TROU NOIR

Preciado : Que faire du cluster révolutionnaire ?

diva — 2020-12-07T19:15:43Z

Chaque année depuis 2017 le Centre Pompidou a son "invité intellectuel". De quoi s'agit-il ? Le centre d'art contemporain situé dans le quartier Beaubourg à Paris invite chaque personnalité choisie à développer sur l'année un « projet de pensée ». Pour 2020, c'est Paul B. Preciado qui s'y colle et se saisit de cette occasion pour présenter son "cluster révolutionnaire" à un public à la fois présent sur place (sur réservation gratuite) et en ligne (retransmis en direct sur les réseaux sociaux et youtube). Quatre jours de séminaires, de performances et de musique pour développer ce que Preciado entend par une "hypothèse révolution", avec la volonté de prendre le temps de s'écouter, d'écouter les paroles invisibilisées, qui n'ont pas de place dans les institutions. L'ensemble de ces journées s'intitule : Une nouvelle histoire de la sexualité.
Au quatrième jour, lors du débat après la table ronde intitulée « La nouvelle vague transféministe anti-raciste », un clash a eu lieu entre certaines personnes du public et les intervenant.e.s de la tribune sur l'idée proposée d'occuper le Centre Pompidou et le sentiment, que nous partageons, d'une assymétrie intenable entre une tribune dépositaire d'une parole légitime et d'une assemblée figée dans l'écoute. Nous avons choisi de le partager dans ce numéro de Trou Noir en retranscrivant la totalité du débat.

avertissement

Nous avons été contactés, suite à la publication de cet article, par une personne présente dans la salle lors du débat avec Paul B. Preciado et ses invitées. On nous a reproché de ne pas avoir demandé l'autorisation de reproduire les paroles des personnes (que nous ne connaissons pas) qui se sont exprimées depuis le public, celles-ci intervenant directement dans le débat. On nous reprochait également d'attiser les braises d'un conflit intracommunautaire qui ne nous concernait pas. Nous avons immédiatement suspendu la publication pour ouvrir un dialogue qui n'a pas encore eu lieu. Après avoir longtemps réfléchi, nous choisissons de republier cet article, et ce pour plusieurs raisons. Tout d'abord, nous faisions partie intégrante de l'évènement, nous avons passé les quatre jours à suivre les échanges autour de cette nouvelle histoire de la sexualité. Nous étions pris entre la passivité du spectateur et l'envie, nous aussi, d'interagir avec cette "assemblée". D'autre part, participer à un débat est l'inverse de privatiser une parole, c'est un moment où l'on expose aux autres ses idées, avec ses imperfections, ses points forts et la vie qui l'accompagne. D'autant que tout ceci s'est déroulé en direct sur les réseaux sociaux et youtube. Enfin, nous pensons que pour quiconque cherche à construire un mouvement autour de ces questions, la première difficulté sera celle qui s'est posée lors de cette soirée. C'est-à-dire comment établir un rapport entre la vulnérabilité des êtres autour de nous, et la mise en jeu du corps dans un rapport de force. Il nous semble pertinent d'essayer d'en tirer des leçons.

Avant-propos

La séance tire vers sa fin. La parole s'ouvre à la salle. La première intervention est la lecture d'un texte écrit après la séance de la veille [1]. Il revient sur le débat de fin concernant une hypothétique occupation de la salle. La proposition d'occuper cette partie du Centre Pompidou était présentée comme une réponse directe à la situation répressive générale faite sur les corps : le couvre-feu. Or, nous revoilà le lendemain avec le même débat qui prend une tournure plus politique, plus complexe aussi.

Il s'organise au travers d'une série d'antagonismes symbolisant le dispositif général de l'espace : parole contre écoute, scène contre gradin, lumière contre obscurité, personnalités médiatiques contre anonymes, intellectuel contre militants, partage contre action. La discussion va venir cristalliser des points d'énonciations. D'un côté, les personnalités médiatiques autour de l'idée d'une écoute profonde. De l'autre, les anonymes voulant occuper la salle et pour qui une idée n'est valide qu'à condition qu'elle soit également un geste.

L'enjeu du débat engagé lors de cette soirée est de tout premier plan : comment passe-t-on du politique à la construction d'une politique ? En effet, le politique comme niveau de perception, comme discours de vérité, s'incarne dans les propos de Paul B. Preciado, dans son hypothèse révolution. Transfigurer les rapports des uns aux autres, aux institutions, au langage. Mais lorsqu'une proposition surgit d'en faire une politique, ici et maintenant, ensemble, les choses coincent, l'institution ferme ses portes, le langage fait une boucle sur lui-même, et l'ordre revient : le micro est récupéré, la parole "militante" est coupée et recouverte par les interventions successives et déjà beaucoup entendues dans les tribunes, les interviews, les livres de Paul B. Preciado, Nadège Beausson-Diagne et Adèle Haenel.

Or, de quoi parle-t-on lorsque s'expriment des expériences intimes, lorsque l'on parle d'exclusion, de paroles, de minorités, de prise de conscience, d'utopie ou d'actions ? On parle du corps vivant. On parle avec lui. Et pour citer Paul B. Preciado : « la chose la plus importante que nous avons apprise de Foucault est que le corps vivant (et donc mortel) est l'objet central de toute politique ». Le débat pose la question de comment construire une politique, une lutte, des rapports de force sans une mise en jeu, qui peut être aussi une mise en danger des corps ? Existe-t-il des pratiques de résistance, des expérimentations subversives sans un conflit mettant en péril ces pratiques elles-mêmes ? Comment participer à une lutte qui ne vient pas discipliner les corps ? Où l'attention aux autres reste une vertu cardinale ?

Le débat

La transcription est volontairement littérale pour transmettre le mieux possible l'énergie du moment.

La table ronde s'achève. La parole va s'ouvrir au public. On compte sur la scène Paul B. Preciado (l'invité intellectuel), Nadège Beausson-Diagné (comédienne qu'on a pu voir dans Plus belle la vie ou Marie-Francine), Naëlle Dariya (qu'on a pu voir dans les courts-métrages d'Alexis Langlois) et Adèle Haenel (celle qui se lève et se casse).

Paul B. Preciado : On prend des questions, si vous voulez. Allons-y, on va prendre deux/trois questions d'affilées, si vous êtes capable de faire le nettoyage du micro (s'adressant à la personne qui tient le micro et qui le déplace en fonction des demandes). (Au public) Vous ne pouvez pas passer le micro, il faut se lever et aller chercher le micro. Il faut parler lentement parce qu'avec le masque, ça va être difficile.

1ère intervention : Ma langue maternelle n'est pas le français, c'est le galicien donc ça va être un petit peu plus difficile. Je reviens sur les termes dont on a parlé, des formes de réponse à la violence, des résistances que l'on avait déjà évoquées hier et que l'on poursuit aujourd'hui. Parce qu'hier, pour les personnes qui n'étaient pas ici, il y avait la proposition d'occuper toute la nuit cette salle de l'espace Pompidou.

APPLAUDISSEMENT
On entend Paul B. Preciado dire d'un air amusé : « ça recommence ».

1ère intervention suite : Mais cette proposition a été coupé et l'on est sorti. Et l'on avait un petit débat à l'extérieur du centre Pompidou. Après ça, on a fait une petite lettre que, si j'ai la permission de l'assemblée, je voudrais lire. J'ai la permission ? Ouais ? Ça marche. Donc j'espère que ça se comprend parce qu'avec mon accent, ça peut être un petit peu difficile.
Hier, à la fin du séminaire, nous avons eu une discussion et un débat avec Paul. Mais il était trop tard. Trop tard, parce que nous étions déjà sortis du musée. L'institution avait déjà réussi à nous expulser et nous avions pour nous, qu'on s'en souvienne, une occasion historique. L'occasion historique d'occuper symboliquement et pratiquement une institution au centre de Paris. Où l'on parle de révolution, mais qui n'est pas accessible aux habitants de banlieues, qui ont fait la dernière insurrection de cette ville (inaudible).
Au centre qui porte un nom de président, un pape de la religion d'état français. Qui (inaudible) ces bâtiments en une autre cathédrale qui, je ne sais pas, devrait peut-être brûler, symboliquement, comme ils font habituellement dans ce pays. Un lieu qui limite l'entrée des sans-abris pour se réchauffer (inaudible) pendant que les classes moyennes hautes et les touristes se masturbent l'égo en regardant des œuvres qu'ils ne prétendent même pas comprendre.

Paul B. Preciado essaie d'intervenir. Il commence un mot puis s'arrête. Le lecteur continu.

1ère intervention suite : C'était une occasion historique aussi parce que nous étions le 17 octobre. L'anniversaire symbolique du soulèvement algérien contre le couvre-feu de 1961 [2]. D'un cas différent, contexte historique différent, la même date et les mêmes façons d'agir. L'évènement parfait. La discussion a fait appel à une stratégie. Ce dont on a parlé juste maintenant. À ce que nous voulions finalement ou la manière dont nous voulions aborder la question de l'occupation. Tout d'abord, pour savoir si une confrontation avec les institutions de l'État, dans ce cas la police, est ce que nous recherchons. Et je me demande, je pose la question, s'il y a une autre façon d'affronter l'État qui transpose notre théorie dans la pratique. En plaçant notre corps au centre de l'action politique. Il est possible que oui, nous pouvons ou nous l'imaginons. Mais pendant ce temps, on sait clairement que les stratégies sont différentes. La tradition militante de nombre d'entre nous qui sommes ici nous permet de savoir comment préparer rapidement une intervention de ce type. Nous savons organiser des choses fondamentales et proposer des solutions pour sortir (faire aboutir) un projet presque improvisé. Nous avons des téléphones d'avocats dans nos portables, nous connaissons les manières d'agir de la police, et surtout, nous sommes responsables et souverains de nos actes jusqu'à la dernière de ses conséquences. Cela implique de donner une sortie commune à ceux qui ne veulent pas et ne peuvent pas participer à cette action en raison de leurs situations. Aujourd'hui, pour ma part, je renonce individuellement à faire une action qui perd sa nuance de spontanéité et qui, de mon point de vue, n'a plus de sens. Je le fais individuellement, car c'est de là qu'émane cette nouvelle somathèque [3] du covid 19 au couvre-feu, mais aussi à ses réponses. N'est-ce pas ton idée, Paul, de profiter de ce couvre-feu pour en sortir plus fort ? Une autre forme de violence institutionnelle qui nous individualise et nous envoie dans un coin de résignation ou d'incapacité, n'est-ce pas une autre façon d'embrasser les rôles, comme SOS racisme, en essayant de pacifier les banlieues dans l'incendie des voitures de 2005, mais dans ce cas, dans l'institution de l'art...
Je vais finir

Paul B. Preciado : Oui, parce qu'en fait le seul problème, c'est que… Ce n'est pas une question.

1ère intervention suite : ouais…

Paul B. Preciado : Pour moi, mais non (s'adressant à la personne qui vient de parler) non attend, attend. Parce que moi je pense… Je suis désolé. Mais je vais vous dire… Non, non, attends une seconde. Je vais vous dire quelque chose qui me paraît très important. Nous avons commencé ici, en fait, à construire un espace d'écoute et de parole. Je ne dis pas (s'adressant à la personne qui vient de parler) que nous n'allons pas vous écouter. Ce que je dis c'est que nous étions en train de discuter avec les gens qui sont venus apporter quelque chose… attendez. Qui ont apporté des questions qui étaient très importantes et il me semble qu'il faut aussi donner un moment la possibilité de discuter avec elles aujourd'hui, ici, au lieu de, tout d'un coup, passer dans un espèce de texte de : « allez, je m'en fous de tout le monde et l'on y va pour faire une action ». Parce que parfois les actions que l'on doit faire, c'est vis-à-vis de nous-même. C'est-à-dire qu'avant de commencer à se dire que l'on va faire la grosse révolution par rapport à l'État, pour moi, ce qui compte, c'est l'écoute de ce qui est en train de se passer ici et maintenant. Et du coup, les paroles très fragiles qui sont dites ici. Imaginez ce que ça veut dire pour quelqu'un de dire publiquement qu'il a été objet d'une violence sexuelle.

Quelqu'un parle depuis la salle, sans micro à l'adresse de Paul Préciado. Son propos est inaudible. Il s'agit sûrement du même interlocuteur.

Paul B. Preciado : Non, mais, ce que je veux dire, c'est : qu'est-ce que ça veut dire, si l'on parle ensemble, qu'est-ce que ça veut dire, comment on organise des stratégies par rapport au fait d'être invisibilisé, au fait d'être en dehors de la représentation en tant que personne racisée, en tant que personne trans. Donc, je pense que ce que je voulais te demander c'est que l'on soit capable de se donner un moment pour parler de ça, et après, si vous voulez, on peut penser collectivement, ensemble, ce que l'on va faire si l'on en a la possibilité. Je vous ai dit hier, j'ai parlé avec vous pour vous dire, en fait, qu'il me semblait que la stratégie d'essayer de rester ici et de faire quelque chose ici au centre Pompidou était très complexe. Parce que nous sommes dans une institution qui, si vous voulez, à 8 heures du soir nous aurons la police. Donc il faut aussi savoir si c'est ça que l'on veut faire ou pas. Et aussi être capable d'écouter, je suis désolé, mais il me semble que c'est très important aussi d'entendre ce qui se passe. La fragilité des paroles qui sont dites ici. Avant d'appeler immédiatement à une espèce de lutte. Parce que je pense que quelque part, historiquement, ce qui nous arrive souvent s'est que nous sommes dans une lutte qui est plus importante que nous-mêmes, toujours plus importante que la personne fragile qui est à côté de nous, toujours plus important…

APPLAUDISSEMENT

que quelque chose que nous sommes en train de partager. Et je ne suis pas en train de dire qu'il ne me semble pas important d'élaborer une stratégie commune, bien au contraire. Vous voyez ? Voilà, je voulais dire ça donc une seconde.

1ère intervention suite : L'interlocuteur de la lettre semble vouloir reprendre sa lecture ou vouloir parler.

Paul B. Preciado : (à l'interlocuteur) Non, une seconde. Je voulais vous dire une chose. Y a-t-il quelqu'un qui voudrait dire quelque chose d'abord ? Après on va ouvrir la question à toute l'assemblée si vous voulez, on va ouvrir la question des actions politiques ou des stratégies par rapport à ce qui nous arrive collectivement : le couvre-feu. Avant, est-ce qu'il y a quelqu'un qui a une question à poser, ou quelque chose à dire par rapport au débat sur la représentation dans le cinéma ?

Quelqu'un s'adresse à Paul B. Preciado, vraisemblablement la même personne que précédemment.

Paul B. Preciado : Oui, je comprends, mais tu n'as pas…

1ère intervention suite : La personne continue de parler (inaudible).

Paul B. Preciado : Oui, mais ce n'est pas exactement…

1ère intervention suite : la personne continue de parler. Le propos est inaudible sauf ses derniers propos : « Et après, on n'a pas le droit de… ».

Paul B. Preciado : Oui, mais ce n'est pas exactement une assemblée, c'est-à-dire que…

Plusieurs personnes s'écrient : « Ahhhh !!!! » (Dans le sens de « enfin, il révèle sa pensée »).

Paul B. Preciado : Non bien sûr, parce qu'en fait, si vous voulez, nous ne sommes pas exactement décidés. À partir du moment où nous décidons que l'on va travailler comme une assemblée, on le fera. Mais pour l'instant, ce que je vous dis c'est : est-ce qu'il y a quelqu'un, dans la salle, qui a quelque chose à dire, à demander ? Est-ce que le débat par rapport à la représentation ou par rapport à l'exclusion des minorités à l'intérieur du cinéma ou à l'intérieur de la culture vous intéresse ? Sinon non. Oui, une question ?

2e intervention : Moi je voudrai d'abord dire merci à ceux qui sont dans la lumière de donner la parole à ceux qui sont dans l'ombre. Parce que c'est effectivement quand on travaillera ensemble que le monde tel qu'il est, avec la violence, avec les différences, les discriminations, qu'un autre monde sera possible. Mais peut-être qu'effectivement, les petits qui sont dans l'ombre, ceux qui vivent le cinéma et le théâtre autrement dans leur vie quotidienne, qui font de leur vie un théâtre et une œuvre d'art. Moi je suis danseuse d'ailleurs, alors c'est toujours très difficile d'être assise même si je sais que ça danse à l'intérieur de moi, mais enfin c'est très dur. Donc, je crois qu'il faut qu'on ose. Là, il y a plein de fantômes aussi. Si l'on osait rêver à un monde où ces fantômes puissent être ressuscités et donc qu'on arrête de mourir. Je crois que la prochaine révolution c'est : faceless but body. Body active et surtout, ne pas aller dans la mort parce que peut-être c'est vraiment très dangereux. Nous les humains, je me demande si l'on n'est pas dangereux quand on meurt et que les animaux, on pourrait aussi et je reviens à mon merci du début, leur dire merci parce qu'ils nous ont montré ce qu'il ne fallait pas faire. Il ne fallait pas entrer en génétique.

Paul B. Preciado : Encore une question ? Alors est-ce qu'il y a quelqu'un d'autre qui voudrait dire quelque chose par rapport au débat ? Oui ?

3e intervention : Bonsoir et merci. Je me demandais, par rapport à toutes ces discussions que l'on a entendues, l'importance d'avoir nos propres lieux de création et de diffusion. Il existe encore des écoles qui sont plutôt ouvertes, des écoles d'art par exemple. Dans quelle mesure êtes-vous liés aux écoles, aux lieux de création et de recherche ? Et dans quelle mesure projetez-vous aussi vos recherches dans ces lieux-là qui permettent une création, une diffusion commune et autogérée ?

Adèle Haenel : Tu veux que je réponde ? (Elle s'adresse aux différentes personnes de la table ronde pour savoir si quelqu'un veut parler) je dis un truc ? (elle prend le micro). Écoute, je peux répondre juste de mon point de vue. Nadège je te… (elle ne finit pas sa phrase, mais signale qu'elle laissera la parole à Nadège Beausson-Diagne par la suite). C'est-à-dire qu'en fait j'aime vraiment beaucoup la transmission. Je dirai que c'est un peu le truc vers lequel je me tourne le plus en ce moment. Et j'essaie, je ne sais pas si je change, en tous cas j'essaie vraiment de transmettre, je ne sais pas comment dire, de transmettre effectivement dans des lieux de création. Après, est-ce que ces lieux de création sont libres ? Des lieux d'écoles par exemple. Parce que moi, je suis relié par exemple au TNB, au théâtre de Bretagne avec les élèves, etc. Et j'essaie de leur transmettre une façon que moi j'envisage nécessaire de rapport au jeu : c'est-à-dire de garder une forme d'autonomie. Et le critère principal étant le critère de la joie, pour être sûre de ne pas vivre… Enfin bref je m'emmêle en fait. Tout ça pour dire que j'essaie d'intervenir, mais que je n'ai pas l'impression d'intervenir pour changer les organigrammes des endroits. Donc j'essaie d'accompagner les gens qui sont dedans, dans des dynamiques de résistance ou dans des dynamiques de création et d'essayer de leur fournir des clés. C'est ce que disait Nadège. Nous, on essaie aussi d'aider les jeunes, des acteurs de cinéma ou de faire une sorte de transmission là, mais qui va en fait dans tous les sens, pour les accompagner. Pour ne pas qu'ils soient effectivement livrés dans un endroit assez violent sans formation. Mais peut-être Nadège tu peux reprendre.

Nadège Beausson-Diagne : Oui, c'est un peu la même chose. C'est-à-dire que moi j'eus donné aussi des cours et j'ai travaillé avec des enfants et c'est toujours important. Parce que moi, par exemple, quand j'étais au conservatoire, j'ai eu un second prix à la fin parce que le directeur est venu m'expliquer que, comme j'étais noire, je ne ferai pas ce métier. Et du coup, je ne pouvais pas avoir le premier prix. Et en fait, ça, je l'avais oublié. C'est après, en travaillant sur moi que je me suis dit : « Waouh ! ». Et donc à chaque fois, j'essaie vraiment pour tous les jeunes, de leur donner ces clés et le chemin des possibles et la projection en fait. Parce que finalement c'est toujours l'histoire des rôles modèles. Mais en fait, on n'a pas parlé de ça et c'est vraiment important. Je veux dire que les rôles modèles qui font que quand vous êtes différents… Parce que c'est pareil, ce mot de diversité, c'est pas un pays (ce mot d'esprit montre comment le mot « diversité » est utilisé par le pouvoir). La diversité c'est bien, ya tout le monde quoi. Allez on y va, toute la diversité, sinon c'est un pays. Et c'est important de donner ces rôles modèles. Et à chaque fois, j'essaie de travailler sur la déconstruction des stéréotypes, la projection des possibles, le travail sur le corps et de donner des clés aussi pour lutter contre la violence que va être ce métier. Parce qu'on n'en parle pas, il y a une extrême violence sur les corps et notamment les corps des femmes. Et qui part maintenant des cours, qui est enseigné dans certains cours. C'est horrible. Pardon, je ne veux pas vous déprimer. J'essaie à chaque fois de travailler sur ça. C'est très très important.

Adèle Haenel : Et je rajouterai que c'est quand même des univers qui sont ultraconcurentiels. Et en fait, il y a assez peu de travail. Il y a une grosse pression sur qui va travailler. Je parle des écoles de théâtre. Il y a une grosse pression et effectivement du coup, des règles internes peuvent primer finalement sur les lois, tout simplement. C'est-à-dire que l'on va inviter au silence des élèves qui vont être victimes de racisme ou inviter au silence des victimes d'agression sexuelle au sein de l'institution et foutre la pression sur les personnes en question qui ont été victimes. En faisant jouer le fait qu'elles vont être toutes seules et que de toute manière le monde est comme ça et que de toute manière c'est à elles de s'adapter au monde, et pas au monde de changer. Ce qui est, quand même, un comble dans le cadre d'une école de théâtre où l'on est sensé justement dire : « on va réinventer le monde ». Là tout d'un coup, c'est genre : « Non, en fait, le monde est raciste donc habitue-toi à interpréter des clichés racistes même en tant que personne racisée toi-même ».

Paul B. Preciado : Je pense que par rapport à la question, c'est aussi dans quelle mesure il faut peut-être inventer une nouvelle économie du cinéma.

Adèle Haenel : Je suis à fond.

Paul B. Preciado : Voilà.

Nadège Beausson-Diagne : Tellement.

Adèle Haenel : Moi je veux bien carrément créer une école.

Paul B. Preciado : Qu'elle soit en dehors de l'économie du cinéma français contemporain et peut être aussi pourquoi pas des écoles. Une école alternative, une école peut-être antiraciste, transféministe du cinéma, pourquoi pas. C'est-à-dire qu'il me paraît important aussi dans ce que tu disais tout à l'heure Adèle, pourquoi tu appelais ça : l'organigramme du pouvoir, pourquoi l'architecture du pouvoir elle ne change pas. Historiquement, il n'y a aucune architecture de pouvoir qui change si elle n'est pas contestée profondément, radicalement de l'intérieur. Et après, ça commence peut-être à être une réponse à la lettre qui a été en partie lue avant, la question c'est en fait : quelle stratégie ? Si nous perdons peut-être trop de temps à lutter de l'intérieur, ou est-ce que c'est plus intéressant, justement, de créer de nouvelles organisations, des nouvelles économies de productions qui sont à l'extérieur même des ce que l'on va appeler, les parcours habituels du cinéma français avec le CNC, etc. Après, il y a effectivement la question de l'argent, la question des fonds et le fait que le cinéma par exemple est une industrie. Et donc évidemment, ce n'est pas la même chose de faire du cinéma sans argent que faire du cinéma avec beaucoup d'argent ça c'est certain. Mais il me semble qu'en tous les cas, la question de choisir les lieux dans lesquels on va investir nos forces de transformation politique est cruciale. Notamment, ça va nous faire revenir à la question de savoir si c'est pertinent de rester ici ou pas par exemple. De savoir si c'est plus intéressant de rester ici, ou si c'est plus intéressant d'aller ailleurs et de créer un ailleurs encore.

Acquiescement de Nadège Beausson-Diagne et d'Adèle Haenel.

Adèle Haenel : Sur la question de l'école, moi c'est ce que j'essayai de dire un peu en bafouillant tout à l'heure et je m'en excuse. Je pense vraiment qu'il y a une politique de l'acteur, on va dire assez communément diffusé au sein de notre branche dans le cinéma. Une sorte de docilité exigée en fait. Une sorte de don de soi. Et finalement assez chevillé avec une forme de souffrance en fait. D'autorisation par le metteur en scène de prendre. Parce que c'est lui qui va faire. Et du coup, toi, tu es modelé et en tant que tel, tu as de la chance en fait (le propos ici est évidemment critique). Et moi je serai très intéressée, ensemble tant qu'à faire, de créer une école effectivement de théâtre qui aurait pour premier principe que l'on est soit même absolument capable de savoir si c'est juste ce que l'on fait. Et ce n'est pas un quelqu'un qui doit nous valider ou nous dire : « c'est bien ce que tu as fait » ou se permettre telle ou telle violence. Le premier critère pour être un peu, à mon avis, je ne dirai pas « safe » parce que ce n'est pas le mot, mais en tous les cas d'être capable de détecter les abus, c'est de faire confiance à cette chose de joie à l'intérieur de nous.

APPLAUDISSEMENT

Paul B. Preciado : Alors, vous avez encore des questions, des commentaires, des apports à faire ? Je vois Virginie qui écrit à toute vitesse là. (En riant et s'adressant à Virginie Despentes) Tu veux dire quelque chose ? Non ? Ok. Parce que comme je te voyais en fait en train d'écrire… Il y a deux paroles…

Quelqu'un dit 3.

Paul B. Preciado : 3 pardons. Donc on va prendre ces trois paroles et après on va passer à Yseult. Parce que sinon Yseult n'aura pas le temps de jouer.

4e intervention : Oui bonjour, je n'avais pas du tout prévu de parler. Alors c'est un peu intimidant. Déjà merci de tout ce que vous avez dit. Je comprends à quel point c'est important cette question de l'intersectionnalité dans le monde de la culture enfin dans le cinéma et au niveau de la représentation, au niveau des acteurs. Après ma question est simple. C'est : comment faire pour aller encore plus loin ? Comment faire pour traiter toutes les questions au niveau aussi de ceux qui rendent possibles toutes ces productions culturelles, tous ces films. Je veux parler des invisibles. Je veux parler des petites mains. Voilà, des gens qui sont les femmes de ménage. Je veux parler des personnes qui rendent possible : des caméramans, de tout ce que vous voulez, de tous ces précaires de la culture. Tous ces techniciens qui actuellement sont dans une situation extrêmement complexe, ils sont dans une situation de précarité extrême. Il y a beaucoup de personnes racisées, il y a beaucoup de personnes… c'est souvent des meufs, c'est souvent des personnes queers aussi. Et bien évidemment, je pense que c'est super important de penser l'intersectionnalité dans le cinéma, mais dans le cinéma et la culture j'aurais envie de dire, en général. Voilà et petit détail, je me permets. C'est par rapport aux vacataires du centre Pompidou. Parce qu'en fait vous voyez, si tous ces évènements sont possibles, si le musée a pu rouvrir mi-juillet, c'est parce qu'il y a des vacataires qui travaillent ici, qui ont été extrêmement exposés, qui n'avaient pas de protocole covid. En gros, ils ont été envoyés au front, on leur a caché toutes les informations par rapport au covid. Ils sont venus travailler, ils ont fait plein de choses qu'ils ne devaient pas faire normalement : distribuer des masques et des gants. Ils ont des situations de merde. Ceux qui sont à Pompidou, ils ont souvent, des CDD de 1 mois renouvelable. Donc en fait, ils ne peuvent pas se mettre en grève, ils ne peuvent rien faire. Parce que sinon, ciao. Voilà, j'avais une pensée pour eux. Moi personnellement j'étais vacataire à la BPI. On a mené une grève il y a un mois, on a obtenu quelques petites choses, mais on était dans des situations similaires. Et voilà. C'est une situation qui est partout dans la culture et dans toute la société et je pense que l'intersectionnalité doit aller aussi à ce niveau-là. Encore merci de m'avoir écouté.

APPLAUDISSEMENT ET ENCOURAGEMENT

Paul B. Preciado : Merci. Donc ce que l'on va faire c'est…

Nadège Beausson-Diagne : Pardon (adresse à Paul B. Preciado pour prendre la parole). Je veux juste dire que quand nous on a parlé, et que l'on a co-écrit ce livre [4], on parlait par notre prisme d'actrice, mais on parlait pour la société, on parlait pour nous tous. Moi je suis intermittente du spectacle, mon mari est intermittent du spectacle, on est tous ensemble. Il n'y a pas d'un côté les techniciens et de l'autre côté les artistes. C'est-à-dire que vraiment quand on parle à chaque fois, pardon, on parle pour nous tous et nous toutes en fait. Donc voilà, on ne l'a peut-être pas précisé, voilà merci de le redire parce que le combat il est ensemble en fait. Voilà.

APPLAUDISSEMENT

Paul B. Preciado : Du coup, nous allons prendre plutôt une rafale de questions et de paroles puisque nous avons à peine 10 minutes. Donc parole…

Quelqu'un parle dans le public, mais c'est inaudible.

Paul B. Preciado : le problème c'est que je ne sais pas si la personne qui transcrit est capable de t'écouter (il veut dire d'entendre l'intervention puisque la personne parle depuis la salle hors micro).

La personne parle plus fort, mais on ne l'entend toujours pas suffisamment.

Paul B. Preciado : Dans le cinéma ?

Nadège Beausson-Diagne : En fait, il faut répéter parce que du coup il ne peut pas lire…

Paul B. Preciado : le problème c'est que pour t'entendre il faut envoyer la personne qui a le micro.

Discussion hors micro à propos de la transcription. Inaudible.

5e Intervention : Est ce que vous avez des conseils pour nous ? Comment peut-on accéder au pouvoir ? Comment on peut accéder à ces postes-là, parce que même si on a de la joie, on est fatigué. Et moi je voudrais savoir concrètement aussi, parce que là on parle d'utopie… enfin pas que, excusez-moi, vous faite du très beau travail. Comment on fait ?

Paul B. Preciado : Mais à quel poste ? Parce que…

5e Intervention suite : Par rapport aux gens qui sont des décideurs, on parlait des décideurs tout à l'heure, de ceux de la production par exemple du cinéma, j'ai l'impression que bien sûr que c'est possible, mais est-ce qu'il y a des conseils que vous pouvez nous donner, est-ce qu'il y a une stratégie ?

Paul B. Preciado : Mais peut être que l'objectif, enfin en tous les cas je parle pour moi, l'objectif n'est pas du tout ni d'atteindre particulièrement un poste, ni non plus cette architecture de pouvoir, l'organigramme. Parce qu'idéalement, ce qu'il faudrait, c'est être capable de modifier cette architecture de pouvoir, de la modifier. Après je ne parle pas pour les autres, mais je ne pense pas que l'idéal soit de laisser le CNC tel qu'il est organisé aujourd'hui, exactement de la même manière, mais on met une personne racisée, une personne soi-disant queer, ou une personne trans qui soit là pour veiller en fait à ce qu'il y ait plus de projets. Je pense que ça, c'est justement la logique des quotas et la logique d'inclusion, la logique d'accessibilité aussi si l'on parle de rapport au handicap. Ça, c'est une logique qui est une logique d'intégration. Et je pense qu'il y a une autre logique qui est la logique révolutionnaire qui n'est plus du tout une logique d'intégration, mais une logique de transformation des structures de pouvoirs. Et je pense que pour transformer les structures de pouvoir, peut-être le plus important, c'est de mener des pratiques d'expérimentation, des pratiques que j'appelle par exemple en philosophie de désidentification. C'est-à-dire : qu'est-ce qui se passe si vous arrêtez de faire ce que le système attend de vous ? Qu'est-ce qui se passe ? Vous voyez ce que je veux dire ?

