches of freedom] »

A. A. Brill (1874-1948). Date inconnue.

Dans les années 20, les femmes veulent s'émanciper

Le psychanalyste avait raison, et notre propagandiste le comprenait bien. Beaucoup de femmes voulaient s'émanciper et sortir de leur rôle traditionnel. Tout le début du 20e siècle, avec notamment le mouvement suffragiste, en était une preuve flagrante.

Le droit de vote pour les femmes blanches obtenu en 1920 (les lois Jim Crow empêchaient de nombreux Noirs américains de voter) n'était que la face visible d'un mouvement de fond. Cela a été permis par une évolution des mœurs. La conscription pour les hommes durant la Première Guerre mondiale en a été l'un des catalyseurs. En effet, de nombreux postes vacants furent repris par des femmes. On dit souvent que cela a eu un fort impact sur le désir d'égalité et d'émancipation. C'était la preuve qu'elles pouvaient travailler, et faire les mêmes métiers que les hommes. La main d'œuvre féminine avant 1914 était de 23,6 %, et augmenta pour représenter entre 37,7 % et 46,7 % des travailleurs à la fin de la guerre. [2] Cela permit aussi une plus grande indépendance matérielle pour ces femmes. Leur salaire était bien plus faible, mais elles n'avaient pas à compter sur un homme pour survivre.

Comme nous l'avons vu précédemment, un fort désir d'émancipation animait beaucoup de femmes. Il y avait une volonté d'en finir avec la vieille morale puritaine et les corsets trop serrés. Le moment était au flappers qui fumaient, dansaient sur du jazz et avaient une sexualité libérée. Le désir d'égalité était bien présent. L'idée que les femmes pouvaient faire les mêmes choses que les hommes était dans l'air du temps.

« La vapeur qui fait tourner la machine sociale, ce sont les désirs humains. » disait Bernays. Et en « ingénieur du social » comme il s'appelait, ceux-ci étaient ses premiers matériaux. Il fallait donc utiliser cette aspiration à l'émancipation pour la lier aux Lucky Strike. L'homme avait un plan.

Torches of Freedom

Il lui fallait une grande manifestation populaire connue partout dans le pays. La Easter Parade de New York qui fêtait Pâques était couverte chaque année par les grands journaux.

Il lui fallait des actrices : il fit donc un casting. Ce devait être discret. Il était dit aux jeunes femmes que c'était une campagne menée pour l'égalité et la liberté de fumer. Bernays donna comme instruction que les filles soient « jolies, mais ne devaient pas trop ressembler à des top models ». Il leur fournit les cigarettes (des Lucky Strike évidemment) qu'elles devraient sortir toutes en même temps à son signal pendant la manifestation.

Il lui fallait un slogan : il reprit simplement les mots de A. A. Brill, qui parlait des torches de la liberté (Torches of Freedom). C'est ce que les jeunes femmes devaient dire aux journalistes si on les interrogaient.

Il lui fallait des invitations : on sait qu'elles vinrent en substance de la militante féministe et journaliste Ruth Hale : « Femmes ! Allumez une autre torche de la liberté ! Combattez un autre tabou pour notre sexe ! »

Il lui fallait du retentissement médiatique : la marche était très relayée. Mais il ne fallait prendre aucun risque. Il prit la peine d'engager un ami photographe, au cas où aucune des photos prises par ses collègues ne soit diffusable.

Le 4 avril 1929, le jour du dimanche de Pâques, un événement au retentissement national eut lieu : des femmes avaient fumé en public à l'Easter Parade de New York.

Le lendemain, de très nombreux journaux en parlèrent. Cela fit la une du New York Times. Un débat public sur le tabagisme des femmes à l'extérieur venait de s'ouvrir. En bien ou en mal, on ne parlait que de ça. On rapporta à la suite de cet événement que des femmes çà et là dans le pays s'étaient mises à fumer fièrement dans la rue, comme un marqueur d'indépendance et d'émancipation. Des féministes s'étaient emparées du tabagisme pour en faire un symbole d'égalité. Des clubs de femmes conservatrices en appelaient à son interdiction. Ça avait fonctionné, se disait Bernays. « J'ai appris que des coutumes d'un autre âge peuvent tomber en désuétude par un appel théâtral propagé par le réseau des médias ».

Lucky Strike et son mal-aimé paquet vert

En 1934, George Washington Hill fit de nouveau appel à Bernays. Il avait un problème. À l'époque, les paquets de Lucky Strike étaient verts. Hill s'était rendu compte que cette couleur ne plaisait pas aux femmes. Elle s'accordait mal avec la plupart des couleurs de vêtements. Et d'autant moins bien avec celles qui étaient à la mode.

Paquet de Lucky Strike de l'époque

On suggéra à Hill de changer la couleur des paquets. Mais cela aurait été trop cher et trop long. L'homme n'était pas prêt à perdre autant d'argent. Il fallait donc non pas que le produit s'adapte aux clients. C'est le client qui devait changer. Et même tout son environnement.

Bernays se lança donc dans une folle campagne de six mois pour faire du vert la couleur à la mode.

Il lança donc le Green Fashion Fall. C'était une sorte de bal auquel il invita des gens de la bonne société new-yorkaise et de la mode. La seule condition pour venir était de s'habiller en vert.

Invitation pour le Green Ball

En outre, il fit donner des conférences par des scientifiques et des artistes pour disserter sur la couleur verte. Il raconte : « Je fus étonné de l'empressement avec lequel des scientifiques, des académiciens et des professionnels participaient à des événements de ce genre. J'ai appris que pour eux c'était une opportunité bienvenue de parler de leur sujet favori et d'apprécier la publicité qui en découlait. Dans un âge de la communication, leur activité dépendait souvent de la visibilité publique. »

Publicité pour Lucky Strike de 1934.

Il contacta également des décorateurs d'intérieur, des stylistes, des femmes influentes dans la haute société, pour les convaincre que le vert était tendance.

Publicité de mode de 1934.

Extrait du magazine français "Très parisien" de l'automne 1934

Les résultats furent au rendez-vous. Le vert fut la couleur de l'année. George Washington Hill était ravi, les ventes avaient encore augmenté.

Conclusion

Pour George Washington Hill, le patron de Lucky Strike, Albert Lasker, le publicitaire, et Edward Bernays, le propagandiste, ces efforts n'avaient pas été vains. En 1923, les femmes représentaient 5 % des fumeurs. En 1929, ce pourcentage était passé à 12 %. Puis à 18,1 % en 1935. [3] Bien sûr les trois hommes ne sont pas des magiciens omnipotents. Ils n'ont pas à eux seuls réussi à faire fumer les femmes. L'augmentation du tabagisme féminin dans les années 20 était dans l'air du temps.

Leur réussite a été d'analyser avec une grande acuité les tendances qui parcouraient le champ social. C'était nécessaire pour les faire aller dans leur sens. Ce faisant, leur manipulation n'a pas été de créer de toute pièce des désirs, ce qui est impossible. C'est plutôt qu'ils ont réussi à comprendre l'air du temps, et les préoccupations et les combats qui animaient les femmes de leur époque pour les amener vers leur produit.

Et c'est ainsi que leur travail fut récompensé. Car en plus d'avoir ouvert le marché des femmes pour tout le monde, ils avaient réussi à faire décoller les ventes de Lucky Strike. En 1929, les ventes ont triplé, pour dépasser en 1930 — on imagine le plaisir de Hill — celles de la marque concurrente Camel.

Lucky Strike était devenue la première marque de cigarettes aux États-Unis, grâce au travail acharné de ces trois hommes pour encourager le tabagisme féminin. Les femmes fumaient et George Washington Hill était encore plus riche.

Ignace Fambeaux

Bibliographie :

La plupart des informations contenues dans cet article (et notamment les citations de Bernays et Hill) proviennent de l'excellent livre The Cigarette Century de Allan M. Brandt, malheureusement non traduit en français.

Un des autres supports a été le documentaire Propaganda, la fabrique du consentement (2018) de
Jimmy Leipold, qui parle de Bernays, et qui m'a en premier fait découvrir cette histoire.

Pour ce qui est des faits d'armes et de la doctrine de Bernays, je me suis appuyé sur son livre Propaganda (1928), ainsi que sur la préface de Norman Baillargeon de son édition française de 2007 publiée chez Zones.

Mes sources à propos de l'ingérence américaine au Guatemala viennent de ce très bon article d'Étienne Dasso, que l'on pourra trouver à cette adresse :

https://journals.openedition.org/orda/2667

[1] Edward L. Bernays et la propagande Sandrine Aumercier, 2007, Revue du M.A.U.S.S.

https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2007-2-page-452.htm

[2] Braybon 1989, p.49. Vu sur https://www.striking-women.org/module/women-and-work/world-war-i-1914-1918

[3]
. O'Keefe, Anne Marie ; Pollay, Richard W. (1996). « Deadly Targeting of Women in Promoting Cigarettes ». Journal of the American Medical Women's Association. Vu sur https://en.wikipedia.org/wiki/Torches_of_Freedom

La littérature à l'heure de #metoo - Entretien avec Hélène Merlin-Kajman

socrata — 2020-12-27T23:32:30Z

En 2017, une cinquantaine de candidates et de candidats à l'agrégation de lettres ont eu à en découdre avec un poème d'André Chenier, L'Oaristys (datant de 1780), dans lequel le berger Daphnis presse la jeune Naïs de succomber aux plaisirs de la chair. Plusieurs candidates rédigent une lettre-pétition dans laquelle elles demandent au jury l'autorisation de lire cette scène comme une scène de viol.
En janvier 2020, Vanessa Springora publie Le Consentement, à travers lequel elle revient sur la relation amoureuse et sexuelle que l'écrivain Gabriel Matzneff a entretenu avec elle quand elle avait quatorze ans. Elle y expose un dispositif de capture sensorielle et littéraire établi par Matzneff et interroge le critère du "consentement" dans une relation d'emprise.
Nous avons interrogé Hélène Merlin-Kajman qui vient de publier aux Editions Ithaque La Littérature à l'heure de #MeToo. Elle revient sur ces deux moments à l'heure de #metoo où la littérature fut sommée de comparaître sur le banc des accusés, en déplie les multiples sens, questionnements et conséquences possibles d'une telle approche sans laisser tranquille les tenants d'une polarisation idéologique du débat.

Avant-propos : vous retrouverez ci-dessous les différents liens menants vers les textes en ligne cités dans l'entretien et dans l'ouvrage de Hélène Merlin-Kajman.

Trou Noir : Pour commencer, pouvez-vous nous parler de l'enjeu principal de votre livre La littérature à l'heure de #metoo, à savoir celui de comprendre l'effet du mouvement #metoo sur la manière de lire les œuvres, et notamment la volonté d'user d'un texte littéraire comme matière où puiser des preuves, des pièces à conviction pour juger de la réalité d'un viol.

Hélène Merlin-Kajman : D'abord, je voudrais préciser un point. « A l'heure de #metoo », cette expression du titre signale que je ne cherche pas à repérer des effets directs du mouvement #metoo. Ce dernier constitue plutôt la part visible de l'iceberg, le repère pour dessiner une configuration plus générale. Il me semble du reste que le style de certaines révoltes féministes contemporaines sont transposables à d'autres révoltes identitaires actuelles. Dans mon rapport à l'histoire, je suis restée très foucaldienne, je cherche à comprendre des dispositifs. Mais contrairement à Foucault, je m'intéresse aussi au régime des émotions collectives. Les répercussions affectives autant qu'argumentatives du mouvement #metoo sont évidentes, et elles m'ont du reste personnellement beaucoup agitée, affectée en tous sens, surtout sous sa forme française #Balancetonporc, hashtag qui m'a causé une forme d'horreur. Ces hastags sont des interpellations, des sommations même, et ils ont pour effet de soulever des réactions en chaîne, de déclencher de l'affect massif. Mais ils ne partent pas de rien. Au départ de mon livre se trouve une série d'échos qui me sont apparus significatifs et importants. En septembre et octobre 2017, c'est-à-dire précisément au moment où #metoo s'est déclenché, j'enseignais aux USA dans le « French Department » de l'université de Rutgers (New Jersey). J'ai donné une conférence qui présentait ce qui est l'objet de mes deux livres précédents, à savoir la transitionnalité de la littérature. C'est un travail de théorie de la culture que je mène à l'aide de ce concept de psychanalyse, et j'associe la transitionnalité à la civilité (je prépare un livre sur cette question délicate sur laquelle je travaille indirectement depuis mes premiers travaux sur le public au XVIIe siècle, donc depuis plus de trente ans). Je plaide pour un enseignement littéraire qui ne soit plus fondé, comme il l'a tellement été chez les enseignants de gauche, sur la conviction que subversion, transgression, émancipation et progressisme sont synonymes : un enseignement littéraire qui ne fasse pas immédiatement violence aux horizons d'attente des élèves, mais sache prendre des détours, privilégier le tact, parier sur les déplacements du sens, les échos allégoriques imprévisibles et discrets plutôt que sur les échos supposés directs des textes avec le vécu des élèves.

