TROU NOIR

Lire Hocquenghem (2) - L'Éducation antisexuelle

socrata — 2020-10-28T10:19:54Z

Avertissement : Cet article s'inscrit dans un cycle de lectures suivies de textes de Guy Hocquenghem mais chacun peut être lu indépendant des autres.

Cycle Lire Hocquenghem : I - Ouverture de Co-ire ; II - L'Education antisexuelle.

« Quel est le masturbateur qui avoue son infamie ? »
(Dr Samuel Auguste Tissot)

Si on considère l'enfance comme le berceau de nos répressions libidinales, alors nous allons monter à bord de la machine à remonter le temps et partir à la recherche du « système de l'enfance » qui a refréné et produit en même temps nos désirs. C'est le système éducatif (et ses pédagogues) dans son ensemble qui est visé par la critique de Guy Hocquenghem dans son article « L'enfance d'un sexe » [1] écrit trois ans avant la publication du fameux livre Co-ire, album systématique de l'enfance. Il s'agit donc d'un pré-texte théorique qui met en place les trois grandes dimensions qui constituent le « système de l'enfance » : 1- L'éducation comme répression des désirs ; 2- L'éducation comme production des désirs ; 3- L'éducation comme déréalisation de la relation « enfant-adulte ». La troisième étant la somme des deux premières.

Il faudrait préciser que cet article sur Guy Hocquenghem s'inscrit dans une série consacrée à ses écrits dont l'objectif n'est pas de faire du commentaire de texte (pour cela rien ne vaut une lecture personnelle des textes en question) mais de penser avec, reprendre Hocquenghem au point exact où on a tendance à l'arrêter, quitte à lui faire un enfant dans le dos.

Je dédie ce texte à Cassiopée.

La masturbation contre le travail

On trouve dans la littérature médicale du 18ème siècle, les premières théorisations scientifiques des effets néfastes de la masturbation sur notre santé. En 1764, le médecin suisse Samuel Auguste Tissot publia L'Onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation, ouvrage dans lequel il fustigeait les effets nocifs de la masturbation : « Toutes les facultés intellectuelles s'affaiblissent, les malades tombent dans une légère démence, ils tombent dans une angoisse continuelle, les forces du corps manquent entièrement » [2]. Bien qu'un tel traité apparaisse comme ridicule aujourd'hui, il eut une influence importante durant son siècle et dans le suivant, il fut également contemporain de Jean-Jacques Rousseau. Ce qui nous intéresse dans cette citation est qu'il entoure la masturbation d'une aura auto-destructrice, amoindrissant les forces du corps humain, affaiblissant ses ressources et son âme, organisant sa propre entropie. La masturbation contrevient au bon développement naturel de l'homme où la jouissance doit être reportée vers une fin utile : le labeur ou la procréation. Il ne s'agit pas ici d'une conception marginale de la répression de la sexualité, les travaux de Tissot ont nourri toute la médecine, les dictionnaires et les encyclopédies du 18° au 20° siècle, et ses traités ont été par ailleurs plusieurs fois réédités. C'est la médecine et non la religion qui s'exprime avec le plus d'autorité et d'efficacité sur le rôle de la masturbation dans le quotidien de l'enfance, c'est la médecine et non la religion qui parvient à inculquer une éducation antisexuelle populaire contre la branlette. L'École se dresse comme l'institution par excellence qui permettra de corriger le « mauvais acte », là où tous les enfants sont regroupés, en proximité corporelle tenue sous le joug d'un professeur à la vue panoptique.

Sur ce lieu particulier qu'est l'École, Guy Hocquenghem affirme : « À l'obsession sexuelle qui est la réalité de l'École répond l'obsession antisexuelle du discours pédagogique qui la fonde. Peut-être toute la pédagogie moderne depuis Rousseau n'est-elle qu'une grande machine à empêcher la masturbation des enfants. » Rousseau en vient même à préférer la débauche sexuelle à la masturbation. La masturbation se reconnaît à son caractère répété, machinal, organisé, voire compulsif, au contraire d'une débauche qui est toujours un événement original, particulier. La masturbation est une pratique répandue, un vice banal, dont l'aveu fait entrer dans le si lâche troupeau commun (« troupeau » pour indiquer la pente bestiale que risque de prendre l'humanité). On peut s'enorgueillir de la prouesse d'une débauche, se vanter d'avoir « lever » telle proie, ici, là ou ailleurs ; mais qui se vante aujourd'hui de ses masturbations quotidiennes et des images qui peuplent ses pensées vicieuses ? Tissot dira : « Quel est le masturbateur qui avoue son infamie ? » Il faut donc, pour ces pédagogues, frapper par la honte et l'interdit le premier geste qui donne corps à la sexualité : l'auto-érotisme de la masturbation. Et cet opprobre opéré dès l'enfance a pour but de nous marquer à vie. L'aspect solitaire de la masturbation constitue, pour Rousseau, le danger le plus grave car, caché, il pourrait organiser la propre autonomie de son désir en dehors de la société ; hors de portée, il devient moins surveillable ; improductif, le sexe pour le sexe est un gaspillage inhumain.

De l'interdit à la fallacieuse tolérance

Ce qui fonde la relation pédagogique c'est l'espionnage du possible écart produit par l'enfance.
L'enfant, en tant que catégorie socialement construite, se forme grâce aux projections imaginaires et fantasmatiques de l'adulte, fabriqué puis mis à distance par dé-sexualisation et disqualification de ses affects. Ça c'était la phase répressive, vient maintenant la phase tolérante. Dès lors que le XX° siècle a du négocier son tournant post-guerres-mondiales, les nécessités de reconstructions économiques et démographiques aidant, la catégorie d'enfance s'est vue elle-même augmenter, devenant une véritable matière première pour l'avenir des peuples libérés de la barbarie : c'est la période du baby-boom. Augmentée d'une nouvelle force, après celle de production : la force de consommation. Et qu'est-ce qui se vend le mieux dans notre société que ce qui représente le bonheur ? Bonheur est le terme pour comprendre ce qui se situe à l'intersection de l'enfance et du marché. La penseuse féministe radicale Shulamith Firestone dit dans Pour l'abolition de l'enfance [3] : « Comme c'est le cas pour les femmes, exploitées en tant que consommatrices, il existe beaucoup d'industries prêtes à profiter de la vulnérabilité physique des enfants (par exemple, aux États-Unis l'aspirine Saint-Joseph pour les enfants) ; mais le mot-clef pour la compréhension de l'enfance moderne est, plus encore que la santé, le bonheur. Nous ne sommes enfants qu'une seule fois, voilà tout. Les enfants doivent être la vivante incarnation du bonheur (les enfants boudeurs, troublés ou inquiets déplaisent d'emblée : ils font mentir le mythe). C'est le devoir des parents de donner à leur enfant une enfance dont il aura d'heureux souvenirs (balançoires, bassins gonflables, jouets, campings, réceptions d'anniversaires, etc.). C'est l'âge d'or dont l'enfant se souviendra lorsqu'il grandira pour devenir un robot comme son père. »
Ce qui est encouragé n'est plus seulement la retenue, l'abnégation de soi et la transformation des forces libidinales en énergie réinvestie dans des tâches de plus haute valeur comme le travail (ce que Marcuse nomme la sublimation répressive). Il faut désormais ajouter à cela l'enfant-Kinder-surprise : le nouvel ordre social et économique réclame une dépense rapide et renouvelable.

Pour Guy Hocquenghem : « La nouvelle sexologie pour enfants longuement dénoncée par Duvert [4] complète l'enfermement en déplaçant simplement la barrière de l'interdit sexuel jusqu'à une fallacieuse tolérance ». Il en appelle ensuite à Herbert Marcuse et Reimut Reiche qui ont tous deux développé la notion de « dé-sublimation répressive » que je définirais temporairement de la façon suivante : il ne s'agit pas d'interdire la sexualité, ni de déplacer son énergie libidinale vers une tâche plus haute, mais d'en réduire sa portée à une seule fonction, une fonction partielle et génitale. (Quelle sexualité nous enseigne-t-on à l'école sinon une sexualité génitale ?) La désublimation répressive est donc un dispositif de dé-sexualisation du monde, du corps dans toute sa surface et ses profondeurs, de notre rapport au végétal et à l'animal, de l'enfance, de la vieillesse. Ne subsiste qu'une énergie libidinale pouvant donner un accès direct à sa satisfaction (consommation).

Il ne reste plus qu'aux dispositifs disciplinaires à faire le tri entre les normaux (les gentils pervers) et les délinquants sexuels (les méchants pervers) : combien de lois, de décrets, de fiches de surveillance, de réorganisations urbanistiques aura-t-il fallu pour déplacer les méchants pervers des pissotières publiques vers les backroom des boîtes de nuit avec vigile à l'entrée ? Si la libération sexuelle proclamait que le privé était politique, l'État y a répondu en jouant sur l'ambivalence accordée à cette notion de liberté. Liberté oui, mais liberté individualisée et responsable, respectueuse des lois et de l'ordre public, liberté qui ne contrevient pas à l'accumulation de capital (baiser sans fric plutôt que travailler) mais qui au contraire pourrait y contribuer (applications de rencontres, boîte de nuit, porno mainstream, sex-shop, etc.). Le pédagogue n'a plus qu'à plaider l'indulgence et la compréhension quand il verra apparaître chez l'enfant de gentilles perversions ; ou au contraire, à réclamer une surveillance accrue, dispensée par du personnel « professionnel » lorsque l'enfant déviera de ce qui relève du bon ordre social. Hocquenghem : « La nouvelle sexologie renforce l'arme essentielle du contrôle sur les relations de l'enfant en rendant plus naturelles et plus évidentes les ségrégations qu'impose au désir le système sexuel dominant ». Il faudrait voir par ailleurs ce qu'une telle distinction cache comme autre distinction : celle de classe. Le gentil pervers qui n'a pas besoin d'être surveillé car suffisamment civilisé pour comprendre le fonctionnement des règles sociales : c'est le bourgeois ; tandis que le grand délinquant sexuel, celui qui fait la Une des médias, qui est en roue libre et complètement soumis à ses pulsions destructrices : c'est celui qui vient des classes rurales ou immigrées.
C'est pourquoi Guy Hocquenghem emprunte cette notion de « dé-sublimation répressive » à Marcuse, car il s'agit d'une lecture non seulement freudienne mais marxiste de la répression de la sexualité. Contrairement à Wilhelm Reich qui considérait que toute répression sociale était une entrave à la sexualité humaine naturelle (« jouir sans entrave ! »), Marcuse propose d'envisager une « sublimation non-répressive » dont l'objectif de l'énergie libidinale serait de TOUT érotiser, toute l'étendue de nos corps, du champ social et des relations. On peut y voir une forme de réactivation de la sexualité polymorphe de l'enfance en dehors du « système de l'enfance » : une trahison de la sexualité phallique (génitale) fondée sur la domination, une attaque contre la reproduction hétérosexuelle et la satisfaction immédiate des besoins.

Capture du film Le garçon aux cheveux verts, un film de Joseph Losey (1948).

L'écart absolu de l'enfance

Que la sexualité de l'enfance soit tantôt réprimée tantôt tolérée, voilà qui délimite le « système de l'enfance » que tente de décrire Hocquenghem. Aucune de ces façons d'envisager l'enfance n'a véritablement disparu, aucune n'a pris la place de l'autre, elles se sont plutôt combinées et épousées, organisant dans ce mariage de raison un partage des tâches aussi redoutable qu'invisible. Un comportement d'agent de police en somme et un dispositif qui a ses disciples : le bon et le méchant flic, le papa et la maman, l'instit et le dirlo, le médecin et le psychologue, le pédophile et l'assistante sociale, la punition et la récréation, la famille et la colonie de vacances, l'argent et les sucreries, la carotte et le bâton.