APPLAUDISSEMENT

Paul B. Preciado : Et du coup, ça, c'est une pratique différente. Il ne s'agit pas simplement de dire : « on veut avoir une personne des minorités ». C'est de mon point de vue l'échec des politiques d'intégration par rapport à l'immigration qui ont été prises notamment dans le contexte néo-libéral à partir de l'ère Thatcher, surtout ans le contexte anglo-saxon. Aujourd'hui la France se dit que peut être avec 20 ans de retard et avec tous les problèmes qu'il y a eu, il faudrait plus ou moins… (il allait dire quelque chose comme « faire la même chose »). Même pas parce qu'en France, l'idée républicaine empêche en fait toute politique possible quelque part de quotas. Mais je pense que nous ne sommes pas, en tout cas, encore une fois, pour moi, dans cette dialectique entre d'une part les structures traditionnelles de pouvoir, et d'autre part, l'intégration des minorités dans l'architecture des institutions dominantes. Mais plutôt dans un processus radical de dépatriarcalisation et de décolonisation de ces architectures de pouvoir et donc, je dirai de désinstitutionnaliser ; c'est-à-dire que quelque part, par rapport au centre Pompidou, la vérité ce n'est pas que je ne veux pas rester dedans, ce que je voudrais c'est que ce soit fermé à un moment donné et que l'on prenne ensemble la possibilité de se dire : qu'est-ce qu'on fait ? Qu'allons-nous faire ? Parce que si un musée est une technologie de la mémoire, c'est le lieu dans lequel on construit et l'on normalise les représentations de la masculinité, de la féminité, de la race, du handicap, etc. Du corps valide. Ces lieux-là en tant que monuments nationaux sont les lieux de construction de ces technologies. Je pense que quand le gouvernement dit : « en fait vous allez rentrer chez vous à partir de 21 h », nous pouvons aussi, puisque c'est nos institutions à nous, décider : « écoutez, on va fermer le centre Pompidou puisque nous avons besoin de réfléchir ». Qu'est-ce qu'on veut faire ensemble collectivement ? De la même manière par rapport à l'université. Si l'on pense aussi aux écoles de théâtre, la question est : « qu'est-ce que l'on enseigne aujourd'hui dans une école de théâtre ? » Et peut-être aussi… Pardon, j'abuse de ma position, mais c'est vrai que quand on organise, on a tendance à abuser (il rit) de cette position-là. Du coup, est-ce possible de générer de nouvelles pratiques d'expérimentation institutionnelle qui vont venir rétroactivement transformer l'institution ? Peut-être la transformer, peut-être la défaire complètement. Voilà pardon.

Hors micro quelqu'un veut parler et Paul Préciado dirige la personne faisant circuler le micro.

Paul B. Preciado : Véronique, tu peux donner le micro ici ? Et là, pour le coup effectivement nous avons 5 min en fait (il prononce cette phrase en regardant sa montre).

6e intervention : Merci de m'avoir donné la parole. Je vais reprendre le sujet autour de l'institution et de comment on peut désinstitutionnaliser et transformer l'institution. Je voudrais aussi faire un rapport avec le questionnement que l'on a eu hier soir en prenant ce que vient de dire Paul B. Preciado. C'est juste deux paragraphes, c'est très court. Je commence : « On fait quoi alors ? Hier, Elsa Dorlin a fait apparaître le mot “feu”. “Feu” comme réponse et même comme anticipation du couvre-feu. Du geste qui veut (ou vient) masquer le feu. Nier le feu. Françoise Vergès a fait apparaître une mémoire de lutte de différents corps précarisés qui avec tout le courage et la colère ont désobéi depuis longtemps au destin méprisable que la machine patriarco-coloniale nous impose partout. L'étouffement. On a parlé de la survivance. On a parlé de la fuite. Il y a eu aussi la manif des sans-papiers. C'est dommage que lorsqu'une flamme est apparue hier soir 20 h, la réponse a été une porte claquée qui plus ou moins explicitement nous invitait à rentrer chez nous au lieu de briser ce dispositif de guerre appelé couvre-feu. Au lieu de tisser la temporalité autrement. Au lieu d'altérer justement ces moments où l'État suppose que l'on dort. La nuit.

APPLAUDISSEMENT

Paul B. Preciado : Merci. C'est une main qui se bouge comme ça ou c'est une parole ? C'est une parole ? On va prendre une dernière parole et après si ça vous paraît bien, nous allons écouter ensemble Yseult. Qui malheureusement nous attend là, au lieu d'être ici avec nous, ça aurait été génial. Et je voudrais vous dire aussi, que nous allons peut-être continuer le débat autrement, en dehors aussi du centre Pompidou et peut être dans d'autres contextes. Donc ce n'est pas non plus la dernière fois que nous avons la possibilité de discuter ensemble. Tu veux un micro ? Kengné 2 min ?

Kengné Téguia hors micro se lève. Il dit quelque chose (inaudible).

Paul B. Preciado : Oui, mais attend parce qu'il y a quelqu'un d'autre…

Kengné Téguia s'avance et monte sur la scène. Hors micro il semble expliquer qu'il va faire une intervention rapide. On comprend qu'il était venu chercher un micro, mais semble dire qu'il va rester sur la scène faire son intervention.

Paul B. Preciado : (en souriant) OK, viens.

Kengné Téguia rit et s'avance vers Nadège Beausson-Diagne qui lui dit : “covid” (signifiant que ce n'est pas une bonne idée de prêter son micro). Il prend le micro tendu par Naëlle Dariya.

Kengné Téguia : Je dis rapidement deux choses parce que je trouve ça intéressant les personnes qui sont intervenues. Il faut aussi interroger d'où on vient quand on prend la parole. Par exemple, la question de rester dans le centre Pompidou : quels sont les corps qui sont en danger en fait ? Et je trouve aussi qu'il faut être attentif à ce qui se dit dans l'espace. Parce qu'il me semble que j'ai fait une performance en fait (il rit), que j'ai fait une vidéo que je parle de la question d'essayer de travailler à l'intérieur de l'institution. Et c'est ça l'écoute en fait. C'est savoir se décentrer. Et je trouve ça violent vos interventions. C'est vraiment violent parce que c'est annuler ce qui s'est passé et ce qui est en train de se passer. Peut-être que ça ne vous satisfait pas, mais peut être qu'il faut prendre du recul sur ce qui est en train de se faire. Et je pense que la révolution elle peut se faire à plusieurs endroits. Il n'y a rien qui est dichotomique en fait. Ce n'est pas : tout est noir, tout est blanc. C'est comment, en fonction d'où on se trouve, essayer de trouver des stratégies. Et on ne critique pas les tentatives de chacun, chacune en fait. Ça s'appelle de l'humilité.

APPLAUDISSEMENT

Rire de Kengné Téguia.

Nadège Beausson-Diagne : En fait, pardon (elle dit “pardon” en levant la main pour prendre la parole). Merci (à Kengné Téguia). Merci parce que c'est ce que j'étais en train de lui dire (elle parle de Naëlle Dariya assise à côté d'elle). Vous ne vous en rendez peut-être pas compte, mais en fait vous avez reproduit ce que l'on nous fait tout le temps. C'est-à-dire que l'on est venu vous délivrer une parole, et cette parole, vous l'avez nié. Donc je vous le dis, je suis navré.

APPLAUDISSEMENT

J'entends, que vous avez… Mais nous hier, on n'était pas là, on est là aujourd'hui. Prenez ce qui se passe là, on vient vous donner quelque chose. (d'un ton plus ferme) Prenez ce qui se passe là. OK parce qu'on n'est pas les uns contre les autres, on ne va pas y arriver comme ça.
Merci mon frère (elle répond à quelqu'un hors champ et hors micro).
(Hors micro) : merde, putain. Truc de ouf.

Paul B. Preciado : Bravo, bravo. Ouais merci, merci. Encore un effort, essayons encore de rester dans l'écoute, dans l'écoute profonde. De recevoir ce qui est donné ici collectivement. Mais aussi dans l'hétérogénéité. Parce que c'est ça aussi, ça fait partie de nous. C'est-à-dire qu'il y a des gens dont quelque chose brule à l'intérieur et qui fait que l'on a envie immédiatement d'autre chose et du coup, on ne peut pas écouter ce qui se passe ici. Mais ce qui se passe ici, continue aussi. Cette hétérogénéité-là fait partie de nous dans sa complexité. Donc voilà, je voulais encore vous dire merci et peut-être que l'on va, après Yseult, faire un dernier moment. Mais ça va être très très bref. Je sais que c'est difficile d'arrêter de parler maintenant, que l'on a tous envie de continuer. On va imaginer comment, on va trouver les manières, on va imaginer les stratégies pour continuer. Peut-être que déjà, la liste qui a été constituée par le centre Pompidou - parce que vous vous êtes inscrit au séminaire - est déjà une manière d'être en contact pour vous envoyer un mot si l'on fait autre chose ailleurs, si l'on se réunit autrement, si l'on décide de faire cette convergence, cette coalition révolutionnaire.

Adèle Haenel : Merci beaucoup. Merci beaucoup à Paul, Nadège, Naëlle. Merci, vraiment c'était un honneur d'être avec vous.

Paul B. Preciado : Merci à vous d'être là.

APPLAUDISSEMENT

Fin du débat.

[1] Paul B. Preciado : Alors une troisième parole. Ils me font signe qu'il va falloir partir après.

1ère intervention : Vous avez demandé quelle résistance. Et je me demande pourquoi on partirait maintenant ? S'il nous faut du temps et la possibilité de nous réunir pour pouvoir faire quelque chose ensemble, pourquoi est-ce que l'on ne restait pas maintenant et que se soit la meilleure réponse à ce colloque ?

APPLAUDISSEMENT (Paul B. Preciado applaudit également)

Paul B. Preciado : C'est pas mal, c'est pas mal (il rit).

1ère intervention suite : On a nos gels, on a nos masques, on a les distances de sécurité, cela fait plus de trois heures que l'on est déjà ensemble. On ne prend pas plus de risque, on ne crée pas plus de risque.

Paul B. Preciado : ça, c'est vrai. Je ne vais pas vous cacher que j'avais déjà pensé à cette éventualité (il rit). Bon, on peut l'imaginer. Je pense qu'à chaque fois c'est vrai, à chaque fois on devrait se poser la question collectivement : qu'est-ce que l'on peut faire dans cette situation ? C'est ça qui est intéressant finalement. Là, bon, réfléchissons en termes de technique des corps et de pratiques de résistance. Si nous restons ici, le centre va fermer. Je vous le dis parce que les techniciens vont partir. (À l'adresse des techniciens) Sauf si vous restez avec nous. Les techniciens…

Rire dans la salle.

C'est une possibilité (il rit). Et que peut-être aussi les gardiens du centre vont partir et du coup, ils vont fermer le centre. Et nous allons rester ici.

Des cris dans l'assistance OUAIIIIIIII !!!! - Paul rit.

Mais pourquoi pas, je ne sais pas.

Françoise Vergès parle hors micro (inaudible).
Il y a des gens qui partent immédiatement (il rit en signifiant que dans le hors champ, des gens sont en train de partir).
Paul B. Preciado fait un signe aux gens qui sortent et leur dit : "CIAO" en riant.

Françoise Vergès : Il faudra quand même, à ce moment-là, faire quelques rituels de protection. Parce que je disais à Elsa (Dorlin) qu'il y a quand même les fantômes de tous les gens que ce musée a transformés en mort et qu'il nous faudra accueillir (elle sourit).

Paul B. Preciado : absolument. Bon, sinon nous pouvons nous donner rendez-vous demain pour continuer à ...

Exclamations de déception dans le public. Mais aussi des applaudissements.

... à penser et à parler ensemble (il sourit). Demain, on va se donner rendez-vous à 16h pour avoir un peu plus de temps et pour pouvoir finir à nouveau à 19h30. Mais entretemps, entre aujourd'hui et demain, nous pouvons repenser encore à cette possibilité de rester ici, y compris à amener quelque chose à manger, à boire, etc. S'il faut (il rit). OK

APPLAUDISSEMENT

[2] Le massacre du 17 octobre 1961 est la répression meurtrière, par la police française, d'une manifestation d'Algériens organisée à Paris par la fédération de France du FLN. Préparée en secret, la manifestation est un boycott du couvre-feu nouvellement appliqué aux seuls Nord-Africains.

[3] Cette définition est empruntée au lexique des concepts de Paul B. Preciado mis en ligne par le centre Pompidou.
Somathèque, n. f. : Parce que le terme de « corps », trop médical, ne lui semble pas convenir pour désigner la façon dont nous vivons nos corps et la manière dont ils s'articulent avec notre psychisme, Paul B. Preciado propose l'idée de somathèque : nos corps sont des somathèques, c'est-à-dire une collection de postures, de gestes, de looks, d'images (venues du cinéma, de la publicité ou des arts), déterminés par le contexte social, ou adoptés par opposition. Le musée, classique ou moderne, est aussi une somathèque, qui propose tout un catalogue de corps possibles, canoniques ou hors-norme…

[4] Elle fait référence à sa participation à une ouvrage collectif : Noire n'est pas mon métier. Publié sous la direction d'Aïssa Maiga, cet ouvrage-mouvement publié aux éditions du Seuil en 2018 compile des textes de Mata Gabin, Maïmouna Gueye, Eye Haïdara, Rachel Khan, Aïssa Maïga, Sara Martins, Maris-Philomène Nga, Sabine Pakora, Firmine Richard, Sonia Rolland, Maggajyia Silberfeld, Shirley Souagnon, Assa Sylla, Karidja Touré, France Zobda.
La contribution de Nadège Beausson-Diagne s'intitule : « Vous allez bien ensemble avec la bamboula ».

À Rennes, les féministes soufflent sur les braises des luttes et rallument la joie

diva — 2020-11-27T22:44:26Z

Reçu dans la foulée du 21 novembre, ce texte, vraisemblablement écrit à chaud, nous rappelle l'importance d'occuper les rues, l'importance du premier des gestes politiques, se retrouver, se rassembler pour que nos voix portent à l'heure où l'on voudrait nous faire rester à la maison. Il rappelle aussi les enjeux politiques du féminisme plus que jamais indispensable en ces temps d'augmentation des violences faites aux femmes.

Ce texte trouve son point de départ dans l'énergie trouvée dans les cortèges féministes et antisexistes du 8 mars 2020 et du 21 novembre 2020.

J'habite à Rennes depuis une dizaine d'années. Mon parcours de vie n'est pas vraiment conventionnel : je ne travaille pas, si ce n'est quelques petits boulots. Je pense pouvoir dire que c'est l'omniprésence des luttes dans cette ville qui a décidé de mon choix d'être citadine. Il est vrai que j'ai parfois des doutes sur la possibilité de continuer à vivre de débrouilles dans une métropole. Et la nouvelle crise sanitaire vient encore renforcer ces doutes. Alors que nous vivons un confinement relatif, l'idée qui me taraude m'appelle à ne pas oublier la force des liens de solidarité et l'importance des rassemblements humains dans la rue !

Depuis quelques années, aller en manifestation m'a souvent laissé des sensations pour le moins paradoxales. Récemment, un ami me rappelait que le centre-ville de Rennes était fermé à tout cortège depuis environ cinq ans. Malgré de nombreuses restrictions, il y a une vibratoire urbaine spécifique ici qui impose perturbations et blocages de façon quasi systématique quelques mois par an ! Ça a donné de grands moments comme l'occupation par 400 personnes de la Maison du Peuple en plein centre-ville en 2016, ou les irruptions fulgurantes des Gilets Jaunes, chaque samedi, avec musique et armures de carton à l'assaut des grilles antiémeute (tout de même payé par de lourds tributs).

L'encadrement des défilés et les séries d'arrestations ont contraint les cortèges à un parcours réduit comme pendant le dernier mouvement des retraites. De quoi en déprimer plus d'un…
Et paradoxalement, à être présente dans ces moments, on y sent encore la colère bouillir et les différentes strates de vies assemblées prêtent comme rarement à la rencontre.

Il n'est pas innocent pour moi que s'exprime, dans des rassemblements contre les violences policières et des rassemblements féministes, quelque chose d'irréductible à l'apathie ambiante et dans cette année d'état d'urgence sanitaire.

Le 21 novembre dernier, je suis sortie pour la journée nationale contre les violences faites aux femmes. Pas de défilé cette fois, mais de nombreuses prises de paroles, slogans et chorégraphies qui ont ambiancé la place.
Malgré les demandes gênées des organisatrices à maintenir les gestes barrières (elles ne devaient pas y croire non plus !) le rassemblement s'est achevé par deux moments festifs, beaux dans leur expression parallèle : une grande chorale a cappella de chants féministes et révolutionnaires dans un cercle de corps rapprochés les uns des autres. À côté, un dancefloor agité et sensuel dans la brume de fumigènes multicolores où s'agitent des corps imprévus aux sons de tubes dance et pop. (Miroir de plusieurs générations, une quinquagénaire se lancera avant moi dans la danse : « on ne doit plus faire la fête maintenant ? C'est ce que l'on va voir ! »).

Réminiscence d'une autre fête, celle de la musique cette fois. Une fête sauvage, un élan qui nous portait le 21 juin 2020 à Nantes. Ce fut un moment volé et tellement médicinal après l'isolement du premier confinement. Un moment à la mémoire de Steve Maïa Caniço mort un an plus tôt, tué par la police (et à l'honneur de nos luttes).

Cette après-midi du 21 novembre me fait l'effet d'une ronde qui tourne sur elle-même, mais à la vitesse d'un sprint, entrepris par quelques-unes dans la danse. Ronde folle qui pourrait vite se métamorphoser en serpent agressif. En serpent qui se défend. À l'image des prises de paroles des femmes exilées, des collectifs transsexuels, des femmes exposées aux violences sexuelles et physiques qui refusent de se taire et luttent pour d'autres existences. Nous ne sommes pas sorties de la place… qu'à cela ne tienne. Le 8 mars aussi nous étions quelques milliers. Il y avait des tags, de l'affichage sauvage et des cagoules à paillettes.

À côté de ces grands moments, avec plusieurs amies depuis deux ans, nous avons fait le choix de nous voir régulièrement sans mec, pour avancer ensemble sur des plans concrets comme travailler nos qualités d'énonciations ou nous décentrer de certaines manières de vivre nos relations de copines et les mettre en jeu différemment. Batailler contre notre misogynie intérieure. Je crois que j'ai pu expérimenter cette pratique, moi qui ai longtemps défendu la mixité, parce que les mouvements féministes m'ont préexisté et n'ont jamais cessé d'exister.

Je me sens chanceuse d'être partie prenante des luttes féministes parce que l'histoire de ces luttes a pu m'être transmise dans sa complexité. C'est une histoire qui n'est pas uniforme. Et tant mieux. Elle allume toujours une petite flamme dans l'œil de celles qui la racontent.
Il y a beaucoup de tensions et pourtant, depuis environ 5 ans, quelque chose s'affine entre le féminisme queer (qui rejette le binarisme homme/femme comme catégorisation enfermant) et le féminisme de la différence (qui prends pour appui des expériences de femmes entre femmes). Grâce au débat et au conflit entre lesbienne et hétérosexuelles, il est maintenant assez entendu que s'attaquer au phallocentrisme passe par une critique de l'hétérosexualité.
Les luttes LGBT et les luttes des femmes noires ont construit l'intersection, comme attention portée aux différents types de domination et leur cumul possible.

L'influence du féminisme pro sexe, l'actualité du mouvement Me Too nous appelle à déplacer notre regard. Ces rassemblements appellent à un réexamen urgent de la masculinité, cette norme dominante et dangereuse. Ils nous appellent aussi à questionner l'opacité de nos sexualités, leurs polymorphies, contre les effets de domination qui s'y exercent. Et pour mieux nous rencontrer.

J'ai voulu raconter ici ces moments de défilés pour célébrer le Cauchemar que nous représentons pour ces villes lumineuses qui rêvent de flux de consommations et de richesse.
Parce que si le rapport de force de celles et ceux qui luttent parait défavorable, je crois à toutes ces apparitions subversives.
Parce que je trouve les luttes féministes vibrantes, je souhaite que ces moments se multiplient et se déploient.

Groucha Brichoff

Des malentendus de « la domination masculine »

socrata — 2020-11-27T22:44:21Z

Réunis dans un collectif qui associe théâtre, recherches en sciences humaines et médiation socioculturelle, Manifeste Rien travaille sur le théâtre et la critique sociale. En 2011, nous avons adapté pour la scène le livre de Pierre Bourdieu « la domination masculine ». Les différents échos du spectacle, ainsi que les conditions de sa diffusion, permettent d'interroger plusieurs points : la versalité, voire pusillanimité, de certains programmateurs maquillant les rapports d'argent, de pouvoir et de reconnaissance en « goûts » ou en « intérêt présumé du public » ; les injonctions des politiques culturelles et socioculturelles ; et les différents engagements des luttes féministes à la lumière de l'histoire coloniale.

Des malentendus de « la domination masculine »
de Pierre Bourdieu et les textes de Tassadit Yacine [1],
adaptation théâtre du collectif Manifeste Rien

Dans le sillage du bicentenaire de la révolution française, auto-glorification nationale et républicaine, paraît une tribune dans la presse « Pour la défense de la laïcité, Pour la dignité des femmes ». Cette tribune soutient un « Manifeste lancé par les enseignants » qui prône l'interdiction du voile islamique [2]. Nous sommes en 1989. La comédienne et moi-même avons dix ans. Propagande oblige, j'agite les drapeaux tricolores dans une vaste chorégraphie au stade vélodrome, réunissant toutes les écoles primaires de Marseille. J'avais alors un instituteur, proche de la retraite, qui nous faisait chanter la marseillaise dans la cour de l'école, en nous accompagnant de sa voix dure et sans variations. Torse bombé, poing sur le cœur, front haut, regard vide et fier. Ce dernier m'avait jeté de toutes ses forces contre un mur du préau. Bien que physiquement douloureux, l'évènement ne m'avait pas traumatisé, habitué à ce genre de traitement en tant que cancre assermenté. Mais cet éclat de violence avait suffisamment révolté ma mère pour qu'elle menace l'instituteur et lui ordonne de ne plus jamais toucher un seul de mes cheveux. Menace maternelle des plus efficaces.

Avec la commémoration du bicentenaire, « deux discours et deux objectifs s'affrontent : l'un promet une globalisation heureuse et une réunion harmonieuse des « tribus » de la planète sous l'égide des droits de l'homme, l'autre promet la poursuite du combat contre l'exploitation des richesses du Sud pour le bien être du Nord. Pour l'un les célébrations de la Révolution française doivent contribuer à enterrer définitivement ce qu'elle peut contenir de radical ; pour l'autre, les idéaux révolutionnaires continuent à être d'actualité. Toute une gauche européenne, et avec elle le féminisme civilisationnel, s'engouffre dans l'agenda humanitaro-libéral. Ce féminisme y voit l'occasion d'être enfin admis dans les sphères du pouvoir. La lutte est désormais culturelle et l'ennemi est tout désigné : l'Islam. » [3] Vingt ans plus tard, la comédienne et moi montons l'adaptation du livre La domination masculine de Pierre Bourdieu auquel nous mêlons les recherches de Tassadit Yacine. Entre temps sur les écrans : deux guerres du golfe et l'attaque du World Trade Center à l'étranger ; émeutes dans les banlieues, commission Statsi et loi interdisant les signes religieux en France : le voile islamique reste le symbole « qui permet de faire le lien entre la rubrique criminelle et la politique internationale, entre les ennemis de l'intérieur et les ennemis de l'extérieur » [4].

La première du spectacle a lieu en 2009 à l'Alcazar, bibliothèque régionale de Marseille dans le quartier de Belsunce, grâce à Raymond Romano, bibliothécaire, CGTiste, militant anti-raciste, et connaisseur de l'œuvre de Tassadit Yacine. La représentation avait été un succès. Le show avait commencé avant que la comédienne n'entre sur scène (scène qui n'existe pas dans la salle polyvalente). L'affiche, aux allures de concert rock, placardée par le bibliothécaire, avait attiré le mécontentement de sa direction ainsi qu'un fort afflux de public. La salle était déjà comble et les gens poussaient, s'agglutinaient, s'invectivaient encore à la porte d'entrée. Il nous a fallu appeler la sécurité, et le vigile vigoureusement menacer le public d'annulation pour le forcer d'arrêter de grossir le moulon. Ce fut une bonne date. Du côté de la réactivité du public, indispensable lors des premières pour entraîner les improvisations de la comédienne ; comme du côté professionnel : un bon article retour dans une revue culturelle et une professeure voulant faire venir le spectacle dans son lycée. Nous n'avions jamais pensé à le jouer en scolaire, traitant ouvertement de critique sociale et de sexualité : position dans l'acte, érection titanesque, érotisme baroque, taille des verges, orgasme, simulation de l'orgasme... Nous avons donné la meilleure représentation que nous puissions après deux mois de répétitions acharnées, le premier à la table avec nombres d'affrontements dus à nos différentes lectures sexuées des œuvres de Bourdieu et Yacine, le deuxième au plateau, tour à tour exaltés et épuisés par les improvisations successives, « les sketches » que nous inventions en contrepoids à la scientificité des textes. Sans un sou de subvention, ni aucune aide publique. Comme souvent avec le répertoire de nos pièces auto-produites, celle-ci est restée plus d'un an sans être demandée. Lorsque je démarchais pour la vendre et la proposer, j'entendais la même rengaine des directeurs de lieux culturels et socio-culturels : « cela n'intéressera pas mon public » ; « trop compliqué » ; et le plus intéressant ici : « c'est un thème dépassé ; la domination masculine n'existe plus aujourd'hui. » Nous sommes en 2009, le mouvement MeToo existe mais il est encore très loin de la déferlante médiatique de l'affaire Weinstein de 2017. Les directeurs ne critiquaient pas l'autorité de Pierre Bourdieu, mais invalidaient l'actualité et la pertinence de la thématique en général et de notre travail en particulier.

En 2015, les attentats de Charlie Hebdo vont lancer une nouvelle vague d'islamophobie et de croisade républicaine et laïque. Entre temps, notre compagnie a gagné en légitimité, enchaînant nouvelles créations, jouant au sein des institutions, dans quelques rares théâtres, et partout où l'on pouvait, soit souvent dans des lieux où personne n'imaginait ou n'osait le faire. Grâce à la rencontre de Badra Delhoum (chargée de mission DRDJSCS, CGtiste et militante anti-raciste), nous avons également orienté notre recherche de fonds dans le socio-culturel et les politiques de la ville, branches plus réceptives à notre travail par sa dimension d'éducation populaire.

La pièce commençait déjà à tourner grâce au réseau militant associatif, mais c'est la branche étatique qui va renforcer la diffusion sur un malentendu implicite : la libération de la femme musulmane. Quel a été le poids du versant kabyle de la pièce avec l'apport des textes de Tassadit Yacine ? Difficile à évaluer, car si le nom de Bourdieu fait autorité, que les chargé.e.s de mission et délégué.e.s du préfet l'aient lu ou non, celui de la chercheuse était sans aucun effet. Mais la thématique kabyle, donc algérienne, donc arabo-berbère, faisait mouche. Nous allions éduquer habitants et habitantes des quartiers populaires avec la culture même de l'indigène. Euréka madame la secrétaire d'Etat ! Mais en puisant dans la mythologie et la poésie orale féminine kabyle, nous utilisons les outils de la tradition pour déconstruire les idées inscrites à « l'agenda humanitaro-libéral » du féminisme civilisationnel dont parle Françoise Vergès. La femme occidentale et moderne, qui travaille, qui vote, qui milite, n'échappe pas à la domination masculine, au contraire. Au prisme de Pierre Bourdieu, elle l'alimente. Nulle nostalgie de la femme au foyer, mais une possibilité d'identifier, par la distanciation du théâtre et de la sociologie, dans quelle mesure la femme propage encore, malgré elle, des rapports de domination là où elle pense s'en être affranchie. Et inversement, l'homme identifie son rôle de dominateur là où il pensait, historiquement, être exempté de ces rapports. Il se voit, comme l'a dit Marx, « dominé par sa domination ». Offert donc à toutes les failles de sa virilité.

Lors des débats à l'issue des représentations, de manière générale, les femmes réagissent mieux au spectacle que les hommes. À l'instar des engueulades avec la comédienne lors des répétitions à la table où nous cherchions le meilleur montage, la pièce préfigure souvent une lutte des sexes. Or nous sommes diffusés, consciemment ou inconsciemment, par certains agents de l'Etat pour résoudre ou désamorcer le problème de la femme des classes populaires. Celle-ci doit être libérée de son propre joug. Il y a 30 ans déjà, toujours en 1989, à l'assemblée nationale, la députée Michelle Barzach, fidèle à la politique coloniale définie par Fanon – « ayons les femmes et le reste suivra » – déclarait : « seules les femmes pourront permettre l'intégration de la population musulmane car ce sont elles qui font sauter les verrous de la tradition et repoussent le poids des abus de cette tradition quand elle existe » [5]. A contrario, dans notre démarche théâtrale, c'est l'outil même des traditions populaires qui permet de faire sauter les verrous des croyances libérales. Par le choix esthétique de mise en scène, avec l'utilisation et l'hybridation des techniques corporelles de théâtre populaire : commedia dell' arte, mime, parodie, emprunt musical, stand-up, argot mêlé à la poésie et au jargon des sciences sociales. Et par le choix thématique, soit le corpus de textes et les transcriptions étudiés. Par exemple, le mythe kabyle de Tala (la fontaine), que Pierre Bourdieu emprunte dans son livre à Tassadit Yacine, ouvre notre spectacle. « La première femme » y croise « le premier homme ». On découvre, lors de cette rencontre originelle, comment la femme jadis plus instruite et plus forte, maîtrisant les techniques du sexe et du feu, s'est fait voler le pouvoir. On découvre, par l'apparente naïveté de la tradition orale, le rapt de la connaissance et la domination sexuelle de l'homme sur la femme, littéralement comme symboliquement parlant, puisque la femme monte l'homme au début de la scène dans un plaisir partagé, et se fait monter à la fin de celle-ci sous l'injonction masculine. Apparaît alors, en ces temps mythiques de genèse kabyle, la fabrication d'un ordre nouveau, arbitraire, hiérarchique. « Le grand partage typologique entre Sauvage et Civilisé » dirait Pierre Clastres. Et lors de la (re)lecture théâtralisé du mythe, apparaît aussi et surtout, la séparation entre le public (la masculine tajmact, la place publique où les hommes se rassemblent) et le privé (tala, la fontaine où les femmes se rassemblent), entre la Nature (désordre anomique de la fontaine à la lisière du monde sauvage) et la Culture (le nomos, la loi des hommes et du village). Une séparation fondatrice de l'inégalité de genre qui laisse aux hommes les actions d'éclats et la quotidienneté du labeur aux femmes. Une inégalité qui minore la femme (et les dominés – ne parle-t-on pas des sauvageons, voir aujourd'hui « d 'ensauvagement », pour les enfants des quartiers populaires ?), et légitime l'abus de pouvoir des hommes (comme l'abus de celles et ceux qui font allégeance à ce système tout en vantant son modèle d'intégration).

D'autres exemples, qui invalident l'opposition entre une tradition passéiste et un progrès libéral et libérateur, pourraient être donnés, comme l'izli, poème d'amour de la tradition orale féminine, recueilli, transcrit et traduit par Tassadit Yacine. Une joute verbale entre Si Mohand et la jeune fille, où l'érotisme des rapports de force crée une dialectique sensuelle, sexuelle et comique très loin d'une uniforme relation qui laisserait la femme soumise et offerte au désir masculin.