En janvier 2017, avec deux enseignantes dans le secondaire [1] et membres de Transitions, le mouvement que j'ai créé il y a un an, nous avions animé des journées de formation permanente destinées aux enseignants de français du secondaire autour de ces propositions pédagogiques. Nous développions l'idée d'un enseignement qui puisse trouver au départ, entre le prof, les textes et les élèves, des points de partage et de familiarité de façon à établir tout de suite un terrain commun, un climat de confiance et de curiosité communes. Il ne s'agit pas d'éviter les frictions (il ne s'agit pas de viser un consensus et encore moins une fusion affective) ; mais il s'agit de ne pas les rechercher comme préalable. Nous proposons de privilégier un horizon de questions plutôt que de désaccords frontaux. (Donc de tout faire pour transformer les fictions, si elles surgissent, en questions, grâce à la dimension d'indécidabilité des textes choisis, de suspension, de plurivocité du sens). Nous insistions surtout sur la confiance, laquelle ne peut pas s'établir si on commence par présenter aux élèves des textes qui les heurtent immédiatement. Il y avait eu des débats animés, la majorité des enseignants nous objectant que leur rôle n'était pas de conforter les élèves dans leurs préjugés (c'est comme ça qu'ils traduisaient notre prudence à l'égard des questions sexuelles que nous avions notamment évoquées) mais de les secouer, et même de les choquer. Une enseignante est alors intervenue pour raconter que, pour ce qui la concernait, elle emmenait tous les ans ses élèves au musée d'Orsay, et, sans préparation aucune, directement devant L'Origine du monde de Courbet. Selon elle, même si certains élèves refusaient d'approcher, cela se passait très bien, et lors de la discussion en classe, il s'avérait qu'ils étaient surtout choqués par le fait que le sexe n'était pas épilé… On ne peut pas faire plus cru, plus… plat – plus littéral. Nous étions médusées. Je pensais au-dedans de moi à la violence exercée par cette prof, au forçage du regard des élèves que ce dispositif impliquait, un forçage qui, les contraignant à voir, les condamnait à ne pas apprendre à regarder, à trouver un plaisir non voyeur au tableau. Mais comment ne pas confondre notre position « transitionnelle » avec un nouveau puritanisme, un nouveau moralisme, une volonté de censure ? C'est l'accusation qui m'est régulièrement renvoyée.

Ce sont ces enjeux que j'ai développés lors de cette conférence à l'université de Rutgers. Le hasard a fait qu'Anne E. Berger, directrice du Laboratoire d'études de genre et de sexualité, était présente. Elle m'a invitée à préciser pourquoi notre démarche transitionnelle était bien différente du trigger warning, devenu en quelques années au USA, dans l'enseignement supérieur, un objet de préoccupations et de tensions. Le trigger warning, de plus en plus souvent exigé par les étudiants, consiste, de la part du professeur, à avertir sa classe quand un texte (ou un film, ou une image, ou un thème) sur lequel va porter le cours risque de leur rappeler une blessure traumatique ou une offense subie, une violence dont ils ont été les victimes. Le trigger warning présuppose une liste de contenus et de sujets sensibles. Le viol figure évidemment en bonne place dans cette liste, et une des premières affaires publiques de demande de trigger warning concerne deux passages des Métamorphoses d'Ovide racontant des viols. Le trigger warning vise à ne pas heurter des étudiants fragilisés par une expérience personnelle de ces domaines névralgiques, à ne pas les mettre en difficulté au sein de la classe, si bien qu'ils sont autorisés à ne pas assister au cours, à se soustraire audit texte. Certains défenseurs du trigger warning évoquent la civilité, ce qui n'a pas manqué de me troubler. Quant aux adversaires, certains s'alarment du risque de censure induit par une telle pratique, comme nos contradicteurs dans les débats que j'évoquais il y a une minute. Lorsque je suis rentrée à Paris, j'ai proposé aux membres de Transitions, le mouvement que j'ai créé il y a dix ans autour de l'idée de transitionnalité, un débat pour préciser nos positions devant cette pratique, qui va arriver en France inévitablement et qui se pratique sans doute déjà sans le nom – et après tout, n'était-ce pas ce que nous avions recommandé de faire aux enseignants du secondaire pendant cette session de formation permanente ?

Oui, et non. Pour le dire en deux mots, défendre la transitionnalité de la littérature, et un enseignement transitionnel de la littérature, c'est défendre ses virtualités figurales. Un texte littéraire n'est pas défini par son contenu, et sa transitionnalité dépend selon moi de son aptitude à un partage dialogique, sans pour autant que ce partage débouche sur le consensus sur son sens, ne vise sa transparence. Un texte vraiment littéraire, c'est-à-dire susceptible d'un partage transitionnel, produit des effets esthétiques forcément différents, et en partie imprévisibles, sur ses lecteurs – grâce à quoi le lecteur agrandit son imaginaire et « bouge » intérieurement.

A la fin de cette séance, un membre de Transitions m'a signalé l'existence d'une lettre-pétition adressée aux jurys d'agrégations des lettres modernes et classique leur demandant d'entériner l'interprétation que les agrégatifs signataires de cette lettre faisaient d'un poème de Chénier, « L'Oaristys », poème dans lequel ils reconnaissaient une scène de viol contrairement aux spécialistes de la littérature du XVIIIe siècle qui leur faisaient cours sur le recueil de poésies de Chénier au programme de l'agrégation cette année-là. Voici comment nous nous sommes à nouveau réunis pour discuter de cette affaire. Nos débats ont été encore plus animés, suivant les mêmes lignes de désaccords. Ce qui m'a frappée dans ces débats, c'est qu'à tout moment, celles et ceux qui étaient favorables à la lettre-pétition cessaient de parler de littérature pour parler de Naïs et de Daphnis, les deux bergers de ce dialogue de pastorale, comme si nous étions susceptibles de les croiser en sortant. La textualité disparaissait au profit d'une scène fantasmatique menaçante qui collait tellement au réel que plus rien ne faisait figure : le poème de Chénier a aujourd'hui une couleur traumatique. C'est cela, l'enjeu de mon livre. Peut-on, grâce à ce poème, commencer par jouer avec cette couleur traumatique, la déplacer ? Existe-t-il des écritures qui, de fait, tablent sur une connivence programmant une jouissance de premier degré sans profondeur de champ, sans ombre, sans trouble ? Si c'est le cas, je propose de conclure que ces textes ne sont pas transitionnels. Pour moi, ce cas est réalisé par l'écriture de Gabriel Matzneff, qui nomme tout de façon cru pour exciter le regard voyeur, la prédation. Il y a une pornographie de l'écriture qui dépasse en l'englobant ce qu'il peut raconter de ses dragues et succès sexuels auprès d'enfants, d'adolescents, de très jeunes filles et jeunes gens : tout est objet, rien qu'objet, tout est décrit à plat.

Mais ce n'est pas qu'une affaire d'écriture, et je cherche aussi (et même surtout) à montrer que certains commentaires ont pour effet d'annuler la transitionnalité des textes (qui n'est jamais qu'une virtualité) - exactement comme le geste de cette enseignante amenant une classe d'adolescents sans préparation devant L'Origine du monde a pour effet de transformer le sexe féminin peint par Courbet en morceau de corps, en image pornographique et, par là-même, de lui retirer toute sa puissance transitionnelle (bien délicate, au demeurant…).

Peu de temps après cette discussion houleuse, j'ai écrit une « saynète » (c'est, sur le site de Transitions, une sorte d'explication de texte où la subjectivité du commentateur est engagée, mais aussi interrogée – nous cherchons des écritures où mettre à l'épreuve cette transitionnalité sur laquelle nous réfléchissons). Je voulais que la lettre-pétition soit confrontée à autre chose que le silence ou le consensus. Car la lettre-pétition décrit aussi un état des études littéraires manichéen et extrêmement pauvre en termes de propositions théoriques et critiques. Je voulais faire surgir des débats en commençant par montrer qu'on pouvait aborder ces questions de façon plus complexe d'un point de vue littéraire, que notre discipline en avait les ressources. Certains des signataires ont répondu par un texte précisant pourquoi, selon eux, « L'Oaristys » constitue « clairement » une représentation de viol sans qu'on puisse rien objecter à ce fait, qui se prouve selon eux à la fois par la lettre du texte et par la définition on ne peut plus claire du viol : « acte sexuel non consenti ». Dans mon livre, je le conteste – mais en distinguant le plus précisément possible les objets de l'analyse (texte, ou « réalité » ?) et en essayant de rappeler combien même la définition de la « réalité » ne va pas de soi : ni l'interprétation à la lettre de « L'Oaristys », ni cette définition du viol ne sont aussi évidentes, aussi claires, que ce qu'affirment les auteurs de « Voir le viol » de façon en fait assez tautologique.

J'ai adjoint à ma réflexion une réflexion finale sur le trigger warning, en passant par le détour du Consentement de Vanessa Springora, dont le livre veut « avertir » les lecteurs, adolescents et parents, des dangers de la séduction des « abuseurs », séduction ici exemplifiée par l'aura d'écrivain de Gabriel Matzneff. Ce récit de Vanessa Springora a lui-même été interprété à la lettre comme la dénonciation factuelle, quasi judiciaire, de l'abus sexuel commis par ce dernier sur l'autrice quand elle avait quatorze ans. J'ai proposé de lire autrement le récit de Vanessa Springora : de le lire comme un travail d'écriture qui à la fois rejette ce qu'on pourrait appeler le littéralisme cru de Matzneff, et restaure, par des moyens littéraires spécifiques, la littérature dans sa fonction transitionnelle.

Vous dites à propos de « L'Oaristys », que son sens est placé sous le signe de la domination masculine (Daphnis). Puis vous nommez cela plus explicitement « phallogocentrisme » en reprenant ce terme à Derrida, ou encore d'« hétérosexualité masculine plate ». Vous ne niez donc pas la présence d'une violence dans le dialogue, comment la qualifieriez-vous ? À qui cette violence phallogocentrique s'adresse t-elle ?

Hélène Merlin-Kajman : Pour ce qui me concerne, chaque fois que je reviens à ce poème après l'avoir un peu oublié, il me fait violence. Il est loin d'être le seul texte de ce genre : mais il le fait de façon particulièrement plate, au moins tant qu'on n'en passe pas par l'analyse de sa mise en scène symbolique : un berger amène une bergère à faire l'amour avec lui en lui représentant son désir pressant, son amour, sa volonté de l'épouser : en la persuadant. J'ai évoqué son phallogocentrisme parce que, d'une part, je voulais faire comprendre que, contrairement à ce que la lettre-pétition allègue, les études littéraires disposent de concepts, qui ne sont pas récents, et qui ont pu irriguer des analyses textuelles (c'est mon cas). Et parce que dans ce dialogue délibératif, la distribution de la parole contribue à mettre Daphnis en valeur : toute la dynamique, la vivacité de l'échange, repose sur son allégresse brillante : je consens à son allégresse, qui pour moi cesse d'être uniquement genrée ou machiste dans un seul vers, lequel fait sentir, ressortir soudain, derrière ce que le poème dit et symbolise, une couleur érotique diffuse très heureuse et délicate (en tout cas, pour moi) reposant sur sa texture rythmique, phonique. En revanche, le brio de Daphnis m'ennuie. C'est lui qui a les meilleurs arguments (y compris les arguments « bourgeois » concernant le contrat matrimonial qui manifestement intéresse Naïs) : Naïs se contente de faire des objections toutes destinées à tomber une à une. Je veux dire que c'est une répartition des rôles terriblement convenue.

Alors, me direz-vous, le fait que Naïs cède, débordée par un désir dont elle ne voulait pas qu'il débouche si vite sur « faire l'amour », n'est-ce pas ce qu'on appelle un viol ?
J'essaie de montrer pourquoi selon moi la question est mal posée sur le plan théorique autant que politique. Je me contenterai de dire qu'il y a un tempo de l'échange que je ne parviens pas à associer à celui du viol : le « non » de la bergère ne cesse de glisser vers le « oui », le projet du poème n'est pas de représenter un viol (il existe des représentations de viol dans la littérature ancienne, car le viol est un crime, et sa représentation doit permettre de le reconnaître). Mais ce que j'entends dans ce poème, ce que j'en reçois d'abord, immédiatement, c'est la représentation du désir féminin tel qu'un homme misogyne se le figure, accompagnée de l'excitation supplémentaire de l'effarouchement, de la crainte de la bergère face à son propre désir – lequel n'a pas droit à une représentation propre. Elle n'a aucune initiative, elle est presque exclusivement « objet », elle a toujours un temps de retard dans ses répliques, ou du moins, elle ne cesse de « reculer ». Ou peut-être, pour être plus précise : elle est cantonnée dans le fait de donner la réplique, de consentir au sens de céder. Je ne m'identifie en rien à Naïs : elle n'a pas de consistance. Je ne m'identifie pas au berger non plus : mais c'est par lui, par le rythme que sa parole donne au dialogue, que passe un vertige érotique heureux qui se propage en-deça de la distribution genrée des rôles, de façon transversale, diffuse. Je ne m'identifie pas davantage à la « voix » qui organise cette représentation convenue, sauf quand cette « voix » parle à travers les symboles mythologiques (du moins, ce message-ci, hostile à la chasteté et à la sacralisation de la virginité des filles, m'intéresse-t-il sur le plan de sa virtualité pédagogique), et encore plus quand elle cesse de parler (au sens du logos) pour se traduire en vibrations musicales. Alors, tout change dans mon appréhension du poème - c'est très étrange… J'ajoute que chez Matzneff, une telle « voix » ne surgit jamais : rien ne trouble, ne double jamais d'ombre, le bavardage narcissico-littéral de l'énonciateur : lui seul devant un monde d'objets nommés sans reste...
En fait, je ne crois pas que la violence phallogocentrique « s'adresse » à qui que ce soit, en tant que violence. Plus exactement, ce qui me fait violence, c'est le sentiment que ce poème, pour l'essentiel, ne s'adresse pas à moi. Il est écrit dans une connivence qui m'exclut – et la connivence n'est pas une adresse, je crois : c'est un coup de coude dans les côtes. C'est là que réside sa violence. Daphnis ne tremble pas (sauf à ce vers). Tant pis pour le poème…

Le conte pour enfants et la pédagogie sont des motifs très présents dans ces débats. Que ce soit dans la lettre des agrégatifs qui demandent s'ils peuvent interpréter « L'Oaristys » comme une scène de viol pour en avertir leurs futurs élèves, ou dans l'incipit du Consentement de Vanessa Springora disant que la morale de ces contes devrait être lue « à la lettre » par les jeunes personnes. Comment interprétez-vous ce besoin de « morale », est-elle de même nature que celle véhiculée dans les contes pour enfants ?