À l'enfant-Kinder-suprise qui sourit de ses belles dents blanches pour vous vendre du chocolat industriel et du bonheur familial, opposons Le garçon aux cheveux de vert, ce formidable film que Joseph Losey réalisa dans l'immédiat après-guerre en 1948. Guy Hocquenghem nous en parle dans « L'enfance d'un sexe » comme un de ces films qui « remontent à la mémoire comme des instants privilégiés où s'abolit la coupure de l'enfance ». Le film s'ouvre avec un garçon au crâne rasé dans un commissariat de police, sommé d'avouer une faute, il croise calmement les bras, se tait et diffère ses réponses à l'interrogatoire. Deux policiers l'enserrent. « Dis-nous au moins ton nom. » Silence du garçon. Un troisième policier arrive et l'aborde sur un ton plus gentil (mais infantilisant). « Dis-moi ton nom. À quelle école vas-tu ? Tu as faim ? » Silence du garçon. « Peut-être veut-il un avocat ? » Puis, c'est au tour d'un médecin d'entrer en scène. Le policier : « Dr. Evans. Voici monsieur ''Personne''. Il vient de nulle part, ne vas pas à l'école, n'a pas de papa ni de maman, ni personne. » Le médecin arrange la pièce, tamise la lumière pour qu'elle soit moins agressive, s'assoit à ses côtés pour se mettre à sa hauteur et ne pas le surplomber. C'est l'adulte qui va l'amadouer. Il partage son repas, un burger et un lait chocolaté, mais ce ne sera que pour mieux le culpabiliser quand l'enfant refusera de répondre à ses questions. « Qu'est-il arrivé à tes cheveux ? » Silence du garçon. « Je suis un docteur. Pas un policier. Un docteur ordinaire. Mais un docteur qui comprend les enfants. » Le garçon continuera d'adopter un ton nonchalant et désinvolte. Il fera le récit de ses aventures, et le film est sa narration. Orphelin, ses parents meurent pendant la guerre, il est ballotté de tantes en grands-parents qui ont chacun des raisons de ne pas le garder, jusqu'à ce qu'un « oncle » (qui n'est pas un oncle mais un vieil ami de la famille), vieux célibataire travaillant dans le monde du spectacle, le recueille. Mais la fable commence réellement lorsqu'un matin ses cheveux blonds deviennent verts pour une raison inexpliquée. Le fantastique fait irruption comme ça, par un simple matin dans la vie d'un jeune garçon qui recommence à vivre. Ses cheveux verts il les aime, les admire, ils ont la beauté vivante du végétal. Mais le conte devient cruel lorsque sa particularité entre en conflit avec le monde social (les enfants et les adultes compris). Certains le méprisent et l'exclut, d'autres le regardent avec pitié et un peu trop de compassion.
Les adultes n'écoutent pas le sujet en face d'eux mais écoutent « l'enfant » qui est là et tendent à établir l'équation enfant = manque à être. Tout se passe comme si on déniait au sujet une capacité à ressentir son enfance en opposition au système de valeurs de la société à laquelle il appartient. Le symptôme du mal-être n'est pas la « particularité » de l'enfant mais le conflit qui l'oppose, par cette particularité, à la pédagogie œuvrant à le faire entrer dans le moule social.

C'est ainsi que régulièrement l'enfance produit ce qu'on pourrait nommer avec Fourier un « écart absolu » et c'est ce que visent à corriger les pédagogues. L'écart absolu c'est tout simplement l'idée qu'on ne découvre jamais rien d'utile en empruntant des chemins déjà parcourus. Ainsi le garçon aux cheveux verts ne voulait pas cacher ses cheveux sous une casquette, il ne voulait pas que l'institutrice fasse en sa faveur une leçon de tolérance de la différence aux autres élèves, il ne voulait pas qu'on lui rase la tête, alors il quitte l'école et s'enfuit dans les bois en opposant un non inquiétant au oui soumis de la civilisation.
L'enfant a disparu mais pour qui disparaît-il vraiment ? L'écart produit inévitablement la disparition de quelque chose, d'une présence, d'un geste, d'une parole ; c'est tout le contraire d'une politique de la visibilité, ou plutôt c'est l'ouverture d'une dimension possible de cette politique. En se levant, en se cassant, on rompt le lien de dépendance qui nous lie à notre ennemi. Encore faut-il tenir cette ligne de l'écart absolu sur le long terme et la rendre belle comme un pavé entourré de lierre.

Mickaël Tempête
Octobre 2020.

Bibliographie :

Guy Hocquenghem, « L'enfance d'un sexe », in La Dérive homosexuelle, 1974.
Shulamith Firestone, « Pour l'abolition de l'enfance », in La Dialectique du sexe, 1970.
Samuel Auguste Tissot, L'Onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation, 1764.
René Schérer, Émile perverti, 1974.
Tony Duvert, Le bon sexe illustré, 1974.
Le garçon aux cheveux verts, réalisé par Joseph Losey, 1948.

[1] « L'enfance d'un sexe » est un article de Guy Hocquenghem paru une première fois dans la revue les Temps Modernes en 1974 puis repris dans le recueil de textes La Dérive homosexuelle en 1977.

[2] Samuel Auguste Tissot (1728-1793) était un médecin suisse. Il connut de son vivant une notoriété extraordinaire et fut le médecin attitré de nombreuses personnalités européennes de haut rang, notamment du roi de Pologne et du prince-électeur de Hanovre. On a dit de lui qu'il fut « le médecin des princes et le prince des médecins ». En 1764, il publia son traité L'Onanisme. Dissertation sur les maladies produites par la masturbation.

[3] « Pour l'abolition de l'enfance » est un chapitre qui a été publié séparément par les éditions Tahin Party du livre de Shulamith Firestone intitulé La Dialectique du sexe (1970). Elle y soutient la thèse que la différenciation sexuelle biologique, et en particulier l'inégalité des deux sexes dans le rôle reproducteur, est la cause de la domination des mâles, de la subordination de classes sociales à d'autres, du racisme, de l'impérialisme et de la folie anti-écologique.

[4] L'écrivain Tony Duvert rédige en 1974 Le bon illustré en réponse critique à l'Encyclopédie de la vie sexuelle publiée par Hachette. Duvert au contraire y voit une adaptation à l'esprit de l'époque du vieil « ordre sexuel » (domination masculine, marginalisation ou absence de l'homosexualité, hétérosexualité considérée principalement sous l'angle reproducteur, ignorance de l'érotisme enfantin). « Le Bon sexe illustré exprime des opinions malveillantes sur la famille, le mariage, les bébés, le pouvoir des parents, les bonnes mœurs, la société de profit, l'idéologie épicière qui réglemente les plaisirs tolérés et les jouissances interdites – le tout en analysant cette “ éducation sexuelle ” anti-sexuelle, puritaine et nataliste qu'on vient de mettre au point à l'usage des mineurs. »

Le capitalisme a rendu l'identité gay possible. Maintenant, nous devons détruire le capitalisme

diva — 2020-10-28T08:14:58Z

Comment expliquer que les mouvements gays, lesbiens et trans des années 1970, qui avaient éclos pour lutter contre un "système" global dans l'élan des années de libération post-1968, aient été remplacés « par d'autres groupes qui restent militants, mais qui sont des organisations basées sur une seule question et une seule identité » ?
C'est la question que lance John d'Emilio et il nous propose, pour y répondre, de refaire un peu l'histoire des liens étroits entre capitalisme et émancipation individuelle à travers la formation de l'identité gay.
Et si on conjuguait marxisme et dissidence sexuelle ?

« Cette » interview de John D'Emilio a paru initialement dans Jacobin Mag.
Le préambule qui précède l'interview est celui de la version originale.
Toutes les notes sont de la rédaction de Trou Noir.

Préambule

John D'Emilio a écrit une première version de Capitalism and Gay Identity en 1979. D'abord prononcé comme discours puis publié sous forme d'essais, les idées qu'il contient ont été en partie formées par l'auto-éducation politique intensive de D'Emilio dans un groupe de lecture d'hommes gay marxistes dans les années entre Stonewall et la crise du sida.

Des militants gays qui étudient ensemble le Capital de Marx avec assiduité n'ont pas forcément été nombreux dans l'histoire américaine, mais des situations de ce genre se sont produites plus fréquemment pendant un temps dans les années 1970, lorsque les militants ont brièvement compris que l'anticapitalisme était une composante évidente de la libération gay. Conformément à ces idées politiques, Capitalism and Gay Identity se conclue par une exhortation à s'opposer non pas seulement à l'oppression homophobe, trop étroitement définie, mais à l'exploitation et aux inégalités économiques au sens large.

Capitalism and Gay Identity présente une histoire marxiste de l'émergence de la subjectivité gay moderne, fondée sur une analyse du changement des modes de production et des conditions matérielles. Cette interprétation de notre histoire est aujourd'hui rare dans les cercles politiques LGBT. Il en est de même pour l'idée que l'homophobie moderne fait des personnes gays les boucs-émissaires des transformations provoquées par le capitalisme, qui n'ont pas toutes été aussi libératrices que la séparation de la sexualité et de la procréation. Ces idées méritent une sérieuse considération de la part de la nouvelle génération de militants LGBT de gauche, dont beaucoup sont déjà socialistes.

John D'Emilio est l'auteur de plusieurs livres dont Lost Prophet : The Life and Times of Bayard Rustin et Sexual Politics, Sexual Communities : The Making of a Homosexual Minority in the United States, 1940-1970. Meagan Day de Jacobin a parlé à D'Emilio des histoires parallèles du capitalisme et de l'identité gay - avec un accent mis sur l'homosexualité, bien que la conversation concerne aussi les questions transgenres - et des raisons pour lesquelles, alors même que le capitalisme a généré de nouvelles possibilités d'expression sexuelle, nous devons nous efforcer de le transcender.

Entretien

Meagan Day : Lorsque le capitalisme a introduit un nouveau mode de production basé sur le travail salarié, il a disloqué la famille en tant que principal site de production pour la plupart des gens. Dans Capitalism and Gay Identity, vous soutenez que cette transformation a abouti à l'élargissement des possibilités d'agir et de construire une vie autour de l'attraction pour le même sexe, ce qui a finalement conduit à l'émergence de communautés, d'identités et de politiques gays.
Nous allons examiner l'ensemble de cette idée, mais commençons par comprendre comment étaient les choses avant cette transformation. Quel était le mode de production avant l'introduction du capitalisme ? Nous pouvons limiter cela aux États-Unis pour rendre ce vaste sujet un peu plus abordable.

John D'Emilio : Dans cette société coloniale qui deviendra les États-Unis — pas dans le système esclavagiste, mais dans celui du travail libre — vous avez fondamentalement un système dans lequel la plupart des gens produisent ce qu'ils consomment, en opposition au fait de travailler pour quelqu'un d'autre en échange d'un salaire et de sortir acheter les choses nécessaires à la survie. Dans ce type de système où la production et la consommation sont si interconnectées, les gens survivent réellement grâce à la création d'unités reproductives qui produisent leur propre force de travail, sous forme d'enfants.
Dans un monde comme celui-là, ce n'est pas comme si personne n'avait de désir homosexuel. Pour autant que nous le sachions, il est possible de trouver des preuves, à travers l'histoire et les cultures, de l'existence de personnes qui ont une attirance pour le même sexe et qui la suivent. Mais vous ne pouviez pas construire une vie autour de ces sentiments. Aujourd'hui, nous en sommes venus à considérer la sexualité comme une chose très personnelle basée sur nos attirances et les personnes que nous aimons. Mais la sexualité dans le monde colonial que je décris a été mobilisée pour la création d'une force de travail qui était nécessaire à la survie.
Au cours du XIXe siècle, une transition se produit aux États-Unis vers des formes de production capitalistes, où de plus en plus de gens sortent gagner leur vie en travaillant pour quelqu'un d'autre et rapportent un salaire à la maison. Ce sont surtout les hommes qui le font au début, tandis que les femmes effectuent encore beaucoup de travail à la maison, cuisinent et confectionnent des vêtements, etc. Mais la principale conséquence est de permettre de vivre en dehors d'une unité familiale de reproduction puisque davantage de personnes peuvent travailler pour un salaire. Pour les personnes qui ont de forts désirs homosexuels, cela génère de nouvelles possibilités.
Étant donné les inégalités basées sur le genre, la race et la classe, ce changement n'a pas eu le même impact sur tout le monde à la fois. Les hommes blancs qui travaillaient pour un salaire purent d'abord construire des vies en dehors de la cellule familiale hétérosexuelle. Mais à la fin du dix-neuvième siècle et indéniablement au début du vingtième, on commence à trouver des preuves de nombreux types différents de personnes vivant selon leurs désirs pour le même sexe.
Par exemple, alors que le mouvement progressiste commence à créer des maisons d'accueil [1], vous trouvez des femmes qui n'ont plus besoin de se marier et d'élever des enfants pour survivre en étant ensemble dans des relations à vie. De même, lorsque les Afro-Américains commencent à sortir du système de métayage [2] et à s'installer dans les villes où ils effectuent un travail salarié, on commence à voir des preuves de l'existence de ce que nous appellerions aujourd'hui des gays et des lesbiennes dans les communautés noires des villes américaines.