Lors d'une représentation, il y a quelques années, un petit groupe de femmes voilées a quitté la salle au tiers du spectacle. Nous avons entendu parler de cet événement à maintes reprises, comme si l'on voulait pointer l'insuffisance de notre spectacle, sa limite, mais surtout l'irréductibilité du conformisme musulman. Par contre, que nous ayons joué à maintes reprises devant des salles chaleureuses, voire euphoriques, de femmes dont une large partie était voilée n'avait pas marqué les esprits. Deux enseignements à cette histoire. L'artiste qui fait le choix de l'éducation populaire n'a pas le droit à l'erreur, alors que l'artiste légitime des scènes nationales et conventionnées a droit à la défaillance propre à la recherche, à la singularité et la liberté d'expression. D'autre part, le féminisme civilisationnel ou féminisme blanc, est un passage obligé du progrès. Et nous sommes toutes et tous perméables au progrès, alléluia ! Sauf celles et ceux dont la religion fait culturellement, historiquement, identitairement barrière à celui-ci. Or encore une fois dans notre adaptation, ce sont les outils de la tradition kabyle et arabo-berbère, donc de l'ancienne paysannerie algérienne, qui permettent de dégager les paradigmes de domination symbolique que l'on retrouve aujourd'hui chez les femmes et les hommes des sociétés européennes. Et que ce soit à la marge du trouble homosexuel et trans' (innommable dans la société traditionnelle algérienne) ou que ce soit au sein de l'EHESS à Paris, instance de savoir à laquelle accèdent les femmes, dans la douleur, le compromis, voire le reniement.

Un reniement que Tassadit Yacine n'a jamais accepté. Première femme indigène (née en 1949 sous le code de l'indigénat) a accéder à l'EHESS. Tassadit Yacine a révélé les richesses de l'identité berbère sans jamais l'extraire des violences du colonialisme. Des rapports de force qu'elle subit et combat toujours dans les sociétés algérienne et française. Son travail n'est jamais, ou très rarement, cité par les chercheurs et militants des mouvement décoloniaux et intersectionnels, alors qu'elle a étudié, le plus souvent au prisme des poètes et de la poésie orale kabyle, le recoupement des dominations de genre, de race et de classe à l'œuvre dans le monde colonial et post-colonial. Et cette sorte d'invisibilisation (qui renvoie au « déni d'existence » de Bourdieu) dans la recherche engagée se retrouve aussi dans son envers académique. Nombres d'intellectuels, se présentant comme fins connaisseurs de l'œuvre de Bourdieu, m'ont souvent demandé pourquoi ces ajouts de textes de Tassadit Yacine. Tout simplement car elle est largement citée dans toute la première moitié du livre ! Comment se fait-il que les chercheuses européennes, issues de la bourgeoisie, s'enregistrent dès les premières lectures, alors que les arabo-berbères ne laissent aucune trace ? Sans doute car, comme le démontre notre travail je l'espère, le renversement de la domination masculine n'a de sens que s'il tente de renverser aussi l'ordre politique qui la pérennise tout en faisant mine de la combattre.

Jeremy Beschon.
Collectif Manifeste Rien.
Jeremy Beschon a écrit, adapté et mis en scène une quinzaine de pièces de théâtre au sein du collectif Manifeste Rien. Il a collaboré avec des chercheurs en sciences sociales tels que Gérard Noiriel, Benjamin Stora, Tassadit Yacine. Il a publié la pièce « Baraque de Foire » (préface Alèssi Dell'Umbria) aux éditions l'atinoir, ainsi que des nouvelles, articles et extraits de pièces dans les revues Agone, Cassandre, Le Chiendent revue syndicale, Marginales, Hommes & Migrations.
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Notes sur la pièce « la domination masculine »
Adaptation : Virginie Aimone et Jeremy Beschon avec la collaboration de Tassadit Yacine.
Mise en scène : Jeremy Beschon
Comédienne : Virginie Aimone
Création lumière : Fabrice Giovansili
Régie lumière : Jean-Louis Floro

[1] Tassadit Yacine est anthropologue, spécialiste du monde berbère et des rapports de domination

[2] Françoise Vergès, Pour un féminisme décolonial, ed la Fabrique

[3] Françoise Vergès, Pour un féminisme décolonial, ed la Fabrique

[4] Le massacre des Italiens, de Gérard Noiriel, adaptation théâtre de Manifeste Rien et DAJA

[5] Françoise Vergès, Pour un féminisme décolonial, ed la Fabrique

Mon discours à Victor Frankenstein au-dessus du village de Chamonix

socrata — 2020-11-27T22:44:06Z

« Comme le monstre, plus longtemps je vivrais dans ces conditions, plus la rage grandira en moi. »
Texte des années 1990, Susan Stryker déplie ce que s'affirmer en tant que monstre signifie à partir du Montre mythique qui peuple nos imaginaires : la créature de Frankenstein.

Note : Ce texte contient des citations de propos transphobes très violents, faites attention à vous et lisez le quand vous vous sentez en bonne condition. Il a de même été difficile psychologiquement à traduire.
Le vocabulaire utilisé est un peu daté (écrit en 1993), néanmoins il a été conservé tel quel pour des raisons d'authenticité.

Publié originellement sur le site du collectif Transgrrrls.

***Crédit image : Gabriel.le Siino, sans titre #1 (détail), 2020.

Ce travail est l'adaptation écrite d'une performance présentée à l'origine à « Rage Across the Disciplines » [La rage à travers les disciplines, NdlT], une conférence d'art, d'humanités et de sciences sociales qui eut lieu du 10 au 12 juin 1993 à l'Université d'État de Californie, à San Marcos. L'interdisciplinarité de cette conférence, son thème, et l'appel des organisateur-rices à des articles et des performances m'avaient donné l'envie d'être créative dans ma façon de présenter un sujet, alors très présent dans mon esprit. En tant que membre de Transgender Nation – un groupe transpédégouine militant, d'action directe pour la défense des transsexuelLEs – j'étais alors impliquée dans l'organisation d'une perturbation du meeting annuel de l'American Psychiatric Association de 1993 à San Francisco. Une bonne partie de nos discussions lors de nos réunions de préparation tournaient autour de la gestion des émotions intenses qui découlent de l'expérience transsexuelle – et tout particulièrement la rage – et de leur mobilisation dans des actions politiques efficaces. J'étais intriguée par la perspective d'un examen critique de cette rage d'une manière plus académique, via le concept de la performativité du genre. Mon idée était de performer en toute connaissance de cause un genre queer plutôt que d'en parler, permettant ainsi l'incarnation et la mise en œuvre simultanées de ce concept dans le cadre d'une discussion. Je voulais que la structure formelle de ce travail exprime une esthétique transgenre par la réplication de nos transitions de genre abruptes, souvent détonantes – remettant en question la classification générique avec la forme de mes mots, tout comme ma transsexualité remet en question les conventions des genres légitimes et ma performance remettait en question, dans la salle de conférence, les frontières du discours académique acceptable. Durant la performance, je me tenais sur l'estrade, portant des rangers de drag genderfuck, un Levi's 501 effilé sur un body de dentelle noire, un t-shirt de Transgender Nation déchiqueté, les manches et le col coupé-es, un triangle rose en quartz en pendentif, des bijoux grunge en métal, dont un hameçon de quinze centimètres de long pendant à une lourde chaîne en acier. J'avais décoré la scène en la drapant de ma veste de cuir noir sur ma chaise à la table des intervenant-es. La veste avait des menottes à l'épaule gauche, des anneaux arc-en-ciel sur les lacets du côté droit, et des stickers à la Queer Nation disant CHANGEMENT DE SEXE, LESBIENNE, et J'EMMERDE TA TRANSPHOBIE ! sur le dos.

Le corps transsexuel est un corps contre-nature. Il est le produit de la science médicale. C'est une construction technologique. C'est de la chair déchirée et recousue dans une forme qui n'est pas celle dans laquelle elle est née. En ces circonstances, je me trouve une grande affinité, en tant que femme transsexuelle, avec le monstre du Frankenstein de Mary Shelley. Comme ce monstre, je suis trop souvent perçue comme moins qu'humaine à cause des moyens de mon incarnation ; comme ce monstre, mon exclusion de la communauté des humain-es nourrit en moi une rage profonde et durable que je dirige, comme ce monstre, contre les conditions dans lesquelles je dois lutter pour exister. Je ne suis pas la première à lier ainsi le monstre de Frankenstein et le corps transsexuel. Mary Daly crée un lien explicite en parlant de la transsexualité dans Boundary Violations and the Frankenstein Phenomenon [Profanation des limites et le phénomène Frankenstein, non traduit] dans lequel elle caractérise les transsexuelles comme les agents d'une « invasion nécrophile » des espaces féminins (69-72). Janice Raymond, qui reconnaît Daly comme inspiration formatrice, est moins directe quand elle dit que « le problème de la transsexualité serait résolu au mieux en lui empêchant moralement d'exister », mais dans cette déclaration elle fait néanmoins écho aux sentiments de Victor Frankenstein vis-à-vis du monstre : Va-t'en, vil insecte, ou plutôt, reste, afin que je puisse te piétiner et te réduire en poussière. Tu me reproches ta création » (Raymond, 178, Shelley 95). C'est un lieu commun de la critique littéraire de remarquer que le monstre de Frankenstein est son alter ego, sombre, romantique, l'Autre étranger qu'il construit et sur lequel il projette tout ce qu'il ne peut accepter lui-même ; en effet, Frankenstein appelle le monstre « mon propre vampire, mon propre esprit libéré de la tombe » (Shelley 74). Puis-je suggérer que Daly, Raymond et d'autres de leur sorte construisent la transsexuelle comme leur golem personnel ? [1]

L'attribution de la monstruosité demeure une caractéristique manifeste de la plupart des représentations gaies et lesbiennes de la transsexualité, montrant en détail de façon troublante les dessous anxieux et effrayants de la fascination culturelle actuelle pour le transgenre [2]. La transsexualité, plus que n'importe quelle autre pratique ou identité transgenre, représente la perspective de déstabiliser la présupposition fondamentale de genres fixés dont dépend une politique d'identité personnelle, Ainsi, des gens qui ont placé leurs idéaux de justice sociale dans des mouvements identitaires disent par pure panique des choses telles à notre sujet que, si elles étaient dites à l'encontre d'autres minorités, on ne les verrait que dans des brûlots haineux, suprémacistes blancs, fascistes chrétiens. Pour citer en détail une lettre d'une rédactrice d'un périodique lesbien/gay populaire de San Francisco :

Je considère le transsexualisme comme une imposture, et ses participant-es... perverti-es. Le-a transsexuel-le [affirme] qu'il/elle a besoin de modifier son corps pour être son « vrai soi ». Parce que ce « vrai soi » demande une autre forme dans laquelle se manifester, il doit donc se battre contre la nature. On ne peut pas changer de sexe. Ce qui se passe alors est un extérieur intelligemment manipulé : ce qui a été fait, c'est une mutation. Ce qui existe en dessous de la surface déformée est la même personne qu'avant la déformation. Les gens qui cassent ou déforment leur corps [jouent] la farce sinistre d'une approche illusoire, patriarcale, de la nature, aliénée de son être véritable.

Se référant par son nom à une personne en particulier, qui se considère comme lesbienne transsexuelle, dont elle a entendu parler dans un forum public au San Francisco Women's Building, l'autrice de cette lettre poursuit :

Quand un homme œstrogèné avec de la poitrine aime une femme, ce n'est pas du lesbianisme, c'est de la perversion mutilée. [Cet individu] n'est pas une menace pour la communauté lesbienne, il nous est un outrage. Il n'est pas une lesbienne, c'est un homme mutant, une bête de foire faite maison, une difformité, une insulte. Il mérite une gifle. Après ça, il mérite d'avoir son corps et son esprit remis dans le droit chemin. [3]

Quand de telles engeances me disent que je fais la guerre à la nature, je ne trouve pas plus de raison de pleurer mon opposition à eux – ou à l'ordre qu'ils prétendent représenter – que le monstre de Frankenstein dans son inimitié envers la race humaine. Je ne me morfonds pas, je rugis gaiement loin d'eux comme la gouine cuir et dildo chevauchant sa Harley que je suis.

La stigmatisation favorisée par ce genre de classification péjorative n'est pas sans conséquences. De tels mots ont le pouvoir de détruire des vies transsexuelles. Le 5 janvier 1993, une femme transsexuelle pré-op [qui n'a pas encore eu de vaginoplastie, NdlT] de la communauté transpédégouine de Seattle, Filisa Vistima, écrit dans son journal intime, « J'aurais aimée être anatomiquement ‘normale', comme ça j'aurais pu aller nager... mais non, je suis une mutante, le monstre de Frankenstein. » Deux mois plus tard Filisa Vistima se suicidait. Ce qui la conduit à une telle extrémité était le rejet qu'elle reçut de la part de la communauté pédégouine de Seattle, qui s'opposait à sa participation à cause de sa transsexualité – bien qu'elle se considérait et vivait comme une femme bisexuelle. Le Centre de Ressources Lesbien où elle était bénévole procéda à un sondage de ses membres pour savoir s'il devait arrêter ou non de rendre services aux transsexuelles MtF. Filisa s'occupa de la saisie des données de l'enquête ; elle n'eut pas à s'imaginer ce que les gens pensaient des personnes comme elle. Le Réseau des Femmes Bisexuelles de Seattle annonça que s'il accueillait des transsexuelles ce ne serait plus une organisation de femmes. « Je suis sûre, » dit une des membres en parlant de l'inclusion des femmes transsexuelles bisexuelles, « que les mecs peuvent s'occuper d'eux-mêmes. » Filista Vistima n'était pas un mec, et elle ne pouvait pas prendre soin seule d'elle-même. Même dans la mort elle ne trouva aucun soutien de la part de la communauté dont elle affirmait faire partie. « Pourquoi Filisa n'a-t-elle pas demandé de l'aide psychiatrique ? » demanda un éditorialiste du Gay News de Seattle. « Pourquoi Filisa n'a-t-elle pas réclamé ses droits civiques ? » Dans ce cas, non seulement les villageois-es mécontent-es chassèrent leur monstre aux portes de la ville, mais ielles lui reprochèrent aussi d'être vulnérable à leurs torches. Est-ce que Filista Vistima s'est suicidée, ou est-ce que la communauté pédégouine de Seattle l'a tuée ? [4]

Je veux revendiquer les sombres pouvoirs de mon identité monstrueuse sans les utiliser comme des armes pour blesser des gens ou me blesser moi-même. Je vais le dire aussi brutalement que je le peux : je suis une transsexuelle, donc je suis un monstre. Tout comme les mots « gouine », « pédé », « tapette », « salope », et « pute » ont été réappropriés respectivement par les lesbiennes et les hommes gays, par les minorités sexuelles anti-assimilationnistes, par les femmes qui recherchent le plaisir érotique, et par les travailleur-ses de l'industrie du sexe ; des mots comme « créature », « monstre », et « contre-nature » ont besoin d'être réappropriés par les personnes transgenres. En les embrassant pleinement et en les acceptant, quitte à les empiler les uns sur les autres, nous pourrons détruire leur capacité à nous blesser. Une créature, après tout, dans la culture occidentale, n'est rien d'autre qu'un être créé, une chose fabriquée. L'affront que vous, pauvres humain-es, prenez lorsqu'on vous appelle « créature » résulte de la menace que ce terme oppose à votre statut de « seigneurs de la création », d'êtres élevés au-dessus des basses existences matérielles. Comme lorsqu'on nous appelle « ça », se faire appeler « créature » suggère le manque ou la perte d'une individualité supérieure. Je ne trouve aucune honte, cependant, à accepter ma relation égalitaire avec des Êtres matériels non-humains ; tout peut émerger de la même matrice de possibilités. « Monstre » provient du nom latin monstrum, « présage divin, » lui-même formé sur la racine du verbe monere, « avertir ». Ce terme vint à se référer aux choses vivantes de forme ou de structure anormale, ou aux créatures fabuleuses comme le sphinx qui étaient composées de parties incongrues les unes les autres, parce que les Anciens considéraient l'apparence de tels être comme le signe de quelque événement surnaturel imminent. Les monstres, comme les anges, fonctionnaient comme les messagers et les hérauts de l'extraordinaire. Ils servaient à annoncer des révélations imminentes, disant, en effet, « Faites attention, quelque chose de grande importance arrive. »

Écoutez-moi, camarades créatures. Moi, qui ai vécu sous une forme qui ne correspondait pas à mon souhait, moi dont la chair est devenue un assemblage de parties anatomiques incongrues, moi qui ai obtenu l'apparence d'un corps naturel par des procédés contre-nature, je vous apporte cet avertissement : la Nature avec laquelle vous me rabattez les oreilles est un mensonge. N'ayez pas confiance en elle pour vous protéger de ce que je représente, car elle n'est qu'une fabrication qui cache l'absence de fondement du privilège que vous cherchez à maintenir à mes dépends. Vous êtes construit-es comme moi ; le même utérus anarchique nous a accouché-es. Je vous appelle à explorer votre nature comme j'ai dû me confronter à la mienne. Je vous mets au défi de risquer l'abjection et d'éclore comme je l'ai fait. Écoutez mes paroles, et vous pourrez découvrir les coutures et les sutures en vous.

Critique

En réponse à la question qu'il pose dans le titre de son récent essai, What is a Monster ? (According to Frankenstein) [Qu'est-ce qu'un monstre ? (d'après Frankenstein), NdlT], Peter Brooks suggère que, quelque soit par ailleurs un monstre, il « puisse aussi être ce qui échappe à la définition du genre » (229). Brooks lit l'histoire de Mary Shelley, celle d'un scientifique ambitieux et de sa création gênante, comme une contestation précoce de la tradition littéraire réaliste du XIXème siècle, qui alors ne dominait pas encore les autres formes narratives. Il comprend que Frankenstein se déploie textuellement à travers une stratégie narrative générée par une tension entre une épistémologie orientée visuellement, d'une part, et une autre approche de la connaissance de la vérité des corps qui privilégie la linguisticalité verbale, d'autre part (199-200). Connaître en voyant et connaître en parlant/écoutant sont des faits genrés, respectivement, comme masculin et féminin dans le contexte critique où Brooks travaille. Considéré dans ce contexte, le texte de Shelley s'inspire – et critique du point de vue d'une femme – la réorganisation contemporaine des connaissances résultant des affirmations de plus en plus convaincantes des sciences des Lumières sur la vérité. Le monstre problématise le genre en partie via son incapacité à être un sujet viable dans le champ visuel ; bien que appelé « il », iel propose une résistance féminine, et potentiellement féministe, à la définition via une scopophilie phallicisée. Le monstre accomplit cette résistance en maîtrisant le langage afin d'affirmer sa position de sujet parlant et de jouer verbalement la subjectivité qui lui est niée dans le domaine spéculaire. [5]

La monstruosité transsexuelle, cependant, ainsi que son affect, la rage transgenre, ne pourra jamais s'approprier si facilement un tel moyen de résistance à cause de l'incapacité du langage à représenter, dans une structure linguistique, le mouvement du sujet transgenre dans le temps entre des positions stablement genrées. Notre situation renverse en effet celle du monstre de Frankenstein. À l'inverse du monstre, nous réussissons souvent à citer les normes visuelles de l'incarnation genrée. Cette citation devient une résistance subversive quand, à travers un usage provisoire du langage, nous déclarons verbalement le caractère contre nature de notre revendication à l'égard des positions que nous occupons néanmoins. [6]

L'idée d'un monstre avec une vie et une volonté propre est la principale source d'horreur pour Frankenstein. Le scientifique a mis en place ce projet avec un but bien précis en tête : rien de moins que d'assujettir la nature entière à son pouvoir. Il trouve un moyen d'accomplir ses désirs via la science moderne, dont les dévots, lui semblent-ils, « ont acquis des pouvoirs nouveaux et presque illimités, peuvent commander au tonnerre, imiter le tremblement de terre, et même se jouer du monde invisible et de ses ombres. [..] j'accomplirai plus, bien plus », pense Frankenstein. « Je créerai une nouvelle route, j'explorerai les pouvoirs inconnus, et révélerait au monde les mystères les plus profonds de la création » (Shelley 59). Le fruit de ses efforts, n'est pas, cependant, ce qu'avait imaginé Frankenstein. L'extase qu'il pensait ressentir à l'éveil de sa créature se transforma immédiatement en effroi. « Je vis s'ouvrir l'oeil jaune et vitreux de cet être. [. . .] Ses mâchoires s'ouvraient et il marmottait des sons inarticulés, tandis qu'une grimace tordait ses joues. Peut-être parla-t-il, mais je ne l'entendis pas ; une de ses mains était tendue et semblait vouloir me retenir, mais je m'échappai. » (Shelley 72,74) Le monstre s'échappe, aussi, et tient compagnie à son créateur pendant quelques années. Pendant ce temps, iel apprend sur sa situation dans le monde, et plutôt que de bénir son créateur, le montre le maudit. Le succès même du scientifique de Mary Shelley dans sa tâche auto-attribuée prouve ainsi paradoxalement sa futilité : plutôt que de démontrer le pouvoir de Frankenstein sur la matérialité, le corps nouvellement ramené à la vie de la créature atteste de l'échec de son créateur à atteindre la domination qu'il recherchait. Frankenstein ne peut pas contrôler l'esprit et les sentiments du monstre qu'il a créé. Iel dépasse et refuse ses buts.

Ma propre expérience de transsexuelle crée en ce sens un parallèle avec le monstre. La conscience modelée par le corps transsexuel n'est pas plus la création de la science qui redonne forme à la chair que l'esprit du monstre la création de Frankenstein. L'arrière-pensée qui a produit les techniques hormonales et chirurgicales de réassignation sexuelle ne sont pas moins prétentieuses, et pas plus nobles que celles de Frankenstein. Des docteurs héroïques cherchent toujours à triompher de la nature. Le discours scientifique qui a produit les techniques de réassignation sexuelle est inséparable de la quête de l'immortalité par la perfection du corps, du fantasme de la domination complète par la transgression d'une limite absolue, et du désir arrogant de créer la vie elle-même. Sa généalogie émerge d'une quête métaphysique antérieure à la science moderne, et sa politique culturelle est alignée avec le but profondément conservateur de stabiliser l'identité genrée au service de l'ordre hétérosexuel naturalisé.

Rien de cela, en revanche, n'empêche les corps transsexuels médicalement construits d'être des lieux de subjectivité viables. Rien ne garantit non plus la conformité du sujet ainsi incarné avec les arrières-pensées qui ont donné les moyens de l'incarnation transsexuelle. Dès que nous nous levons de la table d'opération de notre renaissance, nous, transsexuel-les, sommes quelque chose de plus, et quelque chose d'autre, que les créatures que nos fabricants nous ont destiné à être. Bien que les techniques médicales de réassignation sexuelle soient capables de modeler des corps qui satisfont les critères visuels et morphologiques qui génèrent la naturalité comme effet, interagir avec ces techniques produit une expérience subjective qui dément l'effet naturalisant que la technologie biomédicale peut atteindre. L'incarnation transsexuelle, comme l'incarnation du monstre, place le sujet dans une relation inassimilable, antagoniste, étrange, à la Nature dans laquelle il doit toutefois exister.

Le monstre de Frankenstein articule sa situation contre-nature dans le monde naturel avec bien plus de sophistication dans le roman de Shelley qu'on pourrait s'y attendre si on n'a vu que la version des années 1930 jouée par Boris Karloff dans le film classique de James Whales. Le critique de film Vito Russo suggère que l'interprétation du monstre par Whale a été influencée par le fait que le réalisateur était un homme gay au placard lors du tournage de son film sur Frankenstein. Le pathos qu'il a conféré à son monstre dérivait de l'expérience de la dissimulation de sa propre identité sexuelle. [7] Monstrueuse et contre-nature aux yeux du monde, mais ne cherchant que l'amour de ses semblables et l'acceptation de la société humaine, la créature de Whale externalise et rend visible la solitude et l'aliénation cauchemardesque que le placard peut nourrir. Mais ce n'est pas le monstre qui me parle avec tant de force de ma propre situation en tant qu'être ouvertement transsexuel. Je tends plus à égaler le monstre littéraire de Mary Shelley, qui est vif d'esprit, agile, fort et éloquent.

Dans le roman, la créature s'enfuit du laboratoire de Frankenstein et se cache dans la solitude des Alpes, où, par une observation attentive des gens qu'iel rencontre, iel acquiert une connaissance du langage, de la littérature et des conventions de la société européenne. Au début, il ne connaît que peu de choses sur sa propre condition. « Je ne voyais personne qui me ressemblait et même n'entendait pas parler d'êtres de mon espèce » note lea monstre. « Qu'est-ce que cela signifiait ? Qui étais-je ? D'où provenais-je ? Quelle était ma destinée ? Ces questions m'occupaient continuellement mais j'étais incapable de les résoudre » (Shelley 160, 171). Alors, dans la poche de la veste qu'iel avait emportée en fuyant le laboratoire, le monstre trouve le journal de Victor Frankenstein, et apprend les particularités de sa création. « À cette lecture le dégoût s'abattit sur moi, » dit le monstre. « J'avais augmenté mes connaissances mais j'avais découvert plus clairement que je n'étais qu'un misérable honni de tous. » (Shelley 173, 174).

Après avoir appris son histoire et fait l'expérience du rejet par toutes les personnes dont iel recherchait la compagnie, la vie de la créature prend un tournant sombre. « La rage et la vengeance m'animaient, » déclare le monstre. « Comme le plus maudit des démons, je portais en moi un enfer » (181). Iel aurait été heureuxE de détruire toute la Nature, mais iel met au point, finalement, un plan plus expéditif d'assassinat de toutes les personnes que Victor Frankenstein aime. Une fois que Frankenstein réalise que sa propre création délaissée est responsable de la mort de ses proches les plus chers, il se retire, plein de remords, dans un village montagnard en surplomb de sa Genève natale pour méditer sur sa complicité dans les crimes que le monstre a commis. En randonnant sur les glaciers à l'ombre du Mont Blanc, au-dessus du village de Chamonix, Frankenstein espionne une silhouette familière qui s'approche de lui sur la glace. Bien évidemment, il s'agit du monstre, qui demande une audience avec son créateur. Frankenstein y consent, et les deux se retirent dans une cabane de montagnard. Là, dans un monologue qui occupe quasiment un quart du roman, le monstre raconte à Frankenstein le conte de sa propre création, de son point de vue, lui expliquant comment iel était devenu-e si enragé-e.

Ceci est mon discours à Victor Frankenstein, au-dessus du village de Chamonix. Comme le monstre, je pourrais parler de mes plus vieux souvenirs, de comment je me rendis compte de ma différence d'avec tou-tes celleux qui m'entouraient. Je pourrais décrire comment j'acquis une identité monstrueuse en utilisant le terme « transsexuelle » pour nommer des parties de mon corps que je ne pourrais pas expliquer autrement. J'ai, moi aussi, découvert les journaux des hommes qui ont fabriqué mon corps, et qui ont fabriqué les corps des créatures de mon espèce depuis les années 1930. Je connais tous les détails les plus intimes de l'histoire de cette récente intervention médicale dans la mise en place de la subjectivité transgenre ; la science cherche à contenir et à coloniser la menace radicale que forme une stratégie particulière de résistance transgenre contre la coercition du genre : l'altération physique des organes génitaux. [8] Je vis tous les jours avec les conséquences de la définition par la médecine de mon identité comme trouble émotionnel. À travers le filtre de cette pathologisation officielle, les sons qui sortent de ma bouche peuvent être facilement balayés du revers de la main comme étant un charabia confus provenant d'un esprit malade.

Comme le monstre, plus longtemps je vivrais dans ces conditions, plus la rage grandira en moi. La rage me colore en se pressant contre les pores de ma peau, s'imprégnant jusqu'à ce qu'elle devienne le sang qui court dans mon cœur battant. C'est une rage nourrie par la nécessité d'exister dans des circonstances extérieures qui s'activent contre ma survie. Mais il y a déjà une autre rage en moi.

Journal (18 février 1993)

Kim s'assit entre mes jambes écartées, son dos contre moi, l'arête de son coccyx sur le bord de la table. Sa main gauche agrippa ma cuisse si fortement que la marque resta une semaine. Suant et beuglant, elle poussa une dernière fois et le bébé sortit finalement. À travers le dos de mon amante, contre la peau de mon propre ventre, je sentais un bébé sortir du corps d'une autrre femme et entrer dans le monde. Des mains étrangères l'ont pris pour aspirer le méconium vert collant de ses voies respiratoires. Quelqu'un dit « C'est une fille. » Je crois que c'était Paul. Pourquoi, à ce moment-là, un enchevêtrement de sentiments obscurs et non désirés a-t-il émergé sans mot d'un recoin tranquille de mon esprit ? Ce moment miraculeux n'était pas approprié pour affronter tout cela. Je les refoulais, sachant qu'ils étaient trop puissants pour être évités bien longtemps.

Après trois jours nous étions toustes épuisées, légèrement déçues par des complications qui nous avaient obligés à aller à la clinique Kaiser au lieu d'accoucher à la maison. Je me demande ce que l'équipe de l'hôpital avait pensé de notre petite tribu envahissant la salle d'accouchement : Stephanie, la sage-femme ; Paul, le père du bébé ; Gwen, la soeur de Kim ; mon fils Wilson et moi ; et les deux autres femmes qui composaient notre famille, Anne et Heather. Et, bien sûr, Kim et le bébé. Elle l'appela Denali, comme la montagne en Alaska. Je pense que le personnel médical n'avait aucune idée de comment nous nous considérions les unes envers les autres. Quand le travail commença, nous prîmes chacune notre tour divers rôles de soutien, mais, avec l'avancée du calvaire, nous nous installâmes dans un schéma plus stable. Je me retrouvai à être coach de naissance. Heure après heure, après des dizaines de contractions, je n'avais d'yeux que pour Kim, l'aidant à garder le contrôle de ses émotions alors qu'elle se livrait à ce processus inexorable, s'accrochant à ses yeux avec les miens pour éviter que la douleur ne la fasse sortir de son corps, prenant chaque respiration avec elle, étant, en somme, une partenaire. Je participai, étape par étapes, toutes plus intimes, au rituel de transformation de conscience entourant la naissance de sa fille. Les rituels de naissance sont là pour préparer le soi à une ouverture profonde, une ouverture aussi psychique que corporelle. Le corps de Kim amena ce rituel à une résolution dramatique pour elle, culminant dans une expérience viscérale et cathartique. Mais mon corps me laissa en suspens. J'étais partie en voyage jusqu'au point où ma compagne devait partir seul, et je devais terminer mon voyage moi-même. Pour conclure le rituel de naissance auquel j'avais participé, je devais déplacer en moi quelque chose d'aussi profond qu'une vie humaine entière.

Sur le chemin de l'hôpital à la maison, je flottais, remplie d'une énergie vitale qui ne s'évacuait pas. Je trainai jusqu'à temps que je fusse seule : mon ex était venue pour Wilson ; Kim et Delani étaient encore à l'hôpital avec Paul ; Stéphanie était partie, et toustes les autres étaient parties faire une promenade bien méritée. Enfin, dans la solitude de ma maison, je m'effondrai comme un sac en papier mouillé et répandis mes émotions entre mes mains qui formaient une passoire sur mon visage. Pendant des jours, alors que j'accompagnais ma partenaire dans son parcours, je m'étais peu à peu ouverte et préparée à laisser les choses enfouies au plus profond remonter à la surface. Maintenant, tout en moi débordait, remontant en moi et jaillissant à travers ma gorge, ma bouche, parce que toutes ces choses ne pourraient jamais passer entre les lèvres de ma chatte. Je savais que les ténèbres que j'avais aperçues plus tôt réémergeraient, mais j'avais de vastes océans de sentiments à vivre avant qu'elles ne reviennent.

La joie simple de la présence d'une nouvelle vie arriva en premier, vague après vague. J'étais si heureuse. J'étais tellement amoureuse de Kim, j'avais tellement d'admiration pour sa force et son courage. J'étais fière et enthousiasmée par la famille queer que nous étions en train de former avec Wilson, Anne, Heather, Denali, et tous les bébés qui viendraient. Nous avions toustes goûté à une possibilité exaltante de vie en communauté et à ces liens de parenté nourriciers et solidaires pour lesquels nous n'avions pas de noms adéquats. Nous faisions des blagues sur le fait d'être des pionnières à une frontière inversée : nous aventurant au coeur même de la civilisation pour récupérer la reproduction biologique des mains de l'hétérosexisme et la libérer pour notre propre usage. Nous étions féroces ; dans un monde de « valeurs familiales traditionnelles », nous devions l'être.