Hélène Merlin-Kajman : Au XVIIe siècle, il est courant (mais discuté) d'exiger des fictions qu'elles soient « utiles », c'est-à-dire instructives sur le plan moral. Le plaisir qu'elles donnent, dans cette perspective, doit être strictement soumis à cette première (et dernière) fin. Pour le faire comprendre, on mobilise une comparaison très ancienne : celle qui compare les fictions à l'enrobage, miel ou or, des médicaments, généralement mauvais. Le miel par le goût, l'or par la vue (« dorer la pilule »), trompent l'enfant malade. Le plaisir de la fiction est un enrobage, un ornement qui fait passer la pilule amère de la leçon morale. Évidemment, dans cette perspective, l'écrivain vraiment moral doit faire en sorte que le miel ou l'or ne soient pas trop séduisants : le lecteur ne doit pas passer à côté de la morale. C'est tout à fait la fonction que Vanessa donne aux contes dans l'incipit du Consentement. Mais il en va de même quand on veut faire « voir le viol » caché dans la fiction de « L'Oaristys », un viol que l'auteur ferait passer pour un acte consenti auprès d'un lecteur crédule qui serait ainsi endoctriné malgré lui : derrière le voile, un sens moral, sauf qu'ici ce serait un sens criminel – et il sera donc moral qu'un commentaire détrompe le lecteur en arrachant le voile.

Il me semble plutôt que plus un texte est vraiment « littéraire », plus le plaisir qu'il produit déprogramme son message, le trouble, le parasite, le rend secondaire, incertain, problématique. C'est bien pour ça que les moralistes sont finalement toujours très soupçonneux à l'égard des fictions : ils ont raison, le voile risque toujours d'égarer ! Les poéticiens n'ont pas arrêté notamment de discuter du sens qu'il fallait accorder à la notion de catharsis avancée par Aristote. Or, la catharsis n'est pas un enrobage : c'est plutôt, me semble-t-il (en tout cas, c'est le sens qui m'intéresse), une guérison par l'imaginaire : en vivant fictivement des situations, en éprouvant par la fiction des passions extrêmes comme la terreur et la pitié, on les apprivoise pour qu'elles ne nous engloutissent pas quand des événements réels nous les font vivre. L'écart entre représentation et réalité procuré par la littérature (de multiples manières !) permet aux violences vécues et éprouvées par les personnages de s'infuser lentement – donc de se transformer, de s'élaborer : la fiction procure des figures, c'est-à-dire de l'espace et du temps en dehors de l'impératif de l'action, de la décision urgente, sans menace.

Vous vous appuyez sur Le Consentement de Vanessa Springora et sur une de ses lectures par le site Lundi matin, pour décrire le « monde-selon-Matzneff ». Pouvez-vous le décrire et nous dire ce qui vous a semblé pertinent dans l'analyse des rédacteurs de Lundi matin ?

Hélène Merlin-Kajman : Au lieu de relancer l'indignation consensuelle concernant les « faits », les rédacteurs de l'article de Lundi Matin, « Lire Matzneff », se sont penchés sur son œuvre littéraire sans s'interdire de porter sur elle un jugement esthétique qui est aussi un jugement politique en tant que tel : c'est un geste très fort auquel je suis très redevable, parce qu'il est toujours important de ne pas être seule pour aller à contre-courant d'une réaction d'époque. Ils veulent aussi montrer qu'il est impossible d'assimiler Matzneff à Mai 68, contrairement à ce que suggère un passage du Consentement où Vanessa Springora explique comment sa mère a pu la laisser vivre, encore adolescente, avec Matzneff, donc de façon illégale : la mère de Vanessa Springora, écrit cette dernière, croyait dans le slogan libertaire de Mai 68 « il est interdit d'interdire ». Les rédacteurs de « Lire Matzneff » se penchent également longuement sur la question de savoir s'il est juste d'incriminer les soixante-huitards d'incitation à la pédophilie et de complicité objective avec Matzneff au motif que certains ont signé des pétitions de défense de pédophiles, dont l'une au moins avait été rédigée par l'écrivain comme Vanessa Springora le rappelle. Bref, ils font calmement (mais sans indifférence : ils s'engagent) une enquête et une analyse précises pour lutter contre les amalgames. Tout cela me paraît infiniment précieux.

Après, ma position diffère de la leur, peut-être d'abord parce que j'ai l'âge que j'ai. Je suis entièrement d'accord avec eux sur le fait qu'incriminer « Mai 68 » comme si Mai 68 était un bloc, une quasi personne, relève du mensonge idéologique. Pour m'en tenir à la sexualité : j'avais 14 ans en 1968, et je me souviens du frémissement de vie que l'agitation étudiantine a incarné pour moi : invoquer négativement la permissivité de Mai 68 ignore à quel point la société d'alors était répressive sur le plan de la morale sexuelle. Je crois cependant, contrairement aux rédacteurs de « Lire Matzneff », que Mai 68 (la configuration discursive-affective qui a suivi Mai 68, c'est-à-dire la période où a grandi la génération de Vanessa Springora) a produit des confusions dont nous ne sommes pas encore sortis (je précise que je ne crois pas qu'on puisse un jour produire une culture sans zones de ratage et de confusion : simplement, à un moment donné, ces zones deviennent trop destructrices et entravent des possibilités de subjectivation inventive, dirais-je). La libération sexuelle de la jeunesse s'est accompagnée d'une conviction diffuse, adossée à la doxa psychanalytique de l'époque, selon laquelle les enfants aussi avaient une sexualité, opprimée par les adultes (les enfants aussi étaient des dominés). Mais s'il me paraît peu douteux que les enfants ont une sexualité, celle-ci n'a rien à voir avec la sexualité adulte : il y a là une confusion à la faveur de laquelle se sont développées des proximités inédites adultes-enfants. Les enfants ont été encouragés à « avoir une sexualité » selon les représentations que les adultes s'en font : dès la maternelle, les enfants sont réputés avoir des « amoureux » (sur le modèle de l'hétérosexualité évidemment – comme si les passions amoureuses des enfants suivaient ce modèle !), et quand les parents se racontent la chose, il y a toujours un peu de satisfaction, d'identification, et même d'excitation, qui passe dans leurs récits, une connivence quelque peu louche : c'est autant d'eux qu'il s'agit que de leurs enfants. Et l'Œdipe ! Que de récits complices de parents contents j'ai pu entendre à propos des gestes, des remarques « œdipiennes » de leurs enfants ! Les adultes ont voulu émanciper les enfants de leur propre pouvoir, ce qui rapidement s'apparente à du double bind, comme j'ai essayé de le montrer dans mon livre La langue est-elle fasciste ?… Au fond, si vous me permettez une formule un peu excessive, mais qui résume assez mon inquiétude, je me demande si on n'a pas assisté à une sorte de pédophilie imaginaire généralisée … Il suffit de regarder la publicité, la place érotisée qu'y ont prise les petites filles, pour s'en apercevoir (la publicité a beau être un produit du capitalisme, c'est un produit impur : dans les années post-68 où l'on contestait l'existence même de la littérature, on faisait cours sur la créativité de la publicité – et nombre de publicitaires sont d'anciens gauchistes…)… Ce que je désigne comme une « pédophilie imaginaire généralisée » – une forme d'abus dans l'incitation diffuse à transgresser les places « enfant-adulte » – pourrait expliquer l'espèce de panique de ces mêmes adultes déclenchée par l'affaire Dutroux : les parents se sont mis à fantasmer un pédophile derrière tous les adultes, profs, animateurs de colonies de vacances, etc, qui s'occupaient de leurs enfants. Bon, il faudrait affiner bien sûr ce que je lance ici sans filet… et notamment la différence genrée, paradoxalement accentuée dans cette configuration…

En vous appuyant sur un texte de Ferenczi, vous dites qu'il y a deux langages – le langage de la tendresse (enfance) et le langage de la passion (adulte) – puis « En étant sourd au langage de la tendresse de l'enfant, en l'attirant de façon pathologique (et pathogène) sur le terrain exclusif de son langage, celui de la passion (sexuelle), l'adulte provoque chez l'enfant, qui n'est pas prêt psychiquement à en être le destinataire, une confusion conduisant ce dernier à introjecter la culpabilité de l'adulte (…). ». Présenté comme cela, selon vous le langage de la tendresse peut-il échapper à son destin d'être chassé et capturé par le langage de la passion adulte ou est-ce inéluctable ?

Hélène Merlin-Kajman : J'ai en fait amorcé ma réponse dans la précédente. C'est vrai qu'en distinguant ces deux langages, Ferenczi nous aide à sortir de cette confusion que j'évoquais précédemment. Il nous aide à concevoir que l'érotisme des enfants n'est pas l'érotisme de la sexualité postérieure à la puberté. Mais la méfiance à l'égard des adultes n'est pas la solution – ni l'hypothèse de deux langues séparées, hétérogènes – d'un différend qui opposerait de façon frontale enfants et adultes comme s'il s'agissait presque de deux espèces différentes. Les adultes ont été des enfants, et s'en souviennent, et ils ne sont jamais séparés de leur enfance, comme le fait de devenir des adultes constituait une sorte de mue où l'on abandonne la peau morte de l'enfance derrière soi. C'est pour ça que je m'appuie aussi sur Winnicott et sa théorie des phénomènes transitionnels, à laquelle j'ai essayé de donner, dans mon livre précédent, L'Animal ensorcelé, un contour anthropologique et historique un peu différent de celui que Winnicott lui-même leur donne. Ce serait trop long de tout reprendre.
Je voudrais seulement conclure sur deux choses qui me paraissent souhaitables. La première, c'est que les adultes sachent tenir leur place en cessant de confondre pouvoir et autorité. La seconde, c'est que les adultes respectent les enfants à partir de l'enfance au contact de laquelle ils demeurent intérieurement (elle-même faite de contacts avec les adultes, etc.). L'enfance ne disparaît jamais : plus nous sommes heureux avec cette récurrence de notre enfance, plus nous avons du « jeu » intérieur, et plus nous pouvons (bien)veiller sur le jeu propre à l'enfance, sans plaquer sur lui des significations abusives (au sens très fort de ce terme). Et plus notre autorité sera dialogique, non au sens où l'enfant devrait discuter de tout à égalité comme s'il était déjà un citoyen adulte, mais au sens où l'ouverture de l'espace et du temps – l'imaginaire, en somme – devrait lui être garantie. Je sais que tout ça reste un peu vague, et qu'il faudrait donner des exemples concrets. Mais pour terminer sur la sexualité : face à celle des enfants, il faudrait éviter tout ce qui la parasite d'une excitation excessive et étrangère. L'interdire exagérément, ou l'encourager exagérément, sont deux attitudes qui la surexcitent. Il faut déplacer… Un adulte figé dans sa langue (qu'elle soit inhibitrice, ou désinhibitrice, peu importe : certes, cela ne fait pas les mêmes sociétés, mais le problème commun, c'est le figement, lequel a des effets traumatiques sur l'enfant) un adulte figé dans sa langue ne peut pas jouer, et empiète sur l'enfance de l'enfant. Je ne pense pas que ça soit inéluctable.

Entretien réalisé par Mickaël Tempête en décembre 2020.

Hélène Merlin-Kajman est une spécialiste du XVIIe siècle dont les travaux tissent depuis près de trente ans une théorie de la littérature originale, exigeante et
« transitionnelle ». Héritière du formalisme critique, sa réflexion dialogue avec les sciences sociales, la philosophie et la psychanalyse. Si l'historicité de la culture s'y trouve si profondément repensée, c'est pour ouvrir les œuvres du passé à de nouveaux partages par la lecture et par l'enseignement. Elle a publié aux Éditions
d'Ithaque : L'Animal ensorcelé. Traumatismes, littérature, transitionnalité (2016). Elle est en outre l'auteure de La langue est-elle fasciste ? (2003) et de Lire dans la gueule du loup (2016).

[1] L'une d'elles a écrit un très beau texte à ce sujet sur le site de Transitions : Virginie Huguenin, « Enseigner par où ça touche », 17/09/2016 (<http://www.mouvement-transitions.fr...> ).

Homosexualité et civilisation : perspectives vitalistes à partir de l'anus

socrata — 2020-12-27T23:32:24Z

Un demi-siècle nous sépare désormais de l'apparition du Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire sur la scène militante française. Un de leurs slogans notables, "notre trou-du-cul est révolutionnaire", eut la puissance politique et poétique de déstabiliser l'ordre sexuel. Quentin Dubois revient dans cet article sur la traduction théorique d'un tel slogan, à partir des travaux de Guy Hocquenghem, de Leo Bersani et de Paul B. Preciado, en interrogeant à la fois son actualité et son inactualité. C'est toute une politique du pénétrable qui s'esquisse autour de ce qui hante la civilisation : l'anus.

« Il y a de glorieux précédents au projet de concevoir l'homosexualité comme une réelle menace –comme une force qui ne se limite pas à l'espoir modeste d'une tolérance sociale de la différence mais rend impératif le choix politiquement inacceptable, et pourtant indispensable d'une existence hors la loi. »
[Leo Bersani, Homos. Repenser l'identité, Paris, Odile Jacob, 1998, p. 98]

Une homosexualité qui n'est plus problématique.