Meagan Day : Selon vous, l'autre transformation qui se produit, à ce moment-là, est le changement de la fonction idéologique du mariage.
Lorsque l'expansion du travail salarié défait la cellule familiale reproductive en tant que lieu de production pour la survie, le mariage ne disparaît pas. En fait, celui-ci reste très important dans l'organisation de la société, mais change de sens et devient un endroit d'épanouissement émotionnel personnel. Pendant ce temps, alors que les enfants ne sont plus nécessaires à la survie, ils commencent à représenter l'amour familial et le bonheur domestique. Ils deviennent le symbole de la réussite du mariage.
Dès que le mariage changea de signification, des questions critiques se sont posées pour toute la société : quel genre d'intimité désirez-vous ? Quel type de relation va vous combler émotionnellement ? Une fois que ces problématiques se sont présentées aux gens en masse, de nouvelles réponses sont devenues possibles.
Dans ce contexte, vous commencez à voir une accentuation de l'idée d'attraction homosexuelle. Ce n'est pas que le désir homosexuel n'était pas là avant, mais il est souligné parce que les désirs intimes et les attirances de l'individu sont soulignés en général, qu'ils soient hétérosexuels, homosexuels ou autre. Est-ce que ce développement est correct ?

John D'Emilio : C'est exact. Dans l'histoire des États-Unis, on commence vraiment à remarquer vers les années 1920 que le langage et l'idéologie du mariage se mettent à changer. Ce n'est pas que les gens n'ont pas d'enfants, mais le mariage est de plus en plus quelque chose que vous choisissez sur la base de l'amour et de l'intimité plutôt que sur la nécessité économique et sa conception comme force de travail avec la production d'enfants.
Ces changements dans les conditions matérielles de vie ont continué à permettre le développement de différentes conceptions idéologiques du mariage, de la famille, de l'intimité et de la sexualité. Au fil du temps, et en particulier à mesure que l'on s'éloigne du baby-boom du milieu du siècle, non seulement le choix, l'attirance et le désir occupent une place plus centrale dans la façon dont la plupart des gens se marient, mais le mariage lui-même devient de moins en moins nécessaire pour que les gens expriment cet amour et cette affection.
Donc, dans le monde d'après les années 1960, de plus en plus de personnes vivent ensemble pendant une partie de leur vie avant de se marier, ou peut-être même sans jamais le faire, ce qui n'était pas vrai un siècle plus tôt. Ce n'est pas par hasard si c'est aussi un monde dans lequel les femmes travaillent de plus en plus pour un salaire. Finalement, vous vous retrouvez avec une situation où de nombreux hétérosexuels sont dans des relations intimes sans être mariés ni avoir d'enfants, ce qui ouvre encore plus d'espace pour imaginer construire une vie autour de l'attirance envers le même sexe, car ce n'est vraiment pas si différent de ce que de nombreux hétérosexuels font.

Meagan Day : Revenons à la transition spécifique qui se produit au début du XXe siècle. Premièrement, comme vous l'écrivez dans votre essai, les communautés gays ont commencé à apparaître dans les villes, mais elles étaient généralement secrètes, informelles et diffuses. Ensuite, quelque chose de vraiment important dans cette histoire se produit au moment opportun : la Seconde Guerre mondiale. Pouvez-vous parler du rôle de la Seconde Guerre mondiale dans la transformation de la vie urbaine et de l'identité gay américaine en quelque chose de plus stable, visible et concret ?

John D'Emilio : D'une part, la Seconde Guerre mondiale est comprise comme cet âge héroïque de combat et de victoire contre la tyrannie, puis de retour à une nation qui devient prospère, ce qui conduit au baby-boom de la fin des années quarante, des années cinquante et du début des années soixante. Quoi de plus hétérosexuel que le baby-boom d'après-guerre et la culture qu'il a créée ?
Mais la Seconde Guerre mondiale a aussi produit autre chose. Elle a éloigné seize millions de jeunes hommes de leur famille, de leurs villes et de leurs quartiers, de tout ce qu'ils n'ont jamais connu, pour les placer dans un environnement exclusivement masculin. Bien sûr, ils pouvaient aller dehors et faire des sorties, et nous savons que cela impliquait de nombreuses activités hétérosexuelles. Mais ce monde de jeunes hommes a également créé de la place pour que l'expression de l'homosexualité survienne en secret. Dans ce contexte, les hommes qui ont une forte attirance pour les autres hommes ont plus facilement été en mesure de se trouver.
Quelque chose de similaire se produit, pas tout à fait à la même échelle, pour les jeunes femmes. De nombreuses jeunes femmes participent également à l'économie de guerre nationale. Certaines d'entre elles quittent leurs petites villes et s'installent en milieu urbain pour ça. Beaucoup vivent dans des pensions entièrement féminines et des usines de travail où presque tous les travailleurs sont des femmes, parce que les hommes sont partis à la guerre. Les jeunes femmes qui ont des désirs pour d'autres femmes sont placées dans une position où elles sont plus facilement capables de les suivre.
Et lorsque la guerre prend fin, certains de ces jeunes hommes et femmes ne rentrent pas chez eux. Ils restent dans les grandes villes dans lesquelles ils ont déménagé ou à l'endroit où ils ont été rendus à la vie civile à la fin de la guerre. Il en résulta la création d'une petite communauté — à l'époque, ils auraient appelé cela une subculture — de personnes ayant des désirs homosexuels et qui ont augmenté leur capacité à les suivre.

Meagan Day : Et ce n'était pas n'importe quelles villes. Il s'agissait des villes importantes pour l'effort de guerre comme New York, Los Angeles et San Francisco, qui ont bien sûr prospéré en tant que centres de la vie gay au cours des décennies suivantes.
Il est important d'observer le rôle du travail salarié ici aussi. À partir du moment où les gens peuvent subvenir à leurs besoins en travaillant pour un salaire, il n'y a pas de nécessité économique à retourner d'où ils viennent ou de se marier et de vivre une double vie. Il y a encore des pressions sociales à faire ces choses-là, mais celles-ci ne sont pas nécessaires à la survie.
Cela conduit à la création de communautés homosexuelles plus stables, qui à leur tour jettent les bases de l'identité et de la politique gays. Pouvez-vous parler de cette transition ayant eu lieu dans les décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale ?

John D'Emilio : C'était un processus complexe. D'une part, je viens de parler de la Seconde Guerre mondiale comme ouvrant toutes ces possibilités. Mais d'autre part, quelques années après, vous avez un farouche anticommunisme maccarthyste, la Peur rouge [3]. Parallèlement à cela, vous avez cette autre panique morale qui est maintenant décrite par les historiens comme la Peur violette [4], et dans laquelle l'oppression des homosexuels devient soudainement beaucoup plus manifeste et intensifiée, la police et le FBI s'attaquant activement aux personnes, créant des fichiers, faisant des descentes dans les bars, etc.
Ainsi, dans les années 1950, vous avez simultanément un monde semi-souterrain de désir homosexuel qui apparaît dans les villes alors qu'en même temps les gens doivent être très prudents. Le mot que nous utiliserions aujourd'hui est closeted [5]. Il y a des bars gays et lesbiens, mais beaucoup de gens qui s'y rendent utilisent des pseudonymes jusqu'à ce qu'ils sachent qu'ils peuvent faire confiance à quelqu'un. C'est dans ce contexte de liberté élargie et d'oppression manifeste que l'on voit les débuts de l'activisme organisé à San Francisco et Los Angeles, comme la Mattachine Society [6] et les Daughters of Bilitis [7].
Parfois, au cours de cette période, vous aviez des activistes qui, venant de milieux politiques, étaient prêts à être plus radicaux dans leur analyse. Mais dans les années cinquante et dans les années soixante, le militantisme était majoritairement très prudent. Si vous regardiez les couvertures de certains des magazines produits par ces organisations, vous pouviez ne jamais comprendre que vous aviez affaire à un magazine gay ou lesbien.
Dans le contexte du mouvement des droits civiques [8], quelques activistes gays se sont mis à devenir un peu plus militants et audacieux et ont commencé à s'exposer, mais c'est un très petit nombre. C'est vraiment à la fin des années 60, au moment de Stonewall [9], quand une grande partie de la nouvelle génération est déjà là pour protester et tout remettre en question politiquement et culturellement, que le moment était idéal pour qu'un mouvement LGBT plus large sorte du placard et existe.

Meagan Day : Je voudrais, ici, dessiner un parallèle avec la Grande Migration [10], lorsque les Afro-Américains quittèrent le Sud rural où ils étaient pour la plupart métayers, pour aller dans les villes où ils sont devenus des ouvriers salariés — pas seulement des villes du Nord et de l'Ouest, mais aussi du Sud lui-même, comme Selma et Birmingham et Montgomery.
Le sociologue Jack Bloom a fait valoir de manière convaincante que cette transformation était une condition préalable à ce qui devint le mouvement des droits civiques, de la même manière que s'installer dans les villes et sur le marché du travail capitaliste était une condition préalable à celle de la politique gay. Pour être clair, le capitalisme exerce une pression énorme sur les travailleurs et repose sur leur exploitation. Mais le mode de production moderne a, pour certains, tracé la voie vers une vie plus civique ou politique, du moins par rapport au fait d'être un métayer noir appauvri sous Jim Crow [11], ou une personne attirée par le même sexe qui a besoin d'être marié et d'avoir des enfants pour aider à la ferme et être en mesure de survivre.
Mais voici un autre parallèle : tout comme le mouvement des droits civiques a généré une « résistance massive » de la part des racistes blancs, l'émergence d'une politique gay a déclenché une réaction violente, plus populaire et à bien des égards plus virulente que la Peur violette. Comment décririez-vous cette nouvelle vague d'homophobie ?

John D'Emilio : Il existe deux versions différentes de l'homophobie politisée qui émergent au XXe siècle. Il y a la première version qui apparaît dans le contexte de la guerre froide des années 50 et 60. Elle est institutionnalisée. Elle se reflète dans les lois sur la sodomie, la surveillance du FBI, les interdictions d'emploi au niveau fédéral. C'est le genre d'homophobie que le mouvement de libération des homosexuels des années 70 commence à contester. Et ce n'est pas comme si un énorme changement s'était produit dans les années soixante-dix, mais les militants LGBT ont malgré tout eu suffisamment de visibilité pour que certaines lois sur la sodomie soient abrogées, certaines lois sur les droits civiques promulguées au niveau local, des choses comme ça.
Mais quand cela commence à se produire, une nouvelle vague d'homophobie émerge en dehors des pouvoirs en place. C'est ce que nous avons commencé à appeler dans les années 70 la « nouvelle droite » [12] ou la « droite radicale ». Cette droite était souvent fortement ancrée dans l'évangélisme chrétien et elle était politiquement associée, de manière étroite, au passage des Blancs du Parti démocrate vers le Parti républicain dans le Sud. Celui-ci était une réaction non seulement à l'activisme LGBT, mais aussi à la vague de militantisme féministe à propos de questions allant du contrôle des naissances à l'avortement en passant par l'Equal Rights Amendment [13]. Cette nouvelle vague d'antiféminisme et d'homophobie a contribué à la création du Parti républicain avec lequel nous vivons aujourd'hui.