De temps à autre, cependant, je regrette la disparition de façons plus anciennes et familières. Il n'y a pas si longtemps, mon ex et moi étions mariées, femme et homme. Cet amour avait été sincère, et le deuil de sa perte réel. J'avais toujours voulu avoir plus d'intimité avec les femmes qu'avec les hommes, et ce désir m'avait toujours paru queer. Elle voulait que ça ait l'air hétéro. La forme de ma chair était une barrière qui me rendait étrangère à mon propre désir. Comme un corps sans bouche, j'étais affamée au milieu de l'abondance. Je ne me laissai pas mourir de faim, même si pour m'ouvrir afin de me connecter profondément demandait de couuper les connexions profondes que j'avais alors. J'abandonnai donc une vie et construisis celle-ci. Le fait que nous commencions alors, elle et moi, à nous entendre de nouveau, après tant de conflits entre nous, rendait douce l'amertume de notre séparation. Le jour de la naissance, cette perte passée était présente même dans son rétablissement partiel ; retenue à côté de la plénitude retrouvée dans ma vie, elle évoquait une tristesse poignante et pleine d'espoir qui m'inondait.

La frustration et la colère remontèrent en abondance. Malgré tout ce que j'avais accompli, mon identité semblait toujours très ténue. Toutes les circonstances de la vie semblaient conspirer contre moi dans un immense et complexe acte d'invalidation et d'effaçage. Dans le corps au sein duquel j'étais née, la personne que je considérais être était invisible ; j'avais été invisible en tant que queer quand la forme de mon corps faisait passer mon désir comme hétéro. Maintenant, en tant que gouine je suis invisible parmi les femmes ; en tant que transsexuelle, je suis invisible parmi les gouines. En tant que partenaire d'une jeune mère, je suis souvent invisible en tant que transsexuelle, que femme, et en tant que lesbienne – j'ai perdu le compte des amiEs et des connaissances qui, ces neuf derniers mois, m'ont demandé si j'étais le père. Cela montre dramatiquement qu'iels ne comprennent tout simplement pas ce que je suis en train de faire avec mon corps. Le prix élevé de tout ce que j'ai obtenu de visible, d'intelligible et d'auto-représentation rend l'expérience continue de l'invisibilité insupportablement difficile à supporter.

Les suppositions collectives de l'ordre naturalisé m'encerclèrent rapidement. La nature exerce une oppression si hégémonique. Je me sentis soudainement perdue et effrayée, seule et confuse. Comment le petit Mormon de l'Oklahoma que je fus devint une gouine cuir transsexuelle de San Francisco avec un doctorat de Berkeley ? Garder le cap sur un voyage aussi long et étrange me semblait une proposition ridicule. Ma maison natale était si loin derrière moi qu'elle avait disparu à tout jamais, et il n'y avait aucun lieu de répit. Battue par de fortes émotions, un peu étourdie, je sentis que les murs intérieurs qui me protégeaient se dissoudre, me laissant vulnérable à tout ce qui pouvait me blesser. Je pleurai alors, et m'abandonnai au désespoir abject face à ce que le genre m'avait fait.

De toute évidence, tout est foutu. Ça fait trop mal pour avoir envie de continuer. Aujourd'hui je me suis approchée du plus près que j'ai pu de l'accouchement Mon corps ne peut pas faire ça ; je ne peux même pas saigner sans plaie, et je prétends quand même être une femme. Comment ? Pourquoi me suis-je toujours sentie comme ça ? Je suis un putain de monstre de foire. Je ne pourrais jamais être une femme comme les autres, mais je ne pourrais jamais être un homme. Peut-être qu'il n'y a tout simplement aucune place pour moi dans la création. Je suis si lasse de tout ce mouvement incessant. Je suis en guerre avec la nature. Je suis aliénée de l'Être. Je suis une déformitée auto-mutilée, un pervers, une mutante, prisonnière d'une chair monstrueuse. Mon Dieu, je ne veux plus jamais être piégée. Je me suis détruite. Je plonge dans les ténèbres, je me disloque.

J'entre dans le royaume de mes rêves. Je suis sous l'eau, nageant vers la surface. Je vois une lumière qui scintille au-dessus de moi. Je casse la surface plane de l'eau, mes poumons prêts à exploser. Je tente d'aspirer de l'air – et ne trouve que plus d'eau. Mes poumons sont plein d'eau. À l'intérieur comme à l'extérieur elle m'encercle. Pourquoi ne suis-je pas morte s'il n'y a aucune différence entre moi et ce dans quoi je suis ? Il y a une autre surface au-dessus de moi et je nage frénétiquement vers elle. Je vois une lumière qui scintille. Je brise la surface plane de l'eau, encore et encore et encore. Cette eau m'annihile. Je ne peux être, et pourtant – impossibilité atroce – je suis. Je ferais tout pour ne pas être ici.

Je nagerai pour toujours.
Je mourrai pour l'éternité.
J'apprendrai à respirer de l'eau.
Je deviendrai l'eau.
Si je ne peux pas changer la situation je changerai moi-même.

Dans cet acte de transformation magique
Je me reconnais à nouveau.

Je suis un mouvement infondé et infini.
Je suis un flot furieux.
Je fais une avec les ténèbres et l'humide.

Et je suis enragée.

Ici, enfin, se trouve le chaos dont je m'écartais.
Ici, enfin, est ma force.
Je ne suis pas l'eau –
Je suis la vague,
et la rage
est la force qui me meut.

La rage
me rend mon corps
son propre milieu fluide.

La rage
perfore un trou dans l'eau
autour duquel je me rassemble
pour permettre au flux de passer à travers moi.

La rage
me constitue dans ma forme première.
Elle me renverse la tête
plaque mes lèvres sur mes dents
ouvre ma gorge
et me cabre pour que je hurle : et aucun sonne dilue
la qualité pure de ma rage.

Aucun son
n'existe
dans ce lieu sans langage
ma rage est un délire silencieux.

La rage
me rejette enfin
dans cette réalité banale
dans cette chair transfigurée
qui m'aligne avec le pouvoir de mon Être.

En accouchant de ma rage,
ma rage m'a fait renaître.

Théorie

Une disjonction formelle semble particulièrement appropriée à ce moment car l'affect que je cherche à examiner de façon critique, que j'ai nommé « rage transgenre », émerge des interstices des pratiques discursives et de l'effondrement des catégories génériques. La rage elle-même est générée par la situation du sujet dans un champ gouverné par la relation instable mais indissoluble entre le langage et la matérialité, une situation dans lequel le langage organise et apporte un sens qui, simultanément, élude la représentation définitive et réclame sa propre réarticulation perpétuelle en des termes symboliques. Au sein de ce champ dynamique le sujet doit constamment surveiller la frontière construite par sa propre trouvaille afin de maintenir les fictions « d'intérieur » et « d'extérieur » contre un régime de signification/matérialisation dont l'intrinsèque instabilité produit, de façon normale, la rupture des frontières subjectives. Le sentiment de rage comme je cherche à le définir est situé à la marge de la subjectivité et à la limite de la signification. Il provient de la reconnaissance du fait que « l'extériorité » d'une matérialité qui rompt perpétuellement la forclusion d'un espace subjectif dans un ordre symbolique est aussi nécessairement « dans » le sujet comme une fondation pour la matérialisation de son corps et la formation de son ego corporel.

Cette rage primaire devient spécifiquement une rage transgenre quand l'incapacité à forclure le sujet apparait via un échec à satisfaire les normes de l'incorporation genrée. La rage transgenre est l'expérience subjective d'être forcéE à transgresser ce que Judith Butler appelle le grand schéma régulatoire du genre, qui détermine la viabilité des corps, d'être forcéE à entrer dans un « domaine des corps abjects, un champ de déformation (16). La rage transgenre est une furie queer, une réponse émotionnelle à des conditions dans lesquelles il devient impératif de mettre en oeuvre, pour la survie d'un individu, un jeu de pratiques qui précipitent l'exclusion d'un individu d'un ordre d'existence naturalisé qui veut se maintenir comme seule base possible pour un individu. Cependant, en mobilisant les identités genrées et en les rendant provisoires, ouvertes au développement stratégique et à l'occupation, cette rage permet la mise en place de sujets dans de nouveaux modes, régulés par des codes d'intelligibilité différents. La rage transgenre fournit un moyen pour la désidentification du sujet des positions genrées assignées et obligatoires. Elle rend possible la transition d'une position genrée à une autre en utilisant l'impossibilité de la complète forclusion de la subjectivité pour organiser une force extérieure comme une volonté intérieure, et vice-versa. À travers l'opération de la rage, le stigma lui-même devient la source d'un pouvoir transformatif. [9]

Je veux m'arrêter et théoriser maintenant dans le texte, car, dès le moment vécu durant lequel j'ai été renvoyée à un état d'abjection à la suite de la naissance de la fille de mon amante,j'ai immédiatement commencé à me raconter une histoire pour expliquer mon expérience. J'ai commencé à théoriser, utilisant tous les outils conceptuels que mon éducation m'avait fournis. D'autres histoires vraies de ces événements pourraient évidemment être racontées, mais au moment de mon retour je savais ce qui avait allumé la mêche de ma rage dans la salle d'accouchement de l'hôpital. C'était la non-consensualité du genrage du bébé. Vois-tu, me dis-je alors en moi-même, m'essuyant la morve du visage avec une manche de chemise, les corps sont rendus significatifs seulement via des moyens culturels et historiques d'attraper leur physicalité qui transforment la chair en des artefacts utiles. Genrer est l'étape initiale de cette transformation, inséparable du processus de formation de l'identité pour les moyens duquel nous sommes placés dans un système d'échange hétérosexuel. L'autorité saisit des qualités matérielles spécifiques de la chair, en particulier les organes génitaux, comme des indicateurs extérieurs d'un potentiel reproductif futur, modèle cette chair en un signe, et le lit pour enculturer le corps. L'attribution d'un genre est obligatoire ; elle code et déploie nos corps en des manières qui nous affectent matériellement, et nous ne choisissons ni nos marques ni les sens qu'elles portent. [10] Ce fut l'acte accomplit entre le début et la fin de cette courte phrase dans la salle d'accouchement : « C'est une fille. » Ce fut ce moment qui me rappella toutes mes luttes avec le genre. Mais ce fut aussi le moment qui m'a enjoint à être complice du genrage non-conventionnel d'une autre personne. La violence du genrage est la condition fondatrice de la subjectivité humaine ; avoir un genre est le tatouage tribal qui rend une individualité reconnaissable. Je me tins un instant entre les douleurs de deux violations, la marque du genre et l'invivabilité de son absence. Pourrais-je dire laquelle est la pire ? Ou tout au moins pourrais-je dire à laquelle on survit le mieux ?

Comment se trouver prostréE et impuissantE devant la Loi du Père ne peut-il pas produire une rage indicible ? Quelle différence cela fait-il que le père, dans cet exemple, soit un pédé punk anarchiste aux cheveux roses, percé, tatoué, qui a aidé son amie gouine à tomber enceinte ? Le langage phallocentré, et non son locuteur particulier, est le scalpel de ce qui définit notre chair. Je défie cette Loi par mon refus de me plier à son décret originel sur mon genre. Bien que je ne puisse échapper à son pouvoir, je peux me mouvoir dans son environnement. Peut-être que si je bouge assez furieusement, je pourrais le déformer dans ma mort pour laisser une trace de ma rage. Je peux l'embrasser avec la vengeance de me rebaptiser, déclarer ma transsexualité, et gagner l'accès aux moyens de ma réinscription lisible. Bien que je ne puisse pas moi-même tenir le stylet, je peux me mouvoir sous lui pour mes propres plaisirs profonds et auto-suffisants.

Se confronter au corps transsexuel, pour appréhender la conscience transgenrée s'articuler, c'est risquer la révélation de la construction de l'ordre naturel. Confronter les implications de cette construction peut réunir toutes les violations, les pertes et les séparations infligées par le processus de genrage qui soutient l'illusion du naturel. Mon corps transsexuel littéralise cette violence abstraite. En tant que porteurSEs de cette nouvelle dérangeante, nous, transsexuelLEs souffrons souvent pour les douleurs des autres, mais nous ne nous plions pas volontiers à la rage que les autres nous destinent. Et nous avons quelque chose d'autre à dire, si vous écoutiez les monstres : la possibilité d'un pouvoir et d'une action significatives existe, même dans le terrain de la domination qui mène au viol culturel universel de toute chair. Soyez avertiEs, cependant, que vous atteler à cette tâche vous transformera. En parlant en tant que monstre de ma propre voix, en utilisant les images sombres, larmoyantes du Romantisme et en tombant occasionnellement dans ses cadences ténébreuses et ses postures grandioses, j'emploie les mêmes techniques littéraires que Mary Shelley utilisait pour créer de la compassion envers la création de son scientifique. Comme cette créature, j'affirme ma valeur en tant que monstre malgré les conditions aux-quelles ma monstruosité m'oblige à faire face, et je redéfinis une vie digne d'être vécue. J'ai posé les questions miltoniennes que Shelley note dans l'épigraphe de son roman : « T'ai-je demandé, Créateur, de façonner mon argile en homme ? T'ai-je sollicité de m'arracher aux ténèbres ? » D'une voix, son monstre et elle répondent « non » sans nous avilir, car nous avons fait le dur travail de nous constituer selon nos propres termes, contre l'ordre naturel. Bien que nous renoncions au privilège de la naturalité, nous ne sommes pas découragéEs, car nous, nous allons au contraire au chaos et aux ténèbres d'où la Nature surgit. [11]

Si cela est ton chemin, tout comme il est le mien, laisse-moi t'offrir le réconfort que tu pourras trouver dans cette bénédiction : Puisses-tu découvrir en toi le pouvoir vivifiant des ténèbres. Puisse-t-il nourrir ta rage. Puisse ta rage guider tes actions, et puissent tes actions te transformer dans ta lutte pour transformer le monde.

Susan Stryker.
Traduit de l'anglais (USA) par Sœur Mahleneriez pour le site du collectif Transgrrrls.

Bibliographie

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[1] Bien que ce commentaire se veut un renvoi dédaigneux du monstre, il n'en fait pas moins allusion à un débat de fond sur le statut des pratiques et identités transgenres dans le féminisme lesbien. H. S. Hubin, dans une dissertation de philosophie en cours de rédaction à l'Université de Brandeis, montre que la montée démographique de la population des hommes transsexuels durant les décennies 1970 et 1980 est directement liée à l'arrivée dans le lesbianisme d'un « féminisme culturel » qui dénigre et marginalise les pratiques qui s'apparentent à un modèle non libéré d'homosexualité de type « inversion de genre » – en particulier les rôles butch-femme associés à la culture lesbienne ouvrière des bars. Le féminisme culturel a ensuite consolidé une alliance lesbienne-féministe avec le féminisme hétérosexuel sur la base de la classe moyenne en capitulant face aux idéologies dominantes du genre. La même suppression des aspects transgenres de la pratique lesbienne, ajouterai-je, a simultanément dressé le spectre des femmes transsexuelles lesbiennes comme une menace particulière contre la stabilité et la pureté de l'identité féministe-lesbienne non transsexuelle. Voir Echols pour un éclairage plus grand sur le contexte de ce débat, et Raymond pour l'exemple le plus véhément de la position anti-transgenre.

[2] Ce texte utilise « transgenre » comme un terme parapluie qui se réfère à toutes les identités ou pratiques qui traversent, naviguent, font des choses bizarres avec les frontières du sexe/genre socialement construites. Ce terme inclut, mais ne s'y limite pas, la transsexualité, le travestisme hétérosexuel, le drag gay, le lesbianisme butch, et des identités non-européennes commes les berdaches amérindiennes, ou les Hijra indiennes. Comme « queer », « transgenre » est un verbe ou un adjectif. Dans cet essau, la transsexualité est considérée comme une pratique/identité transgenre, historiquement et culturellement spécifique, dans laquelle le sujet transgenré entre en relation avec les institutions médicales, psychothérapeutiques et juridiques afin d'avoir le droit à des technologies hormonales et chirurgicales afin de s'incarner et de se personnifier.

[3] Mikuteit 3-4, lourdement abrégé pour des raisons de brièveté et de clareté.

[4] Le paragraphe précédent se base beaucoup, et paraphrase quelquefois, O'Hartigan et Kahler.

[5] Voir Laqueur 1-7, pour une discussion brêve de l'effet des Lumières sur les constructions du genre. Les interprétations féministes de Frankenstein auxquelles Brook répond incluent Gilbert et Gubar, Jacobus, et Homans.

[6] Un discours ouvertement transsexuel subvertit la logique présente derrière une remarque de Bloom, 218, voulant « un « monstre » magnifique, ou même passable, n'aurait pas été un monstre. »

[7] Russo 49-50 : « Les parallèles homosexuels dans Frankenstein (1931) et Bride of Frankenstein (1935) proviennent d'une vision que les deux films avaient du monstre comme une figure antisociale, de la même façon que les personnes « gay » étaient des « choses » qui n'auraient pas dû arriver. Dans les deux films l'homosexualité du réalisateur James Whale peut avoir été une force dans la vision. »

[8] En l'absence d'une histoire critique de la transsexualité digne de foi, il vaut mieux se tourner vers les comptes-rendus médicaux eux-mêmes : voir en particulier Benjamin, Green et Money, et Stoller. Pour une vue d'ensemble des variations interculturels dans l'institutionnalisation du sexe/genre, voire William, « Social Constructions/Essential Characters : A Cross-Cultural Viewpoint, » 252-76 ; Shapiro 262-68. Pour des rapports d'institutionnalisations particulières de pratiques transgenres qui emploient l'altération chirurgicale des organes génitaux, voir Nanda ; Roscoe. Les lecteurices aventureuxEs curieuxEs des pratiques contemporaines d'altération génitale non transsexuelles peuvent contacter E.N.I.G.M.A (Erotic Neoprimitive International Genital Modification Association), SASE to LaFarge-werks, 2329 N. Leavitt, Chicago, 1L 60647

[9] Voir Butler, « Introduction », 4 et ce qui suit.

[10] Un important corpus d'études informe ces observations : Gayle Rubin fournit un point de départ productif non seulement pour développer une économie politique du sexe, mais aussi de la subjectivité genrée ; sur le recrutement de genre et l'assignation, voir Kesslerr et McKenna ; sur le genre comme un système de marques qui naturalisent des groupes sociologiques basés sur des supposées similarités matérielles partagées j'ai été influencée par quelques idées sur la race dans l'oeuvre de Guillaumin et par Wittig.

[11] Bien qu'ici j'utilise « chaos » dans son sens général, il serait intéressant de spéculer sur l'application potentielle de la théorie scientifique du chaos pour modéliser l'émergence de structures stables d'identités genrées en dehors de la matrice des attributs matériels, et sur la production d'identités de genre proliférantes depuis une gamme assez simple de procédures de genrage.

Lieux de drague

socrata — 2020-11-27T22:44:01Z

A l'occasion d'un colloque à Bordeaux en février dernier sur les questions de la marge et de la ville, l'architecte et doctorant Adrien Le Bot nous propose un voyage dans sa recherche protéiforme, entre architecture, études urbaines, art et anthropologie.
Sa thèse intitulée « Des pratiques sexuelles dans l'espace public : refoulements, impensés, créativités », sous la direction d'Eric Chauvier, propose d'explorer des lieux (parkings, forêts, aires de repos, littoraux…) qui ont pour point commun d'accueillir des pratiques sexuelles secrètes : les lieux de drague.
Ces lieux se comptent par millier en France. Ils proposent, au-delà de la sexualité, une échappatoire au quotidien ; une expérience du dépassement des limites, des règles et parfois des lois ; des territoires de libertés et d'expérimentations diverses.
Pour cette présentation Adrien Le Bot nous propose d'entrevoir l'état de sa thèse notamment en nous parlant des méthodologies qu'il met en place. Elles constituent en effet le fondement de sa recherche car ces terrains bien spécifiques réclament une manière de faire qui se joue des outils classiques de la recherche. Son travail explore principalement des lieux en Bretagne, où il habite, en suivant les grands axes routiers, entre périphéries des grandes villes et campagne.

L'un n'existe pas sans l'autre

Je vous propose de commencer par explorer ce titre qui pourrait être séparé en deux parties. La première : « des pratiques sexuelles dans l'espace public ». Cette notion d'espace public est questionnée enpermanence dans mon travail car il semble difficile, pour ne pas dire impossible, de faire exister ces lieux et ces pratiques sur la place publique. Et pourtant …

Il s'agirait plutôt d'un jeu de cache-cache avec cette notion d'espace public. Les lieux de drague ne se trouvent jamais sur la place publique, c'est-à-dire aux yeux de tous, même quand ils se situent dans des lieux très fréquentés. Ils proposent, au contraire, un nombre important de stratégies pour se cacher, se superposer, se substituer à l'espace public dans la mesure où - c'est mon hypothèse de recherche - cet exercice , est constitutif du territoire des lieux de drague. Ainsi, ces lieux se rapprochent de la notion de parts maudites, développée par Georges Bataille (1967). Alors, si l'espace public est la face émergée, les lieux de drague font partie eux, des lieux qui constituent le côté face, la face immergée. Mais l'un n'existe pas sans l'autre.

Même si certains lieux de drague se situent dans les centres urbains [1], la majorité se trouventen périphérie des grandes villes ou éparpillés au quatre coins de la France, généralement en suivant les réseaux routiers importants. Ce sont des lieux extérieurs issus du détournement d'un morceau de forêt, d'un parking, d'une aire de repos, de toilettespubliques, d'un souterrain, d'une plage... Certains sites ne sont actifs qu'à un moment précis de la journée ou de la nuit. Ce sont des territoires à proximité de lieux d'intérêt, ce qui permet aux usager de justifier leur présence sur les lieux de drague à leur entourage. Si le site est proche d'un parcours de santé, c'est pour prétexter que l'on va faire son jogging ; si un autre est à proximité d'une déchèterie, c'est pourjeter ses déchets ; sur une aire de repos, c'est pour satisfaire un besoin pressant. Autant d'alibis qui participent du processus d'excitation inhérent aux lieux de drague.

Refoulements, impensés, créativités

La deuxième partie du titre propose de considérer une succession de trois notions : refoulements, impensés, créativités. Ellesmarquent mon intérêt pour ces lieux, ce que l'on pourrait appeler 'le moteur du désir de cette recherche'.

Le refoulement va s'intéresser à la nécessité de ces lieux. En effet, une des hypothèses à propos de leur existence est qu'ils opèrent un rôle d'institution secondaire. Ils sont, dans un même mouvement, fustigés, stigmatisés et pourtant hyper fréquentés. Ils offrent ainsi la possibilité d'évacuer une charge libidinale qui ne peut pas être assumée par l'espace public qui est un espace surveillé, contrôlé. Cette sorte d'institution secondaire pourrait être appelée « parts maudites » en tant que ces lieux se jouent de l'espace public pour en révéler un imaginaire latent.

L'impensé renvoie au caractère interlope de ces lieux qui proposent une expérience de liberté, une sortie du banal et du routinier pour les personnes qui les fréquentent, proposant de respecter d'autres codes. Sur ce point, mon hypothèse est qu'avant d'être des lieux de sexualité, ce sont des lieux de rencontre. Une rencontre au sens baudelairien du mot, autrement dit des rencontres qui ne sont pas permises dans l'espace public dans la mesure où l'on pourrait considérer que tout y est fait pour molletonner les interactions. Dans les lieux de drague la rencontre prend une autre dimension ; elle peut susciter de la peur ; elle est parfois odorante, tactile, animale. Ce spectre de rencontres ne peut être expérimenté dans l'espace public où tout est fait, jusque dans nos comportements d'adaptation à l'urbain, pour nous éviter ce type de rencontres. Cette considération amène à poser la question du corps par l'observation des chorégraphies qui sont mises en place par les protagonistes, notamment par le langage non-verbal, et la question de l'exposition ou de la monstration. Comment montrer son corps dans les lieux de drague ? Cette question s'accompagne parfois de stratégies de déguisement et de camouflage. Ce langage corporel et vestimentaire permettant, entre autres, de réaliser une expérience spécifique d'altérité en jouant un autre personnage que celui que nous avons pour habitude de figurer dans la vie courante.

La troisième notion, celle de créativité peut être mobilisée dans la mesure où ces lieux s'opposent à l'aseptisation en vigueur dans les usages sociaux publics. S'ils contredisentles bonnes moeurs et la loi, la créativité peut être observée dans les stratégies mises en place par les détournements, les appropriations d'espaces, de paysages ou de temporalités. Ce sont des lieux de fictions, où la notion Goffmanienne de face est repoussée dans ses retranchements, où chacun se raconte des histoires et où chacun raconte des histoires aux autres. Ces lieux de construction des fantasmes convoquent un nombre illimité d'imaginaires individuels et collectifs qui utilisent l'architecture, le mobilier et le paysage pour se projeter.

C'est pourquoi je m'intéresse beaucoup à la « littérature des petites annonces », soit des annonces qui sont déposées dans le cyberespace, soit directement sur les lieux en écrivant sur les murs ou sur le mobiliser urbain. Cette créativité passe également par la construction de mobiliers, de cabanes, de parcours. Le mobilier urbain présent est parfois détourné (toilettes, bancs, tables de pique-nique) ; dans d'autres cas, il n'y a aucun mobilier qui répond aux usages ;c'est alors du mobilier inventé sous forme de cabanes, d'alcôves dans la végétation, de signalétiques [2]… Cette créativité est un marqueur important d'urbanité, une urbanité propre à ces lieux.

Dans l'organisation, entre les personnes qui fréquentent leslieux de drague, ressortent des imaginaires collectifs. L'expérience de liberté en offre un exemple . Revient également de manière récurrente dans les discussions la dimension vertueuse de certains lieux de drague qui proposent l'expérience d'un retour à la nature. En tant qu'architecte cette notion m'intéresse évidemment, comme un élément de langage familier qui vient me caresser l'oreille. Les expérimentations de « retour à la nature » qui s'y déroulent méritent un intérêt tout particulier. La créativitépermet de dépasser la confusion entre la nature et le végétal. L'expérience de la nature est ici sensorielle ; le corps est autant en prise aux douceurs qu'aux violences de la nature, laquelle peut piquer, peut griffer, peut refroidir. C'est une expériencede la chasse, de la traque, d'une certaine part d'animalité et de sexualités.

On dépasse ainsi les notions de greenwashing,les questions d'isolation ou de matérialité pour se demander, depuis la posture de l'architecte, quelles sont les expériences possibles de la nature et ce que signifie un retour à la nature. Peut-être qu'une des clés se situe dans ces pratiques, entre l'aventurier et le Minotaure.

Des pratiques sexuelles

La grande majorité des personnes qui fréquentent les lieux de drague sont des hommes. Je n'ai à vrai dire encore jamais rencontré de femmes sur les lieux de drague. Ce sont des lieux presque exclusivement masculins. On me demande souvent pourquoi. Je ne sais pas et je ne me risquerais pas à des suppositions.

Mais à défaut d'y trouver des femmes, le féminin est partout, comme une chimère. Parfois c'est par la présence de transexuels, qui proposent un jeu sur l'identité. Parfois, notamment sur les petites annonces, il est question d'échangisme, d'hommes qui proposent d'échanger leurs femmes, de les mettre « à disposition » avec différents jeux sexuels, de voyeurisme... Le fait est qu'on ne les voit jamais.

Peut-être qu'Alain Guiraudie nous donne un élément de réponse dans L'inconnu du lac,avec cette scène récurrente d'un homme qui cherche des femmes et qui finalement se « résigne » à faire une fellation à un autre homme. Peut-être alors que la recherche d'une femme est un leitmotiv, un des nombreux imaginaires qui hantent ces lieux. Les femmes, comme une manière de se rassurer, de justifier sa présence, envers soi-même et envers les autres. Les femmes, enfin, comme une représentation de la norme, elles sont là sans être là, faute de mieux, par résignation (…)

Je n'inscrirais pas ce travail de recherches dans le champs des gays-studies dans la mesure où les personnes qui fréquentent les lieux de drague ne sont que très rarement des homosexuels, ou du moins ils ne se présentent que très rarement comme tels.

Cesont pour la plupart des pères de famille qui peuvent être mariés, parfois ils ont des enfants... J'ai développé une stratégie pour les repérer ; je ne suis surement pas le seul à l'avoir remarqué mais certains hommes trahissent leur réalité par la présence de pare-soleil sur les vitres de leurs voitures. Lorsqu'on remarque des pare-soleil Dora l'Exploratrice ou Spiderman, on est à peu près sûr d'avoir à faire à un père de famille. Il y a des personnes se présentant comme homosexuelles, qui fréquentent ceslieux, mais cette présence n'est pas forcément très bien vue dans le milieu gay, si bien que ces personnes finissent par se cacher comme les pères de famille. Il y a un petit nombre de personnes qui se réclament ouvertement homosexuelles et qui se sentent parfois investies d'une mission sur ces lieux, par exemple l'entretien des lieux de drague, le ramassage des déchets, l'installation de poubelles, la taille des bosquets, la tonte des pelouses, etc. Ces hommes (notamment sur les lieux situés loin des villes) se retrouvent en semaine pour discuter et échanger sur les lieux de drague. Ils opèrent également un rôle de préparation du lieu, notamment à destination de personnes profanes. Les hommes qui sont pressentis comme profanes ont une valeur plus importante car ils se situent à la rencontre d'un certain nombre de fantasmes (fantasme de la première fois, fantasme du père de famille, fantasme de la virilité…) Ils ont pour points communs de fréquenter les lieux aux horaires de sortie du travail, de manière rapide, voire furtive. Ainsi tout doit être prêt pour s'assurer de les capturer dans le temps imparti.

Cruising France

Le premier travail réalisé pour cette recherche, comme un pied à l'étrier, a été une cartographie des lieux de drague en France. Ce travail a été possible en collectant des données sur internet, sur des forums, sur des pages Facebook, sur des sites dédiés.Ces sites constituent une source

d'informations extrêmement importante parce qu'ils localisent très exactement les lieux de drague

(par les utilisateurs). Ils sont notés de 1 à 5 étoiles en fonction de leur pertinence, de la fréquentation, des personnes qu'on peut y rencontrer... En collectant l'ensemble de ces données, j'ai pu répertorier l'ensemble des lieux de drague en France, il y en a plus de 1630 qui sont actifs. De cette carte, ressortent les périphéries des grandes villes, le tracé des autoroutes et la diagonale du vide, qui transparaît assez distinctement sur cette carte.

Les sites internets constituent un matériau important dans ma recherche. C'est également le cas de la « littérature des petites annonces » évoquée plus haut. Ces messagespeuvent être laissés sur les sites internet consacrés ou directement sur les lieux. Nous avons au demeurant tous déjà vu ces murs recouverts de messages, notamment dans les toilettes pour hommes.

L'enquête est facilitée par le fait que la plupart de cesmessages sont datés et signés. Parfois, ils sont assortis d'un numéro de téléphone, souvent des numéros de cartes prépayées. Ces petites annonces constituent un matériaux de recherche très interessant, notamment pour travailler sur les mécanismes de construction et de projection des fantasmes.

Mais mon enquête repose surtout sur un travail de terrain. Mes premières tentatives sur les lieux de drague ont été un peu chaotiques car je suis naïvement arrivé avec mon carnet et mon crayon sur ces lieux en allant à la rencontre des gens, en essayant de récolter des paroles. Bien évidemment, j'ai fait fuir mes éventuels interlocuteurs et me suis retrouvé seul en l'espace de quelques instants. Le travail a finalement consisté à observer les codes qui pouvaient être mis en place pour, par exemple, se faire passer pour un novice, ou au contraire pour quelqu'un qui a l'habitude d'être sur ces territoires. Il faut ajouter qu'étant moi-même un homme, jeune, je réponds à un profil assez recherché sur ces lieux si bienque ma présence, même si elle se voulait la plus discrète possible, attirait forcement les regards.