Il est de ces diagnostics à poser non sans quelque douleur mais qu'exige par-delà nous-mêmes le critère de l'honnêteté : l'homosexualité n'est plus révolutionnaire. Ou pour le dire plus nettement : il y a rupture d'évidence entre l'homosexualité et l'opérateur révolutionnaire. Le diagnostic rapide de la conjoncture désirante militante et la place faite à l'homosexualité signent un basculement des organisations militantes peu surprenant puisqu'il est du gauchisme d'infléchir tout ce qui peut potentiellement occuper une fonction de coupure dans le champ social : en quelques décennies, l'homosexualité est passée de mal petit-bourgeois à véritable faire-valoir des organisations avec l'élégante mauvaise foi qui les caractérise lorsqu'ils affirment avoir pris acte du féminisme et par extension du queer en acceptant, parfois, la non-mixité, les formules inclusives et les demandes de pronoms, et conforte dans les positions d'innocence.

Au bout du processus d'incorporation gauchiste, le constat d'une homosexualité qui n'est plus problématique. C'est là le critère de l'honnêteté pour nous, homosexuels, d'admettre que l'homosexualité n'est plus – et ne le sera – révolutionnaire. Rare période, peut-être de l'entre-deux guerres jusqu'aux années 80, l'homosexualité fut révolutionnaire : de Guérin à Hocquenghem. Un décollement net s'est opéré à la fin des années 70 – décollement relevé par Hocquenghem dans de nombreux textes de La dérive homosexuelle – ; et, prenant acte, notre devoir d'héritage de toute la praxis qui nous parvient dans le présent politique comme une trace quelque peu faible. Toute théorie homosexuelle, soucieuse de son glorieux passé, doit alors se poser la question de déceler une trace de l'opérateur révolutionnaire et d'en faire politiquement quelque chose d'autre. Il nous faut apprendre à hériter de cette trace praxique pour peut-être revivifier l'enfant bâtard des mouvements homosexuels : le queer, dont les retombées dans quelque champ pratico-inerte, dans une passivité politique et théorique, sont maintenant patentes.

Dans notre épistémè sexuelle, période entendue comme une rationalisation et une organisation des anciennes sexualités marginales qui rentrent dans le processus des nouveaux empires, où les anciennes identités politiques ne sont plus problématiques, prises dans une sorte de fixation qui s'accommode d'une renaturalisation de l'identité, épistémè où l'absence de théories homosexuelles réinterrogeant l'opérateur révolutionnaire est une absence qui insiste, dans un moment donc où l'homosexualité nous apparaît presque comme une vieille chose ringarde, usée et dépassée, réactionnaire même pour une partie grandissante des militants et militantes queer, presque réduite à une simple « orientation sexuelle » face à la grande révolution queer tant promise, qu'elle soit de cluster ou non, qui devrait balayer définitivement tous ces reliquats que sont les identités héritées du disciplinaire. Dans un tel moment, il nous faut donc, si l'on tient à un héritage, rendre honneur à l'homosexualité, c'est dire encore : la problématiser à nouveau dans sa disparition qu'on peut dire évidente. Ce texte plaide pour un renouvellement de la menace au sein d'un vitalisme queer. Il s'agit de repartir de la proposition politique et hautement risquée de l'homosexualité révolutionnaire : le désir homosexuel vise la destruction des moi civilisés. Ce lien primordial posé par l'homosexualité (fût-elle politique ou non, de la race maudite de Proust ou de l'assassin de la civilisation œdipienne d'Hocquenghem) et son désir : le lien entre le désir homosexuel et la Civilisation.

Encore un coup. Partir d'un postulat que le militantisme rechigne à admettre, donc : l'homosexualité n'est plus révolutionnaire, du moins pour les plus prudents ou les plus naïfs, disons que c'est l'opérateur révolutionnaire qu'il s'agit de réinterroger, de décoller toutefois l'évidence du révolutionnaire, le reproblématiser et peut-être, s'il se peut encore, intensifier au travers de la théorie queer seule capable de porter l'héritage de l'homosexualité qu'elle tend pourtant à étouffer, si pas à user. Et ce faisant, ébaucher une proposition théorico-militante d'une généalogie queer de la pénétration comme possible voie revigorante, parmi d'autres à inventer, de la théorie queer et de sa praxis. Ce point de départ est donc celui du diagnostic d'une impasse subjective entendue comme un enkystement collectif – la subjectivité collective –, d'une praxis politique qui paraît bien lointaine et qu'il ne s'agit pas simplement de réactiver, comme si nous traversions une longue période d'hibernation politique, mais de réinventer avec toute l'inventivité propre au mineur. S'il est vrai que l'homogénéisation néolibérale de toutes les subjectivités, dans son processus de subjectivation de masse sans épaisseur, ce que Guattari appelait la standardisation de la subjectivité, n'épargne aucune subjectivité dans le champ social et désirant, il apparaît nécessaire de se poser la question de pourquoi elle affecte à ce point ce qui fut une des subjectivités politiques les plus marquantes et créatives, celle de l'homosexualité, c'est-à-dire une subjectivité d'un refus affirmatif d'une non-respectabilité.

L'accroissement des politiques de la visibilité respectable, d'une homosexualité qui se réclamerait sérieuse, rencontre celui de l'homophobie. Cette dernière ne peut plus être appréhendée comme une simple peur individuelle que revêt la définition de l'homophobie, mais l'on doit problématiser un quelque chose qui persiste et qui cristallise une peur sociétale institutionnelle. Ce déplacement d'une phobie individuelle à une crainte collective, ce que Guy Hocqueghem nommait la paranoïa anti-homosexuelle entendue comme société qui souffre d'un délire d'interprétation et la menant à saisir partout des indices, des signes, d'une conspiration homosexuelle contre son bon fonctionnement. C'est la première phrase qui ouvrait la recherche anale d'Hocquenghem : « Ce qui pose problème n'est pas le désir homosexuel, c'est la peur de l'homosexualité » [1].

Il s'agit d'une recherche visant à réactiver une tonalité ontologique et par là même politique, perdue à partir de l'apparition des politiques de l'identité, et cependant relancée par une certaine veine du queer, une veine plutôt punk, cette tonalité qu'est la menace. Réactiver en évitant l'option de la facilité messianique qui, homosexuels, nous excite souvent. Il ne s'agit pas de refuser tout le pan relationnel, c'est-à-dire cette approche de l'homosexualité à partir des connexions et des nouveaux modes de relation qu'elle produit et invente mais de problématiser à nouveau la crainte qu'elle suscite à partir de la menace perverse. C'est à partir de cette crainte que l'on pourra reposer l'opérateur révolutionnaire, se poser la question de son actualité (est-ce que l'homosexualité est encore révolutionnaire ? Est-ce qu'elle peut encore embrasser une théorie révolutionnaire et une praxis transformatrice ?). Exigence éthique : refuser le sceau de l'évidence de nos discours sur le caractère politique et subversif de nos pratiques, non point pour les nier, mais pour maintenir ouverte la possibilité de leur politisation révolutionnaire.

La politisation de l'anus

C'est sur les rapports entre homosexualité masculine et civilisation, dans le rapport de participation active aux œuvres de civilisation, rapport presque évident, posé à la fois par les études gais, la littérature homosexuelle et la psychanalyse et dont Leo Bersani fait un peu figure de cet entrecroisement entre littérature et psychanalyse pour penser l'homosexualité et l'identité au travers de son concept quelque peu suranné d'homoïté, comme nouvelle conception de la relationnalité fondée sur le même plutôt que sur une hiérarchie de différences antagonistes. Notre méthode anale, ne sera pas la même que Leo Bersani, elle s'en distingue rigoureusement puisqu'elle est aux limites de la psychanalyse : mais partir non pas de ce qu'on pourrait appeler l'impensé de la psychanalyse mais au contraire, un quelque chose qui la hante depuis ses débuts [2], l'anus qu'elle a forclos.

C'est encore et toujours Hocquenghem, la plus folle des philosophes, qui sert de point de départ à toute réflexion sur un usage politique de l'anus. Dans Le Désir homosexuel paru en 1972, Guy Hocquenghem détermine dans un premier temps le rapport paranoïaque de la société et de ses institutions vis-à-vis de l'homosexualité ainsi que sa création juridico-médicale.
Dans un deuxième moment qui nous intéresse, Hocquenghem analyse l'établissement de l'homosexualité passive dans l'analité et en écho aux théories freudiennes sur la sublimation des pulsions homosexuelles qui donnent, sur le plan individuel, l'avènement du sujet, et sur le plan de la société, la constitution et le renforcement de la civilisation. L'homosexuel passif, et c'est de lui dont on parle dans les discours paranoïaques – le délire social d'interprétation – résumerait à lui seul l'homosexualité. C'est bien cette homosexualité passive qui pose problème puisqu'elle est perçue comme un renoncement au phallus et féminisée en tant que position passive, une homosexualité comme remise en cause inacceptable de la prééminence masculine. Ce qui doit nous intéresser, dans la richesse du texte de Hocquenghem, c'est cette reprise politique du lien entre homosexualité et civilisation à partir d'une critique serrée avec la psychanalyse. Freud, notamment dans sa correspondance avec Ferenczi, souligne l'importance du refoulement de la sexualité anale par la civilisation ; il indique par là le schéma fort classique de la psychanalyse de faire correspondre une phase de l'histoire du développement de l'humanité (dont la civilisation occidentale est l'aboutissement) à un développement du sujet. Ce refoulement de l'anus, qui est à la fois un principe de construction du sujet, dans un moment de son histoire (le stade anal), et il est par la sublimation une exigence de cohérence dans la vie sociale. Freud détermine ainsi dans un geste important pour nous une historicisation de l'anal comme phase qui porte autant sur l'individu – dans l'avènement du sujet en tant qu'individu privé – que sur l'espèce – les liens sociaux et la contractualité au fondement de la Modernité occidentale. La civilisation s'entend dans une tension entre à la fois l'ensemble des biens et des productions esthétiques (mais aussi matérielles comme le souligne Marcuse dans Eros et Civilisation, cette absence de prise en compte par les commentateurs freudiens de la production matérielle triviale au profit des productions esthétiques et de l'esprit), l'ensemble des savoir-faire qui sert à dominer la nature, en ce sens à poser la bifurcation nature/culture de la Modernité, et l'autre pôle de la civilisation tous les dispositifs institutionnels et de pouvoir qui sont nécessaires afin de régler les relations entre individus. En ce sens, entendu comme une répression des pulsions humaines. Il s'agit dès lors d'une utilisation de la libido à d'autres fins que la sexualité : ce détournement des fins par la civilisation pour les mettre au service du travail et de la production civilisationnelle est ce que le freudo-marxisme a repris de Freud au travers du concept sublimation.

Si le phallus est essentiellement social, l'anus est essentiellement privé. Ou pour le dire comme Hocquenghem, « il n'y a pas de place sociale pour l'anus autre que la sublimation ». L'analyse des stades du développement par Freud suppose un dépassement du stade anal pour parvenir à la génitalité. Mais il y a nécessité de ce stade anal pour organiser le détachement du phallus. L'analité est le mouvement même de la sublimation : on part de l'anus, du plus bas vers le plus haut. Sur le plan de la civilisation, il importe, bien plus que de faire ou de ne pas faire l'amour entre hommes, d'être un homosexuel sublimé, c'est-à-dire de convertir toute sa force libidinale dans le système de représentation civilisationnelle. Ce versant que Hocquenghem désigne comme « une montée vers la sublimation, vers le Surmoi, vers l'angoisse sociale », cette homosexualité sublimée : « L'homosexualité est liée à l'anus comme l'analité est liée à notre civilisation » [3]. Socialement, l'anus n'existe donc que sublimé (c'est-à-dire castré, dénié), il est pris dans le mouvement de la sublimation, soit un mouvement « vers le haut » et qu'incarnent les œuvres de civilisation (Gide, une majeure partie de la production d'Arcadie, Proust dans une certaine mesure pour Hocquenghem et pour Bersani qui ouvre à une autre approche de l'homosexualité à partir des signes et des modes de relation). Car ce qui caractérise l'homosexuel masculin dans l'histoire de la civilisation, ce n'est pas le désir du semblable ; ce n'est pas par le désir du semblable que l'imaginaire collectif se représente l'homosexuel, mais par son anus, son anus sale, goinfre, sans cesse ouvert. Les tortures homophobes prennent la forme d'un supplice anal. L'homosexuel passif résume à lui seul toute l'homosexualité occidentale. Il faut alors saisir pourquoi l'anus hante l'imaginaire collectif et les investissements désirants homosexuels mais aussi hétérosexuels ? Loin d'une théorie du choix de l'objet ou des termes niais de « préférence ou orientation sexuelle », l'homosexualité est une théorie de l'anus. De l'anus constitué par rapport au phallus, distributeur de sens. Comment des paranoïaques, ceux détenteurs de ce phallus-signifiant, organisateur du social, délirent et engendrent des névrosés, des coupables ? Comment l'hétérosexualité accouche de l'homosexualité, demandait Hocquenghem. Être homosexuel c'est donc être subjectivé comme tel, être produit socialement homosexuel. Dans cette mesure, Guy Hocquenghem remarque qu'assumer son homosexualité, c'est assumer la place que l'imaginaire attribue à l'homosexualité. Cet imaginaire comme ce qui vient organiser l'économie du dicible et de l'existence ontologique. Mais aussi de l'indicible, de ce grand indicible de l'occident dont serait peut-être tributaire le partage imaginaire : l'anus [4].