Meagan Day : Je pense que le Parti républicain s'est façonné lui-même comme avant-garde du conservatisme social principalement par opportunisme électoral. La raison pour laquelle ces opportunités existent malgré tout, c'est qu'il y a réellement une grande panique dans la population au sujet de la disparition des anciennes mœurs.
Et la tradition sociale est vraiment en péril. Cela rappelle ce passage du Manifeste communiste de Marx et Engels dans lequel ils observent qu'à mesure que le capitalisme transforme le monde, « tout ce qui est solide se dissout dans l'air ». Par cela, ils n'émettent pas vraiment un jugement. Ils observent de manière assez neutre que le capitalisme est une force de progrès continuel, en ce sens qu'il bouleverse constamment le monde social, le refait et le refaçonne éternellement.
Cela a des implications positives pour certaines personnes dans certains domaines de leur vie, par exemple pour les homosexuels dans le domaine de l'attirance envers le même sexe. Je considère évidemment que c'est un progrès très positif que je sois capable d'aimer librement et ouvertement les femmes.
Mais c'est un fait que le capitalisme a aussi perturbé les familles et déstabilisé la vie de manière très négative pour beaucoup de gens, en particulier dans son itération néolibérale, qui se caractérise par la privatisation, l'austérité et une exploitation sans opposition – ce qui signifie que le coût de la vie augmente, les salaires stagnent, et les services sociaux diminuent. Cela rend difficile le maintien des familles et d'autres liens sociaux ainsi que la préservation de traditions vivantes qui donnent à l'individu un sens et un sentiment d'appartenance au monde.
La liberté d'agir et de construire une vie autour de l'attirance envers le même sexe n'est qu'une des nombreuses expressions de ce phénomène révolutionnaire plus vaste. Il me semble que la variante moderne de l'homophobie est en fait une réaction aux aspects négatifs du même phénomène. Les homosexuels – et, de plus en plus, les personnes transgenres, qui remplacent rapidement les homosexuels en tant que bouc émissaire principal – sont accusés d'avoir causé la dissolution de l'ordre social traditionnel, sous l'égide du capitalisme, et toutes les mauvaises choses qui vont avec.
Une autre façon d'y penser est de considérer que les homosexuels sont l'objet de la transformation sociale radicale induite par le capitalisme, alors que nous sommes accusés d'en être le sujet. Cela me semble être une analyse plus sophistiquée de la façon dont l'homophobie s'inscrit dans le capitalisme que la simple explication standard selon laquelle il s'agit d'un autre moyen de division, ce qui est également vrai.

John D'Emilio : Oui, si vous regardez l'homophobie qui monte dans la droite au cours des années soixante-dix et quatre-vingt, et que vous regardez la langue dans laquelle elle s'exprime, il est évident que ce qui la motive, c'est l'inquiétude sur la décomposition ou le déclin de la famille nucléaire. Eh bien, la décomposition ou le déclin de la famille nucléaire est un phénomène réel. Mais cela ne s'est pas produit à cause du mouvement de libération gay. Cela s'est produit à cause de la croissance continue du capitalisme, qui a perturbé les conditions matérielles qui maintenaient auparavant les familles ensemble et n'en a pas offert un substitut suffisant.
Par exemple, même indépendamment du féminisme, le capitalisme attirant les femmes sur le marché du travail, donnait à nombre d'entre elles la possibilité de choisir si elles voulaient se marier, ou rester mariées. Le féminisme de la deuxième vague est né de cela, et non l'inverse. Pour le meilleur et pour le pire, le capitalisme a perturbé cet ordre ancien dans lequel les familles nucléaires hétérosexuelles étaient tout, en termes de structure de vie. Et ainsi, quand les gens ont peur de ce changement, ils ne pointent pas du doigt la société capitaliste ou le système de production capitaliste, mais plutôt les activistes gays et les féministes.

Meagan Day : Dans les années 1970, vous faisiez partie d'un important groupe de lecture gay marxiste. Il semble qu'à cette époque, les militants homosexuels sentaient qu'ils avaient la responsabilité d'être anticapitalistes ou pensaient que la libération des homosexuels était synonyme d'anticapitalisme. Au cours des décennies suivantes, cette association a été pratiquement perdue. Qu'est-ce qui lui est arrivé ?

John d'Emilio : Ce que l'on a appelé la libération des homosexuels voit le jour dans la foulée du radicalisme de gauche qui existait à la fin des années 1960, que ce soit dans les mouvements de justice raciale ou dans une certaine version du féminisme radical ou du mouvement antiguerre. Parce que c'était en relation avec ces mouvements, cela a commencé avec une impulsion à défier cette chose qu'on appelait alors « le système ».
Ainsi, lorsque Stonewall s'est produit, il y avait déjà des émeutes et des manifestations dans tout le pays. Les jeunes étaient déjà politisés et, dans ce contexte, cela s'est propagé très rapidement et très radicalement. La première organisation formée après Stonewall, le Gay Liberation Front [14], tire son nom du National Liberation Front in Vietnam, qui luttait contre l'impérialisme américain en Asie du Sud-Est. Il y a donc une position de gauche généralisée, plutôt que froidement idéologique, à laquelle prend part la libération précoce des gays et lesbiennes.
Cela ne dure pas très longtemps. Et je veux dire que ça ne dure pas très longtemps en réalité. Au début des années 70, ces groupes de libération des gays et de lesbiennes radicales ne durent pas, pour la plupart, plus de trois à quatre ans chacun. Et ils sont remplacés par d'autres groupes qui restent militants, mais qui sont des organisations basées sur une seule question et une seule identité. Ce que je veux dire, c'est que vous aviez des organisations qui se battent dans les rues, défient la police et provoquent des perturbations, mais tout ce qu'elles veulent, c'est l'égalité des droits pour les homosexuels. Le militantisme a continué d'exister pendant un certain temps, mais les coalitions à enjeux multiples qui soulignaient la façon dont le capitalisme nous opprime tous étaient parties. À cet égard, l'activisme LGBT reflète, malheureusement, mais sans surprises, les grandes tendances de la société.
Le militantisme croît et décroît au fil des décennies. Par exemple, vous pouvez voir une recrudescence majeure pendant la crise du sida avec ACT UP [15]. Et vous constatez même un abandon de la défense d'un unique problème lorsque ACT UP et d'autres groupes commencent à s'emparer de questions telles que les soins de santé pour tous. Mais, pour la plupart, au cours des cinquante dernières années, le gauchisme a été un fil plutôt qu'une composante majeure de l'activisme queer.

Meagan Day : Dans Capitalism and Gay Identity, vous insistez sur une politique gay anticapitaliste, et vous l'envisagez toujours ainsi des décennies plus tard. Mais si le capitalisme est responsable de la capacité des gens à survivre et finalement à prospérer en dehors de la famille nucléaire hétérosexuelle, alors les gays socialistes sont-ils déloyaux envers le système qui a rendu cette vie possible ? En d'autres termes, pourquoi les homosexuels devraient-ils être anticapitalistes compte tenu de l'histoire que nous avons exposée ?

John D'Emilio : Tout d'abord, parce qu'en soi, le capitalisme n'a pas défait l'homophobie et la transphobie. Cela vient seulement grâce à l'activisme, et tous nos progrès à cet égard ont dû être obtenus par la lutte à chaque étape du parcours. De plus, sous le capitalisme, certaines personnes peuvent créer la vie qu'elles veulent pour elles-mêmes, mais la majorité des gens ne le peuvent pas, même avec de nouvelles libertés sexuelles.
La majorité des personnes, y compris la majorité des personnes LGBT, vivent dans une certaine insécurité, où leur capacité à survivre économiquement est toujours en danger. Vous n'êtes pas très loin de voir vos économies épuisées, de ne pas pouvoir faire votre versement hypothécaire, payer votre loyer ou de devoir recourir aux banques alimentaires. Le capitalisme a fourni les conditions matérielles qui ont permis à cette identité d'émerger et de s'unifier, mais n'a pas assuré la sécurité de la plupart de ces personnes.
L'aspect progressiste du capitalisme tient dans ce que le système de propriété privée et de profit, sur une longue période, a permis à la société de devenir tellement plus productive que finalement, moins de travail est nécessaire en réalité pour que les humains et la société ne survivent. Mais précisément parce que les moyens de production appartiennent à des intérêts privés et sont exploités pour le profit, beaucoup de gens ont besoin de travailler autant qu'avant et il y a beaucoup moins de sécurité.
D'une part, le fait que le capitalisme permette à l'individu de fonctionner au sein de la société ouvre certaines possibilités. Mais pour la grande majorité d'entre nous, la nature individualisée du capitalisme crée un sentiment d'insécurité à long terme et une incertitude à savoir qui sera là pour prendre soin de nous en cas de problème. Ce que le socialisme [16] offre, c'est un sentiment de responsabilité collective pour le bien-être individuel.
Oui, nous serons toujours des individus. Nous aurons toujours des libertés, y compris nos libertés sexuelles. Mais nous ne serons pas seulement des individus essayant de se débrouiller seuls dans ce système d'exploitation et d'inégalités. Le capitalisme a créé de nouvelles possibilités matérielles. Ce que le socialisme peut créer, c'est un système de valeurs différent, qui en fin de compte, se soucie vraiment beaucoup plus de l'individu que le capitalisme.

[1] Référence au Settlement movement, mouvement progressiste né à Londres en 1884, et qui atteint son apogée aux États-Unis et en Angleterre dans les années 20. L'objectif était d'atténuer les mauvais effets de la pauvreté, et de créer une communauté solidaire, par la création settlement house (maisons d'accueil) qui organisaient l'accueil des plus pauvres et la charité, animée par des bénévoles plus riches. Alors que de très nombreux immigrants arrivaient aux États-Unis, les personnes à cette initiative craignaient qu'une trop grande conflictualité sociale n'apparaisse, comme elle existait à l'époque en Europe.

[2] Le métayage est un type de bail dans lequel un propriétaire foncier confie à une personne le soin de cultiver sa terre en échange d'une partie de la récolte. Après la Guerre de Sécession et l'abolition formelle de l'esclavage en 1865, de nombreux Noirs américains devinrent métayers, et notamment dans les États du Sud.

[3] La Peur rouge (Red Scare) désigne le très fort anticommunisme américain qui eut cours dans les années 50, en pleine Guerre froide, matérialisée notamment par le maccarthysme au sein de l'État fédéral.

[4] La Peur violette (Lavender Scare) désigne la vague de persécution qui a eu lieu aux États-Unis dans les années 50, et notamment au sein de l'État fédéral. Elle a pu être justifiée par l'anticommunisme, au prétexte que les gays et lesbiennes étaient des proies faciles pour les espions soviétiques. Elle vient de l'expression lavender lads (gars de lavande) qui signifie homme homosexuel.

[5] Closeted qu'on pourrait traduire par « resté dans le placard », comme dans l'expression anglaise coming out of the closet (sortir du placard) qui signifie révéler son homosexualité, et qui a donné le « coming out ».