Je me suis finalement fait passer pour un dragueur. Mon dispositif est rôdé : je me rends dans les toilettes ; je marche dans les bois ; j'attends ; je me montre ; je me cache… C'est un jeu d'acteur, une mise en scène de la recherche, une sorte de performance heuristique. Il m'a fallu proposer beaucoup de stratégies pour récolter quelques paroles, d'autant plus que ce sont des lieux où les usagers ne parlent pas, ou très peu. Le langage du corps prédomine, par des jeux de postures et de regards.

Enfin, j'ai également eu recours au déguisement.

Tu cherches quoi ?

Dans mon travail d'écriture j'essaie de conserver cette ambiguïté qu'ont toutes les personnes qui viennent sur ces lieux.Tu cherches quoi ?Tout l'exercice quand on fréquente un lieu de drague consiste à comprendre ce que l'autre recherche. C'est donc un récit du vécu sur les lieux, des expériences qui peuvent être faites, des histoires et des fictions qui sont proposées par les protagonistes. Dans cette écriture, je suis un chercheur en quête de quelque chose. Ce récit d'enquête constitue l'un des pans de la thèse, l'autre partie s'intéresse à l'analyse des enseignements issus du travail de terrain.

Dans ce travail d'analyse, une vision unique et prétendument objective serait impossible. Tout d'abord car ma subjectivité, mes souvenirs, mes sentiments sont mobilisés dans ce travail. Je me mets en scène sur ces lieux et j'ai donc ma place dans ma recherche. Il faut également prendre en considération que les récits rencontrés, que les imaginaires convoqués, que les raisons de présences sur les lieux de drague sont multiples. Il ne s'agit donc plus de tenter d'être objectif mais d'envisager le processusde recherche comme une forme d'honnêteté, envers moi-même, envers les personnes rencontrées, envers la multitude d'imaginaires…

Il a donc fallu imaginer un outil, une méthodologie, capable d'admettre des paradoxes et des contradictions en essayant de ne pas perdre cette richesse. Pour cela, j'ai essayé de mettre en place un outil que j'ai appelé un 'lapidaire d'exploration' qui pour l'instant prend la forme d'un abécédaire. Ce sont des mots, chacun renvoyant à une porte d'entrée possible pour l'analyse deces territoires. Ils sont issus pour la plupart du vocabulaire employé sur place, du champ lexical des récits collectés. Entre autres mots je propose 'aller au bois', 'bosquet', 'chasse', 'de passage', 'prendre la fuite', 'marcher', 'mouchoir', 'pédé', 'silence', 'viande'. Il y a une soixantaine de mots, comme autant d'entrées possibles pour témoigner de la multitude des pratiques et des positionnements en essayant d'inclure autant que possible les imaginaires rencontrés. Ces entrées peuvent être approchéesles unes des autres, certaines se complètent, d'autres s'opposent. Certaines sont des seuils pour accéder à la compréhension, d'autres sont des ouvertures, d'autres des cadrages. C'est ainsi que se met en espace ma recherche.

La tentative de l'impossible

Il existe un nombre incalculable de tentatives, de politiques publiques ou de sociétés qui gèrent les lieux détournés, pour aller à l'encontre de ces pratiques. Ces tentatives sont très souvent maladroites et finalement vaines.

Une de ces politiques estde moderniser les installations des aires d'autoroute, de quitter le modèle des toilettes collectives et de préférer les toilettes individuelles où on entre seul, avec un système de feu tricolore. Je me rends compte cependant que la créativité se développe en réponse à ces mesures répressives. Le système de feu tricolore est détourné ; une porte se claque et le voyant reste au vert ; signe qu'il est possible de rejoindre la personne ; s' il passe au rouge alors cela signifie que c'est déjà complet.

Donc grâce à ce système, en restant dans sa voiture, il est possible de repérer les hommes qui entrent et ceux qui sont disponibles. Ces ritualisations du lieu façonne la rencontre.

D'autres stratégies, au motif d'une démarche vertueuse pour l'environnement, installent des animaux sur les lieux de drague. Ce son généralement des chèvres qui broutent les bosquets. Ils disposent également des ruches pour produire un miel estampillé « miel de la commune ». La gendarmerie, notamment à la demande des municipalités, effectue des patrouilles sur les lieux de drague. Ils n'arrivent que très rarement à surprendre les usages sur le fait et à délivrer des contraventions pour attentat à la pudeur. La stratégie la plus récurrente consiste donc à verbaliser les véhicules stationnés. Les mairies prennent des arrêtés interdisant le stationnement à proximité de ces lieux. La stratégie est la suivante : comme les contraventions sont reçues directement au domicile des usagers, il y a des risques pour que leur femme la découvre, ce qui obligera à justifier leur présence. Cette stratégie est donc assez efficace.

Cependant, quelles que soient les stratégies pour tenter de fermer ces lieux, ou de limiter leurs usages, les lieux de drague savent toujours se réinventer dans la mesure où ils constituent des réactions performatives à des pratiques de répression. Un autre lieu est toujours détourné à proximité ; seule la temporalité changera, et les pratiques évolueront et se régénèreront… Renier ces lieux et ces pratiques constitue une tentative vaine. Ces pratiques et les usages doivent toujours finir par s'exprimer.

Walk on the wild side

Il me semble très difficile de retranscrire par l'écrit certains aspects de cette recherche. La richesse des postures, des ambiances, des sensations sont autant de raisons qui me poussent à envisager d'autres médiums.

C'est par exemple le cas pour les jeux de regards qui peuvent se manifester par des regards directs, par l'utilisation de la voiture qui devient une prolongation du corps dans ce travail chorégraphique où on regarde par les rétroviseurs, par des jeux de reflets et de transparence dans les vitres et les miroirs. Il y a nécessairement un passage à d'autres formes d'expression que l'écriture. Cela me permet également de collecter de l'information par des dispositifs. On pourrait citer un travail intitulé '10h-22h', qui propose un lieu de drague éphémère dans les toilettes d'une salle de spectacle. Le dispositif existe par une petite annonce déposée sur un site spécialisé qui propose de renseigner ce lieu comme un lieu de drague. En laissant un numéro de téléphone sur place j'ai pu recueillir des messages d'hommes qui ont projeté sur ce lieu, un lieu de potentielles rencontres. Cette expérience nous montre également comment il serait possiblede produire de l'architecture par un jeu d'existence dans le cyberespace, en jouant avec les usages et les représentations.

Dans la palette de méthodologie que j'explore pour mener ce travail je propose donc différents travaux à travers la création d'images, de vidéos et d'installations. Je détourne ainsi souvent les outils dont dispose l'architecte, image de rendu, modélisation, dessin. Les pratiques performatives sur les terrains de recherches rentrent également dans cette logique. Ces travaux s'intéressent à la dimension heuristique de l'art, se plaçant soit en amont de l'analyse, comme méthodologie de recherche, soit en aval comme méthodologie de restitution, quand l'écriture ne suffit plus. C'est également une exploration de différents langages en passant d'un médium à un autre.

L'ensemble de ces travaux, de ces vidéos, de ces textes, de ces performances constitue le travail de thèse.

L'étude de ces lieux, de ces pratiques, de ces imaginaires, de ces mécanismes et de ces stratégies ouvre donc un nouveau champs des possibles, tant par la manière de mener une recherche que par celle d'envisager l'incorporation de ces richesses dans le travail de l'architecte, de l'urbaniste ou du designer. Ces lieux nous apprennent comment un travail de couture très délicat pourrait se déployer, entre le public et l'intime, entre les fantasmes et la réalité… Ils nous montrent l'importance d'être dans une posture de proposition et non dans l'injonction, ils nous amènent vers de nouveaux imaginaires.

J'ai essayé de vous présenter rapidement les richesses de ces lieux, ce qu'ils nous apprennent et comment ils permettent d'envisager d'autres manières de faire.

Demeurent cependant des stéréotypes et des résistances. Le thème de la sexualité n'est pas abordé dans les programmesd'aménagement, en architecture ou dans les discours du « faire la ville ». Il reste marginal, voire risible. On pense aux sports, aux plaisirs gustatifs, aux bécautages, à l'ivresse même, mais la sexualité interdit instantanément toute discussion. On est alors en droit de se demander pourquoi, dans ce type d'aménagement, la sexualité ne constitue pas un champs de réflexion à part entière ?

Adrien Le Bot.
https://www.adrienlebot.com
Instragram : @adrien_le_bot

[1] Le plus illustre des ces lieux hyper-urbain serait peut-être le dédale de chemins secrets qu'abritent les grandes haies du jardin des tuileries à Paris. Le lieu de drague profite de l'espace qu'offre l'intérieur de ces haies pour se déployer comme un labyrinthe.

[2] Des sous-vêtements peuvent par exemple être accrochés au bout de branches pour indiquer les entrées, des mots peuvent être laissés pour indiquer des pratiques ou des heures de rendez-vous.

Le publicitaire qui voulait faire maigrir les femmes avec des cigarettes

TrouNoir — 2020-11-27T22:43:56Z

Deuxième épisode de la série Ces hommes qui voulaient faire fumer les femmes. Nous vous conseillons de lire le premier épisode paru le mois dernier pour comprendre ce qui va suivre.

Dans le premier épisode, nous avons brossé un portrait croisé des cigarettes et de la condition des femmes dans les années 20.

Dans cet épisode nous allons aborder la campagne de publicité pour Lucky Strike qui liait cigarette et recherche de la minceur, en culpabilisant les femmes.

– Qui était Albert Lasker, le légendaire publicitaire ?
– Qu'avait-il changé dans la pratique de la publicité ?
– Comment avait-il réussi à faire de la publicité pour un produit tabou : les serviettes hygiéniques jetables ?
– Qui étaient les flappers ?
– Comment les normes de beauté pour les femmes étaient-elles en train de changer ?
– En quoi consistait la campagne d'affiche qui vendait la cigarette comme un outil efficace pour mincir ?

Un repas d'affaires

Nous sommes en 1925. Sans doute était-ce un repas d'affaires. Probablement dans un restaurant chic. La discussion était animée entre les deux hommes. George Washington Hill, le patron obsessionnel, rentrait dans le vif du sujet. Il se plaisait à décrire la « mine d'or » que représentait le marché du tabac pour les femmes. Albert Lasker, le publicitaire hyperactif, parlait fort et avec assurance. Il faisait tourner son esprit à toute vitesse. Il fallait trouver un moyen de les cibler.

Ce n'était pas une nouveauté totale. L'industrie du tabac s'adressait à elles avec beaucoup de pudeur. Le sujet était sensible. Le faire trop directement, c'est s'attiser les foudres des puritains. Ils auraient encore une fois accusé les cigarettiers d'inciter à la corruption des femmes. Mais les deux hommes se disaient que le moment était venu. Il fallait le faire en toute franchise. Sans s'excuser. Et le tabagisme féminin était de plus en plus répandu. Il ne fallait surtout pas manquer cette occasion.

Au milieu de leur discussion, Flora, la femme de Hill, alluma une cigarette. Immédiatement, le maître d'hôtel lui demanda de l'éteindre. Cela dérangeait des clients. Ce n'est pas la fumée qui incommodait. Mais qu'une femme puisse fumer en public était tout à fait malvenu. C'était clair que cela n'allait pas être facile. Ils en avaient eu la preuve directe. On ne s'attaque pas facilement à des conventions sociales aussi puissantes.

George Washington Hill au bras de sa femme Flora

Lasker, le publicitaire à l'énergie débordante et au travail prolifique

Il avait une énergie débordante, dévorante. Il dormait peu. Son temps était passé à travailler ; il avait de très fréquentes sautes d'humeur. On dit qu'il était atteint d'hypomanie.

C'est certainement cette disposition d'esprit qui lui permit de devenir un des plus grands publicitaires de son époque. Il fit entrer l'art de la réclame dans la modernité. Et il fut prolifique. De la fin du XIXe, jusqu'à sa retraite en 1942, il travailla sur un nombre considérable de marques. Certaines sont toujours connues de nos jours, par exemple le savon Palmolive ou le dentifrice Pepsodent.

Photo de Albert Lasker, datant probablement des années 20

Il commença en 1898. La réclame sous sa forme moderne naissait à peine. Le métier consistait essentiellement dans la négociation d'encarts dans les journaux. Le principe même de campagnes publicitaires construites autour d'un slogan n'existait pas. Il fut donc l'un des inventeurs de cette forme, qui est maintenant la base du métier.

Il fut aussi l'un des premiers à réellement s'intéresser à la psychologie des consommateurs. Il s'interrogeait constamment sur ce qui motivait ou freinait les achats. Sa principale innovation fut la Reason Why. C'est le fait de mettre en avant la raison principale pour laquelle le consommateur devait acheter le produit. Il ne s'agissait plus simplement d'en vanter les mérites, ou de dire pourquoi c'était mieux que la concurrence. Cette technique mettait en avant un avantage indirect, ou la réponse à un problème qui se posait au consommateur. Ce qui était vendu n'était plus au centre. C'est ce qu'il fit avec Kotex.

Quand Albert Lasker popularisa les serviettes hygiéniques jetables Kotex

Dans les années 20, Lasker réalisa un de ses plus beaux succès. Il mena une campagne pour la marque de serviettes hygiéniques jetables Kotex.

Un véritable tabou entourait les protections hygiéniques. Le sujet gênait tout le monde. Et en premier lieu les consommatrices. En faire la réclame était donc très délicat. On venait d'inventer la serviette hygiénique jetable. Le concept était donc tout à fait nouveau. Les femmes utilisaient alors des tissus pour leur protection et n'avaient aucune raison de changer cette façon de faire. Il y avait donc un produit que personne ne connaissait, dont personne ne voulait, et qui embarrassait bien trop tout le monde.

On imagine donc pourquoi ça ne se vendait pas. Le produit avait été appelé Kotex, pour éviter d'avoir à dire serviette hygiénique en public. Malgré ça, les ventes ne décollaient pas. L'entreprise était dans un état critique.

Il fallait donc quelqu'un de la trempe de Lasker. Il partit en observation pour déterminer les causes de cet échec. Il se rendit compte que beaucoup de choses freinaient l'achat. À l'époque le produit était vendu dans les pharmacies. Le libre-service n'existait pas. Il fallait donc avoir une interaction avec le vendeur, pour demander le produit. Et les clientes se retrouvaient dans l'embarras, possiblement soumises au jugement du pharmacien et des autres clients. Au final l'achat n'avait pas lieu.

La gêne devait disparaître. La Reason Why des serviettes hygiéniques, c'est-à-dire la raison pour laquelle il fallait acheter le produit, allait être la discrétion. Pour cela il prit trois mesures : rendre l'emballage anonyme, pour éviter que l'on sache exactement ce qui était acheté ; installer des distributeurs en libre-service pour éviter les interactions, et les éventuelles gênes à demander le produit ; fixer le prix à 5 cents l'unité, ce qui correspond à une pièce de monnaie courante, à simplement glisser dans une boîte à côté du distributeur, pour fluidifier le plus possible l'usage de l'argent, et éviter de devoir faire la monnaie.

Sa campagne fut un grand succès. Les ventes augmentèrent très vite. L'entreprise évita la faillite, et cela lança le marché de la serviette hygiénique jetable.

Publicité de la campagne de 1921 "Bon marché, confortable, hygiénique et sûr KOTEX"

Publicité de la campagne de 1921 "Assure l'équilibre dans les robes les plus raffinées"

Et Lasker se lança dans l'aventure…

C'est donc comme légende de la publicité que Lasker fut engagé pour le compte de Lucky Strike. Il était aussi celui qui avait vendu un produit tabou aux femmes, grâce à son don pour analyser les enjeux culturels qui entourent les marchandises. Lasker était donc l'homme qu'il fallait pour faire exploser un autre interdit social : celui du tabagisme des femmes.

Hill et Lasker comprenaient bien ce qu'il était en train de se passer à l'époque. Beaucoup de choses changeaient pour les femmes. La société était en pleine mutation. Ils savaient qu'ils devaient s'emparer de la figure moderne par excellence : la flapper. Et avec elle sa minceur.

Les flappers, ou le changement des normes de beauté des femmes

La flapper était un idéal féminin représentatif de la modernité de ces années-là. Son look androgyne, et sa silhouette filiforme venaient tout droit de la mode parisienne et de Coco Chanel. C'était une femme qui fumait, dansait sur le jazz à la mode, et affichait une sexualité libérée, prompte à l'expérimentation sexuelle hors mariage. C'est cette figure qui a fixé notre image de la femme émancipée des années 20. Elle est le symbole de la remise en cause de la morale puritaine et du conflit avec les bonnes mœurs.

Dans cette figure se jouait une évolution des normes physiques pour les femmes. L'idéal victorien de la silhouette féminine était celui du sablier : un buste large, une taille très cintrée, un bassin très proéminent, et un léger embonpoint. Au contraire, l'idéal flapper était longiligne, avec des petits seins, une taille mince et des hanches étroites. C'était ce qui faisait le côté androgyne de cet idéal. Il se rapprochait de celui des hommes.

Photo de l'actrice Polaire prise vers 1900. Elle détient le record du monde de la taille la plus fine (33cm de tour). Elle est la représentation extrême de la silhouette en sablier recherchée à cette époque.

Photo de l'actrice Louise Brooks prise vers 1925. Immense star hollywoodienne et grande icône flapper, elle représente l'idéal de beauté féminine des années 20

Pourtant la figure des flappers, loin d'inaugurer une libération du corps des femmes, était plutôt le commencement de l'injonction à la minceur. La silhouette moderne imposait une nouvelle discipline. Les femmes victoriennes avaient à porter d'étouffants corsets pour garantir une taille fine, et une poitrine bien haute. Mais les femmes modernes devaient être minces. Il était donc devenu crucial de faire attention à sa nutrition.

Fumer pour mincir

Hill et Lasker étaient bien conscients de ce désir de minceur. Ils voyaient qu'il y avait derrière un désir de modernité, rompant avec le poussiéreux imaginaire victorien. Il fallait donc l'exploiter.

Avec ce constat, le Reason Why de la campagne était tout trouvé : fumer des cigarettes permet de maigrir. Ainsi, à travers cet argument de vente là, ce n'était pas les cigarettes qui étaient mises en avant, mais bien l'obtention d'une taille fine sans effort. Derrière cet idéal de minceur, il y avait la promesse d'être moderne, de rester dans le coup.

C'est ainsi qu'en 1928 ils lancèrent la campagne Reach for a Lucky Instead of a Sweet (Prends une Lucky au lieu d'un bonbon),

Reach for a Lucky

Il y eu plusieurs modèles d'affiches crées. Un mettait en scène une femme mince et heureuse sur laquelle planait l'ombre du surpoids. Elles affirmaient clairement que les cigarettes étaient des outils utiles pour permettre d'atteindre les standards de minceur imposés aux femmes. Le graphisme était suffisamment fort et parlant pour frapper l'imagination.

Affiche de 1930. "Est-ce vous dans cinq ans ? Quand vous êtes tentée de trop manger : Prenez une Lucky à la place"

Affiche de 1930. "L'ombre qui nous poursuit tous - John Greenleaf Whittier"

Un autre type d'affiches s'appuyait sur le développement du culte de la personnalité et du people alors naissant. C'est à partir de cette époque que se développa l'utilisation de stars de cinéma ou de la chanson, ou de personnalités publiques pour faire la réclame de produits. Elles mirent en vedettes de nombreuses femmes fortes, des actrices, des chanteuses ou des divas d'opéra dans les affiches pour Lucky Strike, et notablement l'aviatrice Amelia Earhart. Il fallait que les femmes se sentent modernes en fumant Lucky Strike, il fallait qu'elles s'identifient à des figures fortes. Lasker avait donc réussi à capter quelque chose de l'époque, et, sans se le formuler ainsi, à travailler les désirs.

Affiche de 1928 représentant l'aviatrice Amelia Earhart. "Lucky Strike étaient les cigarettes à bord du 'Friendship' lorqu'elle a traversé l'Atlantique"

Affiche de 1929 représentant la cantatrice Marguerite d'Alvarez. "Les cigarettes Lucky Strike donnent une satisfaction que l'on n'obtient avec aucune autre marque"

Affiche de 1929. "Pour garder une silhouette élancée, personne ne peut dire le contraire : prend une Lucky plutôt qu'un bonbon"

Une campagne scandaleuse, à l'immense succès

Au final, la campagne eut un succès à la hauteur du scandale qu'elle provoqua. En effet, pour la première fois, une publicité pour cigarettes ciblait directement les femmes. Elle le faisait de manière agressive, en s'appuyant sur les critiques qui lui seraient faites.

La tentative était osée, car à l'époque on pensait en publicité que toute critique était forcément mauvaise. Au contraire, pour Hill et Lasker, elles en faisaient partie. Plus les conservateurs et les puritains en diraient du mal, plus les Lucky Strike apparaîtraient comme les cigarettes des femmes modernes. Elles devaient faire réagir, et devenir le centre de l'attention. Cette campagne légendaire de l'histoire de la publicité eut ainsi un immense succès, et fit s'envoler les ventes des cigarettes Lucky Strike.

Mais le patron de Lucky Strike ne voulait pas s'arrêter là

Ce fut un très beau coup, mais pour George Washington Hill, cela ne suffisait pas. Cet obsédé du profit en voulait encore plus. Il fallait frapper plus fort, plus vite. Non plus simplement convaincre les femmes de fumer. Il fallait rapidement modifier les normes sociales pour que les ventes augmentent. Il fallait un génie de la manipulation des désirs qui promettait à qui l'engageait de modifier comme par magie l'opinion des masses. Il fallait un homme qui sache jouer sur l'inconscient et toujours sauvegarder l'impression de liberté et de libre-choix. Edward Bernays était le père fondateur de la propagande moderne. Sa manipulation des luttes féministes et des désirs d'émancipation des femmes de l'époque allait donc être la touche décisive qui emmènerait Lucky Strike vers les sommets.

Ignace Fambeaux

Dans le prochain épisode, nous verrons la campagne de propagande que Edward Bernays lança, complémentaire de celle de Lasker, pour faire fumer les femmes.

Nous raconterons toutes les intrigues que mit en place l'homme pour manipuler les foules. Il utilisera le désir d'émancipation des femmes pour les amener à penser, par l'inconscient, que les cigarettes sont une manière de prendre le pouvoir.

Bibliographie : cf. le premier épisode.

Que dit la bible à propos de l'homosexualité ?

diva — 2020-11-27T22:43:37Z

Le 21 octobre 2020, Le Monde titrait avec emphase : « Le pape François défend le droit à l'union civile des homosexuels ». Défend ? C'est vite dit. Pragmatique et soucieux des réalités de son temps, le pape était en tractation avec l'État italien depuis des années pour empêcher toute proposition de loi ouvrant aux homosexuels le droit au mariage. Celui-ci acceptant donc de se prononcer favorablement à une union civile pour les personnes de même sexe.
L'article faisait référence aux propos du pape dans un documentaire réalisé par Evgeny Afineevsky présenté lors de la Fête du cinéma de Rome. Il y déclarait que les personnes homosexuelles avaient le droit d'être en famille. Il ajoutait : « Ce qu'il faut c'est une loi d'union civile, elles (les personnes homosexuelles) ont le droit à être couvertes légalement. J'ai défendu cela ».
Cette position très médiatisée vient conclure les nouvelles considérations de l'Église catholique à propos d'homosexualité. L'homosexuel est considéré comme un être de souffrance, aux prises avec des problèmes psychiques et spirituels. L'Église met donc l'accent sur la condamnation des pratiques homosexuelles plutôt que sur le désir ou l'amour. C'est ainsi que Courage international, œuvre apostolique et ministère de l'Église catholique dont une antenne française existe depuis 2010 se proposent de guider les homosexuels à vivre dans la chasteté comme le préconise aujourd'hui l'Église catholique. Les thérapies de conversion, pratiquées par toutes les branches du christianisme, souvent très agressives, traumatisantes et illégales, proposent de « guérir » « l'affectation » dont sont « atteints » les homosexuels.
Or, toutes les prises de positions concernant l'homosexualité par les représentants de l'Église sont justifiées par des interprétations de la Bible, mais n'en sont jamais issues. En effet, la bible parle relativement peu d'amour et de sexualité entre personnes du même sexe et nous verrons dans l'étude qui suit que certains passages dont on considère aujourd'hui qu'ils visent les personnes ou les pratiques homosexuelles ont pris ce sens de manière tardive, voire contemporaine.
On s'accorde généralement à reconnaitre que l'interdit du Lévitique (seul interdit réel que nous analyserons ci-après) ne condamne pas l'homosexualité au sens moderne du mot. Et pour cause, comme le fait remarquer John Boswell, « la Bible ignore le mot “homosexuel” : ce mot ne figure dans aucun texte ou manuscrit subsistant en grec, hébreu, syriaque ou araméen. Aucune de ces langues n'a jamais comporté de mot correspondant au français “homosexuel” ni d'ailleurs, aucun autre avant la fin du XIXe siècle. Cela reste vrai de l'hébreu, de l'arabe et du grec modernes, exception faite de termes fondés dans ses langues par analogie avec le pseudo-latin “homosexuel”. Il y a certes des moyens de suppléer l'absence d'un terme spécifique et un acte peut être condamné sans être nommé, mais il est douteux dans ce cas précis, que la notion de comportement homosexuel comme définissant une classe d'individus ait alors existé ».
Voilà donc l'enjeu de cette étude : analyser le texte et ses traductions et les confronter à leur contexte social pour ensuite en permettre une interprétation pertinente aujourd'hui.

Cette courte étude emprunte l'essentiel de son contenu à l'ouvrage de John Boswell Christianisme, tolérance sociale et homosexualité paru chez Gallimard en 1980, à l'étude de Gérald Caron Le Lévitique condamnerait-il l'homosexualité ? De l'exégèse à l'herméneutique paru en 2009 ans la revue bilingue Studies in Religion/Science religieuse et le texte de Paul Veyne L'homosexualité à Rome paru dans le numero 35 de la revue Communications en 1982 : Sexualités occidentales. Contribution à l'histoire et à la sociologie de la sexualité.

Exégèse du texte biblique

La richesse et la complexité de la Bible ne permettent pas d'en tirer un enseignement ou une inspiration unique. La Bible compile des textes variés rédigés entre le VIIIe siècle av. J.-C. et le IIe siècle apr. J.-C. Les enjeux de traduction et l'histoire des différents canons bibliques humanisent en quelque sorte un objet considéré comme une « Parole de Dieu ». Or, les remaniements successifs ayant lieu à chaque époque mettent en lumière la porosité (ou l'élasticité) du récit vis-à-vis du contexte historique et social dans lequel il s'exprime. D'où le besoin d'une exégèse, c'est-à-dire d'une étude approfondie et critique permettant d'entendre aujourd'hui, à travers le texte, un message. On notera que, dans bien des cas, tels par exemple certains passages concernant les femmes et le peuple juif, le respect de la Bible comme Parole de Dieu a conduit à remettre en question le texte biblique lui-même ou encore les interprétations qui en ont été faites au cours des siècles.

LEVITIQUE
[XVIII, 22] Tu ne coucheras pas avec un homme comme on couche avec une femme. C'est une abomination.
[XX, 13] L'homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme : c'est une abomination qu'ils ont tous deux commise, ils devront mourir, leur sang retombera sur eux.

Le lévitique est un texte relativement méconnu de la bible et de l'avis de John Shelby Spong, sauvé de l'oubli par ses deux seuls versets. Situé entre le livre de l'Exode, qui raconte la sortie d'Égypte et le séjour du peuple au pied du mont Sinaï, et celui des Nombres, décrivant les 40 années dans le désert, le Lévitique se présente comme une somme de prescriptions cultuelles, sociales et morales permettant au peuple de se préserver vis-à-vis des autres peuples (parmi lesquels il cohabitait).

Le mot « abomination » est une traduction de l'hébreu toevah. Il désigne un acte impur au regard des juifs. Il est également utilisé dans la même séquence du Lévitique pour caractériser le fait de manger du porc ou avoir des rapports sexuels pendant la menstruation. Lié aux prescriptions juives, ce terme ne désigne pas les actes fondamentalement mauvais tels que le vol ou le viol. Le mot est utilisé dans tout l'Ancien Testament pour désigner les péchés qui impliquent un manquement à la pureté ethnique ou un acte d'idolâtrie. Parachevant l'analyse, John Boswell remarque que toevah est utilisée pour condamner la prostitution sacrée [1] (liée à l'idolâtrie, c'est-à-dire à l'infidélité divine). Il met en regard toevah avec zimah qui caractérise l'interdiction de la prostitution. Toevah revêt donc un caractère particulier lié à l'idolâtrie.

Cette interprétation de nos versets ne fait toutefois pas l'unanimité. Il n'existe pas de consensus concernant les références exactes de cet interdit.

Certains limitent l'interdit aux seuls hommes mentionnés dans les interdits précédents. Ceux-ci constituent un règlement concernant la nudité, la sexualité et le désir au sein d'une parenté. Il pourrait donc s'agir d'une interdiction valable uniquement pour les membres d'une même famille.

D'autres interprètent l'interdit, compte tenu de sa formulation, comme relatif à une « confusion des rôles ». Particulièrement pour la personne « passive » (nous développerons ce thème dans la deuxième partie) acceptant le rôle féminin. Dans un monde patriarcal et esclavagiste, transgresser son rang ou sa position sociale est une infamie.

Nous retenons de Gerald Caron que le simple fait que le mot toevah soit utilisé pour des activités aussi disparates que l'idolâtrie, la magie, l'inceste, l'adultère, la bestialité, l'oppression du pauvre, la déception, le vol, un faux témoignage… rend pour le moins délicat tout effort visant à attribuer une importance particulière à la condamnation de « l'homosexualité » dans le Lévitique.

De même, l'aspect éclectique des condamnations entrainant la mort comme la zoophilie, le sacrifice d'enfant ou l'adultère ne sauraient permettre de mettre particulièrement en avant (comme il est encore d'usage aujourd'hui) l'interdiction pour un homme de coucher avec un homme comme on couche avec une femme. La gravité de la condamnation comme source de crédibilité ne résiste pas à l'analyse.

GENÈSE
La destruction de Sodome [XIX, 1-29] [2]

Il s'agit sans aucun doute d'un des passages les plus connus de la Bible. C'est aussi un élément influent de la culture populaire qui condamne l'homosexualité. C'est de la ville de Sodome que les rapports homosexuels prirent leur nom en latin, nom dont nous héritons aujourd'hui [3]. L'interprétation homosexuelle de l'épisode est tardive. On s'accorde pour attribuer la destruction de Sodome à la mauvaise hospitalité de ses habitants.

Lot avait établi son domicile en la ville de Sodome, mais n'en était pas citoyen. En recevant des hôtes inconnus, de nuit, il contrevient aux règles de la cité. Lorsque les habitants assiègent la demeure de Lot, ils exigent que leur soient présentés les étrangers.

Dans son étude, homosexuality and the western christian tradition, Derrick Sherwin Bailey [4] souligne que le mot hébreu yada signifiant « connaitre » (« amène-les-nous pour que nous les connaissions ») ne prend que très rarement dans la Bible une connotation sexuelle. Le sens de connaissance sexuelle revient dans l'Ancien Testament dix fois sur un total de neuf cent quarante-trois emplois. Par ailleurs, on compte une dizaine d'occurrences à propos de la destruction de Sodome dans l'Ancien Testament, mais aucun ne mentionne l'homosexualité. En revanche, d'autres péchés sont explicitement cités. Le livre de la Sagesse et celui de l'Ecclésiaste avancent que Dieu abhorrait les sodomites à cause de leur orgueil.

John Boswell attire l'attention de ses lecteurs sur l'anachronisme de l'importance des préoccupations sexuelles dans l'Ancien Testament. Particulièrement quand on les compare à la notion fondamentale d'hospitalité [5]. Le récit de Josué, semblable en bien des points à celui de Lot, témoigne éloquemment du fait que le lien d'hospitalité reçoit incomparablement plus d'attention que les délits sexuels : la ville de Jéricho, comme Sodome, a été complètement détruite par le Seigneur et la seule personne épargnée est une prostituée — bien que le Lévitique et le Deutéronome interdisent l'un et l'autre la prostitution — parce qu'elle avait offert l'hospitalité aux messagers de Josué.