La sublimation du désir homosexuel indique le geste nécessaire à la socialité dans la théorie des valeurs élaborée par Freud à propos de la sublimation et l'esthétique. En effet, Hocquenghem souligne que c'est bien l'homosexualtié passive qui pose problème – et c'est là le point de départ d'une problématisation de l'homosexualité, soit de sa politisation – puisqu'elle est perçue comme un renoncement affirmé au phallus. C'est uniquement au sein d'une société au mépris institutionnalisé des femmes et des attributs qui lui sont accolés, qu'un tel renoncement apparaît comme un phénomène insupportable, blâmable, si pas criminel, dans la remise en cause inacceptable de la prééminence du masculin. Hocquenghem et le FHAR visent à sortir l'anus de l'ombre : « Réinvestir collectivement et libidinalement l'anus est affaiblir d'autant le grand signifiant phallique qui nous domine quotidiennement dans les petites hiérarchies sociales. L'opération désirante la moins acceptable parce que la plus fortement désublimante est celle qui se porte sur l'anus. [5] »

L'homosexualité sublimée occupe une place centrale dans la théorie des valeurs de la psychanalyse ainsi que dans son analyse sociale puisqu'elle confère à la société une cohésion des relations inter-humaines en tension avec le système de jalousie-concurrence du phallus (la menace permanente qu'on vous prenne votre phallus, c'est-à-dire sur le plan social une perte de pouvoir). Le désir homosexuel est sublimé, c'est-à-dire transformé en force de cohésion sociale qui circonscrit l'exercice de la compétition, de la jalousie, de la concurrence entre les hommes pour leur phallus, pour le maintien de leur pouvoir. Cette sublimation évite l'anarchie des rapports de concurrence en circonscrivant une base idéologique solide. Comme l'écrit Hocquenghem : « Aussi l'organisation par la société capitaliste des relations autour du système jalousie-concurrence ne peut-elle se faire que par le double mouvement de refoulement et de sublimation d'homosexualité, l'un assurant le règne concurrentiel du phallus, et l'autre l'hypocrisie des relations humaines. La société phallocratique de concurrence est fondée sur le refoulement des désirs portés sur l'anus, le refoulement de l'homosexualité est lié à la paranoïa de jalousie qui constitue notre tissu quotidien comme à l'idéologie de l'existence d'un ensemble social solidaire : la « communauté humaine » où nous vivons » [6]. Hocquenghem propose alors de faire sortir de l'ombre l'anus : « Réinvestir collectivement et libidinalement l'anus est affaiblir d'autant le grand signifiant phallique qui nous domine quotidiennement dans les petites hiérarchies sociales. L'opération désirante la moins acceptable parce que la plus fortement désublimante est celle qui se porte sur l'anus. » (p.107) Et de repenser à partir de cette désublimation la production des corps et la relationnalité, soit les modes de relation et d'amour entre les corps désirants. Certainement, l'usage désirant de l'anus n'est pas l'exclusive des homosexuels. Pas plus que l'érotisme anal n'épuise à lui seul les possibilités de l'érotisme homosexuel. L'importance n'est pas la fréquence avec laquelle est pratiqué le coït anal. S'il n'est pas exclusif, l'usage désirant de l'anus dans l'homosexualité est principal en ce qu'il est usage libidinal constant de cette zone. Il s'agit de se garder de tout geste d'abstraction de l'anus, d'un détachement du corps, s'en garder par le rattachement à la subjectivité politique et la praxis révolutionnaire. Car ce qui compte ici, c'est le fameux « geste victorieux » au monde que décrit Genet dans Pompes funèbres, lors de la baise entre Erik et Riton sur le toit d'un immeuble abandonné. Le geste victorieux comme l'incontestable volonté de destruction et dont l'anus est, pour reprendre la formule de Bersani, le tombeau.

Leo Bersani dans son ouvrage Is the rectum a grave, insiste sur le rapport établi entre l'anus et l'idée de mort et de négation. En ce que l'anus est le site, le lieu, de la décomposition et de la sortie de la matière et des déchets organiques. En stricte correspondance avec le fonctionnalisme des organes mis en évidence par Hocquenghem, à la suite de Guattari et Deleuze, soit un organe-une fonction (la fonction faisant l'organe), il n'est permis à l'anus qu'une seule fonction, celle de l'éjection. Et surtout pas, la réception. It is a way out of the body, not a way in [7]. C'est là un point qui distingue l'anus du vagin qui est à la fois un orifice d'éjection et de réception dans la représentation masculine, un organe qui aurait deux fonctions : celle de la reproduction et celle de l'éjection. Dans la théorie psychanalytique, l'anus constitue à la fois le site de la désintégration et de la fragmentation – c'est le cas de la psychose qui est une fragmentation et une désunification de son corps, comme l'analyse Lacan dans le cas du Président Schreber et de la régression au stade anal qui vient rompre avec l'unité du moi – et en même temps, l'anus est ce qui doit être dépassé pour parvenir à l'unité du moi : en somme, pour former l'identité, l'assurer. De telle sorte que ce mouvement, qui est l'analité, est entendu par Freud comme la sublimation du désir anal, et comme nécessaire à l'avènement de l'identité du sujet, au phallus triomphant. L'anus est à la fois le lieu de la rupture, de la fragmentation, de la castration en somme ; et il constitue dans son dépassement, dans un mouvement vers le haut, le lieu de l'identité.

Il ne s'agit pas ici d'affirmer une fidélité à la psychanalyse qui est assurément agonisante et accrochée à la différence sexuelle qu'elle s'entête à professer comme une éthique sexuelle normative, comme nous l'a récemment rappelé Preciado dans sa conférence à l'École de la cause freudienne. Au contraire dans la convocation de la psychanalyse, ce qui motive son apparition ici comme sa dislocation, c'est ce qu'elle forclos dans une sorte de crainte à peine dissimulée : c'est l'anus. S'il y a quelque chose à saisir dans son discours, c'est ce dont elle ne parle pas autrement que par les voies de la sublimation (et dès lors ce qui hante la psychanalyse). Pour reprendre l'expression de Lee Edelman, Freud rêve d'échapper à l'anus. Non pas que l'anus viendrait jouer comme un impensé, mais plutôt comme une crainte absolue au cœur du dispositif analytique et par extension de la civilisation. C'est encore ce que Freud isolait dans Malaise dans la civilisation : la jouissance destructrice est une résistance à toute transformation sociale. De telle sorte que sur ce point, comme de nombreux autres, la psychanalyse ne peut être que malgré elle et contre elle la compagne des luttes queer.

Pour la civilisation comme pour le sujet masculin hétérosexuel, l'anus est un trou qui ne doit pas en être un. Cette identité straight ne peut être stabilisée et protégée que par un processus d'élimination de l'anus. L'hétérosexualité, prise comme un régime politique civilisationnel suivant Wittig, rencontre un point de destruction politique : rendre le corps hétérosexuel (la Nation) pénétrable alors qu'elle fait tout ne point l'être. Des stratégies de rendre-pénétrable la Nation doivent préfigurer ici une praxis queer : dénaturaliser certes l'hétérosexualité, mais mettre en évidence les processus par lesquels le corps hétérosexuel s'est figuré comme un corps intact. Face à cette figuration d'un corps intact, les stratégies queer et homosexuelles entendent déconfigurer le corps hétérosexuel de l'homme résolument impénétrable et celui de la Nation. Des stratégies à mille lieues de revendiquer l'intégration dans le corps de l'armée ainsi que les politiques d'assimilation des LGBT. S'assimiler au corps impénétrable ou le rendre pénétrable et défiguré ? La civilisation occidentale se donne dans la représentation comme une surface lisse et non trouée, intacte – son innocence. Elle ne peut tolérer les multiples trous – que J. Coupat a très joliment nommé des « possibilités vitales » [8]– à sa surface.

C'est partant de ce double mouvement que la psychanalyse ne loupe pas, toujours ce mouvement de sublimation : à la fois le passage pour l'enfant du stade anal au stade phallique entendu comme lieu du sujet, et le passage dans la civilisation par la contractualité moderne en refoulant l'anus et en sublimant le désir homosexuel attaché désormais au maintien de la civilisation (d'un point de vue de ses productions artistiques et esthétiques et du point de vue d'une cohérence sociale). Il s'agit partant de là de constituer comme problématique le rapport entre homosexualité et civilisation, en prenant une distance mesurée avec le vocabulaire un peu à la mode d'homo-érotisme qui ne ferait qu'évacuer le processus de privatisation de l'anus, et de sa sublimation et rendre comme impossible sur le plan politique toute re-saisie de l'opérateur révolutionnaire que ce texte propose de prendre ici à partir d'un pouvoir d'inquiéter. L'anus politique rejoint ce grand thème de Genet qu'est la trahison comme haute valeur de l'homosexualité. L'usage politique de l'anus ne vise pas à transformer la sexualité ou à la subvertir – en somme : à ce que les hétéros se godent – mais à exploiter son potentiel pour l'effacement de la civilisation moderne elle-même et à rendre possible des stratégies de repositionnement et d'utilisation des anciennes significations alors destituées, des utilisations posthumes sans risque de contamination par les anciens termes. C'est l'invitation peu comprise de P. Preciado dans son Manifeste de la contra-sexualité de ressaisir la question principielle de l'action révolutionnaire : comment briser le cercle maudit de la répétition dans laquelle les nouveaux révolutionnaires sont condamnés à répéter l'ordre ancien ? Comment utiliser les anciennes significations de la masculinité et de la féminité sans se faire empoisonner à nouveau par la différence sexuelle ?

Trouer la surface civilisationnelle pour l'enculer

Ce pouvoir d'inquiéter de l'anus est à prendre à partir de la civilisation et de la crainte sourde qu'il exerce sur elle quand il est désublimé. Cette dimension inquiétante se situe dans le processus d'être pénétré et dans la production de ce processus, soit le corps pénétré. Du côté de l'homosexuel, il y a dans ce corps pénétré une perte de pouvoir à laquelle le pouvoir d'inquiéter doit venir répondre politiquement. C'est dire encore que le rejet social ne porte pas seulement sur les rapports sexuels anaux – ils sont plutôt tolérés dans la fin de la modernité dans le coït hétérosexuel – mais par extension contre une soi-disant passivité et perte de pouvoir, qui entre en jeu dans notre compréhension traditionnelle du corps masculin pénétré et du corps politique. Ce corps sans pouvoir est le produit d'un processus agressif dont devrait rendre compte une généalogie du pouvoir qui serait queer : celle de rendre pénétrable certains corps, certains territoires, et d'assurer la non-pénétrabilité d'autres corps et d'autres territoires.

Une généalogie queer du pouvoir dans la prolongation de celle de Foucault et reprise aussi par Preciado qui serait une généalogie de la pénétrabilité qui pourrait commencer avec la constitution de la citoyenneté à Athènes – sont exclus de la citoyenneté les femmes, les enfants, les barbares dont on a conquis les territoires et les hommes se faisant sodomiser ; ceux à qui on dénie la citoyenneté est un corps qui a été pénétré et rendu pénétrable sexuellement, pédagogiquement et géographiquement). L'essence même de la citoyenneté reposait sur ce citoyen mâle pénétrant et c'est par la pénétration qu'il manifestait cette essence de la citoyenneté. Une telle généalogie queer de la pénétration rencontrerait alors le point le plus intéressant, l'apparition de l'État dans la Modernité, et sa lente constitution comme un corps impénétrable qui deviendra la Nation, le corps de la Nation, la Patrie, dont les médiocres institutions de l'armée, de l'éducation mais aussi de la famille, sont pour ainsi dire impénétrables et redoutent, traquent tout signe d'homosexualité. L'armée étant l'institution par excellence qui ne peut être pénétrée –Don't ask don't tell. Ne faut-il alors pas regretter la perte d'imagination politique actuelle des LGBT qui peine à démontrer à la société civile qu'ils peuvent être de bons soldats, de bonnes soldates, et de bons parents – parentalité entendue dans le cadre de la famille nucléaire.

Une telle généalogie, comme entreprise ambitieuse à mener collectivement, aurait au cœur de ses visées la désublimation de l'anus – elle se doterait pour ainsi dire d'une méthode anale – et par là même entendrait mettre en évidence l'apparition de l'ennemi produit de la modernité, l'homosexuel, dans le nouage juridico-médical de la seconde moitié du XIXème siècle, mais aussi, prolongeant cet intérêt pour le moment disciplinaire qui a vu naître la Nation et ses institutions, et la classification et l'élaboration d'un ennemi intérieur, l'homosexuel, elle découvrirait assurément l'incorporation du pouvoir disciplinaire dans le biopouvoir et la nécropolitique contemporaine, ou encore le capitalisme gore, pour reprendre le concept de Sayak Valencia. Et ainsi des nouvelles techniques nécropolitiques de pénétrabilité des corps – dans la mise à mort des corps pénétrables et de ceux qui tentent de pénétrer le cadavre fumant de la Nation.

Dans l'ébauche d'un renouvellement de la menace homosexuelle s'affirme une proposition politique et épistémologique, une proposition épistémopolitique : veut-on redonner à la théorie queer un pouvoir critique à la hauteur de la tâche politique actuelle ou la laisserons-nous encore agoniser comme une simple reconnaissance d'existences plurielles à intégrer ? Nous plairons-nous encore dans les avantages quelque peu faibles qu'apporte la représentation au profit d'une identité respectable, qui n'éloigne nullement les violences du pouvoir, celles de la quotidienneté, mais une représentation qui nous confine dans les médias, dans la mode, dans les institutions, nous confine derechef à des rôles stéréotypés qui tiennent plus d'un théâtre de guignols excentriques que d'une quelconque représentation politique. D'un point de vue de la théorie, la tâche est importante et c'est pour cela qu'elle nous concerne toutes et tous : à l'impasse actuelle de la production académique queer prise dans l'éternel commentaire butlerien de performativité du genre, une sorte de mot d'ordre d'une théorie qui tourne à vide, et cette autre impasse qui n'est que d'ajouter de nouvelles catégories à l'analyse classique du gauchisme, entre l'éternel commentaire sur les dragqueen et le queer comme cinquième roue de la théorie révolutionnaire, n'y aurait-il pas d'entreprise plus vivifiante, c'est-à-dire une entreprise vitaliste en ce temps nécropolitiques, d'élaborer des stratégies corporelles et discursives nouvelles dont une théorie qui se doterait d'une généalogie de la pénétration (mais pas que) des corps à partir d'une méthode anale dont un des sites privilégiés de recherche et d'effectuation est celui de la littérature – et pas seulement la littérature homosexuelle au risque de s'enfermer dans le commentaire comparé et quelque peu éprouvé entre Genet et Gide – cette littérature rare dont le Héliogabale d'Antonin Artaud ou les premiers textes de Pierre Guyotat sont des sources pour penser une littérature anale débarrassée de son analité, d'un anus désublimé.