[6] Organisation d'hommes homosexuels fondée en 1950 par Harry Hay à Los Angeles. Son but premier était la reconnaissance publique de l'homosexualité, surtout en termes de droit. Son nom provient d'une troupe de théâtre française moyenâgeuse. Selon l'historien de l'homosexualité Jonathan Ned Katz : « Une troupe théâtrale était connue sous le nom de Société Mattachine. Ces sociétés, des fraternités secrètes et à vie de citadins célibataires qui ne jouaient jamais en public sans un masque, avaient pour objet de mener à la campagne des danses et des rites lors de la fête des fous, à l'équinoxe de printemps. Parfois, ces danses rituelles, ou masques étaient des manifestations paysannes contre l'oppression - à ceci près que les masques, au nom du peuple, subissaient en première ligne les représailles cruelles du seigneur visé. Aussi prîmes-nous le nom de Mattachine, parce que notre sentiment était que les gays des années 1950 étaient aussi un peuple masqué, inconnu et anonyme, qui pouvait s'engager dans le soutien moral et l'entraide, entre nous et pour les autres, à travers la lutte, pour aller vers une reconnaissance et un changement total. »

[7] Première organisation lesbienne américaine fondée à San Francisco en 1955. « Bilitis » est une référence au personnage fictif contemporain de Sappho, inventé par le poète français Pierre Louÿs, dans son recueil Les Chansons de Bilitis.

[8] Le mouvement des droits civiques américain (Civil Rights Movement ) désigne les diverses luttes et manifestations menées pour que les droits inscrits dans la constitution américaine soient appliqués aux Afro-Américains. Il atteint son apogée à partir de 1954 jusqu'en 1968, année où la ségrégation raciale est formellement abolie dans la loi.

[9] Vous pouvez aller consulter le dossier que nous avons consacré aux événements de Stonewall dans le numéro SIX de TROUNOIR

[10] La grande migration afro-américaine (Great Migration) est le mouvement qui a conduit six millions de Noirs américains à partir du Sud pour aller vers le Midwest, le Nord-Est et l'Ouest, de 1910 à 1970. Ils émigraient pour échapper au racisme et trouver un emploi salarié dans les villes industrielles

[11] Les lois Jim Crow instaurent la ségrégation sociale entre Noirs et Blancs aux États-Unis, à partir de 1877. Jim Crow provient d'une chanson humoristique raciste des années 30 caricaturant les Noirs. « Jim Crow » devient alors une expression péjorative désignant les Afro-Américains.

[12] La Nouvelle Droite américaine (New Right) désigne le mouvement de droite dure née dans les années 60, avec des positions sociales très conservatrices et religieuses et des principes économiques très libéraux et anti-régulations. Ses plus fameux représentants sont les présidents Ronald Reagan, George Bush père et fils et l'économiste Milton Friedman

[13] L'Equal Rights Amendment est une proposition d'amendement de la Constitution américaine qui vise à garantir que l'égalité des droits entre hommes et femmes ne puisse jamais être remise en cause par aucune législation fédérale, étatique ou locale. Il a été déposé pour la première fois en 1920, puis de nombreuses autres fois par la suite. Il n'a jamais été ratifié. Il est donc un très ancien combat, mais toujours d'actualité.

[14] Le Gay Liberation Front est le nom de plusieurs groupes américains militants pour la libération homosexuelle, dont le premier fut créé immédiatement après les émeutes de Stonewall en 1969.

[15] Association américaine de lutte contre le sida fondée en 1987 à New York.

[16] Le mot socialiste ne renvoie pas à la même orientation politique aux États-Unis et en Europe. Chez nous il est celui des partis sociaux-démocrates de centre gauche. Au contraire, le mot socialisme est utilisé et revendiqué par la gauche du parti démocrate, et notamment Bernie Sanders et Alexia Ocasio-Cortez. Il est donc plus proche du communisme que de François Hollande.

https://www.franceculture.fr/emissions/le-temps-du-debat/primaires-democrates-un-socialisme-etats-unien-est-il-possible

L'enfant Guérin brûle de l'intérieur

socrata — 2020-10-27T21:50:15Z

Du "jeune homme excentrique" des années 1920 au vieillard rejoignant les étudiants parisiens en décembre 1986, Daniel Guérin s'est toujours placé à l'avant-garde des combats de libération : il s'engage contre le système colonial dès la fin des années 1920 ; puis contre le fascisme ; en 1936 comme en 1968, il est acteur des mouvements populaires ; le voilà enfin à la pointe des combats pour la libération des minorités, des Noirs américains aux homosexuels.
Ni son combat irréconciliable contre le capitalisme, ni son rejet de l'impasse sociale-démocrate ne l'ont conduit à se compromettre avec le régime lénino-stalinien. Viscéralement attaché à la vérité et à l'honnêteté en politique, il a consacré sa vie et son oeuvre à la recherche d'une synthèse entre le marxisme et la tradition libertaire.
Cet article aborde l'enfance de Daniel Guérin pour chercher à rendre visible la façon dont une pratique de liberté politique s'élabore dès le plus jeune âge. Malgré un parcours politique fascinant, il fut si difficile pour lui de faire se rapprocher Homosexualité et Révolution, au point de faire bouillir l'enfant qu'il a toujours été.

« Ma mère fut courageuse. Je lui fis pousser durant une heure des cris terribles, puis, à la fin, elle contribua vigoureusement à ma sortie. Un peu avant une heure de l'après-midi ma douce et confortable vie intra-utérine, aux libertés illimitées, prenait très brutalement fin. Je fus expulsé sans ménagement. Comme tous les petits, j'entrai dans le monde en vociférant. »
Daniel Guérin, Autobiographie de jeunesse.

Amorce

L'angoisse de la séparation et le plaisir primitif du recommencement inaugurent son autobiographie de jeunesse et ces deux sentiments n'allaient plus le quitter. Je vais aborder ce que je nommerai l'enfance de Daniel Guérin ; les bornes chronologiques de celle-ci paraîtront probablement classiques et banales, respectant l'idée normative qu'un adulte se fait de l'enfance, mais le but secret est d'en dégager ce qui deviendra des possibilités tenaces renouvelant sans cesse le désir d'enfance sur toute une vie : assouvir une soif absolue de liberté.

Issu d'une grande famille bourgeoise libérale et dreyfusarde, Daniel Guérin fut de toutes les luttes du vingtième siècle, il assiste à la répression de la révolte de Saïgon (Indochine) en 1930, il témoigne de la montée du fascisme en Allemagne, de l'organisation du mouvement noir américain, il soutient la révolution algérienne, participe à la revue homophile Arcadie avant de rejoindre la jeunesse pédé et lesbienne du FHAR en 1971. Grand voyageur, mille et une vies le précipitent, dans ses pérégrinations politiques, dans les bras d'hommes étrangers à la politique elle-même. Un décalage subsiste inlassablement dans toutes ses entreprises : comment réconcilier vie sociale et dissidence sexuelle, faim de chair et vertu révolutionnaire, amour des garçons et camaraderie politique ?

Ce que j'envisage dans cette partie se situe bien avant la période des grands voyages, bien avant le départ du foyer et le reniement familial, bien avant les bouleversements politiques et charnels, bien avant les « branchements erratiques où se déploie à l'état libre une énergie passionnelle » (Co-Ire, p. 18) ; l'enfant Guérin n'a pas encore quitté son nid qu'il brûle déjà de l'intérieur.

C'est bien cet intérieur que nous allons habiter durant ces quelques paragraphes pour y chercher ce qui s'apparente déjà à une recherche (et donc une expérience) de liberté. Cet intérieur peut tour à tour se nommer différemment selon s'il est vécu positivement ou négativement mais toujours de manière contradictoire : le moi, l'âme, le placard, le foyer, le rêve ou la raison.

Guérin dira de l'exercice autobiographique qu'il entreprend à la fin des années 1960 (juste avant l'éclosion du FHAR) : « Le jeune homme dont je tente de retracer les zigzags et les faux pas, est-il bien moi ? J'ai subi tant de mues. Parfois, je me reconnais. Parfois, j'ai affaire à un autre. Je ne m'identifie vraiment que par quelques cicatrices à la surface de l'épiderme – et par un état civil. À tel point que j'ai longtemps hésité à m'exprimer à la première personne. 'Nous sommes déjà nous-même à dix ans', m'écrivit un jour François Mauriac » (Autobiographie d'une jeunesse, p. 43). Le dilemme de Guérin est entier, à la fois ce besoin primitif du recommencement et de la rencontre disruptive, à la fois cet éternel rattrapage vers l'angoisse de l'abandon. Faut-il quitter cet enfant ou le retrouver ? Pour ébaucher une réponse à cette question impossible, je présenterai ici les quelques branchements erratiques qui parcourent l'enfance de Daniel Guérin.

Papa et le coiffeur

Son père, Marcel Guérin, était un collectionneur et critique d'art né en 1873. C'est avec sa femme Juliette d'Eichthal qu'il eut le petit Daniel. Dans son autobiographie, il n'hésite pas à mettre en avant les difficultés conjugales de ses parents, Marcel fugue régulièrement du foyer, tandis que Juliette subit le mauvais rôle de la femme demandant trop d'attention. Où le papa Guérin fugue-t-il ? En parcourant les correspondances entre ses parents, Daniel découvre que Marcel entretient une liaison en dehors des liens du mariage. Papa aime secrètement Jean le coiffeur de la famille. « […] le petit Jean, un protégé de mon père, surnommé par nous 'Struwel Peter' [1], jeune et charmant coiffeur, au visage de bébé rose, donne de grands coups de ciseaux dans nos tignasses » (Autobiographie d'une jeunesse, p. 77). La discrétion de cette liaison sera mise à rude épreuve lorsque retentira la Première Guerre mondiale et que Jean fut appelé pour intervenir sur le front. En juin 1917, Jean est porté disparu. Marcel entre dans un état de « prostration pitoyable » (A.d.J., p. 117), Juliette-jalouse dit de son mari qu'il « n'a pas le cœur équilibré », jusqu'au jour où il reçoit une carte d'un camp de prisonniers de guerre qui annonce que Jean est vivant. Daniel Guérin, enfant témoin du marasme conjugal : « De mon côté, je prends ma part de jubilation. Par une sorte d'osmose, un peu du feu qui inonde le cœur paternel a passé dans le mien » (A.d.J., p. 118). L'enfant Guérin, en tant que témoin du drame familial qui se jouait certes devant lui mais sans mots clairs, emploie une expression métaphorique (« le feu qui inonde le cœur ») pour dire ce qui circule entre son père et lui. La latence du désir homosexuel semble fonctionner à plein régime et donne une forme aux sentiments de l'enfant voyant le père accablé de douleur puis de soulagement. Quelque chose est compris, sans se dire par des mots, comme si un passage secret existait entre leurs placards respectifs : « Les rapports tourmentés que la guerre noue entre le front et l'arrière, j'y participe, à travers un seul drame qui les symbolise tous : celui qui se déroule entre mon père et le 'poilu'. » (A.d.J., p. 112)

Malgré cette correspondance inconsciente des désirs entre Marcel et son fils (car ce n'est que bien plus tard que Daniel apprit l'homosexualité de son père à travers ses lettres), un interdit s'installe dans cette relation, lorsque Daniel sera découvert de son amour pour les garçons, le père vécut cette révélation comme un fardeau. « Au lieu de m'accabler de reproches, il fondit en larmes et me plaignit d'avoir à 'porter cette croix'. » (A.d.J., p. 217) Car le père vivait cet amour interdit dans la culpabilité, ce quelque chose de plus fort que soi qui contraint le corps aux demandes plaintives et répétitives du fantasme. Dans la famille Guérin, il y a le noyau, c'est-à-dire le couple formé par Marcel et Juliette, et leurs enfants, il y a le foyer. Mais il y a aussi « l'étranger », qui en 1914-1918, est symbolisé par Jean le coiffeur parti au front. C'est un étranger familier tout de même, puisqu'il est celui qui s'occupe des cheveux des enfants, puis il se met à exister lointainement, par les lettres et par les fugues de Marcel parti le retrouver pendant les permissions du soldat. Jean devient la figure du tiers-désiré qui peut mettre en danger l'équilibre et la quiétude familiale. De tout cela, l'enfant le pressent mais ne sait encore rien : « De part et d'autre, irruption de l'étranger que seul un tour de passe-passe peut réduire à la position de l'enfant entre les deux membres du couple, et fascination de l'événement comme tel, irréductible à la satisfaction hallucinatoire qui est celle du fantasme lorsqu'il se développe sur la base de ce que l'enfant peut appréhender des débats familiaux » (Co-ire, p. 16).