Alors que le récit de la destruction de Sodome continua d'être interprété comme un manquement à l'hospitalité jusqu'en plein Moyen Âge, l'importance croissante attachée à la pureté sexuelle par les juifs hellénistiques et les moralistes chrétiens donna naissance, dans les apocryphes juifs tardifs et chez les premiers auteurs chrétiens, à l'habitude d'attribuer à Sodome des excès sexuels de toute sorte.

On peut lire dans l'Épitre de Saint Jude [5-7] : « Sodome, Gomorrhe et les villes voisines qui se sont prostituées de la même manière et ont couru après une chair différente sont proposées en exemple, subissant la peine d'un feu éternel ». Dans cet écrit tardif du Nouveau Testament, il n'est pas question d'homosexualité. L'expression « chair différente » écarte une telle possibilité. Elle vient souligner la nature surnaturelle des invités de Lot. La tradition juive, à propos du passage dont il est fait mention ici, fait référence à une légende selon laquelle les femmes de Sodome avaient eu des rapports sexuels avec les anges.

L'Ancien Testament recèle un certain nombre de récits amoureux et d'amitiés passionnelles entre personnes du même sexe — par exemple Saül et David, David et Jonathan, Ruth et Noémie — et ces épisodes ont été présentés durant tout le Moyen Âge, dans la littérature ecclésiastique et dans la littérature populaire, comme des exemples d'attachement extraordinaire, dont le côté sensuel n'était pas omis (et nous l'espérons, qui pourrait être l'objet d'un article ultérieur).

LA NOUVELLE ALLIANCE

L'avènement du christianisme amène les communautés chrétiennes à rompre avec les traditions juives, et ce dès le 1er siècle. La majorité des premiers chrétiens ne pouvaient en effet envisager d'invoquer l'autorité de l'ancienne loi pour justifier la nouvelle : les prescriptions du Lévitique n'obligeaient pas les chrétiens et n'expliquent visiblement en aucune manière l'hostilité de l'Église à l'égard des homosexuels. La focalisation de l'Église sur les versets condamnant « l'homme qui couche avec un homme comme on couche avec une femme » et l'oubli de la plupart des autres interdits prouve clairement que l'hostilité envers l'homosexualité ne procède pas du respect de la loi juive, mais qu'au contraire, c'est une hostilité d'un autre ordre qui a conduit à ne retenir que quelques passages d'un code juridique abandonné pour l'essentiel.

PREMIÈRE ÉPITRE AUX CORINTHIENS [VI, 9] Ne savez-vous pas que les injustes n'hériteront pas du Royaume de Dieu ? Ne vous y trompez pas ! Ni impudiques, ni idolâtres, ni adultères, ni dépravés, ni gens de mœurs infâmes (…) n'hériteront du Royaume de Dieu.

PREMIÈRE ÉPITRE A TIMOTHEE [I, 10] Certes, nous le savons, la Loi est bonne, si on en fait un usage légitime, en sachant bien qu'elle n'a pas été instituée pour le juste, mais pour (…) les impudiques, les homosexuels, les trafiquants d'hommes, les menteurs, les parjures, et pour tout ce qui s'oppose à la saine doctrine (…)

ÉPITRE AUX ROMAINS [I, 26-27] Aussi Dieu les a-t-il livrés à des passions avilissantes : car leurs femmes ont échangé les rapports naturels pour des rapports contre nature ; pareillement les hommes, délaissant l'usage naturel de la femme, ont brulé de désir les uns pour les autres, perpétrant l'infamie d'homme à homme et recevant en leurs personnes l'inévitable salaire de leur égarement.

Figure majeure de la diffusion du christianisme, Paul de Tarse est l'auteur de lettres aux communautés chrétiennes destinées à orienter la foi, du salut et de l'organisation des communautés. Trois passages des écrits de Paul ont été interprétés comme se rapportant à la condamnation de l'homosexualité.

Dans Cor., VI, 9 l'expression malakos que l'on traduit généralement par mou, mais qui prend aussi le sens de : malade, liquide, de volonté faible, délicat, débauché, est le mot appliqué à la masturbation de manière continue, des origines du christianisme jusqu'au milieu du XXe siècle. L'interprétation de ce passage comme une exclusion des homosexuels du royaume des cieux est une interprétation récente.

Dans I Tim., I, 10, on trouve l'expression arsenokoitai (avoir des mœurs contre nature). Relativement rare, cette expression à eu le sens de prostitué mâle jusqu'au IVe siècle, à partir duquel il se confond avec divers termes qualifiant les activités sexuelles condamnées.

Enfin, dans notre passage de l'épitre aux romains, on peut remarquer que malgré la connotation négative des pratiques homosexuelles le passage à stigmatiser un comportement sexuel quelconque, mais à condamner les gentils (les non-chrétiens) pour leur infidélité. Cette partie du texte traite du refus des Romains d'embrasser la foi chrétienne alors qu'ils étaient à même de le faire. La référence à l'homosexualité n'est rien de plus qu'un parallèle, dans l'ordre charnel, au péché contre Dieu ; elle ne se situe pas au cœur du raisonnement. Son argument une fois énoncé, Paul délaisse la question de l'homosexualité et revient au sujet principal (I, 28-32).

Paul n'examine pas le cas des homosexuels, mais seulement celui des pratiques homosexuelles commises par des hétérosexuels. Par ailleurs, les versets ne contiennent aucune condamnation nette des actes homosexuels. Dans l'exégèse de Saint Jean Chrysostome, note qu'en censurant l'homosexualité chez les païens, Saint Paul ne pense pas à ceux qui sont tombés amoureux et sont attirés l'un vers l'autre par la passion, mais à ceux-là seulement qui « ont brulé de désir les uns pour les autres ».

Les extraits bibliques que nous venons de présenter font voisiner l'homosexualité avec un certain nombre de pratiques et de valeurs propres à l'antiquité. Afin d'apprécier au mieux notre étude du texte biblique, il semble indispensable de s'intéresser de plus près au contexte historique et social de l'apparition du christianisme et particulièrement les mœurs ayant cours au sein de l'Empire romain.

Contexte social du christianisme naissant

L'homosexualité dans l'empire

Dans son texte l'homosexualité à Rome, Paul Veyne nous enseigne qu'il « n'est pas exact que les païens aient vu l'homosexualité d'un œil indulgent ; la vérité est qu'ils ne l'ont pas vue comme un problème à part ; ils admettaient ou condamnaient chacun la passion amoureuse et la liberté de mœurs. S'ils blâmaient l'homophilie, ils ne la blâmaient pas autrement que l'amour, les courtisanes et les liaisons extra-conjugales — du moins tant qu'il s'agissait d'homosexualité active. Ils avaient trois repères qui n'ont rien à voir avec les nôtres : liberté amoureuse ou conjugalité exclusive, activité ou passivité, homme libre ou esclave ; sabrer son esclave était innocent et même les censeurs sévères ne se mêlaient guère d'une question aussi subalterne ; en revanche, il était monstrueux, de la part d'un citoyen, d'avoir des complaisances servilement passives. »

Les auteurs romains chantent ouvertement leur amour des garçons et l'on compte parmi eux les noms les plus illustres de leur époque. Catulle se vante de ses prouesses et Cicéron a chanté les baisers qu'il cueillait sur les lèvres de son esclave secrétaire, Virgile avait le gout exclusif des garçons et Horace répète qu'il adore les deux sexes. Les poètes chantaient le mignon du redoutable empereur Domitien. Antinoüs, mignon de l'empereur Hadrien, mort noyé dans le Nil fut divinisé et l'on retrouve des statuts d'Antinoüs un peu partout dans l'empire avec les attributs de certaines divinités.

L'ordre social de l'empire reposait sur le respect des hiérarchies sociales. La prétendue répression légale de l'homosexualité visait en réalité à empêcher qu'un citoyen soit sabré comme un esclave. La loi Scantinia, qui date de 149 avant notre ère, est confirmée par la vraie législation en la matière, qui est augustéenne : elle protège l'adolescent libre au même titre que la vierge de naissance libre. Le sexe, on le voit, ne fait rien à l'affaire. Ce qui compte est de n'être pas esclave, et de n'être pas passif. Le législateur ne songe nullement à empêcher l'homophilie. Il veut seulement protéger le jeune citoyen contre les entreprises actives. Voilà donc un monde où l'on spécifiait dans les contrats de dot que le futur époux ne prendrait « ni concubine, ni mignon » et où Marc Aurèle s'applaudit dans son journal d'avoir résisté à l'attirance qu'il éprouvait pour son domestique Theodotos.
Si les pratiques homosexuelles « actives » (restreintes aux conditions mentionnées plus haut) sont un lieu commun de l'érotisme romain, un mépris colossal accablait l'adulte mâle et libre qui s'adonnait aux pratiques homosexuelles « passives ». Il était qualifié d 'impudicus.

Ce rejet de la passivité dans les pratiques sexuelles en général relève pour les Romains, d'un défaut moral ou politique impardonnable pour un homme libre : la mollesse. La passivité était considérée comme une conséquence d'un manque de virilité et ce manque demeurait un vice capital même en l'absence de toute homophilie. Car cette société ne passait pas son temps à se demander si les gens étaient homosexuels ou pas ; en revanche, elle prêtait une attention démesurée à d'infimes détails de toilette, de prononciation, de gestes, de démarche, pour poursuivre de son mépris ceux qui y trahissaient un manque de virilité, quels que fussent leurs gouts sexuels.

Les mœurs romaines et particulièrement celles touchant aux pratiques sexuelles reposaient sur des normes contraignantes. Dès que les mignons cessaient d'être des adolescents pour devenir des exoletis (c'est-à-dire une fois visible les manifestations de la puberté) ceux-ci cessaient alors de recevoir les faveurs de leur maitre, sans quoi la relation devenait blâmable, indigne. Il en était également ainsi pour les ménages d'hommes, pour les relations homosexuelles tolérées dans l'armée et enfin pour la prostitution des adolescents de bonne famille.

La crise de l'Empire romain

Le christianisme, d'abord minoritaire et clandestin au sein de l'Empire romain, va s'étendre très rapidement jusqu'à devenir la religion de l'Empire au IVe siècle. Cette montée en puissance du jeune christianisme s'opère dans le lent déclin de l'Empire romain. Le despotisme du Bas-Empire, toujours plus théocratique, s'exerçait sur la vie des Romains, imposant conviction religieuse, pratique sexuelle et jusque dans le soutien aux équipes sportives. Ce qui sous le Haut-Empire relevait de l'intimité, du choix individuel, du libre arbitre, passait pour être du ressort public de l'État dans la période suivante.

L'exemple nous en est donné par l'évolution du mot latin stuprum, c'est-à-dire « souillure ». Cette notion servait à qualifier tout comportement sexuel indigne d'un citoyen romain (stuprum ne caractérisait pas des délits juridiques tels que le viol ou l'adultère, mais des délits moraux). Évolution des normes de son temps, la notion de stuprum évolue jusqu'à inclure les pratiques homosexuelles.
Les rapports homosexuels et les citoyens s'y adonnant se trouvent inquiétés à partir du Vie siècle. Toutefois, ils se trouvent contestés dès le IVe siècle. Les exoletis ont fait l'objet de plusieurs interdictions (condamnation de la prostitution masculine — qui pourtant est taxé par l'Empire — et par extension, condamnation sociale) jusqu'à être mis hors la loi par l'Empereur Philippe. Et encore alors, la prostitution homosexuelle serait tolérée et taxée dans les villes d'Orient près de deux siècles après la reconnaissance du christianisme comme religion officielle.

On remarque que l'évolution de la tolérance envers les pratiques homosexuelles est le fruit d'une convergence d'éléments qui manifestent chacun une intolérance à l'égard des plaisirs sexuels en général. La Bible mise à part, trois traditions morales, très contrastées, influencèrent fortement les positions de l'Église primitive en matière sexuelle : les écoles judéoplatoniciennes d'Alexandrie, l'aversion dualiste pour le corps et ses plaisirs, les notions stoïciennes de sexualité « naturelle ».

Les bouleversements de la morale sexuelle qui ont accompagné la désintégration de l'Empire romain relève d'une complexité qui dépasse largement le cadre du jeune christianisme. De même, il semble important de rappeler que l'un des facteurs importants dans les transformations des normes sociales en matière de mœurs est l'emprise croissante de valeurs ou mode de vie ruraux dans les anciens centres culturels urbains de la civilisation romaine. L'épuisement de l'élite urbaine était visible dès le deuxième siècle et s'aggrava constamment au cours des IIIe et IVe siècles à mesure que l'instabilité politique, l'évolution économique, les bouleversements sociaux, les désastres naturels et le faible taux de natalité des classes supérieures éliminèrent en grand nombre les familles de la noblesse romaine.

conclusion

Ce tour d'horizon des pratiques homosexuelles dans le texte biblique comme dans l'histoire sociale des débuts du christianisme est riche en nuances. Le christianisme a développé une morale sociale autour de la famille et de la procréation écartant et condamnant l'érotisme romain où figuraient en bonne place les pratiques homosexuelles. Toutefois, nous retenons que les condamnations de l'homosexualité, à l'image de notre analyse du Nouveau Testament, sont toujours d'ordre secondaire. Plutôt qu'une prohibition formelle, le désir, l'amour et les relations sexuelles entre personnes de même sexe sont marginalisés. Celles-ci prennent place dans les argumentaires moraux à caractère discriminant illustrant par là que non seulement ces pratiques sont une constance dans les communautés (bien que les modalités sociales entourant ces pratiques varient d'une époque à l'autre) mais surtout que tout un chacun connait et comprend ce dont il est question.

Depuis la libération sexuelle et particulièrement depuis les mouvements d'émancipation LGBTQI+, l'Église cherche à faire de l'homosexualité une question à part entière. Or, comme nous l'avons vu, l'appui de la Bible est mince sur la question. L'usage du Lévitique pour condamner l'homosexualité a été exprimé, en 2015, par Monseigneur Vitus Huonder l'évêque de Coire (Suisse). Selon lui, la Bible fixe à ce propos le « cadre divin » […] et il ajoute qu'en matière de praxis homosexuelle, les passages bibliques cités suffiraient à remettre dans la bonne direction la question de l'homosexualité du point de vue de la foi ».

C'est en voulant une fois pour toutes régler son sort à l'homosexualité que Monseigneur Vitus Huonder dévoile l'aspect éminemment politique dissimulé derrière l'usage de la Bible. Gérald Caron signale que malgré tous les efforts consacrés à nier l'influence des contextes culturel, social, et religieux d'aujourd'hui sur l'interprétation de la bible, la lecture « respectueuse » du texte biblique est elle-même essentiellement d'ordre herméneutique [6]. C'est-à-dire que ce qui est mis en évidence n'est pas la « Parole de Dieu » au travers de versets de la bible, mais l'idéologie d'un homme au travers de son interprétation. Et c'est ici que nous nous arrêterons. Sur la constatation que les pratiques amoureuses et sexuelles des personnes de même sexe ne sont pas du ressort de la morale ou de la foi, mais sont directement d'ordre politique.

Diva

[1] Prostitution sacrée : La prostitution sacrée est la ritualisation de relations sexuelles dans le cadre d'un culte. Pratiquée dans l'ensemble du monde oriental, Inde, Mésopotamie, Grèce, elle est une constante accompagnant des cultes spécifiques. Souvent rémunérés, parfois prestigieux, les prostitués sacrés, hommes et femmes occupaient les abords des temples.

Dans un article de Gabrielle Monthélie, on peut lire : « (…) Plusieurs documents font allusion à des pratiques sexuelles dans les temples — notamment un qui mentionne une prêtresse pratiquant la sodomie pour éviter de tomber enceinte — et le vocabulaire relatif à la prostitution, citée dans Le Code de lois du roi Hammourabi de Babylone (XVIIIe siècle avant notre ère), est très riche : le terme kulmashitu ou qadishtu, en particulier, semble faire référence à des femmes aux mœurs libres œuvrant dans des temples.
Plus tard, la Bible, qui a pris naissance sur ces terres baignées de l'antique culture babylonienne, évoquera à son tour le phénomène de la prostitution sacrée. Ainsi, en Deutéronome 23, 18 : “Il n'y aura pas de prostituée sacrée parmi les filles d'Israël ni de prostitué sacré parmi les fils d'Israël”, ou en 2 Rois 23, 7, qui raconte comment le roi Josias “démolit les maisons des prostitués sacrés, qui étaient dans le temple de Yahvé et où les femmes tissaient des voiles pour Ashéra [une déesse]”. Faisant référence aux prostituées du temple de Samarie, Michée (2, 7) promet la colère de Yahvé. Mais la femme d'Osée est cependant une prostituée des cultes cananéens de fécondité, que le prophète a épousée sur ordre de Yahvé, car, dit-il, “le pays ne fait que se prostituer en se détournant de [moi]” (Osée 1, 2). La métaphore est ici particulièrement claire : la prostitution est assimilée à l'infidélité pure et simple envers le Dieu d'Israël. L'anathème le plus fort est jeté sur cette pratique.

http://www.lemondedesreligions.fr/dossiers/sexe-religion/quand-la-prostitution-etait-sacree-01-07-2009-1870_181.php

[2] GENÈSE : La destruction de Sodome.

Quand les deux Anges arrivèrent à Sodome sur le soir, Lot était assis à la porte de la ville. Dès que Lot les vit, il se leva à leur rencontre et se prosterna, face contre terre. Il dit : “Je vous en prie, Messeigneurs ! Veuillez descendre chez votre serviteur pour y passer la nuit et vous laver les pieds, puis au matin vous reprendrez votre route”, mais ils répondirent : “Non, nous passerons la nuit sur la place.” Il les pressa tant qu'ils allèrent chez lui et entrèrent dans sa maison. Il leur prépara un repas, fit cuire des pains sans levain, et ils mangèrent.
Ils n'étaient pas encore couchés que la maison fut cernée par les hommes de la ville, les gens de Sodome, depuis les jeunes jusqu'aux vieux, tout le peuple sans exception. Ils appelèrent Lot et lui dirent : “Où sont les hommes qui sont venus chez toi cette nuit ? Amène-les-nous pour que nous les connaissions.”
Lot sortit vers eux à l'entrée et, ayant fermé la porte derrière lui, il dit : “Je vous en supplie, mes frères, ne commettez pas le mal ! Écoutez : j'ai deux filles qui sont encore vierges, je vais vous les amener : faites-leur ce qui vous semble bon, mais, pour ces hommes, ne leur faites rien, puisqu'ils sont entrés sous l'ombre de mon toit.” Mais ils répondirent : “Ôte-toi de là ! En voilà un qui est venu en étranger, et il fait le juge ! Eh bien, nous te ferons plus de mal qu'à eux !” Ils le pressèrent fort, lui Lot, et s'approchèrent pour briser la porte. Mais les hommes sortirent le bras, firent rentrer Lot auprès d'eux dans la maison et refermèrent la porte.
Quant aux hommes qui étaient à l'entrée de la maison, ils les frappèrent de berlue, du plus petit jusqu'au plus grand, et ils n'arrivaient pas à trouver l'ouverture.
Les hommes dirent à Lot : “As-tu encore quelqu'un ici ? Tes fils, tes filles, tous les tiens qui sont dans la ville, fais-les sortir de ce lieu. Nous allons en effet détruire ce lieu, car grand est le cri qui s'est élevé contre eux à la face de Yahvé, et Yahvé nous a envoyés pour les exterminer.” Lot alla parler à ses futurs gendres, qui devaient épouser ses filles : “Debout, dit-il, quittez ce lieu, car Yahvé va détruire la ville.” Mais ses futurs gendres crurent qu'il plaisantait.
Lorsque pointa l'aurore, les Anges insistèrent auprès de Lot, en disant : “Debout ! prends ta femme et tes deux filles qui se trouvent là, de peur d'être emporté par le châtiment de la ville.” Et comme il hésitait, les hommes le prirent par la main, ainsi que sa femme et ses deux filles, pour la pitié que Yahvé avait e lui. Ils le firent sortir et le laissèrent en dehors de la ville.
Comme ils le menaient dehors, il dit : “Sauve-toi, sur ta vie ! Ne regarde pas derrière toi et ne t'arrête nulle part dans la Plaine, sauve-toi à la montagne, pour n'être pas emporté !” Lot leur répondit : “Non, je t'en prie Monseigneur ! Ton serviteur a trouvé grâce à tes yeux et tu as montré une grande miséricorde à mon regard en m'assurant la vie. Mais moi, je ne puis pas me sauver à la montagne sans que m'atteigne le malheur et que je meure. Voilà cette ville, assez proche pour y fuir, et elle est peu de chose. Permets que je m'y sauve — est-ce qu'elle n'est pas peu de choses ? — et que je vive !” Il lui répondit : “Je te fais encore cette grâce de ne pas renverser la ville dont tu parles.
Vite, sauve-toi là-bas, car je ne puis rien faire avant que tu n'y sois arrivé.” C'est pourquoi on a donné à la ville le nom de Coar.
Au moment où le soleil se levait sur la terre et où Lot entrait à Coar, Yahvé fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu venant de Yahvé, et il renversa ces villes et toute la Plaine, avec tous les habitants des villes et la végétation du sol. Or la femme de Lot regarda en arrière, et elle devint une colonne de sel.

[3] Sodomie : sodomita fut le terme le plus proche “d'homosexuel” en latin et dans les langues vernaculaires. Dans une note, John Boswell suppose que son étymologie repose probablement sur une méprise historique. Il avance qu'il s'agit, en fait, de la traduction erronée d'un mot hébreu désignant les prostitué(e)s des temples. Le mot kadash signifie littéralement “révéré”, “consacré”, et désigne les prostitué(e)s des temples païens (il n'y a aucune raison de supposer que ces prostitué(e)s aient été au service exclusif de personnes de leur propre sexe).
Sodomita a recouvert un très large éventail de pratiques selon les lieux et les moments, depuis les rapports hétérosexuels dans une position inhabituelle jusqu'au contact sexuel oral avec les animaux. A certaines époques, il s'est rapporté presque exclusivement à l'homosexualité masculine et, à certaines autres, presque exclusivement à une certaine forme d'hétérosexualité.

[4] Derrick Sherwin Bailey : Derrick Sherwin Bailey était un théologien chrétien anglais dont le travail de 1955 Homosexuality and the Western Christian Tradition est encore un travail de référence. Il est reconnu comme étant le principal expert de l'Église en éthique sexuelle.

[5] Hospitalité : Transmettant la célèbre hospitalité d'Abraham, le Judaïsme affirme l'hospitalité comme un devoir des plus saints.

[6] Herméneutique : science de l'interprétation des textes.

Vers une psychanalyse queer - Entretien avec Fabrice Bourlez

socrata — 2020-11-27T22:43:32Z

Les mouvements politiques queer ont toujours entretenus des rapports ambigüs avec la psychanalyse. Qu'ils s'agissent de Teresa de Lauretis, de Judith Butler, de Eve Kosofsky Sedgwick, de Gayle Rubin, de Leo Bersani, de Lee Edelman, ou encore de Paul B. Preciado, pour ne citer que les essayistes les plus connu.es, tout.es ont impliqué des lectures psychanalytiques à l'intérieur de leurs propres champs de recherches afin d'esquisser et de problématiser les subjectivités queers.
Mais pour parvenir à faire un tel usage de la psychanalyse en faveur d'une émancipation sexuelle, il aura néanmoins fallu affronter les conceptions plus autoritaires et conservatrices de la discipline freudienne.
En octobre 2018, Fabrice Bourlez publiait Queer psychanalyse, Clinique mineure et déconstructions du genre, un ouvrage qui permet d'actualiser l'enjeu d'une écoute attentive de nos désirs tout en continuant d'interroger les implications politiques des bouleversements des notions de genre et de sexualité actuels.

Nous vous proposons de lire cet entretien, réalisé pendant le confinement de novembre 2020, qui revient notamment sur l'importance de la découverte de l'inconscient, sur la pratique d'une clinique mineure en direction des minorités, sur la notion de safe, sur l'homophobie et la transphobie, et enfin sur l'enfance.

***[Photo de Une - Détail : Jean Cocteau, Antigone Feutre noir sur papier]

Trou Noir : Dans Queer Psychanalyse vous soulignez l'importance de la psychanalyse pour penser nos luttes actuelles notamment car, pour vous, la découverte de l'inconscient et de la libido était un premier pas décisif vers « l'abolition du genre dans la société », mais d'ajouter en contrepoint que la psychanalyse a aussi manqué son rendez-vous avec les expériences de libération des mouvements LGBTQI+.
Est-ce que vous pouvez revenir sur ce moment de la découverte de l'inconscient et de la libido et expliquer en quoi elle participe d'une abolition du genre ?

Fabrice Bourlez : Je commence par vous répondre avec un autre livre que le mien ! Il y a une bonne quinzaine d'années, dans Théories queer et psychanalyse, Javier Saez parlait des théories queer comme du « haut talon d'Achille » de la psychanalyse. Selon le sociologue espagnol, les deux champs disciplinaires sont irréconciliables. Dans un cas comme dans l'autre, on a bel et bien affaire au « sexuel » (même si c'est compliqué de saisir précisément ce que recouvre ce mot) mais on l'aborderait de façons radicalement différentes si on est queer ou si on est psychanalyste.
La révolution queer, ses luttes, contre les inégalités, contre les oppressions et les discriminations que toutes celles et tous ceux qui appartiennent auxdites marges de la sexualité vivent au quotidien, échapperait complètement aux praticien.ne.s de l'inconscient. Les queer et les psy ne parleraient pas la même langue.
Bon, moi, il se trouve que mon métier, c'est psychanalyste. C'est ma pratique depuis longtemps. Je m'y suis formé à l'université, dans des écoles de psychanalyse, sur le terrain, dans des institutions du champ de la santé mentale et en cabinet. Mais il se trouve aussi que je suis pédé. Ça implique d'autres pratiques, depuis longtemps aussi... Alors, je me suis dit que, d'une manière ou d'une autre, ces hauts talons d'Achille, plutôt que de les voir comme quelque chose qui viendrait marquer une impuissance, un point de non-rencontre, un impossible à vivre ou à penser, une fin de non-recevoir, ce serait peut-être plus intéressant de les chausser et de voir ce qui se passe d'un point de vue épistémologique et clinique.
Donc, c'est depuis cette dé-marche un peu trop chaloupée, campée sur ces hauts talons d'Achille, un pied dans l'enseignement de Freud et Lacan, un autre en train de shooter dans la fourmilière straight avec Butler, Sedgwick et Wittig, c'est dans l'après-coup d'un parcours réflexif et engagé, que je vois la psychanalyse et la découverte de l'inconscient comme un « premier pas » décisif pour l'abolition du genre dans la société.
A priori, on pense bien sûr : « Telle que Michel Foucault la décrit dans La Volonté de savoir, la psychanalyse est une sorte de contrôleuse des pratiques en matière de sexualité. C'est une normatrice de première catégorie, qui inscrit le savoir tiré de l'inconscient directement dans la biopolitique. La pratique psychanalytique relaie la manière dont le pouvoir s'inscrit à même la vie de nos corps et de nos psychés. Le dispositif de la sexualité avec ses institutions, ses normes, ses savoirs, ses conseils, ses représentations, ses gestes, ses interdictions, ses discours trouve son point culminant avec la découverte de l'inconscient freudien. Et, depuis lors, on assiste de manière répétée et appuyée à la pathologisation des pratiques non-conformes à un idéal de sexualité reproductrice, monogame, utile à la société capitaliste. C'est flagrant comme les actes homosexuels se sont transformés avec 'dame psychanalyse' en portraits psychologiques, en traits de perversion, C'est insupportable comme les transsexuel.le.s ont été, et sont encore trop souvent aujourd'hui, jugé.e.s comme psychotiques par le champ psy. Bref, la psychanalyse dans sa manière de se rapporter au langage, dans sa façon de définir les gens et d'articuler les concepts, s'inscrit dans un temps du savoir, dans une épistémologie, foncièrement aux antipodes des libérations prônées par les queer ». Là, on a affaire à un premier point de vue très critique quant à la psychanalyse. Avec Foucault, on historicise le savoir tiré de l'inconscient. On en questionne la dimension politique. Cette démarche me semble aussi nécessaire que salvatrice. Elle évite de penser que parce que vous êtes psy vous seriez détenteur d'un savoir hors-sol, absolu, étanche à toute inscription historico-sociale.
Mais, toujours depuis mes hauts talons d'Achille, j'ai aussi appris, dans les différents temps et les différents lieux de mon parcours – je pense aussi bien à mon analyse personnelle qu'aux personnes que j'ai pu suivre moi-même en tant que clinicien en institution ou en cabinet – ; eh bien, j'ai appris que le fait de dire, d'aller déposer un truc, une parole, un rêve, une colère, un doute, un souvenir chez une personne que vous ne connaissez pas, qui ne vous répond pas grand-chose, qui entend néanmoins votre dire, qui vous aide à saisir la place d'où vous énoncez les choses et qui vous renvoie à ce que vous formulez par sa simple présence ; j'ai appris que tout cela, ça allège considérablement le poids de l'existence. Ça change une vie de comprendre les déterminants sociaux de ce que l'on vit. Mais ça change aussi une vie de saisir comment, à l'intérieur même de ces déterminants sociaux, chacun.e a tracé un parcours unique, a évolué selon un trajet singulier, a eu un ressenti différent. Il est évident, par exemple, que l'insulte et le stigmate marquent et constituent les corps des subjectivités LGBTQI++ mais, à chaque fois, il y a des différences qui vous ont façonné.e. de manière unique. Nous avons sans doute tou.te.s grandi dans des familles, des écoles, des lieux de socialisation la plupart du temps, au pire, ouvertement homophobes, au mieux, hétéronormatifs. Mais, au un.e par un.e, nous avons reçu, intégré, subjectivé différemment cet état de fait. Les insultes que nous avons entendues sont souvent les mêmes, les moments où elles nous auront fait pleurer et où elles nous auront mis la rage varient au cas par cas. L'espace de l'expérience analytique est là pour entendre autrement ce qui nous a constitué, ce qui nous a fait peur, ce qui nous a fait pleurer ou ce qui nous a fait rire. Dans une psychanalyse, c'est vrai, on ne milite pas pour des idéaux politiques, sociaux, mais on retrouve un peu de puissance d'agir sur sa propre histoire, sur ses propres traumatismes. On s'aperçoit que l'Autre familial, social, langagier, a eu des effets sur nous, qu'il a façonné nos peurs, nos désirs, nos souffrances, nos attentes... Il me semble qu'on peut aussi tenter de se défaire de ces effets autrement que par la militance. Voir comment on n'a pas tout décidé dans sa vie et comment, de manière subjective, on a répondu à ce que l'Autre a dit de nous, y accéder par le biais de la libre association, du rêve, des souvenirs, du récit répété de certains traumas, tout cela, c'est aussi le pari de Freud. Quand on admet l'hypothèse de l'inconscient, on admet qu'on n'a pas la main sur tout dans ce qui nous arrive. Et on pense qu'en le mettant en récit, on parviendra à saisir un peu mieux ce qui nous échappe parfois de manière systématique. Bref, mettre en mot l'insupportable pour essayer de l'affronter, ça peut vous aider à mieux tenir dans l'existence.
Présenté comme un travail sur la plus extrême singularité de chacun.e et sur la façon dont on peut se réapproprier des morceaux de son histoire pour la rendre vivable, le dispositif de la cure analytique ne me semble pas très genré. En tous cas, on n'est plus tellement du côté de la biopolitique, des normes qui valent pour tous. On prend plutôt la chose à l'envers : du côté du sujet. Premier petit pas, modeste. Certes.

Comment analysez-vous cet écart entre l'analyse foucaldienne du biopolitique et la psychanalyse ? Est-il possible de faire quelque chose de cet écart ?