Mais après tout, sommes-nous prêts à refuser d'entrer dans le cercle néolibéral de production d'identités quantitatives au travers de la promesse faite par la représentation des jours meilleurs, prêts à refuser de n'être qu'un faire-valoir du moralisme militant de gauche. Dans ce qui tour à tour semble apparaître comme une condamnation sérielle, d'un retour consenti dans le pratico-inerte, le queer est-il en mesure d'embrasser à nouveau une praxis révolutionnaire en fournissant une théorie queer, pour le coup enfin marxiste, qui porterait, et c'est un simple exemple, une simple ébauche, de renouvellement, sur la pénétration de l'État-nation et l'élaboration de stratégies de pénétration du corps qui se rêverait sans anus. Surgit à nouveau la question politique : comment se faire un corps sans organe, c'est-à-dire un anus. Une telle généalogie aura la tâche inauguratrice la plus passionnante et, célébrant la mort d'un certain mineur, initierait notre manière d'hériter de l'homosexualité révolutionnaire : sur cette surface faussement lisse de la civilisation, comment l'anus des homosexuels a-t-il été creusé ?

Quentin Dubois.

[1] G. Hocquenghem, Le désir homosexuel, Paris, Fayard, 1972, p. 23.

[2] Lee Edelman, L'impossible homosexuel. Huit essais de théorie queer, Paris, Epel, 2013.

[3] G. Hocquenghem, Le désir homosexuel, p. 101.

[4] Le FHAR témoigne de l'élaboration collective –désir de groupe– d'une politisation de l'anus qui s'affirme encore et toujours comme point de départ de toute réflexion sur l'homosexualité révolutionnaire. L'anus comme concept politique, donc. Comment peut-on politiser ça, si l'on n'a pas horreur de dire le ça, comment peut-on politiser un organe ? Et pourquoi parler de cet organe ? Parler de l'anus, ce n'est pas seulement parler d'un organe. Et ce ne peut-être même pas un organe, en ce qu'il ne rejoue la vieille opposition du mot et de la chose mais déjoue la représentation. Ce n'est même pas non plus parler d'une théorie de cet organe. C'est bien plus. C'est le réintroduire dans la dynamique politique qu'il a permise. Sans l'anus politique, pas de mouvement homosexuel révolutionnaire. Mais c'est aussi se demander pourquoi on n'en parle pas de cet anus, s'il est si important ? Nous ne sommes toujours parvenus, dans le champ théorique, à nous extraire de l'assimilation entre avilissant et anus, entre ce qui émet des déchets et ce qui bande, entre l'anus comme sujet dégradant, soit comme non-sujet ou comme impossibilité d'un sujet, et le phallus, comme sujet digne d'interrogation, d'études, de publications, de cours même. Il nous faut essayer alors de parler de cet anus, de lui faire une place, la place qu'il mérite. Essayer de parler de lui, puisqu'il est justement cet anus, un quelque chose qui excède le discours et la représentation, le fameux derrière de la philosophie, fascinant pour Deleuze et Derrida.

[5] G. Hocquenghem, Le désir homosexuel, op. cit., p. 107.

[6] Hocquenghem, op. cit., p. 110-111.

[7] Jonathan Kemp, The Penetrated Male. New-York, Puctum Books, 2013, p.3.

[8] J. Coupat, Dialogue avec les morts, préface Orphisme et tragédie de Gianni Carchia, Bordeaux, Editions La Tempête, 2020, p.8.

Abolir la famille - Acte II

socrata — 2020-12-27T23:32:18Z

Nous publiions au mois de février dernier un court texte programmatique intitulé "Abolir la famille en six étapes" de ME O'Brien. Nous donnons maintenant à lire la traduction française d'un important article de la même autrice, publié originiellement dans la revue EndNotes, qui revient plus en profondeur sur les rôles de la famille ouvrière et de la libération du genre dans le développement capitaliste, mais ouvre en même temps des pistes de réflexion pour donner naissance à une politique queer à la fois offensive et constructive. Qu'est-ce qui est précisément nécessaire à abolir dans l'institution familiale ? Qu'est-ce qui reproduit les possibilités de régénérescence du capitalisme à partir de nos identités ? [1]

Après avoir d'abord décrit dans la première partie les formes familiales très variées qu'ont connues la classe ouvrière européenne et les personnes noires esclavagisées aux Etats-Unis, ME O'Brien analyse ici les mécanismes qui ont conduit depuis la fin du 19ème siècle à l'imposition du modèle familial bourgeois de la famille nucléaire à l'ensemble de la société. Trois cas particuliers sont étudiés : le mouvement ouvrier allemand de l'entre-deux guerres, la Révolution soviétique et l'Amérique de la première moitié du vingtième siècle.

Abolir la famille : Acte I - Acte II -

II – Le mouvement ouvrier et la famille basée sur le salaire masculin

Là où Marx et Engels virent la famille nucléaire et monogame comme une spécificité de la société bourgeoise, le mouvement ouvrier posa dès son émergence l'exigence d'un salaire familial comme une demande centrale permettant d'assurer un accès limité au nouveau mode de vie respectable de la famille ouvrière. Le mouvement ouvrier, qui dura des années 1880 à la moitié des années 1970, forgea une identité ouvrière affirmative comme base d'une organisation politique massive et stable en partis socialistes et en syndicats [2]. L'identité ouvrière fournit une base commune permettant d'affirmer le droit et la capacité de gouverner, aussi bien dans la lutte pour l'accès au droit de vote que dans la conception d'états et de sociétés socialistes soumises au contrôle ouvrier. Plutôt que de chercher à s'autoabolir, le prolétariat du mouvement ouvrier a aspiré à un monde qu'il extrapolait à partir des expériences du travail industriel salarié. Trois éléments constituent l'horizon commun de toute la masse des courants communistes, socialistes et anarchistes jusqu'aux insurrections de la fin des années 1960.

L'idéal de la famille typique du mouvement ouvrier comptait un seul salarié masculin qui prenait en charge une femme au foyer non salariée, des enfants scolarisés et le coût d'une habitation qui constituait ainsi un noyau respectable de conformité morale et sexuelle. Ce fut en partie pour cette forme familiale que lutta le mouvement ouvrier et qu'il obtint parfois des victoires au cours de sa période ascendante. La forme familiale basée sur le salaire masculin, couplée aux victoires économiques et politiques parallèles du mouvement ouvrier, contribua à de nouvelles conditions relativement stables permettant la reproduction sociale générationnelle de la classe ouvrière. Même parmi les familles ouvrières incapables de retirer entièrement du marché du travail une épouse ou une mère, les éléments primordiaux de cette forme familiale devinrent essentiels à la respectabilité ouvrière émergente qui était encore rare au cours de la période précédente : pas de vie commune avec d'autres familles ; recherche de logements monofamiliaux si possible ; contrôle masculin des finances du foyer ; abus physiques et sexuels commis par le père à l'encontre de membres du foyer dans l'isolement vis-à-vis du voisinage permis par les structures familiales et les logements ; épouses prenant en charge la responsabilité totale du travail reproductif non salarié.

Cette forme familiale constituait une formidable victoire dans l'amélioration du niveau de vie et de survie de millions de membres de la classe ouvrière et dans la création d'une base pour des organisations de voisinage stables, des luttes socialistes soutenues et des victoires politiques majeures. Ce fut aussi un moyen par lequel le mouvement ouvrier se distinguait du lumpenprolétariat, des travailleurs noirs et des queers. Cette forme familiale fournissait une base sexuée et genrée pour l'identité blanche américaine et pour la classe moyenne propriétaire. Cette forme familiale peut être indifféremment décrite comme « basée sur le salaire masculin » ou « basée sur la femme au foyer » : on reconnaît dans les deux cas la double dépendance au travail masculin salarié et au travail féminin non salarié. On pourrait qualifier cette forme familiale « salarié » en reconnaissance du rôle crucial joué par le salaire comme condition de possibilité de cette forme familiale.

De nombreux facteurs créèrent les conditions de cette nouvelle norme au cours des années 1880 et 1890 dans les centres industriels d'Europe [3]. Les syndicats, les partis ouvriers et les réformistes sociaux bourgeois et libéraux, soutenus par les menaces ouvrières insurrectionnelles, remportèrent une série de régulations, de mesures et de développements d'infrastructures publiques qui améliorèrent fortement la vie ouvrière et contribuèrent à l'émergence de cette norme basée sur le salaire masculin. Dans le même temps, des changements structurels induits par le développement capitaliste consolidèrent la production salariée à l'usine, firent sortir les enfants et les femmes mariées hors de la force de travail salariée et abaissèrent le coût des biens de consommation.

L'agitation et l'organisation syndicales obtinrent des augmentations de salaire notables ainsi qu'une part de salaire croissante, permettant ainsi une amélioration générale du niveau de vie. Les salaires plus élevés rendirent possibles les foyers basés sur un salaire unique et distinguèrent ainsi la classe ouvrière respectable du lumpenprolétariat. L'aspiration à cette forme familiale établissait une solidarité symbolique entre les travailleurs, les employeurs et l'État. Les syndicats utilisèrent explicitement la revendication du « salaire familial » au cours des années 1890 comme fondement pour légitimer les augmentations de salaire. Cet appel était entendu auprès des alliés bourgeois progressistes précisément parce qu'il démontrait l'aspiration bourgeoise d'une partie de la classe ouvrière. Parallèlement à l'exigence de salaires masculins plus élevés, les syndicats s'organisèrent pour l'exclusion des femmes de l'industrie, exclusion comprise comme un moyen d'empêcher la compétition et la baisse de salaires, et qui se réalisa avec succès dans de nombreux cas au cours des années 1880 et 1890. Les travailleurs masculins avaient un fondement rationnel pour exclure les femmes de l'emploi : là où les syndicats se révélaient incapables d'empêcher le développement de l'emploi des femmes, les salaires chutaient dramatiquement à cause de l'augmentation de la force de travail en réserve et du salaire plus bas accordé aux femmes. De meilleures opportunités d'emplois pour les hommes que pour les femmes de la classe ouvrière rendirent à leur tour plus rationnel pour les familles ouvrières de concentrer leur énergie à réserver le plus possible aux membres masculins adultes du foyer le travail salarié [4].

Parallèlement aux avancées politiques pour augmenter les salaires, la compétition capitaliste fit chuter la valeur des biens de consommation, augmenta les salaires réels et améliora le niveau de vie des membres de la classe ouvrière. L'accroissement de la productivité des biens de consommation destinés à la classe ouvrière améliora ses conditions de vie à la fin du XIXème, au début du XXème siècle et au cours du siècle suivant de développement capitaliste.

De plus, comme les employeurs cherchaient à exercer un contrôle plus total sur le procès de travail et à éliminer les équipes de travail, ils réduisirent fortement l'emploi des enfants. L'abandon progressif du travail basé sur les équipes coïncida avec la montée en puissance de la campagne politique de restriction du travail infantile et des heures de travail des enfants. Les enfants quittaient alors l'usine pour rejoindre de nouveaux systèmes d'instruction publique obligatoire où ils étaient d'autant mieux endoctrinés d'après les idéaux familiaux bourgeois.

Les fabricants industriels firent progressivement cesser le travail à domicile pour l'installer de façon plus systématique dans les usines, et mirent ainsi un terme au domestic system grâce auquel les mères s'adonnaient au travail salarié depuis leur domicile. La disparition de cette niche de travail payé pour les mères les incita de plus en plus à se consacrer au travail reproductif domestique et non-salarié. Le travail salarié des femmes n'eut ainsi plus lieu qu'avant la naissance de leurs enfants ou après leur éducation. L'accroissement de cette division entre l'usine et le domicile consolida et intensifia une compréhension particulièrement genrée et subjective du travail : une masculinisation du travail salarié et une féminisation du travail reproductif. Les membres de la bourgeoisie comme de la classe ouvrière s'inquiétaient depuis longtemps des effets corrosifs du travail des femmes et cherchaient à concevoir une organisation convenable de la vie familiale. Avec les nombreux changements advenus dans le développement capitaliste et le pouvoir politique au cours des années 1890, toute une strate de la classe ouvrière devint capable d'endosser une telle forme familiale et d'accepter la division genrée du travail qui l'accompagnait.

Les gouvernements municipaux construisirent les infrastructures des quartiers adaptés à cette nouvelle classe ouvrière respectable, poussés par l'organisation des socialistes : des systèmes d'acheminement de l'eau courante et d'évacuation des eaux usées, des lotissements salubres et des tramways pour les transports de masse. Ces infrastructures firent fortement baisser les maladies et la mortalité, et permirent aux membres de la classe ouvrière de vivre plus loin de leurs usines et dans des conditions plus confortables, d'adopter des pratiques d'hygiène plus intenses et les distinguèrent plus nettement des pauvres.