Lorsque Daniel se remémore son enfance, ses premiers onanismes dans sa chambre à coucher, lorsqu'il entend le plancher craquer derrière la porte, craignant d'être « surveillé » de l'œil inquisiteur parental, se met-il déjà à rêver d'un ailleurs où son désir disparaîtrait (ainsi que la frustration martyrisant le corps) ou bien serait pleinement assouvi (faisant ainsi grimper son expérience de la liberté), l'un ou l'autre, l'absence de feu ou le feu alimenté.

L'odeur du cuir

« Un jour, cantonna chez nous un mâle escadron de cavalerie, répandant une affriolante odeur de crottin, de cuir et de sueur... »
Autobiographie de jeunesse, p. 67.

Le cuir, matériaux à l'odeur enivrante, peau d'animal, révèle à l'enfant Daniel de drôles de sensations. Au début de l'été 1911, le petit Daniel est opéré de l'appendicite. Pendant sa convalescence, il profite de ce moment d'oisiveté autorisée pour jouer seul dans la bibliothèque, « j'oubliais mon identité pour prendre celle, grisante, d'un facteur, avec képi, sacoche de cuir et bandoulière (…). Je n'avais joué à jeu si excitant, avec son uniforme, ses fétiches de cuir » (A.d'.J., p. 67). Mais le sens qui exacerbe le plus l'excitation du petit Daniel, c'est l'odeur. L'odeur de l'animal mort qui reprend vie lorsque cette peau suinte sur la peau d'un homme. Une odeur forte, virile et tenace ; le cuir se déduit d'un meurtre de l'animal. C'est assez régulièrement que l'on retrouve dans sa prose des références à un retour à l'animalité, à la question de savoir s'il faut se soumettre ou non à l'instinct animal de l'homme. Animal, en latin animalis provenant de anima : « air, souffle, âme ». Il semble pouvoir se conjuguer, pour Daniel, à la fois l'excitation primaire de la libido et la spiritualité des morts. Mais qu'est-ce que c'est donc d'être dans la peau d'un animal ?

Dans Co-Ire, René Schérer et Guy Hocquenghem esquissent une réponse qui défie celle qui aurait pour toute explication le manque, le manque à n'être pas encore adulte, pas encore formé, pas encore grandi, pas encore désiré. « Il ne s'agit pas là d'une simple fiction, d'une image, ou de la nostalgie d'un monde perdu dont on pourrait trouver des traces chez des enfants élevés par des bêtes, mais bien d'une inhumanité vécue immédiatement dans le corps en tant que tel » (Co-Ire, p. 81). Ce n'est donc pas un manque qui constituerait cette énergie libidinale soudaine chez le petit Daniel, c'est qu'il est en train de faire l'expérience de son inhumanité vécue immédiatement dans le corps. Si cette part du désir se situe hors des hommes, c'est-à-dire de leur sociabilité, se pourrait-il donc qu'elle renvoie également à un en-dehors du politique qui est le propre des affaires humaines ? Cet en-dehors est-il sous terre ? Dans les airs ? Est-il visible ? Ou peut-on seulement le sentir... ?

C'est en tout cas une véritable obsession pour le petit Daniel parfois rattaché à un plaisir masochiste comme lorsqu'il alourdissait volontairement son cartable de livres superflus « pour aller en classe, ahanant et ployant sous ce terrible fardeau (je souligne). L'odeur animale du cuir, les courroies s'enfonçant dans mes aisselles, la pression de cette charge sur mes reins provoquèrent une érection dont je n'étais pas sûr qu'elle demeurât inaperçue de mon sarcastique camarade André Sicard. » (A.d.J., p. 113) Ici, plusieurs choses se conjuguent : l'odeur du cuir, le masochisme, le fardeau, l'érection de l'enfant et le camarade témoin de cet imparable agencement du désir. Il faudrait aussi souligner que cette scène se déroule en extérieur, pas à la maison ni à l'école, mais sur le chemin entre deux institutions, activée par la force de la marche et la camaraderie qui l'accompagne. Cette dimension du voyage, de la marche à deux, reviendra souvent dans le parcours de Daniel Guérin (son voyage à pied et à vélo à travers l'Allemagne dans les années 1930 par exemple) et sera à chaque fois inextricablement nouée à la recherche d'un plaisir sexuel. Et pour bien montrer que ce nouage est intensément inscrit dans son fétiche du cuir, je pourrais aussi citer ce passage où il montre à Jean (le coiffeur-soldat-amant-de-papa) un catalogue de scoutisme (dont il vante les vertus morales et disciplinaires) : « J'en détaillais le harnachement (où tout, du sac à dos aux brodequins de marque, au fourreau du poignard et à la ceinture, dégage une odeur de cuir). Jean, subjugué, opinait du calot. » (A.d.J., p. 107)

Guérin et les signes

L'enfant Guérin commence à comprendre que le fardeau, cette chose pesante qu'il faut porter, est susceptible de trouver d'autres initiés ou complices, mais que cette recherche n'est pas encore suffisamment poussée pour y mettre des mots, et surtout, des gestes. Tout ce passe comme si le désir homosexuel circulait silencieusement, apparaissait par signes reconnaissables, et que ce secret appartenait autant à l'adulte qu'à l'enfant. L'odeur du cuir est un de ces signes. Rappelons que nous sommes au début du XX° siècle et que l'homosexualité commence à peine à porter ce nom. Surtout, elle fait l'objet de censure, de surveillance, d'opprobre et d'interdiction. Elle ne pouvait apparaître que masquée. Il y a des périodes où il faut apprendre à être du côté de la ruse, du tricks : on ne peut plus tout dire ; on ne peut plus dire la vérité ; elle est devenue dangereuse ; alors on métaphorise, on charge les signes de contenus secrets. Aux autres de décoder. Pendant l'enfance de Daniel Guérin, les deux premiers chapitres du Corydon [2] d'André Gide furent publiés une première fois en 1911, en seulement douze exemplaires, et distribués dans un cercle d'amis, sous le nom tronqué de C.R.D.N, les voyelles ont été effacées. Ce ne sera que plus de dix années plus tard que Corydon sera enfin édité et publié largement, en 1924. Alors, l'imaginaire qui nourrit le spectre de l'homosexualité n'est pas encore le Corydon d'André Gide mais le Sodome et Gomorrhe de Marcel Proust où l'inversion sexuelle [3] (une âme féminine dans un corps masculin) prédomine. Le désir homosexuel ne peut apparaître que caché, invisible à l'œil nu, sauf à être vigilant quant aux signes qu'il dispose.

À propos des signes et de Marcel Proust, justement, Gilles Deleuze affirme ceci : « Il n'y a pas plus de significations explicites que d'idées claires. Il n'y a que des sens impliqués dans des signes ; et si la pensée a le pouvoir d'expliquer le signe, de le développer dans une Idée, c'est parce que l'Idée est déjà là dans le signe, à l'état enveloppé et enroulé, dans l'état obscur de ce qui force à penser. Nous ne cherchons la vérité que dans le temps, contraints et forcés. » (Proust et les signes, p. 119). On retrouve dans ce passage, l'importance du rôle de la contrainte, qui nous renvoie à ce que j'abordais derrière le besoin de masochisme de l'enfant Guérin articulé à un signe provoquant une réminiscence du désir : l'odeur du cuir.

Un des signes appartenant au lieu de l'homosexualité est aussi celui du placard [4]. Comment exprimer ce lieu sombre où l'on se cache enfant lorsqu'on joue à cache-cache ? Peut-être sans arrière-pensée, Daniel Guérin nous détaille un lieu de la maison familiale où il aimait bien se réfugier : « Une porte du couloir donne sur un 'cabinet noir' où j'aime à m'enfermer, et à courir le risque honteux, mais tentant, d'être surpris. Il me plaît d'y grimper sur un escabeau, d'en inspecter toutes les réserves (y compris les cartons à chapeaux de ma mère), et d'y ouvrir, sans raison valable, le placard qui contient les ustensiles de ménage, sans omettre un curieux balai mécanique en forme de boîte, dont le ronron rythmé court sur les tapis et moquettes. Dans cet endroit réduit, j'aime surtout me fuir : le noir repose les nerfs et ressemble au néant. J'y joue tantôt les narcisses et tantôt les captifs. Enfant, j'ai été menacé d'y être bouclé à titre de punition. Est-ce la raison pour laquelle, sa destination pénitentiaire plus ou moins oubliée, je m'y prélasse ? » (A.d.J., p.76) Toute une sémantique érotique et masochiste se dégage cet antre au fond du « cabinet noir », une construction désirante prenant la forme d'un refuge, mais aussi où règne une étrange solitude du personnage.

Pivot

Venons-en, maintenant, à ce qu'il nomme ses « premiers symptômes homosexuels ». Car jusqu'ici, la sexualité dont il était question se tournait principalement vers des objets ou vers soi-même. Ce pivot qui me servira de conclusion pour ce petit essai a donc pour tâche de dessiner l'éveil de l'enfant Guérin à l'amour des garçons.

À neuf ans, il va avec son père apprendre la natation. Et déjà, la proximité avec les corps nus des garçons éveille son intérêt.

À dix ans, lorsqu'éclate la Première Guerre mondiale, la famille Guérin (excepté le père resté à Paris) fuit Paris pour rejoindre une demeure familiale à Biarritz. Juliette, sa mère, s'inscrit à la Croix-Rouge et devient infirmière auprès des blessés revenus du front. Le petit Daniel voyait de ses propres yeux les horreurs que la guerre infligeait sur le corps de ces hommes. « Je découvrais la fraternité, la fraternité masculine : à Biarritz, sur la plage, je me promenais avec des blessés, qui me faisaient le récit de leurs enfers. Je leur prêtais des livres, en échange de quoi ils me donnaient des noix. (…) De bonne heure, j'ai appris à prodiguer mon affection à de jeunes hommes. En même temps naissait en moi le remords de mener une vie de prince, trop douce, trop protégée, trop choyée, tandis que les hommes mouraient. » (A.d.J., p. 98) Quelque chose comme une conscience politique est en train de naître chez l'enfant Guérin en même qu'un désir pour les hommes ; des corps masculins sculptés tant fantasmés des nageurs aux corps mutilés des soldats défaits [5], le désir s'approfondit un peu plus en lui. Et le sentiment de culpabilité n'est jamais bien loin (« les remords d'une vie de prince ») pour parfaire aussi un certain masochisme. En même temps, c'est par ce désir ainsi construit qu'il commencera à se mettre sur le chemin qui le mènera vers le monde extérieur et plus tard, à se déclasser.

L'enfant Daniel pressent qu'il a un choix à faire. Contourner ses fantasmes ou les traverser. La guerre de 14-18 aura profondément marqué sa conception du charnel, les beaux corps qui l'ont inspiré sont aujourd'hui mutilés, la jeunesse exaltante revient traumatisée, et les premiers sacrifiés de cette guerre ne sont-ils pas tous ces soldats appelés des colonies françaises, noirs et arabes, considérés comme de la chair dispensable ? Il le dira lui-même : « L'armistice du 11 novembre 1918 mettait fin à la Grande Guerre – et à mon enfance. » (A.d.J., p. 120) Bientôt viendront les grands voyages qui déclassent (« La route est son domaine », Co-Ire) : Liban, Indochine, Allemagne, États-Unis, Algérie, les grèves ouvrières de 1936, les mouvements de libération, et bien sûr le FHAR.