Au fond, quand on avance sur ces hauts talons d'Achille, on ne marche ni au rythme de la biopolitique, ni à celui des écoles psychanalytiques. On danse entre les deux ! On tente une sorte de grand-écart intenable, fatigant où l'on croise les deux approches. Il ne s'agit pas de réduire le queer à une position d'énonciation qui viendrait corriger certains propos rétrogrades de la psychanalyse. Mais il ne s'agit pas non plus de réduire la psychanalyse à une vieille pythie fatiguée qui serait devenue une gardienne de la morale pudibonde. Qu'on soit psy ou qu'on soit queer, à chaque fois, on a affaire à des concepts mais aussi à des pratiques engagées dans le réel de la vie. Pour moi, réfléchir en groupe sur l'intolérable, militer, manifester, descendre dans la rue, c'est aussi nécessaire qu'avoir le courage de rencontrer quelqu'un.e, de l'écouter chaque semaine, de tenir séance après séance face au désarroi, à la douleur d'exister, à l'angoisse, à l'impossible à supporter. Il y a des ennemi.e.s extérieur.e.s, des combats à mener et des idées à déconstruire. J'en suis convaincu. Mais il me semble que nous avons aussi des ennemi.e.s intérieur.e.s — un regard qu'on a posé sur vous, un récit qu'on a fait de vous, un surnom qu'on vous a donné, un animal domestique que vous avez perdu enfant, un père trop aimant, une mère absente… — et des images de nous-mêmes, des représentations qu'on a de soi qui nous encombrent et contre lesquels lutter tout aussi utilement. L'enjeu, à chaque fois, dans un cas comme dans l'autre, c'est de rendre la vie un peu moins invivable.
Donc en relançant l'éthique de la psychanalyse à travers les remises en cause queer, il me semble qu'on peut effectivement renouer avec le tranchant de la découverte freudienne qui a sans doute trop souvent été oublié dans les écrits et les prises de position du champ psy. Heureusement que les queer ont interpelé les psychanalystes pour les réveiller ! À l'inverse, je pense que les formes d'entraide, d'amitié, de soutien, les liens de la militance, les slogans hurlés à plusieurs voix laissent de côté la solitude que l'on rencontre parfois après avoir crié sur les barricades ou même après avoir fait la fête toute la nuit. L'espace de l'analyse permet aussi de reprendre son souffle quand on s'est époumoné.
Et puis, quand même, si vous lisez les Trois Essais sur la théorie sexuelle, pour Freud, homosexualité et hétérosexualité sont problématiques au même titre. Ce sont les voies du désir qui sont à interroger plus qu'une éventuelle orientation ou identité sexuelle. Pour Freud, l'objet de la pulsion n'est ni l'objet d'un besoin, ni celui d'un instinct naturel. Il s'agit d'un objet qu'on cherche en permanence, dont on ne peut se passer. Il le situe à la lisière de l'intérieur de votre corps et de votre environnement : un composé de corps et de culture, en somme. Cet objet est censé vous procurer le plus grand plaisir, parfois trop même. Freud nous explique qu'il n'y a rien de plus plastique que cet objet, rien de moins conforme à quelconque ordre sociétal, rien de plus rétif à une quelconque éducation à être fille ou garçon. Quand Freud affirme que nous sommes des pervers polymorphes, il ne dit pas autre chose : notre libido, toute pleine d'objets pulsionnels, notre vie onirique et notre vie sexuelle ne sont fondamentalement pas straight. Elles sont pleines de fantasmes bizarres, d'envies défendues, de désirs prohibés. En résumé, du côté du sexuel, à chacun sa façon de dysfonctionner. Là, pour le coup, si l'on pense qu'il écrit tout cela au début du XXe siècle, c'est moins modeste que tout à l'heure. C'est même assez « proto-queer » de se dire que ce qui anime le sujet humain dans sa recherche de plaisir varie pour chacun.e, est insatiable et n'est justifiable aux yeux d'aucune morale.

Des penseur.se.s comme Gilles Deleuze, Félix Guattari et Gayle Rubin ont cherché à réactiver la potentialité subversive de la psychanalyse en se débarrassant la centralité de l'Œdipe et donc de sa dimension conservatrice et bourgeoise. C'est l'opposition entre « clinique mineure » et « clinique majeure ».
A quoi ressemble une clinique majeure, c'est-à-dire conservatrice, dans le paysage psychanalytique français d'aujourd'hui ?

Fabrice Bourlez : Je n'ai pas envie de distribuer les bons et les mauvais points, de vous désigner les psy réacs et celles ou ceux qui le seraient moins. Ça se voit assez vite en lisant leurs déclarations dans les journaux ou en s'intéressant à leurs productions écrites. On a eu des pots-pourris particulièrement nauséabonds au moment du Mariage pour tous. Cela arrive à peu près, à chaque fois que la cellule familiale se voit transformée (Pacs, PMA, GPA…) ou que les identités de genre se trouvent officiellement reformulées en dehors du binaire homme/femme. De manière systématique, vous allez trouver des gens pour tenir des propos conservateurs au nom de leur discipline. Effectivement cela recouvre une bonne partie de l'exercice majoritaire, normatif et prescriptif de la psychanalyse. Mais au fond, il y a aussi des philosophes, des cinéastes ou des écrivains qui sont très conservateurs, ça ne remet pas en cause toute l'histoire de la philosophie, du cinéma ou de la littérature pour autant.
Si l'on oppose clinique majeure et clinique mineure, quatre distinctions sont à avoir en tête. D'abord, il faut savoir que cette distinction vient de la lecture que font Deleuze et Guattari des textes de Franz Kafka. Kafka était juif, tchèque et il écrivait en allemand. Sa façon de manier la langue est minoritaire : ce n'est pas sa langue maternelle. Impossible pour Kafka d'écrire « comme il faut ». Mais impossible aussi de ne pas écrire. Deleuze et Guattari nous disent que c'est le problème de toutes les minorités, de tous les enfants d'immigré.e.s. On est face à une langue qu'on n'a pas choisie. Et parce qu'elle nous est étrangère, on peut se l'approprier au point de la renouveler, de la réinventer, d'y faire entendre des choses jusque-là inouïes. Ça me semble très utile d'avoir cela en tête quand on se sent opprimé.e.s par certains propos, certains diagnostics, certaines interprétations de la langue psychanalytique. Peut-être que l'on peut parler cette langue avec un peu moins de certitude que celle des grands maîtres qui disposent de toutes les nuances et de toutes les figures de style officielles. Kafka creuse une langue nouvelle dans l'allemand et il en révolutionne les sonorités. On ne s'y retrouve plus. On ne s'y reconnaît plus. Et c'est une chance ! Deuxièmement, vous le souligniez, cette façon nouvelle de se rapporter à la langue se défait de l'Œdipe. En tous cas, ce n'est plus un passage obligé pour structurer le désir, voire pour structurer votre énonciation. C'est certain, le modèle œdipien a servi à asseoir la famille petite bourgeoise papa-maman-bébé. Et, très clairement, ce modèle-là ne vaut pas de façon intemporelle, universelle. C'est très anachronique de réclamer aujourd'hui un père et une mère pour le bien-être de l'enfant au nom de je ne sais quelle psychologie du développement. Enfin, les psy ne sont pas là pour régimenter la manière dont les gens s'aiment et font famille.
Mais, vous savez, Œdipe c'est plus que Freud : c'est le modèle tragique par excellence dans la Poétique d'Aristote ! Donc, on est non seulement coincé avec Œdipe dans un imaginaire familial mais toute l'histoire de la littérature, depuis l'analyse qu'en donne Aristote, découle en quelque sorte des vers sophocléens. Œdipe, c'est du symbolique, c'est de la structure, ça façonne, ça recouvre tous les vrombissements des machines désirantes pour coloniser le langage de son drame familialiste. Et, malgré tout, partout, ça rate : Artaud, Woolf, Pasolini, Wittig, pour n'en citer que quelques-un.e.s qui me tiennent à cœur, défont la littérature œdipienne, la mettent en variation, la minent. Chacun de leurs textes y pose une bombe.
Troisièmement, une clinique mineure travaille en direction des minorités. Autrement dit, elle ne se pense plus à partir du centre, de l'étalon référence. Elle discute avec les marges pour s'apercevoir qu'une cartographie des corps et des désirs peut toujours être redessinée selon des contours inédits. Cependant, que la clinique ne croie plus à l'Œdipe, ne suffit pas pour qu'elle devienne mineure pour autant. On peut tout à fait ne pas être homophobes et rester complètement hétéronormatifs. Il y a un travail de connexion, d'hybridation, de transformation de la position d'énonciation et de la place qu'on occupe qui opère dans le passage du majeur au mineur. Pour le dire simplement, le mineur situe la clinique. Le majeur la transcende et l'universalise. Il me semble qu'il y a tout un effort de politisation, de réflexion autour de la genèse des concepts, des silences et des présupposés psychanalytiques qui permet de connecter la pratique du côté du minoritaire sans qu'elle ne recouvre aucun idéal communautariste fermé. Je ne prône pas une analyse du même par le même. D'ailleurs, l'inconscient ça ne marche qu'à travers des différences et des altérités.
Bref, quatrièmement, faire retentir la clinique sur un mode mineur, c'est tout simplement, d'une part, entendre les discours des minorités, se dire que leurs critiques à l'égard de la psychanalyse permettent de re-réfléchir à comment on travaille, de ne pas tenir les concepts trop vite pour acquis. Ceci dit, je crois que cela vaut pour la psychanalyse comme pour les queers, en fait. Il s'agit de ne pas trop croire fermement aux définitions que l'on s'est données, il s'agit de ne pas trop réciter son credo sans en interroger les tenants et les aboutissants. Cela vaut pour les concepts métapsychologiques. Mais Butler elle-même n'affirme-t-elle pas, concernant le queer, qu'un jour peut-être le concept lui-même sera à requestionner parce que trop galvaudé, trop répété, trop à la mode… Voilà, il me semble que le majeur vise à conserver la langue, les acquis, les certitudes. L'usage mineur d'une discipline vaut comme un permis d'inventer.

Vous dites que la psychanalyse ne devrait pas « viser le bien du patient mais son désir et sa jouissance ». Pouvez-vous déployer cette vision de la psychanalyse que vous défendez, peut-être en commençant par définir la notion de jouissance ?

Fabrice Bourlez : La notion de jouissance vient d'une distinction qu'opère Lacan, en relisant Freud. Schématiquement, Lacan distingue le désir et la jouissance. Le désir d'un sujet, ça le tient en vie, ça l'entraîne, ça lui fait déplacer des montagnes. La jouissance, selon Lacan, ne se réduit pas au plaisir qu'on peut tirer d'un acte sexuel quel qu'il soit ou bien alors au sens où l'on a pu dire parfois que la jouissance est une « petite mort ». En ce sens, la jouissance correspond plutôt à ce qui va se situer au-delà du principe du plaisir et vous voyez bien que, quand on dit « au-delà », il y a une dimension d'excès. Freud, puis Lacan, estiment qu'il y a une tendance au désir chez l'être humain mais qu'il y a aussi une tendance, pour le moins étonnante, à répéter des expériences de déplaisir et à en tirer une certaine satisfaction ! Alors par rapport à l'idéal du bien, du bon, du vrai, ça déplace considérablement la donne. Visez le désir et la jouissance, c'est essayer d'orienter le travail sur, d'un côté, ce qui encombre le sujet et l'empêche de vivre une vie désirante et, de l'autre, sur ce qui peut l'aider à limiter un petit peu ses excès. Mais ça, une fois de plus, j'insiste, ça ne doit pas se confondre avec de la morale ou des valeurs. Ce qui vient prendre la place de la jouissance chez l'un.e peut tout à fait correspondre à un horizon désirant chez l'autre. La perspective de se défaire d'un idéal de vie qui devrait être bien ou bonne pour s'approcher, au cas par cas, de ce qui convient le mieux à la personne que vous rencontrez, constitue une boussole éthique assez précieuse. Ça dépsychologise les enjeux : je ne sais pas ce qui est bien pour quelqu'un. En revanche, il me semble qu'on peut entendre les passages qu'un sujet ne cesse de parcourir malgré lui, elle, iel... Épingler les moments où c'est trop, où c'est plus fort que soi. Repérer ces espaces et ces temps qui, à force de se répéter, finissent par nous encombrer, nous faire souffrir. Et, de la même façon, il me semble fondamental de travailler à sentir le désir qui s'empare de nous, qui nous donne des ailes, qui nous apporte un peu de joie, malgré le quotidien, les injustices, les discriminations. Donc, on se défait du bien qui vaudrait de manière universelle et on essaye de viser le plus singulier : ce qui obscurcit la vie comme ce qui lui ouvre des horizons inédits.

Une psychanalyse mineure, aux prises avec la jouissance, peut-elle être safe ?

Fabrice Bourlez : Là, en fait, il y a un petit paradoxe. Historiquement un espace safe renvoie à un lieu où l'on se réunit sans crainte de subir une agression. Un endroit de la communauté LGBTQ++ protégé pour penser et panser les maux. On y respire sans avoir la crainte d'être dépossédé.e de sa parole, sans redouter d'être stigmatisé.e parce que l'on aurait tel ou tel comportement ou telle ou telle pratique. Ces lieux sont nécessaires.
Mais le paradoxe consiste en ceci qu'au fond, parler pour rencontrer son désir et faire face à sa jouissance, ce qui est le but d'une analyse, n'est pas un exercice à proprement parler safe.
Je trouve qu'il y a quelque chose de dangereux dans le fait de se pencher sur ses rêves, ses symptômes, ses lapsus... Il y a quelque chose de périlleux dans le fait de cerner sa jouissance. La première indication de Freud quant au déroulé d'une cure, c'est : « dites ce qui vous vient ». La libre association n'a pas de freins. Et notre parole est parfois acérée envers nous-mêmes. Ce n'est pas toujours simple de réaliser ce à quoi l'on tient et comment on tient. Est-ce que c'est safe de regarder ses propres mesquineries, ses petites bassesses, de dévoiler ses petits secrets un peu honteux ? Non, certainement pas.
Je crois donc que le cabinet doit être un lieu safe pour que chacun.e puisse prendre le risque d'y trouver les mots pour se délester du poids de l'être afin de devenir. Pour cela, parfois, on se confronte à ce qu'il y a de plus dégueulasse en nous-mêmes. Donc, quand on est psychanalyste, il s'agit, d'une part, de se défaire de la somme de ses préjugés, comme le disait déjà Lacan. Ça, ça rend l'espace un peu safe quand même. Et, d'autre part, il s'agit aussi, et surtout, de faire preuve de la plus grande prudence. La clinique mineure, elle mine le majeur, bien entendu. Mais il ne s'agit pas non plus de faire exploser les bombes que l'on a à l'intérieur de nous en appuyant à coup de marteau sur tous les boutons n'importe comment ! Autrement dit, il est fondamental que le sujet prenne le temps de dénouer les fils de sa jouissance, de son désir et de son histoire personnelle et sociale, en déminant cela un petit peu à la fois …

Depuis quelques années nous assistons à l'émergence (répétitive) d'une homophobie et d'une transphobie de plus en plus décomplexées et brutales. Pensez-vous que la psychanalyse est en mesure d'intervenir dans ces questions sensibles ? Y a-t-il des penseur.se.s qui auraient contribué à l'analyse de ces phénomènes ?

Fabrice Bourlez : C'est difficile de répondre à votre question parce qu'elle convoque différents niveaux de réflexion et d'action. D'un côté, on l'a dit, les queer l'ont remarqué, la psychanalyse a elle-même été trop souvent un vecteur d'homophobie et de transphobie. Faut-il jeter le bébé avec l'eau du bain ? Vous aurez bien compris que je ne le crois pas. D'un autre côté, il y a des psychanalystes, des psychiatres, des psychologues qui ont aussi accueilli des victimes d'homophobie et des victimes de transphobies pour les aider à surmonter la douleur rencontrée. Il y a également des psy qui s'efforcent par leurs textes, leurs cours, leurs conférences, leurs articles de continuer à rendre vivante la pratique psychanalytique et son éthique. Ces psy-là sortent la métapsychologie de ses ornières théoriques et ouvrent la clinique à un accueil bienveillant des diversités en tous genres. Dans le champ universitaire, vous avez les travaux de Laurie Laufer et Thamy Ayouch qui me semblent tout à fait utiles pour lutter théoriquement contre l'homophobie et la transphobie. Je crois que les travaux issus des personnes concerné.e.s sont aussi tout à fait fondamentaux. Il y a eu le beau numéro des Transgender Quarterly Studies intitulé « Transpsychonalytics » qui s'efforçait de travailler les concepts psychanalytiques à partir des questions trans. Là aussi, l'idée était que l'appareillage conceptuel de la psychanalyse pouvait être mis au service d'un élargissement des possibles à la place de pathologiser l'existant. J'aime bien ce qu'y proposait la psychanalyste Patricia Gherovici. Selon elle, le moment est venu pour que la psychanalyse opère elle-même un « changement de sexe ». Qu'est-ce que ça veut dire ? Si ce n'est, au-delà du mea culpa nécessaire pour passer à autre chose qu'une pathologisation des identités trans, essayer de ne plus penser à partir de La différence des sexes comme seule et unique boussole, tenter de se passer des dichotomies pour renouer avec les multiplicités des corps, des jouissances, des pulsions et des désirs ? Il me semble aussi tout à fait décisif pour lutter contre l'homophobie et la transphobie que de plus en plus de praticien.ne.s de la psychanalyse continuent à sortir du placard. C'est une première étape fondamentale pour que le silence bienveillant de l'écoute flottante cesse de se confondre encore toujours avec la norme hétérosexuelle. En ce sens, même si ce n'était pas écrit d'un point de vue psychanalytique, j'avais beaucoup apprécié Cha Prieur avait écrit autour du dernier livre de Paul Preciado. En tant que personne trans, iel insistait sur les travaux existants dans le champ psy pour sortir de la grammaire majoritaire tout en défendant l'importance des thérapies sans que ces dernières ne gomment aucunement les engagements militants.
Maintenant est-ce que la psychanalyse est en mesure de dire quelque chose quant à la haine de ce qui est différent ? Est-ce que le dispositif freudien est en mesure d'expliquer a minima les mécanismes de peur face aux différences, l'horreur que certains comportements inspirent à certains sujets ? Très certainement, oui. Les notions de pulsion de mort, d'idéal, de narcissisme de la petite différence dans les textes sur la guerre ou dans le Malaise dans la civilisation donnent déjà à lire une sorte de désenchantement freudien face à la marche du monde. Mais les explications ne justifient rien. Tout au plus donnent-elles la force de se remettre en mouvement. La psychanalyse ne croit pas aux lendemains qui chantent et aux cités heureuses. En revanche, ses explications, pour pessimistes qu'elles soient, donnent la force de se réveiller et de poser des actes capables de reconfigurer l'horizon subjectif.

Pour finir, quels liens une psychanalyse mineure entretient-elle avec la notion d'enfance ? Quelle place lui accorde-t-elle dans sa pensée ?

Fabrice Bourlez : C'est une très belle question. J'ai en tête pour vous répondre plusieurs textes. D'abord, celui du théoricien queer Lee Edelman, où il explique avec rigueur et précision que le « futur est un truc de gosse ». D'un point de vue queer, il refuse le reproductivisme des sociétés straight où l'avenir est toujours pensé à l'aune de l'enfant à venir. Il donne l'exemple des campagnes politiques américaines où tout finit toujours par s'articuler autour de « quel monde voulons-nous laisser à nos enfants ? ». Et Edelman montre très bien comment « ces enfants de demain » sont, la plupart du temps, des enfants issus de familles blanches, hétérosexuelles, bourgeoises et des enfants qui se reproduiront eux-mêmes selon un désir hétérosexuel et qui feront la société d'après-demain identique à celle d'aujourd'hui et de demain. Bref, la figure de l'enfant peut être le terreau de poncifs d'une lourdeur sans nom. Non seulement on ne pense jamais au garçon efféminé, au garçon manqué, à l'enfant issu d'une gestation pour autrui, à la progéniture issue des familles monoparentales ou homoparentales, mais quand on pose la question du futur en fonction des enfants cela implique, selon Edelman, que la famille demeure le seul repère, le socle élémentaire pour penser la vie en société et cela rassoit toujours-déjà l'hétérosexualité. Pour lui, le queer vaut comme une sorte de refus de ce familialisme, de cet idéal reproductif, il incarne l'envers de l'innocence de l'enfant. Le queer demeure fièrement un irréductible pervers polymorphe.
Par ailleurs, j'ai en tête un autre très beau livre, plus récent, qui raconte l'histoire d'une famille queer. Je pense aux Argonautesde Maggie Nelson. Au fond, comparé à la position radicale de Edelman, le livre propose un regard nouveau sur ce que faire famille peut vouloir dire. Nelson et son compagnon trans élèvent des enfants dans l'amour et, explique Nelson, en référence à Roland Barthes. Nelson, son compagnon et leurs enfants changent chacune les pièces du bateau familial au fur et à mesure de leur voyage au point que l'équipage vogue toujours mais aucune des pièces d'origine du bateau n'est plus en fonctionnement. Le corps, le couple, la grossesse, la famille se trouvent totalement transformés grâce au travail des mots, des technologies, des références et de la culture dans lesquels nous plonge le récit de la théoricienne queer.
Ce que je trouve formidable, c'est que, ici aussi, on retombe sur l'éclairage psychanalytique. Nelson intitule son livre Les Argonautes, en hommage à Barthes qui, dans son propre essai Roland Barthes par Roland Barthes, affirme que les Argonautes étaient justement ces voyageurs qui, dans leur quête de la Toison d'or, avaient transformé tout leur bateau au long du périple. En réalité, si vous vérifiez la légende grecque, vous vous apercevrez que Barthes fait un lapsus ! Il ne s'agit pas du tout du bateau des Argonautes qui se transforme au fur et à mesure du voyage mais de celui de Thésée quand il part combattre le Minotaure. À ma connaissance, ça n'a rien à voir avec l'histoire des Argonautes ! Je ne sais pas si Maggie Nelson s'est aperçue de cette erreur de Barthes ou si elle l'a pris comptant pour intituler son livre. Ce dont je suis certain, c'est que la re-signification du langage, les infinies transformations familiales, les bouleversements sociétaux, la disparition des exclusions et les inclusivités gagnées n'empêcheront jamais aux sujets humains de se tromper, de dire ou d'écrire un mot à la place d'un autre, de faire un geste malgré soi, d'avoir une réaction qui les dépasse. Et ces choses a priori sans importance continueront d'ouvrir des perspectives radicalement inédites sur ce que nous pensons faire et être. Alors, dans ces situations-là, plutôt que de retrouver un enfant œdipianisé à traiter ou à faire grandir qui nous contraindrait à rester enkysté.e.s pour toujours dans le passé, fixé.e.s sur nous-mêmes, on se retrouve plutôt comme un enfant en train d'apprendre le monde et le langage. La psychanalyse est là pour se défaire de l'enfant qu'on a été pour nous entraîner vers un ailleurs, vers un devenir-enfant, comme diraient Deleuze et Guattari en référence à Nietzsche, soit un état où l'on oublie ce que l'on pensait savoir du monde, de soi, où l'on s'arrête de croire trop fermement à ce que l'on est et où l'on retrouve une authentique liberté de création, une liberté de jouer, une liberté de se construire qui, espérons-le, s'avère des plus joyeuses !

Entretien réalisé par Mickaël Tempête en novembre 2020.

Fabrice Bourlez, Queer psychanalyse, Clinique mineure et déconstructions du genre, Editions Hermann, 2018.

Abolir la famille - Acte I

socrata — 2020-11-27T22:43:15Z

Nous publiions au mois de février dernier un court texte programmatique intitulé "Abolir la famille en six étapes" de ME O'Brien. Nous donnons maintenant à lire la traduction française d'un important article de la même autrice, publié originiellement dans la revue EndNotes, qui revient plus en profondeur sur les rôles de la famille ouvrière et de la libération du genre dans le développement capitaliste, mais ouvre en même temps des pistes de réflexion pour donner naissance à une politique queer à la fois offensive et constructive. Qu'est-ce qui est précisément nécessaire à abolir dans l'institution familiale ? Qu'est-ce qui reproduit les possibilités de régénérescence du capitalisme à partir de nos identités ? [1]
L'article complet étant dense et long, nous avons choisi de le publier en trois épisodes (à raison d'un épisode par mois). Cette première partie aborde la période de l'industrialisation de l'Europe et l'Amérique des plantations, décrit la façon dont Marx et Engels envisageaient la famille bourgeoise et la famille prolétarienne, et se termine sur quelques exemples historiques de tentatives "d'abolir la famille" à la fin du 19ème siècle.

Dans le Manifeste du parti communiste, Marx et Engels parlent de « l'abolition de la famille » comme de « l'exécrable intention des communistes ». L'appel à abolir la famille a hanté la lutte prolétarienne depuis, ouvrant un horizon de libération de genre et sexuelle qui a souvent été différée ou supplantée par d'autres orientations stratégiques et tactiques. La phrase évoque la transformation complète, presque impossible à concevoir, de la vie quotidienne. Pour certaines personnes, la famille n'est rien d'autre qu'une chose terrible et implacable qu'elles doivent fuir pour retrouver un semblant d'elles-mêmes. Pour d'autres, elle est la seule source de soutien et de soin contre les brutalités du marché et du travail, des flics racistes et des agents d'expulsion. Pour beaucoup, elle est constamment les deux à la fois. Nul ne peut s'en sortir seul dans ce monde ; et le rapport que l'on entretient à sa propre famille influence directement la manière dont on comprend l'appel à abolir la famille.

Si le slogan d'abolition de la famille pose le problème de savoir ce que serait une ou la famille, il faut aussi chercher à comprendre ce que serait son « abolition ». Pour Marx, la tâche qui incombait était d'abolir l'Église, l'État, la Famille – la triade frappante de l'ordre des choses – et, enfin, la loi impersonnelle du marché. Marx et Engels emploient le terme d'Aufhebung pour abolition – un terme qui est souvent traduit par « dépassement-conservation », car il véhicule simultanément l'idée de préservation et de destruction. L'abolition n'équivaut pas à la destruction. Qu'est-ce qui est remplacé, et qu'est-ce qui est préservé, dans le mouvement d'abolition de la famille ?

En évitant d'analyser les différentes définitions de la famille comme une série de boites conceptuelles fixes et mortes, j'avance qu'il y a une logique historique à l'œuvre qui sous-tend la transformation de notre slogan, une logique que l'on peut identifier aux dynamiques du capital lui-même. Ce que les militants désignent par « famille » se trouve dans une même dynamique évolutive. Dans les splendeurs et misères du mouvement des travailleurs, qui correspond à une phase distincte du développement capitaliste aussi bien qu'à son horizon de transcendance communiste, il y a une périodisation cohérente de la famille. Les dynamiques en mouvement de la famille des classes laborieuses dans l'histoire capitaliste expliquent les modifications de la critique de la famille chez les révolutionnaires et, enfin, l'horizon les mutations de l'horizon de la liberté de genre.

La famille est soumise à la contradiction de la survie dans une société tronquée, aliénée, comme source à la fois de soulagement et de désespoir. L'abolition de la famille comme slogan aujourd'hui est devenu un appel à l'universalisation de l'amour queer comme destruction du régime normatif et à une ouverture aux libertés de genre et sexuelle pour toutes et tous. Abolir la famille pourrait revenir à généraliser le soin humain dans la communauté humaine réelle du communisme.

	1830-1880	1890-1950	1960-début 1970	1970-présent
Forme familiale dominante	Famille bourgeoise.	Forme de famille ouvrière, basée sur le salaire masculin et rendue possible par le mouvement des travailleurs.	La même forme familiale ouvrière, basée sur le salaire masculin, perdure.	Diversification des structures familiales avec survivance de la famille nucléaire.
Destruction capitaliste de la vie familiale des classes laborieuses	Crise de la reproduction sociale de la classe ouvrière ; familles paysannes et artisanes attaquées par l'industrialisation ; prolifération du travail du sexe ; aliénation natale en régime esclavagiste.	Mobilisation militaire durant les deux guerres mondiales.	Croissance des cols blancs ; opportunités d'emplois pour les femmes.	La forme familiale ouvrière et basée sur le salaire masculin est désormais impossible.
Vision communiste de l'abolition de la famille	Destruction de la famille bourgeoise dans une guerre contre la société bourgeoise, fin de l'hypocrisie monogame (Engels, Fourier, la plupart des socialistes et des anarchistes.	Collectivisation du travail reproductif non salarié ; intégration des femmes travailleuses à la masse salariée et libération des mêmes femmes de l'obligation à la famille (Kollontai)	Les féministes radicales, les queers et les femmes noires cherchent à abolir l'unité familiale banlieusarde et isolée pour aller vers la libération sexuelle et de genre.

I - L'Europe en voie d'industrialisation et l'Amérique des plantations

Crise de la reproduction, 1840-1880

En 1842, un bourgeois allemand de 22 ans arrive dans le centre industriel florissant de Manchester. Il y passe les deux années suivantes à essayer de comprendre la vie du nouveau prolétariat urbain anglais. Il voit dans l'Angleterre l'avenir de la société capitaliste, ce monde qui prenait forme alors dans les nouveaux centres industriels allemands et qui allait ensuite s'étendre à travers toute l'Europe. Il parle aux gens, lit des reportages, explore les rues. Il essaie de communiquer l'horreur qu'il éprouve devant la condition prolétarienne :

« Partout des tas de détritus et de cendres et les eaux usées déversées devant les portes finissent par former des flaques nauséabondes. C'est là qu'habitent les plus pauvres des pauvres, les travailleurs les plus mal payés, avec les voleurs, les escrocs et les victimes de la prostitution, tous pêle-mêle. La plupart sont des Irlandais, ou des descendants d'Irlandais, et ceux qui n'ont pas encore sombré eux-mêmes dans le tourbillon de cette dégradation morale qui les entoure, s'y enfoncent chaque jour davantage, perdent chaque jour un peu plus la force de résister aux effets démoralisants de la misère, de la saleté et du milieu. » [2]

Il se rend bien compte que la classe laborieuse ne peut survivre à ces conditions : « Comment serait-il possible dans ces conditions que la classe pauvre jouisse d'une bonne santé et vive longtemps ? Que peut-on attendre d'autre qu'une énorme mortalité, des épidémies permanentes, un affaiblissement progressif et inéluctable de la génération des travailleurs ? » Au cours des décennies centrales du dix-neuvième siècle, la classe laborieuse anglaise mourait trop rapidement pour pouvoir se reproduire. Les conditions qu'Engels décrivit – maladie, surpopulation, accidents du travail, faim, mortalité infantile – rendaient impossible pour les prolétaires d'élever leurs enfants jusqu'à ce qu'ils atteignent l'âge adulte. Seule l'im-migration des paysans dépossédés permettait de maintenir l'accroissement de la population. Les commentateurs de la classe dirigeantes, les premiers travailleurs sociaux et les défenseurs du socialisme se réunissaient tous pour condamner les conditions qu'affrontait la classe laborieuse industrielle et y reconnaissaient une crise de la reproduction sociale.

La recherche contemporaine confirme leurs craintes [3]. Les taux de mortalité infantile atteignaient des chiffres astronomiques et l'espérance de vie des travailleurs s'effondra avec l'urbanisation. Pour à peu près la moitié de la classe laborieuse, en comptant les travailleurs manuels non- et semi-qualifiés, les salaires finançaient les coûts quotidiens de reproduction des travailleurs, mais pas leur remplacement générationnel [4].

Deux tournants majeurs advenus au début du dix-neuvième siècle avaient produit ces conditions observées par Engels : la croissance des usines faisait venir des enfants, des femmes non mariées et des hommes pour travailler hors de chez eux. Les usines crûrent rapidement dans les pays en voie d'industrialisation tout au long du siècle. Au début du dix-neuvième siècle, plus de la moitié des travailleurs manufacturiers dans de nombreux secteurs industriels étaient des enfants pré-adolescents, comme dans le coton anglais en 1816. Dans la décennie de 1840, 15 % des travailleurs du textile français étaient des pré-adolescents. La majorité des enfants employés en Angleterre et en France étaient embauchés dans des équipes de travail d'usine trans-générationnelles, sous-traitées par des hommes de la classe laborieuse. Les enfants étaient souvent dirigés par un membre ou un ami masculin de la famille, dans des relations plus ou moins éloignées qui servaient à discipliner les enfants par la violence masculine mais avec une autorité managériale limitée.