Tous ces facteurs convergèrent pour permettre, inciter et forcer les familles ouvrières à adopter la forme familiale basée sur le salaire masculin et à fournir les fondements sexuels et genrés d'une identité ouvrière affirmative. Dans les budgets des familles de 1873 à 1914, toutes les couches de la classe ouvrière européenne virent une augmentation significative de la proportion du revenu apportée par le ou les hommes adultes, proportion qui se stabilisa souvent autour des 70 ou 80 %. La consolidation de cette norme de la forme familiale basée sur le salaire masculin dessine une courbe en U décrivant l'évolution de l'activité économique des femmes mariées, qui atteignait parfois son point le plus bas entre 1910 et 1920.

Il ne faut pas sous-estimer la respectabilité acquise par le mouvement ouvrier à travers l'adoption de cette forme familiale. Il n'était pas rare que les membres de cette classe soient caractérisés comme biologiquement sous-humains, fondamentalement inférieurs en intelligence et en capacités culturelles et profondément inaptes à participer à toute forme de gouvernance. Cette hostilité envers la classe ouvrière s'aggrava en assujettissement racial et en idéologie, quand les notions d'infériorité génétique inhérente furent employées contre les noirs, les immigrants et les travailleurs juifs ou irlandais. Pour le mouvement ouvrier, acquérir une respectabilité aux yeux de certains membres de la bourgeoisie et de la petite bourgeoisie ainsi qu'une dignité pour eux-mêmes constituait un élément crucial et nécessaire dans la lutte plus large et finalement remportée pour obtenir le droit de vote et de participation au gouvernement, la légalisation des activités syndicales, la décriminalisation de nombreux éléments de la vie ouvrière, des améliorations importantes du niveau de vie ainsi qu'une chute sur le long terme de la mortalité infantile. Pour beaucoup, une telle respectabilité constituait une étape dans la lutte révolutionnaire sur le long terme vers le socialisme et l'émancipation réels. Aujourd'hui, le terme de « respectabilité » revêt une connotation de conservatisme politique ; pour de nombreux membres de la classe ouvrière, il s'agissait d'un moyen pour obtenir un pouvoir politique réel et une refonte révolutionnaire de la société.

Cette forme familiale constitue une « norme », notamment parce qu'elle a servi comme mesure et marqueur de respectabilité. Les familles où les mères continuaient à travailler, à domicile ou à l'extérieur, en échange d'un salaire se voyaient condamnées par leurs voisins et risquaient l'exclusion sociale. Les travailleurs masculins commencèrent pendant ce temps à lier leur capacité à soutenir leurs familles à un sentiment de fierté patriarcal, d'accomplissement et de respect de soi. Les travailleurs voyaient dans cette structure familiale un moyen de revendiquer une dimension morale à leurs salaires et de légitimer la législation pro-ouvrière auprès des politiciens bourgeois. Les femmes au foyer devinrent les principales organisatrices des quartiers ouvriers et des organisations sociales. La légitimité morale accordée à cette structure familiale constituait également un moyen par lequel le mouvement ouvrier put étendre son influence depuis le lieu de travail jusqu'à la société dans son ensemble.

Rien ne prouve que cette forme familiale basée sur le salaire masculin constituait une conséquence inévitable du développement capitaliste ni qu'elle ait été conçue et implémentée par les employeurs à la fin du XIXème siècle. La plupart d'entre eux avaient peu de contrôle direct sur les heures libres des travailleurs, sur leurs choix familiaux ou leurs arrangements domestiques, ce qui va à l'encontre des visions fonctionnalistes de la famille comme outil au service des capitalistes. En dehors des cas de villes dominées par une entreprise dans des zones géographiquement isolées, les employeurs ne semblent pas avoir lutté pour obtenir ce genre de contrôle. Cette forme familiale n'est pas non plus la conséquence d'une expansion inévitable des valeurs familiales bourgeoises dans la classe ouvrière. Certains éléments clefs des familles bourgeoises, comme l'héritage, n'avaient que peu ou pas d'importance pour la grande majorité des prolétaires. Cette forme familiale a été une conséquence contingente de la lutte des classes.

Aucun élément du mouvement ouvrier, pas même cette forme familiale, n'était universellement partagée ni accessible, et il n'arrivait que très rarement que l'un de ces éléments devînt possible pour une majorité de prolétaires. Mais l'accessibilité à cette forme s'accrut énormément pour les travailleurs salariés américains et européens au cours des années 1880 et 1890 pour devenir la forme familiale dominante dans de nombreux quartiers ouvriers stables. Ce qui laissa derrière de nombreuses familles ouvrières. Le tiers le plus pauvre des ouvriers n'obtint jamais de revenu lui permettant de survivre sur un seul salaire, ce qui obligea les mères à poursuivre un travail salarié informel là où elles pouvaient le trouver et de chercher un équilibre entre leurs emplois et l'éducation de leurs enfants, ce qui les exposait aux jugements de leurs voisins plus aisés. Les ouvriers pouvaient se comparer à leur avantage en considérant le sort du lumpenprolétariat et des sujets coloniaux. C'était avant tout une logique d'hétéronormativité raciale qui excluait les déviants sexuels et les travailleurs et travailleuses du sexe de l'autoconception que la classe se formait d'elle-même. En d'autres termes, avec l'émergence du mouvement ouvrier, la famille nucléaire en régime capitaliste cessa d'être comprise avant tout comme une institution bourgeoise comme c'était encore le cas chez Marx et Engels, pour représenter et signaler la distinction entre les blancs civilisés et les autres incivilisés. L'intégration sociale des travailleuses et travailleurs du sexe ainsi que des queer au reste de la classe vers le milieu du dix-neuvième siècle vacilla, et les déviants sexuels devinrent de plus en plus des parias exclus de la vie ouvrière respectable.

Contradictions de la Famille lors de la Seconde Internationale

Le mouvement ouvrier était marqué par une double attitude vis-à-vis de la famille. Face à la poursuite normative de la forme familiale basée sur le salaire masculin existait aussi une autre tendance qui était en contradiction avec elle et qui formait ses luttes au-delà des genres. Le mouvement ouvrier considérait que l'égalité socialiste dépendait d'une expérience partagée de la prolétarisation. Cela constituait un fondement interne pour l'affirmation d'une abolition positive de la famille à travers l'emploi des femmes et la collectivisation du travail reproductif. Cette tension entre la légitimité et la stabilité fournies au mouvement socialiste par la forme familiale à salaire masculin et l'égalité de l'emploi universel forgea les débats et les luttes au sujet de la famille tout au long de l'histoire du mouvement ouvrier.

Abstraction faite de leur position sur l'emploi des femmes, les socialistes de la Seconde Internationale abandonnèrent entièrement le mot d'ordre d'abolition de la famille. Karl Kautsky, le théoricien le plus influent du parti socialiste de masse le plus grand d'Europe, le Parti Social Démocrate allemand (SPD), expliquait que, si le capitalisme menaçait la famille ouvrière, tout le monde pouvait bien tenir pour certain que les socialistes n'attaqueraient jamais cette dernière politiquement :

« L'un des préjugés les plus répandus contre le socialisme repose sur l'idée qu'il propose l'abolition de la famille. Il n'y a pas un seul socialiste qui ait la moindre intention d'abolir la famille, c'est-à-dire de la dissoudre légalement et par la force. Seule une représentation grossièrement erronée peut attribuer au socialisme un tel projet. » [5]

Les femmes jouaient un rôle central dans la croissance et l'efficacité du SPD. Elles constituaient une section substantielle du parti puisqu'elles étaient les membres les plus actifs des organisations de quartier. Dans l'Allemagne du tournant du siècle, le livre socialiste le plus vendu n'était ni le Manifeste ni le Programme d'Erfurt de Kautsky, mais Femmes et socialisme de Auguste Bebel. L'auteur y relate la longue histoire de l'oppression de genre et prédit un avenir socialiste prochain d'égalité de genre. L'oppression de genre était le souci principal de la base massive de la plus grande organisation socialiste de la Seconde Internationale, précisément parce que le genre était la première forme dans laquelle les prolétaires comprenaient à la fois l'oppression capitaliste et l'émancipation socialiste.

Il y eut des exemples notables de femmes dirigeantes au SPD comme Clara Zetkin et Rosa Luxembourg. Eleanor Marx était particulièrement respectée dans la section britannique de l'Internationale. Même s'il y avait un désaccord de fond sur la manière dont le SPD devait se rapporter au problème des femmes, ces dernières ne cessèrent de revendiquer avec entrain l'égalité entre les genres et luttèrent avec succès pour que le SPD comprenne une plateforme intransigeante du droit des femmes. Le problème central était celui de l'emploi des femmes. Les partisans des femmes de la Seconde Internationale débattaient pour savoir si la force de travail féminine était en augmentation ou en baisse, si la présence des femmes dans l'industrie était néfaste ou non pour la cause de la classe, si les femmes au foyer constituaient un secteur important pour l'organisation et si l'emploi des femmes constituait ou non un élément essentiel à l'égalité de genre.

Les revendications qu'avançait Rosa Luxembourg en matière de droit des femmes étaient basées sur la participation de ces dernières. Les femmes étaient des sujets politiques précisément parce qu'elles travaillaient. Rosa Luxembourg considérait que les droits des femmes prolétaires dépendaient fondamentalement de leur participation au marché du travail :

« Aujourd'hui, des millions de femmes prolétaires créent du profit capitaliste autant que les hommes – dans des usines, des ateliers, des fermes, à domicile, dans les bureaux, dans les magasins… Ainsi, chaque jour et chaque pas en avant du progrès industriel ajoute une nouvelle pierre à la fondation solide des droits politiques égaux des femmes » [6].

D'autres socialistes considéraient que la réalisation de l'égalité pour les femmes à travers la participation au marché du travail avait un coût trop élevé et défendaient l'idée de chercher à limiter le travail salarié des femmes : « De nouvelles barrières doivent être érigées contre l'exploitation de la femme prolétaire. Ses droits comme épouse et comme mère doivent être restaurés et assurés de façon permanente ». [7]

La respectabilité d'une famille basée sur la femme au foyer était particulièrement convaincante pour les socialistes lorsqu'ils concevaient une société des travailleurs. La forme familiale basée sur le salaire masculin, avec l'environnement qui l'accompagnait, incarnait la respectabilité sociale sur laquelle le SPD se basait pour revendiquer sa capacité à diriger. De nombreux journaux du mouvement ouvrier célébraient les « bonnes femmes socialistes » qui élevaient de « bons enfants socialistes ». Les organisations communautaires des femmes constituaient l'un des mécanismes premiers d'extension de la base syndicale du SPD vers des politiques plus larges concernant la vie ouvrière. Les débats et la propagande socialistes au sujet des femmes mettaient le plus souvent en lumière des problèmes auxquels les femmes au foyer étaient confrontées, y compris les prix de consommation, les conditions de vie dans les quartiers, le logement, l'éducation, les dynamiques de pouvoir avec leurs maris, l'allocation de salaires au sein du foyer, la prise de décision dans les organisations ouvrières et le vote des femmes. La forme familiale nucléaire de la classe ouvrière, avec les quartiers ouvriers stables qui l'accompagnaient, devint un mécanisme primaire d'extension du pouvoir des syndicats dans la vie sociale jusqu'à constituer un élément essentiel du mouvement ouvrier et de son identité.

La Famille dans la Révolution russe

La revendication d' « abolition de la famille » revêtit une signification différente et inédite avec le mouvement ouvrier russe ; plutôt qu'une lutte pour abolir la société bourgeoise, il s'agissait d'une vision socialiste de prolétarisation complète à travers la collectivisation du travail reproductif. Il y eut un effort réel d'abolition de la famille dans la logique du mouvement ouvrier au cours de la Révolution russe.

La classe ouvrière industrielle restreinte de Russie n'avait même pas commencé à obtenir le style de vie respectable basé sur la femme au foyer qui caractérisait leurs homologues allemands et anglais, et les bolcheviks ne manifestèrent au début aucune volonté d'encourager des formes familiales dece genre. Lénine et les dirigeants du Parti Bolchévik étaient au contraire convaincus que la mobilisation totale des femmes était cruciale pour succès et la survie de la Révolution russe. Les bolcheviks mirent en application toute une série de mesures en faveur des femmes qui dépassaient de loin toutes les politiques en vigueur alors en Europe. Ils permirent de divorcer de façon simple, inscrivirent l'égalité de genre dans la loi et donnèrent accès à l'avortement. Façonnés par une sexologie progressiste, les bolcheviks appliquèrent également une série de mesures pro-homosexuelles qui incluaient l'abolition des lois contre la sodomie. Pendant une brève période, la Russie soviétique postrévolutionnaire fut championne dans le monde en matière d'égalité pour les femmes.

Alexandra Kollontai occupa des postes majeurs dans le jeune gouvernement soviétique et fut notamment à la tête des départements de sécurité sociale et de travail des femmes. Kollontai se battit pour que les institutions étatiques se portent entièrement responsables de l'éducation des enfants, de l'alimentation des travailleurs, de la lessive, du ménage et d'autres formes de travail domestique et de reproduction générationnelle. Kollontai appela à l'abolition de la famille comme unité économique à travers la collectivisation du travail reproductif :

« L'économie communiste se débarrasse de la famille. Au cours de la période de dictature du prolétariat, il y a une transition vers la planification de la production et la consommation sociale collective, de sorte que la famille perd sa valeur d'unité économique. Les fonctions économiques externes de la famille disparaissent et la consommation cesse d'être organisée sur la base de la famille individuelle, de sorte que la production, le raccommodage et le lavage du linge comme les autres aspects du travail domestique sont intégrés à l'économie nationale. » [8]

La collectivisation du travail reproductif jouait un rôle particulièrement central comme mécanisme matériel effectif de cette abolition. « L'État des travailleurs remplacera la famille » y compris dans l'éducation des enfants à travers l'extension massive des écoles maternelles, des colonies pour enfants et des crèches [9]. Kollontai voyait la transformation du travail reproductif comme un moyen de modifier fondamentalement le genre et les relations sexuelles en Russie et d'établir ainsi l'égalité totale entre les genres :

« Plus de servitude domestique pour les femmes. Plus d'inégalité au sein de la famille. Plus besoin pour les femmes de craindre d'être abandonnées sans ressource avec des enfants à élever. La femme dans la société communiste ne dépend plus de son mari, mais de son travail à elle. » [10]

Elle avait sa propre pensée en mouvement de ce à quoi la sexualité et le genre pouvaient ressembler suite à une telle révolution sociale de la vie domestique, notamment avec des relations entre les genres profondément égalitaires, une augmentation des droits des minorités sexuelles et de nouvelles formes d'organisation des relations sexuelles et amoureuses. Si l'ensemble du travail reproductif est complètement collectivisé, la famille cesse d'avoir la moindre fonction économique pour devenir un pur choix personnel.