Mickaël Tempête

Bibliographie

Gilles DELEUZE, Proust et les signes, Presses Universitaires de France, 1964.
Sigmund FREUD, Au-delà du principe de plaisir, Payot, 2010
Daniel GUERIN, Autobiographie d'une jeunesse, La Fabrique éditions, 2016.
René SCHERER, Guy HOCQUENGHEM, Co-ire, Album systématique de l'enfance, Revue du Cerfi, Recherches n°22, 1976.
Pour aller plus loin, vous pouvez également consulter le site internet qui lui est consacré : danielguerin.info

[1] « Struwel Peter », signifiant littéralement « Pierre l'ébouriffé » est le nom d'un personnage d'un livre de comptines de Heinrich Hoffman, un enfant désobéissant qui ne se laisse couper ni ongle ni cheveu. Struwel Peter est donc le nom d'un enfant désinvolte.

[2] Sous-titré « Quatre dialogues socratiques », Corydon est un livre de défense de l'homosexualité entendue comme normale, comme partie intégrante de la société, pour André Gide. Il prend le contre-pied de la vision de l'homosexuel de Marcel Proust qui l'entendait comme un « homme-femme » : l'âme féminine cachée dans le corps d'un homme.

[3] Le vocabulaire de l'homosexualité est passionnant en ce qu'il révèle ce que le terme « homosexuel » est venu recouvrir : inversion, uranisme, sodomite, bougre, chevalier de la manchette, etc. L'enfant Guérin se souvient d'ailleurs avoir trouvé un jour dans le bureau de son père une version anglaise d'un exemplaire des Études de psychologie sexuelle de Havelock Ellis, un des premiers sexologues à défendre (et nommer) l'homosexualité. Il y avait un mot adressé à son père, glissé à l'intérieur du livre : « Tu n'as pas honte (je souligne) de laisser traîner de telles obscénités sous les yeux de tes enfants ? ».

[4] Dans Épistémologie du placard, Eve Kosofsky Sedgwick décrit le placard comme ce qui constitue un type de performances complexes, qui ne se résument ni à l'absence complète d'information d'un côté ni à sa divulgation pure et simple de l'autre. Car une fois, une fois sortie du placard, la libération attendue n'arrive pas.

[5] L'expérience traumatique de la Grande Guerre marquera aussi un tournant dans la conception du désir par la psychanalyse. Freud élabore un nouveau dualisme pulsionnel : la pulsion de vie et la pulsion de mort. C'est-à-dire que quelque chose dans la nature de la pulsion sexuelle résiste à la pleine satisfaction. Cette introduction d'une expérience des limites exprime qu'il y a une complémentarité entre la pulsion de vie et la pulsion de mort, ou plus exactement que la pulsion de vie est au service de la pulsion de mort. Le plaisir est au service de son annihilation.

Dans les valises retrouvées de Jean Genet : du cinéma.

socrata — 2020-10-27T21:50:09Z

En avril 1986, quelques jours avant sa mort, l'écrivain Jean Genet confie à Roland Dumas, son avocat rencontré pendant la guerre d'Algérie, deux valises de manuscrits. Un mois plus tard paraît son ultime chef-d'œuvre, Un captif amoureux. Durant trente-quatre ans, ces valises ont dormi dans le secret du cabinet de l'avocat avant que celui-ci ne décide d'en faire don à l'IMEC. Le contenu de ces valises fait l'objet d'un ouvrage ainsi que d'une exposition qui se tiendra à l'IMEC, près de Caen, du 30 octobre 2020 au 31 janvier 2021.
Nous nous sommes entretenu avec l'historienne du cinéma Marguerite Vappereau, auteure d'une thèse sur le cinéma de Jean Genet, qui a eu accès aux contenus cinématographiques de ces valises.

Jean Genet (1910-1986) écrivait pour sortir de prison. Et c'est dans une cellule qu'il rédigea son premier roman, Notre-Dame-des-Fleurs (1944) avec pour personnage principal un travesti nommé Divine, de son mac Mignon-les-Petits-Pieds, et de son colocataire un Africain nommé Seck. Il écrivit d'autres romans dans la foulée : Miracle de la rose, Querelle de Brest, Journal d'un voleur et un recueil de poésie contenant Le condamné à mort, souvent repris en chanson. Ce mauvais garçon fut ensuite adulé par le tout Paris, de Cocteau à Sartre en passant par Giacometti ; ce succès le rendait plutôt méfiant et entrava ses élans de création.
Il réalisa un court-métrage, Un chant d'amour, à partir d'un scénario qu'il a lui-même écrit. Ce sera sa seule aventure cinématographique concrétisée.
A partir des années 1960, Jean Genet consacra sa vie aux combats politiques. Le metteur en scène Antoine Bourseiller dira de lui : "Il a de son enfance gardé une colère terrible contre les institutions, contre la France-même, et de là cette apologie de l'inversion et de la trahison." Il s'engagea dans la lutte contre les prisons, auprès des Black Panthers, soutiendra la Palestine ou encore la Fraction Armée Rouge.
Alors quand on apprend que deux valises comprenant à la fois de la paperasse administrative, des brouillons pour une suite au Captif amoureux ou encore un scénario inédit, on comprend que Jean Genet n'avait pas abandonné l'écriture, elle bouillonnait encore, tenue au secret, attendant son heure.

Entretien

Trou Noir : C'est dans le cadre de ta thèse consacrée aux tentatives cinématographiques de Jean Genet que tu as cherché à accéder aux valises que l'écrivain avait confié à son avocat Roland Dumas. Peux-tu raconter comment s'est passée cette rencontre avec ces documents inédits de Genet, savais-tu déjà ce que tu allais y trouver, et qu'ont-ils apporté à ton travail ?

Marguerite Vappereau : Roland Dumas était un ami de mon père, Jean-Michel Vappereau, psychanalyste et logicien, spécialiste de la dernière période de Jacques Lacan. Ils étaient tous deux proches de Jacques Lacan dans les années soixante-dix. Ils s'étaient rencontrés par des réseaux d'amis en commun un peu plus tôt, mon père avait à peine une vingtaine d'années. Avec Roland et leurs amis ils allaient dans des festivals de jazz, ils sortaient beaucoup à Paris. Roland Dumas est un homme cultivé qui aime la vie et s'intéressait à l'art de son époque dans ses dimensions les plus vivantes, il était curieux de la jeunesse aussi. Dumas était, entre autres, l'avocat de Jacques Lacan alors même que mon père l'a rencontré par Jean-Toussaint Desanti qui était l'un de ses professeurs à Jussieu. Pour mémoire, Dumas était aussi l'avocat de Picasso, Giacometti et du Canard enchaîné. C'est du fait de cette relation que mon père a connu l'existence de ces valises de documents confiés à Roland Dumas par Jean Genet. C'était assez commun pour Genet de laisser des documents chez des amis de confiance puisqu'il n'avait pas vraiment de résidence.
J'ai grandi dans cette mythologie mais Genet avait une place particulière, aussi du fait de mon oncle, Gérard Vappereau, qui était l'un des fondateurs, avec Jean Le Bitoux, du Gai Pied, le premier journal homosexuel français. Je suis donc allée dès mes dix-huit ans sur la tombe de Genet à Larache au Maroc avec le Journal du voleur en poche. Quelques années après, j'ai rencontré Roland Dumas sur la place de la Sorbonne. Il était installé sur une terrasse de café, alors que je sortais de cours. Un peu intimidée, je le saluais en passant et il m'a très gentiment invité à prendre un café. C'est comme ça que j'en suis arrivée à discuter avec lui de ces fameuses valises. Il m'a proposé de venir en explorer le contenu avec lui. Comme je commençais à cette époque des études de cinéma, après l'histoire, la philosophie et le russe, nous avons conclu que je pourrais travailler sur la partie des archives Genet qui portait sur le cinéma. J'avais débuté un nouveau cycle en études cinématographiques à la suite de ma rencontre avec Nicole Brenez, historienne et théoricienne du cinéma [1], qui a été très importante pour ma génération en tant que passeuse. Si la génération de la Nouvelle Vague a salué le rôle fondamental d'Henri Langlois, je peux dire que pour moi (et je ne suis pas la seule), Nicole Brenez a joué un rôle semblable. Or, elle était tout à fait curieuse des travaux de Jean Genet en direction du cinéma depuis son important travail éditorial pour Macula autour de la traduction du livre de Jane Giles sur Un Chant d'amour, l'unique film réalisé par Jean Genet. Quand je lui ai parlé de ces documents inédits, Nicole Brenez m'a immédiatement soutenue : il ne fallait pas hésiter une seconde et proposer un sujet de thèse. J'ai fait une année de DEA d'abord pour rendre compte de l'intérêt du fonds, puis pas mal d'années de thèse en compagnie des écrits de Jean Genet.

TN : Que trouve-t-on dans ces valises ? Qu'as-tu mis de côté et qu'as-tu conservé pour ta recherche ?

Marguerite Vappereau : Le contenu de ces valises va être exposé à l'Institut de la Mémoire et de l'Édition Contemporaine (IMEC) à côté de Caen, à partir du mois prochain, suite à la donation de ces valises par Roland Dumas à cette institution. La mémoire de Jean Genet est très importante pour cette institution qui s'est constituée depuis les années quatre-vingt autour de plusieurs prestigieuses collections d'archives, d'abord Jean Genet et Louis-Ferdinand Céline, puis beaucoup d'autres. Albert Dichy, commissaire de l'exposition, est aussi un spécialiste de Jean Genet à l'origine de cette collection. C'est aujourd'hui l'un des meilleurs connaisseurs de l'œuvre de Genet.
Pour ce que j'en connais, les valises déposées chez Dumas comportaient de nombreux documents rédigés dans les années soixante-dix qui participent de la genèse d'un Captif amoureux. Certains textes ont été repris dans ce dernier roman, d'autres, mis de côté, sont tout à fait inédits. On trouve aussi bien sûr des brouillons de textes politiques qui ont été publiés dans la presse comme le bien connu « Violence et brutalité » pour soutenir la Fraction Armée rouge [2].
La partie qui a retenu mon attention concerne des scénarios écrits par Genet depuis le début des années soixante-dix jusqu'aux années quatre-vingt : Divine, Le Bleu de l'œil qui a été transformé en un autre La Nuit venue, enfin Le Langage de la muraille. Ce n'est qu'une des sources de mon travail car j'ai croisé des fonds d'archives qui venaient de lieux très divers, je suis allée travailler jusqu'à Austin au Texas, où ils ont depuis déjà longtemps des documents passionnants pour qui s'intéressent à Jean Genet.

TN : Quel rapport Jean Genet entretenait-il avec ce qu'il nous a légué ? Avait-il devançait le traitement de ses propres archives ?

Marguerite Vappereau : Jean Genet avait une idée précise de l'importance de son œuvre, ce n'était pas un naïf. Il avait, dès les années cinquante, monté quelques arnaques en recopiant ses propres brouillons pour les vendre à des collectionneurs d'autographes, ce qui lui permettait de vivre et d'aider ses amis dans le besoin. Jean Genet n'était pas quelqu'un de cupide, mais il avait vécu dans l'indigence et il savait ce que vaut l'argent. Il était attentif aux besoins des gens qui l'entouraient. Il aimait sans doute un peu faire le voyou.
Mais, quand il voulait voir disparaître un texte, il le brûlait ou il le mettait en « petits carrés bien réguliers » qu'il « foutait aux chiottes », pour reprendre le titre d'un de ces textes célèbres sur Rembrandt [3]. En tout cas, il n'a pas détruit ses scénarios, cela signifie qu'ils avaient de l'importance à ses yeux, qu'il n'en avait pas honte et qu'il voulait les voir conserver par-delà sa vie. En laissant ces papiers à Roland Dumas, il savait que ceux-ci ne seraient pas détruits, qu'il assurerait leur conservation. Roland Dumas avait été responsable de Gernica entre la disparition de Picasso et la fin de l'époque franquiste en Espagne, il a assuré le lègue du tableau à la jeune démocratie espagnole.

TN : De Jean Genet cinéaste, on ne connaît que son court-métrage "Un chant d'amour" [4] (1950). Néanmoins, à partir de ces ébauches d'autres scénarios, comment caractériserais-tu son cinéma ? Qu'est-ce qui l'intéressait particulièrement dans l'écriture cinématographique ?