Après leur mariage, presque toutes les femmes quittaient immédiatement le travail en usine pour ne jamais y retourner. En Europe comme aux États-Unis, quasiment aucune jeune mère ne travaillait hors de chez elle [5]. Les femmes blanches américaines quittaient leurs emplois à l'usine immédiatement après le mariage plutôt qu'à la naissance de leur premier enfant [6]. En 1890, la participation des femmes blanches à la force de travail chutait de 38,4 % à 2,5 % lorsqu'elles se mariaient. Les femmes apportaient plutôt du « sur-travail » payé à domicile, en pensionnaire ou chez elles :

« Outre les ouvriers de fabrique, les ouvriers manufacturiers et les artisans qu'il concentre par grandes masses dans de vastes ateliers, où il les commande directement, le capital possède une autre armée industrielle, disséminée dans les grandes villes et dans les campagnes, qu'il dirige au moyen de fils invisibles ; exemple : la fabrique de chemises de MM. Tillie, à Londonderry, en Irlande, laquelle occupe mille ouvriers de fabrique proprement dits et neuf mille ouvriers à domicile disséminés dans la campagne. » [7]

Marx décrit la structure genrée de ce sur-travail : « Le lace finishing [dernière manipulation des dentelles fabriquées à la mécanique] est exécuté comme travail à domicile, soit dans ce qu'on nomme des ‘mistresses houses' (maisons de patronnes), soit par des femmes, seules ou aidées de leurs enfants, dans leurs chambres. »

Engels redoutait les effets pervers de la pauvreté urbaine sur le genre et la sexualité des prolétaires. Un dégoût sexuel horrifié grouille sous bien des aspects dans La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Il cite la prostitution à maintes reprises, un symptôme de dégénérescence morale et de corruption sexuelle. Il fait allusion à la menace de l'inceste et de l'homosexualité dans des conditions de logement surpeuplées. Cette dégénérescence n'était pas limitée à un lumpenprolétariat séparé de la classe laborieuse comme un tout, mais constituait une crise qui s'étendait à la classe tout entière. Les réformistes sociaux de son époque croyaient que l'adoption du moralisme bourgeois par la classe laborieuse, ce qui comprenait une plus grande ressemblance avec la famille bourgeoise, fournirait l'antidote nécessaire aux mauvaises conditions de santé. Marx et Engels rejetaient une telle solution, à la fois parce que cela ne répondait pas aux racines de l'emploi industriel et parce que le moralisme bourgeois était toujours une imposture. Le socialisme, et la défaite de la classe capitaliste, constituait l'unique porte de sortie.

Dans leur ensemble, ces dynamiques impliquaient la désintégration de la famille de la classe laborieuse comme unité définie de reproduction sociale. Les travailleurs dépendaient extensivement de réseaux familiaux pour l'accès au travail et au logement, dans le partage des ressources ou dans leurs décisions migratoires. Mais les liens de parenté entre prolétaires ne pouvaient plus servir comme système naturalisé et prêt-à-l'emploi d'obligation, de soin et de domination.

Violence familiale

La violence et l'amour réciproques s'entremêlent dans les formes familiales. Tout le monde repose pour sa survie sur des relations de soin, d'amour, d'affection, de sexe et de partage matériel des ressources. La société de classe contraint ces relations à revêtir une série spécifique de formes historiques. La logique capitaliste de dépendance au marché et de prolétarisation généralisée contraint ces relations d'amour à adopter une structure particulière de dépendance interpersonnelle semi-forcée, semi-choisie. Les travailleurs sujets à un emploi précaire dépendent des membres de leurs familles et de liens de parenté pour traverser les périodes de chômage ; de même, les enfants et ceux qui ne sont plus en mesure de travailler sont souvent dépendants de leurs liens personnels à un travailleur salarié. De plus, les travailleurs salariés libres ont souvent accès au travail à travers des réseaux de sociabilité basés sur les liens de parenté qui fournissent de l'information et de l'aide pour trouver un emploi sûr disponible. Ces relations peuvent être des sources de soin authentique, mais, comme elles sont aussi nécessairement des liens de dépendance, elles les exposent constamment à la violence, à l'abus et à la domination. Pour toutes les formes de violence genrée, la menace peut être implicite dans les structures d'une institution sociale qui facilite l'exercice de la violence. Les familles n'ont pas besoin d'être effectivement ou fréquemment violentes pour que la famille en tant qu'institution générale permette et autorise de façon systémique la violence et l'abus. La combinaison de soin et de domination violente constitue le double caractère de toute structure familiale dans la société de classe.

Dans les sociétés paysannes européennes, la domination masculine et la violence genrée revêtit une forme particulière distincte de ses répliques ultérieures. Les familles paysannes connaissaient une division du travail relativement peu genrée, les hommes comme les femmes étant impliqués dans toute une gamme de travaux domestiques et fermiers. Les foyers étaient souvent multigénérationnels et comprenaient la famille étendue ; il y avait peu de stratégies alternatives de survie pour ceux qui étaient sans accès aux familles ayant accès à la terre. Les hommes étaient les chefs de famille et possédaient à la fois les femmes, les enfants et leur travail. Les hommes pouvaient choisir d'exercer leur pouvoir comme propriétaires à travers la violence contre leurs femmes et leurs enfants. Les hommes paysans et leurs familles étaient à leur tour sujets à la violence des seigneurs féodaux. Les seigneurs et les états féodaux dépendaient de la violence comme élément central de leur loi de classe et de leur domination économique. La famille dominée par le père sous le féodalisme était analogue à la structure de classe de la société comme un tout, et la violence constituait la base de son pouvoir. Ce fut cette famille paysanne que le développement capitaliste sapa avec la dépossession de la terre paysanne en même temps que la société bourgeoise transforma la famille en société aristocratique.

Lorsque les paysans furent prolétarisés, la nature de la domination basée sur la parenté changea. Sous la prolétarisation chaotique causée par l'industrie, la violence revêtit des rôles plus hétérogènes. Les travailleurs hommes dirigeant les équipes de travail allaient dès lors employer la violence pour discipliner les femmes et les enfants qui travaillaient sous leurs ordres ; les hommes pouvaient en même temps user de la violence pour dominer les différents membres familiaux avec lesquels ils vivaient. Les travailleuses et travailleurs du sexe et d'autres domaines officieux étaient sujets à la violence de leurs clients et de la police. Tous les prolétaires étaient sujets à la violence de leur employeur, et se voyaient, au moyen des agents de l'État, imposer le contrôle social et de la discipline du travail.

Contrairement à ce qui avait eu lieu sous le féodalisme, la violence ne jouait cependant plus un rôle central et nécessaire dans l'accumulation de richesses à travers le travail salarié capitaliste. La violence imprégnait toujours les vies des prolétaires anglais, comme en témoigne la brutalité des lois contre le vagabondage et les pauvres. Mais après que les soulèvement paysans furent réprimés et que ces derniers n'eurent plus d'autre moyen de subsistance, les travailleurs à salaire « libre » se mirent à la recherche de travail. Tandis que les seigneurs féodaux avaient besoin d'armées privées pour prélever chaque année une partie des récoltes paysannes, les employeurs capitalistes pouvaient de mieux en mieux s'abstenir de l'usage de la force. Peu à peu, la violence se sépara du lieu de travail pour se concentrer en revanche entre les mains des agents étatiques – la police, les armées nationales – ou revêtir une forme privée et locale au sein du foyer.

Naturellement, la violence directe jouait un rôle bien plus central dans un autre régime de travail capitaliste : l'esclavage du Nouveau Monde [8]. Dans les plantations d'esclaves sud-américaines prit forme un nouveau régime capitaliste de reproduction générationnelle du travail qui dispensait de toute simulacre de lien natifs naturalisés. Angela Davis décrit cette vie familiale fragmentée sous le régime esclavagiste : « Les mères et les pères étaient séparés avec brutalité ; les enfants, lorsqu'ils grandissaient, étaient marqués et fréquemment séparés de leur mère… Ceux qui vivaient sous un toit commun n'avaient souvent pas de parenté de sang » [9].

La richesse des possesseurs d'esclaves s'accroissait lorsque les esclaves avaient des enfants. Ce qui renforçait les dynamiques de reproduction générationnelle comme des éléments centraux de l'accumulation de capital et du procès de travail. La plupart des esclaves ne pouvaient pas affirmer effectivement quelque forme de droit parental que ce soit, dans la mesure où la vente des esclaves ne cessait de briser régulièrement les familles et de constituer ainsi ce qui a été défini comme « l'aliénation natale » (natal alienation). Le pouvoir du père chez les peuples esclavagisés des Amériques était strictement limité, car, comme l'écrit W.E.B. Du Bois, « sa famille, femme comme enfant, pouvait lui être retirée légalement et absolument » [10]. Davis dit encore : « Si l'on excepte le rôle dévolu au soin que la femme jouait dans le ménage, les structures de la suprématie masculine ne pouvaient s'enraciner profondément dans le fonctionnement interne du système esclavagiste… La femme noire étaient donc entièrement intégrée à la force productive. » [11] À l'inverse, les femmes blanches américaines étaient toujours considérées comme appartenant à une sphère domestique et protectrice. On voyait rarement les femmes des fermiers blancs participer aux travaux de récolte ou de moisson, quel que soit le niveau de pauvreté et de désespoir qu'aient pu connaître les familles du nord.

Au cours du dix-neuvième siècle, le capitalisme détruisait la famille de la classe laborieuse de deux manières différentes. D'un côté de l'Atlantique, les liens de parenté des prolétaires anglais se fracturaient à cause de la misère croissante des travailleurs en usine, de la surpopulation urbaine et du capitalisme industriel. Sur l'autre rive, l'agriculture des plantations participait à la modification de la reproduction générationnelle des travailleurs noirs esclavagisés en les assujettissant à l'aliénation natale. Les prolétaires esclavagisés comme les prolétaires salariés entretenaient des liens de parenté qui n'étaient ni intelligibles aux élites, ni reconnus par la loi, ni immédiatement reconductibles aux attentes des élites sociales. Dans chaque cas, la déviance prolétaire était comprise comme s'opposant à la consolidation des normes de genre et de sexe en vigueur dans la classe des propriétaires, normes qui organisaient brutalement des structures familiales basées l'héritage et le statut. L'exigence d'abolition de la famille comme appel à la destruction de la société bourgeoise, bien qu'elle n'ait pas été employée dans la lutte contre les élites agraires qui possédaient des esclaves en Amérique du Sud, y était potentiellement aussi pertinente qu'elle l'était contre la bourgeoisie anglaise. Les différences entre les travailleurs esclavagisés et salariés étaient considérables, et ce gouffre radicalisé divisait le mouvement prolétarien mondial. Mais, malgré ces différences, le capitalisme avait dans les deux cas déjà détruit la famille des classes laborieuses. Dans les deux cas, l'appel à l'abolition de la famille se comprend comme un moyen d'attaquer la société bourgeoise – les élites des plantations sud-américaines aussi bien que les propriétaires des industries anglaises.

Détruire la société bourgeoise

On peut distinguer le mouvement communiste d'abolition de la famille comme dépassement positif du travail de sape négatif opéré par la fragmentation de l'accumulation capitaliste à l'encontre de la famille prolétarienne. Pour Marx et Engels, le capitalisme avait déjà détruit la famille prolétarienne :

« Quelle est la base de la famille bourgeoise de notre époque ? Le capital, le gain individuel. La famille n'existe à l'état complet que pour la bourgeoisie, mais elle trouve son complément dans la prostitution publique et dans la suppression des relations de famille pour le prolétaire. »

Marx et Engels n'ont pas produit de théorie de la domination masculine au sein de la famille ouvrière, un souci central des féministes socialistes tardives, parce qu'ils considéraient la famille ouvrière comme impossible dans les conditions du capitalisme industriel.

L'exigence d'abolition de la famille faisait partie de la guerre contre la société bourgeoise. L'ordre social bourgeois dépendait de l'Église, de l'État et de la Famille, et leur triple abolition constituait la condition nécessaire à la liberté communiste. Engels a identifié les traits caractéristiques de la famille bourgeoise : une monogamie hypocrite qui n'était applicable qu'à l'encontre des femmes, une inégalité de genre qui traitait les femmes comme une propriété passive, l'accroissement de la richesse comme motivation réelle dans la négociation des relations sous le vernis de l'amour romantique, l'héritage patrilinéaire de la propriété, l'éducation orientée en fonction de l'accumulation de la richesse familiale.

L'exigence d'abolition de la famille est le plus clairement établie dans l'appel du Manifeste à « l'abolition de tous les droits de l'héritage ». La famille bourgeoise constituait un moyen de gestion du transfert et de la persistance de la propriété capitaliste. Les pères bourgeois contraignaient leurs femmes à la monogamie pour s'assurer que leurs enfants étaient bien les leurs et maintenir la transmission de l'héritage dans une même lignée. La promesse de l'héritage ainsi que les propriétés offertes en cadeaux constituaient d'autres moyens grâce auxquels les parents bourgeois continuaient à exercer tout au long de la vie leur contrôle sur leurs enfants, reproduisaient leur statut de classe dans leurs enfants et consolidaient leur propre position de classe. La familles voyaient leur cohérence maintenue par la propriété et fonctionnaient comme une forme de propriété particulière. Les enfants appartenaient à leurs parents, de même que les femmes appartenaient à leurs maris. Engels pensa que se débarrasser de l'héritage reviendrait dérober la famille de son fondement matériel et constituerait le mécanisme central de son abolition.

Détruire la famille bourgeoise et l'ordre social capitaliste, continuait Engels, permettrait la fondation de l'amour réel et du mariage basé exclusivement sur « l'inclination mutuelle ». Une fois que les questions de propriété et de survie matérielle seraient chassées hors des relations intimes, l'humanité pourrait découvrir sa sexualité naturelle et inhérente. La sexualité communiste serait entièrement sujette aux décisions des citoyens de l'avenir :

« Quand ces gens-là existeront, du diable s'ils se soucieront de ce qu'on pense aujourd'hui qu'ils devraient faire ; ils se forgeront à eux-mêmes leur propre pratique et créeront l'opinion publique adéquate selon laquelle -ils jugeront le comportement de chacun - un point, c'est tout. » [12]

Si l'appel à la libération est ici tout à fait clair, Engels l'agrémenta d'autres affirmations plus sujettes à caution. L'abolition de la propriété et de la famille bourgeoise libérerait l'humanité et lui permettrait de poursuivre sa sexualité intrinsèque, une forme de famille librement choisi par l'avenir, celle de la monogamie : « La prostitution disparaît ; la monogamie, au lieu de péricliter, devient enfin une réalité, - même pour les hommes. ». Le mariage trouverait sa véritable réalisation dans l'amour communiste : « comme l'amour sexuel est exclusif par nature – bien que cet exclusivisme ne se réalise pleinement, de nos jours, que chez la femme – le mariage fondé sur l'amour sexuel est donc, par nature, conjugal. »

Libérée de la tyrannie de la propriété, l'humanité serait également libérée des excès sexuels de la prostitution capitaliste. On n'est qu'à quelques pas du conservatisme sexuel agressif de certains socialistes tardifs qui affirmèrent que la déviance de genre et l'homosexualité étaient des perversions capitalistes bourgeoises. Marx et Engels eux-mêmes exprimèrent un mépris moqueur à l'encontre des mouvements pour les droits des homosexuels qui naissaient alors et ils échangèrent des lettres chargées d'épithètes anti-homosexuels injurieux au sujet de leurs contemporains. Malgré leur souci partagé pour l'émancipation de la femme et la cruauté de l'hypocrite monogamie bourgeoise, Engels était incapable d'imaginer que les normes sexuelles bourgeoises ne réémergeraient pas comme condition humaine naturelle sous le socialisme. Détruire la famille bourgeoise, la Sainte-Famille et la famille terrestre produirait quelque chose de supposément semblable à des unités familiales hétérosexuelles monogames.

Queer addendum

L'homophobie de Marx et Engels témoigne aussi d'une certaine ambiguïté. Dans une lettre de 1869, Engels écrit à Marx au sujet d'un livre du militant homosexuel Karl Ulrich :

« Les pédérastes se mettent à se compter et ils trouvent qu'ils constituent une puissance dans l'État. Il ne manque plus que l'organisation, mais il apparaît d'après ceci qu'elle existe déjà en secret. Et comme ils comptent déjà des hommes importants dans tous les vieux, et même les nouveaux partis, (…), la victoire ne peut leur échapper. ‘Guerre aux cons, paix aux trous-de-cul' [en français dans le texte], dira-t-on dorénavant. C'est encore une chance que nous soyons personnellement trop vieux pour avoir à craindre de payer un tribut de notre corps à la victoire de ce parti. (…) Nous autres pauvres gens du devant, au goût infantile pour les femmes, nous trouverons alors dans une assez mauvaise situation. » [13]

Le mépris apparaît clairement, aussi bien que l'ironie avec laquelle il s'amuse à les imaginer rester à la traîne de la révolution queer et à considérer la négligence avec laquelle sera traité leur séant. [14] Je vais m'attarder un peu sur ce moment d'imagination horrifiée et sur les autres chemins queer possibles du dix-neuvième siècle antérieurs à la montée en puissance du mouvement ouvrier.

Bien que Karl Ulrich n'ait jamais appelé à la dictature queer, Marx a vraisemblablement rencontré une utopie sexuelle de ce genre chez Charles Fourier. Marx a lu Fourier de près. Dans La Sainte famille, Marx cite favorablement Fourier lorsqu'il écrit dans que « le degré de l'émancipation féminine est la mesure naturelle du degré de l'émancipation générale ». Il semble que Marx éprouvait moins de sympathie envers la défense par Fourier de la liberté sexuelle. Dans le Manifeste, Marx et Engels se moquent de la bourgeoisie lorsqu'elle craint que l'abolition de la propriété ne débouche sur la « libre communauté des femmes » et soulignent sa logique implicite qui considère les femmes comme une propriété de la classe bourgeoise. Mais ils rejettent aussi implicitement l'insistance sur l'amour libre, les relations ouvertes et le plaisir sexuel dans la politique socialiste utopique de Fourier.

Charles Fourier a proposé une vision du socialisme où l'érotisme et le désir constituent des mécanismes de changement social, de cohésion sociale et d'accomplissement humain. Il s'est livré à une critique vigoureuse de la famille bourgeoise et a vu la monogamie permanente et irréversible du mariage comme une source fondamentale de misère, de chaos social et de désespoir : « On dirait qu'un tel ordre est l'œuvre d'un troisième sexe qui aurait voulu condamner les deux autres à l'ennui ; pouvait-il inventer mieux que le ménage isolé et le mariage permanent, pour établir la langueur, la vénalité, la perfidie, dans les relations d'amour et de plaisir. » [15] Fourier a au contraire proposé une société rationnelle basée sur la « théorie de l'attraction passionnée », une étude attentive du désir humain et des types de personnalité afin d'équilibrer les sources de plaisir et de créer une utopie harmonieuse.

Moins largement reconnue est en revanche sa proposition de « nouveau monde amoureux », où l'érotisme joue un rôle central dans le nouvel ordre. La société serait structurée non seulement pour satisfaire le « minimum social » du niveau de vie matériel de base pour tous, mais aussi un « minimum sexuel », la garantie sociale de satisfaction des besoins érotiques de chaque personne afin de permettre la fondation d'un amour authentique et non-manipulateur :

« Quand une femme sera bien pourvue de tout le nécessaire amoureux, exerçant en pleine liberté et variété, bien assortie en athlètes, matériels, en orgies et bacchanales, tant simples que composées, alors elle pourra trouver dans son âme une ample réserve pour les illusions sentimentales dont elle se ménagera plusieurs scènes et liaisons pour raffiner et contre balancer les jouissances matérielles. » [16]

Fourier a imaginé la reconstitution d'une aristocratie basée exclusivement sur sa générosité sexuelle désintéressée et procurant un plaisir expert aux négligés sexuels. Il esquisse des visions d'armées d'amants levées pour de nouvelles croisades, lancées à travers les continents et visitant des cités socialistes où elles s'engageraient dans le combat amoureux. Elles prendraient des prisonniers consentants et avides de punissions érotiques raffinées et réalisées pour démontrer la prouesse de leurs ravisseurs. Enfin ces braves aventuriers sexuels passeraient la deuxième partie de leur vie adulte dans de fréquentes orgies.

Cet appel enthousiaste à une société érotique ouvertement libre participe également d'une caractéristique mieux connue de l'œuvre de Fourier : l'appel à la formation de logements collectifs délibérément et soigneusement structurés où les résidents partageraient le travail aussi bien que l'amusement. Durant la journée, ils se diviseraient en différentes activités collectives organisées autour d'une spécialité manufacturière : leurs efforts et leur collaboration accroîtraient la productivité. Ils partageraient ensuite le travail reproductif et mangeraient ensemble au cours de grands repas collectifs. Les nuits seraient complétées par les joies des orgies et d'autres liaisons sexuelles. Fourier a proposé avec beaucoup d'énergie une vision du socialisme qui liait la vie collective, le partage du travail reproductif et l'amour libre. Les successeurs immédiats de Fourier développèrent de nombreuses communes en Europe et aux États-Unis au cours des années 1830. Des communes partageant les traits essentiels de la vision de Fourier allaient ensuite reparaître dans les mouvements socialistes, anarchistes et contre-culturels tout au long des dix-neuvième et vingtième siècles.

Fourier est accusé par Engels de socialisme utopique et de ne pas comprendre que le prolétariat est l'agent destiné à poursuivre et à réaliser le socialisme. Le mouvement marxiste allait bientôt en arriver à concevoir le travailleur industriel comme la figure pivot d'une telle transition. Or ce que Engels a observé au cours de ses années passées à Manchester n'était pas une masse prolétaire unifiée, homogène et disciplinée par la vie en usine, mais une cacophonie de crimes et de chaos social. Les pratiques communistes évoquées par les déviances sexuelles proliférantes de prolétaires évoquent bien plus le communisme queer de Fourier que la tendance de fond à la monogamie naturelle de Engels.

Les déviances sexuelles et de genre étaient comprises par leurs opposants bourgeois comme une menace à l'ordre public, à la stabilité de la famille bourgeoise et à la discipline de la journée de travail. L'urbanisation rapide et la prolétarisation produisirent une masse concentrée de prolétaires. Ces gens avaient vu l'effondrement des mœurs paysannes et du contrôle de la vie rurale ; ils n'étaient pas pour autant modelés par le conformisme bourgeois. Ils travaillaient lorsqu'ils en étaient capables, trouvaient des emplois dans des industries souvent basées sur la ségrégation de genre ; ils travaillaient dur avec leurs corps durant de longues heures et dans une logique de cycles saisonniers qui connaissaient des hauts et des bas. Le temps passé en-dehors du travail était radicalement le leur, plus qu'il ne l'avait jamais été auparavant. Chris Chitty a décrit les nombreuses opportunités d'érotisme gay qui proliféraient dans les ports et les rues des villes en pleine explosion :

« L'irrégularité du travail comme les salaires extrêmement bas pour la plupart des hommes les transformaient en une population nomade peu encline à la responsabilité familiale (…) L'homosexualité était souvent camouflée par l'arrière-plan plus large d'une sexualité prolétaire anarchique (…) Cela explique pourquoi toutes les brigades de mœurs sévissaient à l'encontre de l'homosexualité et de la prostitution, dans la mesure où elles menacent toutes deux l'unité conjugale. » [17]

Dans la vie urbaine où vie privée et publique se confondaient, la sexualité gay proliférait entre prolétaires sous la forme du jeu et du plaisir ; entre les bourgeois et les prolétaires sous celle de transactions monétaires crispées et transgressives ; au sein de la bourgeoisie dans les espaces privés de la pension de famille et du petit salon.

Dans la prostitution et les sous-cultures sexuelles des villes en voie d'industrialisation, des gens s'adonnaient à de nouvelles formes de transgression de genre. Tout un lexique du travestissement émergea, tandis qu'aux côtés des travailleuses du sexe cis-genre, d'autres déviantes de genre transféminines parcouraient les rues de Londres, d'Amsterdam et de Paris : Mollies [18], Mary-Anns, queens. Elles vendaient du sexe à la bourgeoisie dans les rues, fuyaient la police, se battaient dans les émeutes, tenaient des drag balls réguliers et travaillaient dans l'un des deux-mille bordels spécialisés dans le travail du sexe pour hommes qui émaillaient Londres [19].

De nombreuses femmes prolétariennes se mirent également à vendre du sexe aux hommes, bourgeois comme prolétaires. L'application des Contagious disease acts (Lois sur les maladies contagieuses) en Angleterre ainsi que la campagne pour leur abrogation nous a laissé une archive conséquente sur la vie des travailleuses du sexe et témoigne de la fluidité avec lesquelles les femmes prolétaires passaient du labeur industriel au travail sexuel. Le travail sexuel payait mieux que la manufacture, et de nombreuses femmes se tournaient sporadiquement vers cette possibilité, tout en maintenant des liens forts et positifs avec leurs familles et leurs voisins. Les lois sur les maladies faisaient partie d'une campagne biopolitique qui visait précisément à rompre ces liens et à isoler les travailleuses sexuelles comme des déviantes afin de les mettre à l'écart d'une classe laborieuse respectable.

Les esclaves nouvellement émancipés aux États-Unis ont également élaboré des conceptions nouvelles de la famille. Les prolétaires noirs s'emparèrent de leur liberté pour avoir des relations sexuelles non-conventionnelles et s'unir dans des formes de familles inédites en exploitant la diversité des codes romantiques qui s'étaient développés sous le régime esclavagistes. Dans les archives gouvernementales au sujet des familles noires après la Guerre civile américaine, les historiens découvrent une variété de relations et de structures familiales qui est bien plus grande que celle de leurs contemporains blancs, fermiers comme ouvriers. Au cours de la Reconstruction, de nombreux couples noirs formèrent des « mariage d'essai » ou « d'amour » et « cohabitèrent » en nouant des relations hors-mariage, temporaires et souvent non-monogames. Des couples pouvaient partager la parenté dans ces arrangements temporaires et élever des « enfants de cœur » (sweetheart children). De tels arrangements peuvent être familiers sous d'autres noms aux Américains d'aujourd'hui, mais ils étaient rares dans les familles blanches en 1870. Les agents gouvernementaux, les prédicateurs, la police ainsi qu'une couche de personnes noires en quête de respectabilité qui émergeait alors cherchèrent à intervenir agressivement contre ces unions informelles. Le mariage légal était obligatoire pour les couples noirs qui recevaient une série de services fédéraux et ecclésiastiques tandis que la population noire allait bientôt être l'objet d'enquêtes et de répression pour avoir violé les lois maritales.

Reconnaître la prolifération de la déviance sexuelle et de l'hétérogénéité de la famille dans la vie de la classe laborieuse du dix-neuvième siècle invite à un autre type de politique du genre que celle que le mouvement socialiste a poursuivie dernièrement. Les familles noires qui cherchaient à vivre ensemble en-dehors de la respectabilité étriquée du mariage légal, comme les Mary-Anns transféminines qui interpelaient les clients des théâtres suggèrent une trajectoire alternative pour sortir de la crise de la reproduction sociale de la classe laborieuse. Il y a là une abolition de la famille de la classe laborieuse exempte de toute réinscription naturalisée comme du conservatisme de genre qui allait dominer le mouvement socialiste. Les actions de ces déviantes et déviants prolétariennes ont dessiné un genre différent de communisme queer qui a été perdu au cours des décennies suivantes du mouvement ouvrier.

ME O'Brien.
M E O'Brien est autrice et enseignante vivant à Brooklyn. Elle travaille régulièrement avec le Trans Oral History Project, et participe à la conception du journal queer-communiste Pinko.

La suite dans le prochain numéro de Trou Noir...

[1] A lire également l'interview de John d'Emilio, Le capitalisme a rendu l'identité gay possible. Maintenant, nous devons détruire le capitalisme, paru dans le numéro #8 de Trou Noir.

[2] Friedrich Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre, 1845, traduction de Gilbert Badia et Jean Frédéric. En ligne ici. Les autres citations de ce texte sont tirées de la même traduction.

[3] L'histoire qui suit se base sur les travaux suivants : Wally Seccombe, Weathering the Storm : Working-Class Families from the Industrial Revolution to the Fertility Decline (Verso, 1993) ; Peter Drucker, Warped : Gay Normality and Queer Anticapitalism (Brill, 2015) ; John D'Emilio, « Capitalism and Gay Identity » ; Geoff Eley, Forging democracy : The History of the Left in Europe 1850-2000 (Oxford, 2012) ; Alice Echol, Daring to be Bad : Radical Feminism in America, 1967-1975 ; Claudia Goldin, Understanding the Gender Gap : An Economic History of American Women (Oxford, 1990). Je cite aussi largement les trois volumes des Communist Interventions du Communist Research Cluster, tous disponibles en ligne. Le traitement du sujet est particulièrement influencé par mon expérience du troisième volume, Revolutionary Feminism.

[4] Seccombe, Weathering the storm, p. 74.

[5] Ibid.

[6] Ibid. ; Seccombe, Weathering the storm.

[7] Karl Marx, Le Capital, Livre I, 4ème section, 15ème chapitre, 8ème partie, « Révolution opérée dans la manufacture, le métier et le travail à domicile par la grande industrie ».

[8] Une grande part de cette analyse de la politique de genre de l'esclavage américain est redevable, outre aux auteurs cités ci-dessus, au travail de Hortense Spillers et de Saidiya Hartman.

[9] Angela Davis, « Reflections of the black woman's role in the community of slaves », 1972, in Black revolutionaries in the United States, Communist interventions, vol. 2., édité par le Communist Research Cluster (CRC 2), pp. 329-330.

[10] W.E.B. Dubois, Black reconstruction (CRC 2), p. 7.

[11] Angela Davis, « Reflections of the black woman's role in the community of slaves », CRC 2, pp. 332-333.

[12] Friedrich Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée et de l'État, 1884.

[13] Lettre de Engels à Marx du 22 juin 1869.

[14] L'emploi du terme « queer » désigne ici de multiples formes de défense et de poursuite de la déviance genrée et sexuelle, de la liberté sexuelle et du plaisir sexuel non-normatif. La vie queer est souvent reproduite par des contre-cultures densément organisées et souvent articulée comme un projet politique partiellement auto-conscient. Dans cette étude, je m'intéresse tout particulièrement aux formes de queerness liées à la survie et à la rébellion de prolétaires marginaux. L'universalisation de l'amour queer est la transformation et la généralisation du soin non-oppresseur.

[15] Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, 1808.

[16] Charles Fourier, Le nouveau monde amoureux, 1816.

[17] Chris Chitty, manuscrit d'un travail académique non publié, rendu disponible par l'amabilité de Max Fox.

[18] Au 18ème siècle à Londres, une mollie house était un café, une auberge ou une taverne où les hommes pouvaient se rencontrer en secret pour socialiser et avoir des relations sexuelles. Molly ou moll était un terme d'argot pour un homme gay, pour une femme de classe inférieure, ou une femme vendant du sexe.
Bien qu'à cette époque, en Angleterre, les relations sexuelles entre hommes étaient passibles de la peine de mort, les molly houses faisaient partie d'une sous-culture gay et trans florissante. (N.d.T.)

[19] Fanny et Stella furent deux Mary-Anns arrêtées et inculpées à Londres ; elles raillaient les clients du théâtre Strand en « piaillant », offraient vraisemblablement des prestations sexuelles et perturbaient certainement le lieu. Leur penchant pour le travestissement était indéniable, mais les médecins du tribunal furent fascinés par leur physique et leur peau supposément féminines. Six médecins saisirent l'opportunité de l'examen médical pour introduire leurs doigts dans leurs anus. Neil McKenna, Fanny and Stella : the young men who shocked victorian England (Faber, 2013). L'estimation du nombre de bordels est celle de McKenna.