Mais cette émancipation avait un coût dérivant de la vision que le mouvement ouvrier avait de la transition socialiste : l'universalisation du travail salarié sous l'autorité de l'état. Kollontai disait explicitement que la famille devait être abolie précisément parce qu'elle privait la société de ressources que les travailleurs pourraient consacrer au travail : « L'état n'a pas besoin de la famille parce que l'économie domestique n'est plus profitable : la famille distrait l'ouvrier du travail productif utile ». La vision de Kollontai remplaçait la famille par l'usine comme unité sociale de reproduction et donc le patriarcat par une nouvelle tyrannie du travail et de l'état.

Peu de travaux documentent les expériences réelles des femmes révolutionnaires russes qui vivaient dans les logements collectifs, qui partageaient le soin des enfants et qui mangeaient dans les cantines que Kollontai défendait. L'expérience de la paysannerie chinoise durant le Grand bond en avant suggère cependant que les contradictions ont pu être considérables. En Chine toujours, des programmes soutenus par l'état visaient à remplacer la famille par une collectivisation du logement, de la nourriture et du soin apporté aux enfants. Mao avait appelé à l'abolition de la famille à travers la collectivisation : « Les familles sont le produit de la dernière étape du communisme primitif et toute trace de cette dernière sera éliminée dans l'avenir… À présent, les familles de travailleurs ne sont plus des unités de production. » Bien qu'elles aient beaucoup fait pour bouleverser les relations de genre des familles paysannes, ces cantines devinrent aussi des instruments de discipline coercitive. Ainsi les gestionnaires des cantines qui connaissaient des pénuries n'eurent de cesse de rationaliser l'accès à la nourriture basé sur le favoritisme social. Tandis que la politique étatique exacerbait la famine, les paysans n'avaient plus de moyens indépendants de se nourrir. Plus de trois millions de personnes moururent de faim entre 1958 et 1962 et les cuisines collectivisées semblent compter parmi les principaux responsables. En 1961, l'un des membres officiels du gouvernement écrivit : « Les masses détestent et exècrent les cuisines communales. Les masses disent : "si tu deviens l'ami d'un gestionnaire de cantine, tu n'auras plus jamais envie de pain ni de soupe… Il y a un couteau suspendu au-dessus de la louche à riz." »

Lénine soutint l'effort de Kollontai en tant que moyen de survie immédiate durant la Guerre civile, mais elle fut la seule à aspirer à transformer les familles russes de façon permanente. Avec la fin de la guerre en 1922, le gouvernement bolchevik retira son soutien aux efforts de collectivisation du travail domestique et n'en maintint que certains d'entre eux, comme les crèches, qui permettaient aux femmes de travailler dans les usines et dans les champs. En 1933, Staline recriminalisa l'homosexualité, revint sur le droit légal au divorce et introduisit des politiques natalistes qui encourageaient la formation de la famille nucléaire. Kollontai passa la fin de sa vie dans les années 1940 comme ambassadrice en Suède et s'accommoda comme elle put de la réimposition de l'inégalité de genre et de la consolidation de la famille nucléaire en Union soviétique.

Dans la politique des bolcheviks, nous voyons encore une fois une contradiction fondamentale au sujet de la famille pour le mouvement ouvrier : la revendication de l'égalité et des progrès socialistes par la prolétarisation cohabite avec la revendication de légitimité et de stabilité au moyen de la famille nucléaire. Tandis que le SPD penchait d'emblée vers le second pôle, la Révolution russe revira progressivement du premier vers le deuxième.

Jim Crow

Les États-Unis suivirent une trajectoire parallèle, mais différente dans la consolidation d'une norme de la famille ouvrière, trajectoire intimement mêlée aux lois Jim Crow, à la propriété blanche et au processus de banlieusardisation. À la fin du dix-neuvième siècle, la plupart des Américains, blancs comme noirs, travaillaient dans l'agriculture. Le Nord-est s'industrialisait rapidement avec un secteur manufacturier et une masse de travailleurs blancs en pleine expansion, largement organisée au moyen de leurs identités d'immigrants européens. Le Midwest abritait de petites fermes indépendantes gérées par des familles blanches installées à la suite des déportations de guerre génocidaires contre les nations des Américains natifs. Le sud-ouest, acquis au détriment du Mexique vers la moitié du dix-neuvième siècle, connut un afflux de blancs venus s'installer pour travailler dans les mines, l'agriculture et l'élevage de bétail suite à la réalisation des chemins de fer qui intégraient économiquement la région au reste des États-Unis. Les propriétaires terriens blancs du sud démantelèrent la Reconstruction noire en réimposant dans les années 1890 un nouveau régime suprémaciste blanc de ségrégation légale, de privation des droits civiques et de terreur raciale soutenue et contraignirent ainsi les Afro-Américains à travailler dans l'agriculture comme métayers tout en les empêchant d'obtenir les avantages du mouvement ouvrier. Le mouvement ouvrier américain fut conditionné par ces logiques de suprématie blanche. Au cours du dix-neuvième siècle et du début du vingtième siècle, l'identité raciale blanche transclasse a été un obstacle à la consolidation d'un mouvement des travailleurs plus puissant. La saisie coloniale des terres vers l'ouest offrait aux travailleurs blancs l'opportunité de la mobilité de classe et leur permettait de pouvoir échapper au travail salarié pour en devenir indépendant. L'identité blanche, même pour les prolétaires, était basée sur la possibilité de la propriété et l'identification aux propriétaires terriens les plus riches du pays.

Ces dynamiques racialisées du mouvement ouvrier américain conditionnèrent ainsi les formes familiales ouvrières. Pour les travailleurs blancs, la famille patriarcale rendue possible par le mouvement ouvrier était basée sur le statut social, la propriété et la respectabilité. Les travailleurs noirs, exclus de ces éléments caractéristiques du mouvement ouvrier, furent néanmoins sujets à un fort rétrécissement des normes familiales au cours de cette période. Pour les familles noires, les normes patriarcales, au lieu de s'imposer par la quête de respectabilité, furent imposées par les contraintes de location du métayage. Les métayers noirs étaient forcés de se marier. Les propriétaires blancs n'acceptaient de louer leurs propriétés qu'à des couples mariés. La Frontière Ouest de l'agriculture de coton s'élargissait, les lopins de terre étaient petits et la terre était accessible aux nouvelles familles noires à condition qu'elles soient prêtes à se marier, mais étaient refusés aux adultes noirs célibataires comme à celles et ceux qui avaient des organisations familiales non conventionnelles. Quand et là où les personnes noires étaient en mesure d'échapper au métayage, le taux de mariage chutait nettement [11]. En s'installant dans les villes en voie d'industrialisation, elles saisirent l'opportunité d'échapper à la norme familiale hétérosexuelle et basée sur le mariage. Les lois Jim Crow imposèrent non seulement la pauvreté, la terreur raciale, l'exclusion politique et la subordination légale, mais aussi une famille patriarcale particulièrement rigide. Le faible taux de mariage des personnes noires après les lois Jim Crow peut ainsi être dû non uniquement à la pauvreté, au manque de travail stable et à l'exclusion des gains du mouvement ouvrier, mais aussi à une résistance et à une tendance à fuir le régime familial du système de métayage.

Les familles de travailleurs blancs cessèrent progressivement pendant ce temps de dépendre surtout de fermes tenues par des propriétaires pour se consacrer de plus en plus au travail industriel salarié. Les fermes gérées par les familles dépendaient de couples durables. Les Américains blancs profitèrent tout au long du dix-neuvième siècle de l'expansion de la frontière grâce à la conquête et de nouveaux espaces coloniaux qui permettaient et encourageaient une formation familiale stable. Beaucoup de ces fermiers familiaux étaient attirés par le Parti socialiste et d'autres formes de populismes de gauche, mais ils étaient incapables de démêler leur conscience de classe d'une défense prononcée de la propriété, de la colonie de peuplement et de l'indépendance blanche. Les syndicats de la fin du dix-neuvième siècle, qui s'étaient enracinés dans les échanges commerciaux qualifiés, héritèrent largement du conservatisme de genre des capitalistes et des fermiers indépendants. Comme leurs homologues européens, ces travailleurs blancs qualifiés recherchaient activement – et, à la fin du dix-neuvième siècle, obtinrent largement – l'accès à un salaire familial assurant la structure familiale basée sur la femme au foyer.

En Europe, cette forme familiale en voie de développement entra en crise au cours des deux guerres mondiales. Ces mêmes guerres permirent à de nombreux Afro-Américains et à un grand nombre de femmes leur premier accès à des emplois non agricoles. Les industries militaires et les activités de guerre se distinguaient par la ségrégation de genre et toléraient légèrement l'homosexualité, de sorte que d'importantes communautés gays américaines clandestines y prirent forme pour la première fois [12]. Les Américains firent au cours de la Seconde Guerre mondiale l'expérience d'un ordre genré comparable à celui de la première société soviétique : l'organisation à travers la prolétarisation complète, l'éclatement de la famille, l'accroissement de l'espace pour l'homosexualité, les droits des femmes et un contrôle étatique massif. Les personnes nouvellement prolétarisées et pas encore intégrées à une identité ouvrière stable et hétéronormative connurent au cours des années de guerre un degré de liberté sexuelle inédit, intrinsèquement lié aux nouvelles tyrannies du travail salarié industriel et du contrôle étatique.

Cette stratification raciale du mouvement ouvrier continua tout au long du vingtième siècle. Lorsque le mouvement des travailleurs de l'industrie devint finalement plus fort dans les années 1930, il fut incapable de s'ancrer dans les états du Sud-est et du Sud-ouest sous des régimes particulièrement brutaux de violence blanche suprémaciste qui constituent encore aujourd'hui des états de « droit au travail » sans protection légale pour les luttes syndicales. Lorsque les Afro-Américains quittaient les fermes pour devenir des travailleurs salariés à partir de la Première Guerre mondiale, ils trouvaient un accueil inégal au sein du mouvement ouvrier américain. Les syndicats antiracistes cherchèrent à proposer une vision alternative de l'Amérique d'après-guerre en construisant dans les banlieues des logements inclusifs au niveau racial autour des usines syndiquées. Mais les travailleurs américains blancs n'étaient pas unis dans leur intérêt pour la solidarité interraciale ; beaucoup d'entre eux étaient prêts à défendre leurs intérêts par le nativisme, la xénophobie et le racisme autant que par la solidarité de classe.

ME O'Brien.
M E O'Brien est autrice et enseignante vivant à Brooklyn. Elle travaille régulièrement avec le Trans Oral History Project, et participe à la conception du journal queer-communiste Pinko.

La suite dans le prochain numéro de Trou Noir...

[1] A lire également l'interview de John d'Emilio, Le capitalisme a rendu l'identité gay possible. Maintenant, nous devons détruire le capitalisme, paru dans le numéro #8 de Trou Noir.

[2] Notre analyse du mouvement ouvrier est dans l'ensemble la même que celle de la critique développée dans « A History of Separation »,Endnotes4 (2015).

[3] Notre analyse de la consolidation de cette forme familiale s'inscrit dans celle de Seccombe dans Weathering the storm. Voir également le débat sur le « salaire familial » dans la littérature marxiste-féministe : Heidi Hartmann, « The unhappy marriage of Marxism and Feminism », in Women and revolution, Black Rose, 1981 ; Michèle Barrett, Women's oppression today : the marxist/feminist encounter, Verso, 1980 ; Johanna Brenner et Maria Ramas, « Rethinking women's oppression »,New left review 1(1984) ; Martha May,The historical problem of the family wage in Feminist studies, 8/2 (1982). Au sujet des statistiques sur la participation des femmes au marché du travail, voir Goldin, Understanding the gender gap.

[4] Je laisse pour l'instant de côté la question du rôle joué par les capacités de gestion des femmes cis dans la consolidation de cette division genrée du travail, point important de la réflexion de Brenner et de Ramas que je suis de près pour le reste ici.

[5] Cité dans Communist Research Cluster,European Socialism and Communism, Communist Interventions, vol. 1 (ensuite abrégé en CRC 1), 24-25.

[6] Rosa Luxembourg, « Women's suffrage and the class struggle », 1912, CRC 3, p. 57.

[7] Clara Zetkin,ibid., p. 51.

[8] Alexandra Kollontai,CRC 1, p. 212.

[9] Alexandra Kollontai, CRC 3, p. 96.

[10] Alexandra Kollontai,ibid., p.97.

[11] Dans les parties du sud qui basculèrent d'un coup vers le travail agricole salarié à cause de l'épidémie de charançon du cotonnier, le taux de mariage des personnes noires chuta tout aussi drastiquement. Bloom, Feigenbaum, Muller, « Tenancy, marriage and the boll weevil infestation, 1892-1930 »,Demography, vol. 54, n.3, 2017.

[12] Allan Bérubé, Coming out under fire : the history of gay men and women in World War II, Free Press, 2000.