Marguerite Vappereau : Il y a beaucoup à dire sur le sujet, c'est l'objet de ma thèse. Néanmoins je dirai rapidement que ce qui a intéressé Genet de façon systématique c'est de comprendre la spécificité des médiums, des supports : la littérature, le théâtre, le cinéma… un peu à la manière de Marguerite Duras, mais dans une direction bien différente. Ce qui passionne Genet, selon moi, c'est de rendre compte du mouvement, de la dynamique du monde qui doit apparaître jusqu'au niveau de la phrase, sur le plateau de théâtre et avec le montage cinématographique. Il nous montre en permanence comment une chose peut-être multiple : c'est ce qui est en jeu avec le motif du travesti : femme/homme, homme/femme. C'est la dynamique permanente de la métamorphose qui l'intéresse. Il n'y a plus d'identité, mais seulement du multiple. L'espace cinématographique était pour lui passionnant car, grâce au montage, il pouvait rendre continu l'espace de la réalité avec les espaces du fantasme, de la mémoire et ainsi rendre compte du réel, car la réalité humaine est ainsi. Nous sommes des êtres de langage, ce qui nous permet d'évoluer dans plusieurs espaces, réels et mentaux, en même temps. Genet nous apprend à renoncer à l'identité et à accepter le multiple en nous.

TN : Tu évoques, dans l'introduction de ta thèse, à propos des ratages cinématographiques répétés de Jean Genet, cette « utopie de l'échec » que tu rattaches à son entreprise d'élaborer différentes formes de la poésie. As-tu réussi à identifier certaines causes de ces échecs ?

Marguerite Vappereau : Jean Genet était un créateur solitaire, pour écrire, il s'isolait longtemps et ça pouvait être assez douloureux car il était très exigent, surtout quand il était jeune. Avec l'âge, je pense qu'il a appris de la vie à être plus patient et plus doux, ce que l'on retrouve éminemment dans Un Captif amoureux. Il avait, selon moi, un désir sincère de faire des films : quand il rencontra Cocteau dans les années quarante, il voulait d'abord lui faire lire un scénario, mais des amis à lui l'ont convaincu finalement de se faire connaître par sa poésie. Seul Nico Papatakis a réussi à lui faire faire un film, Un Chant d'amour, mais c'est parce que Nico était un aventurier, un homme tout terrain, très loin de l'industrie cinématographique telle qu'elle est en France. Nico a tout de même, après un tournage en 16mm, trouvé une caméra 35 pour que le film soit entièrement retourné par Genet et son chef-op qui n'étaient pas satisfaits. Il fallait des nerfs d'acier et un courage à toute épreuve pour faire faire un film à Genet. Nico est le producteur d'Un Chant d'amour, mais il devait aussi être assistant à la réalisation et un véritable interlocuteur. Même si par la suite Genet a longuement travaillé avec d'autres personnes, comme Ghislain Uhry ou Denis Melca sur des projets de films, n'a jamais pu retrouver le climat de confiance et de désir que lui a procuré Nico Papatakis. Il y a aussi sans doute une question d'âge : en 1950, quand il tourne Un Chant d'amour Genet a 40 ans, il est encore jeune, en 1975, quand il écrit Divine, il a 65 ans, ça n'a rien à voir, le cinéma demande une monstrueuse énergie, les véritables cinéastes sont comme des généraux sur un champ de bataille, il faut avoir une force particulière pour tenir une équipe, ou une grande habitude et une intelligence de sa condition et du médium, comme en témoigne les derniers films de Manoel de Oliveira, par exemple.

Entretien réalisé en octobre 2020.

Vient de paraître :
Les valises de Jean Genet, Albert Dichy.

[1] On doit notamment à Nicole Brenez, outre d'impressionnantes programmations de cinéma expérimental et d'avant-garde à la Cinémathèque française et sur Arte, plusieurs ouvrages sur des cinéastes comme Raymonde Carasco, Jean Epstein ou Abel Ferrara, et la co-direction de l'important Jeune, dure et pure ! Une Histoire du cinéma d'avant-garde et expérimental en France.

[2] « Violence et brutalité » est un texte écrit en septembre 1977 en soutien aux membres de la Fraction Armée Rouge (RAF) au moment de leur procès où ils seront condamnés à une peine de prison à perpétuité. Jean Genet écrit : « Le procès qui est fait à la 'RAF' (Rote Armee Fraktion), le procès de sa violence est bien réel, mais l'Allemagne fédérale et, avec elle, toute l'Europe et l'Amérique veulent se duper. Plus ou moins obscurément, tout le monde sait que ces deux mots : procès et violence, en cachent un troisième : la brutalité. La brutalité du système. »

[3] Jean Genet, Ce qui est resté d'un Rembrandt déchiré en petits carrés bien réguliers, et foutu aux chiottes, éditions du Chemin de fer, 40p., 2013.

[4] Un chant d'amour est un court-métrage réalisé par Jean Genet en 1950 et sorti en 1975. Muet, en noir et blanc, sur pellicule 35mm, sa durée est de 25mn. En 1950, les manifestations publiques de l'homosexualité étaient interdites (un des effets du vychisme rampant), ce qui explique que sa sortie officielle eut lieu 25 ans plus tard.

Marsha P. Johnson : « Les hétéros, je sais comment les gérer »

diva — 2020-10-27T21:49:58Z

Alors que le portrait de Silvia Rivera donnait à voir les liens politiques du mouvement STAR [1] et du GLF [2] dans le moment révolutionnaire américain, celui de Marsha.P Johnson donne à voir une forme-de-vie, c'est-à-dire une vie qui ne peut pas être séparée de sa forme, qui est sa propre originalité ou manière d'être, qui ne se brise pas sous les poussées normatives de la société.
La prostitution, la solidarité, les mouvements de résistances, de manifestations, de rue, les tabassages par la police sont autant d'éléments qui dessinent la vie d'une personne trans à l'aube des années 70. En outre, Marsha, tout comme Silvia Rivera devaient affronter au quotidien un racisme ordinaire et banalisé. Mais elles n'étaient pas sans armes. Le groupe STAR avait une vocation politique révolutionnaire, et ceux, sur tous des aspects de la vie de chacun de ses membres. Trouver un toit pour les jeunes homosexuels rejetés et sans abris, trouver de quoi les nourrir et les vêtir et enfin leur éviter un destin de prostitution. Mais il s'agissait aussi de prendre part au mouvement révolutionnaire, de faire des actions, des manifs bref de s'organiser tout de suite contre le système capitaliste, ses inégalités, ses lois et sa police.
Alors que la Révolution devient de plus en plus une affaire de salon, Marsha.P Johnson rappelle que les idées révolutionnaires prennent vie par des gestes. Vivre et lutter de concert, sinon rien.

Marsha. P Johnson, New York, 1973

Marsha.P Johnson

Entretien de Marsha.P Johnson de 1973 lors d'un rassemblement LGBT devant l'Hôtel de ville de New York.

Entretien

***Note : Nous avons choisi de conserver les expressions telles que « travesti », « drag queen », « transsexuel » comme elles étaient employées à l'époque. C'est ainsi qu'il faudra les comprendre.

Tu commençais à me dire il y a quelques minutes que des membres de STAR avaient été arrêtés. Que s'est-il passé ?

Eh bien, nous avons écrit un article pour Arthur Bell du Village Voice à propos de STAR et nous lui avons dit que nous étions toutes des « filles » travaillant dans le quartier de la 42e rue. Et nous nous sommes toutes donné nos noms — Bambi, Andorra, Marsha et Sylvia. Nous sommes toutes sorties pour tapiner quelques jours après la parution de l'article dans Village Voice, et nous avons été arrêtées les unes après les autres, en quelques semaines. Je ne sais pas s'il s'agissait de l'article ou s'il s'agissait simplement d'arrestations parce que c'était chaud.

Ont-ils arrêté beaucoup de travestis là-bas ?

Oh oui, et ils continuent encore à le faire. Ils continuent d'arrêter beaucoup de travestis et beaucoup de femmes pour les jeter en prison.

Comment procèdent-ils aux arrestations ?

Ils viennent et vous empoignent. Un travesti s'est fait chopper après avoir quitté les bras de son amant et s'est fait incarcérer. Les charges étaient le racolage. J'ai été arrêté pour prostitution directe. J'ai levé un détective — il était dans une voiture immatriculée du New Jersey. J'ai demandé : « Est-ce que tu travailles pour la police ? » Et, il a dit : « non ». Puis il m'a fait la proposition de me donner quinze dollars, et il m'a dit que j'étais en état d'arrestation. J'ai donc dû faire vingt jours de prison.

La situation en prison était-elle mauvaise ?

Oui, elle l'était. Beaucoup de travestis se battaient entre eux. Ils ont beaucoup de problèmes. Ils ne peuvent pas aller au tribunal, ils ne peuvent pas obtenir une date d'audience. Certains d'entre eux attendent depuis des années. Ils ont beaucoup de frustrations amenant à des bastons avec les autres. Une horrible quantité de combats ont lieu ici.

Quelles sont les relations entre les travestis et les prisonniers hétérosexuels ? Est-ce un gros problème ?

Oh, les prisonniers hétéros traitent les travestis comme si elles étaient des reines. Ils leur envoient des cigarettes et des bonbons, des enveloppes et des timbres et des trucs comme ça — quand ils ont de l'argent. Parfois, ils les traitent gentiment. Pas tout le temps.

Y a-t-il des brutalités ou d'autres choses du même genre ?

Non, les prisonniers hétéros ne peuvent pas passer à côté des prisonniers gays. Ils sont séparés. Les prisonniers hétéros sont d'un côté, et les prisonniers homosexuels sont de l'autre.

Peux-tu nous dire quelques mots à propos des objectifs de STAR en tant que groupe ?

Nous voulons voir tous les homosexuels obtenir une chance, des droits égaux, comme c'est le cas pour les hétéros en Amérique. Nous ne voulons pas que les homosexuels se fassent arrêter en pleine rue parce qu'ils trainent ou parce qu'ils ont des relations sexuelles, ou quelque chose du genre. À l'origine, STAR est lancée par la présidente, Sylvia Lee Rivera, et Bubbles Rose Marie et elles m'ont demandé de les rejoindre en tant que vice-présidente.
STAR est un groupe très révolutionnaire. Nous croyons au fait de trouver des armes, de commencer une révolution si nécessaire. Notre objectif principal est de voir les homosexuels émancipés et libres et avoir les mêmes droits que les autres personnes en Amérique. Nous aimerions voir nos frères et sœurs gays sortir de prison et à nouveau dans les rues. Il y a de nombreux travestis gays qui ont été emprisonnés sans aucune raison. La raison pour laquelle ils n'en sortent pas est qu'ils ne peuvent pas obtenir d'avocats ni de caution. Avec Bambi nous avons eu beaucoup de contacts quand nous étions en prison, et Andorra est allée au tribunal et en est sortie libre.

Que veux-tu dire par « elle est sortie libre » ?

Lorsque vous êtes arrêtés parce que vous êtes en train de flâner et que vous n'avez pas de casier judiciaire, ils vous laissent partir la plupart du temps. Ils laissent votre casier judiciaire grandir, puis repassent dans les rues et vous surveillent — ils vous donnent beaucoup de temps. C'est ainsi qu'ils fonctionnent au palais de justice. Par exemple, ma caution était de 1000 $ parce que j'ai un long passé de prostitution. Et ils ont refusé de diminuer celle-ci à 500 $. Alors, quand je suis allé au tribunal, ils m'ont dit qu'ils me laisseraient partir si je plaidais coupable de prostitution. C'est comme ça qu'ils s'y prennent, ils vous disent à l'avance ce que vous allez obtenir comme peine. De la même manière, avant même de vous présenter devant le juge, ils essaient de conclure un accord avec vous, afin qu'ils puissent évacuer votre affaire du tribunal.

Que se serait-il passé si tu avais plaidé non coupable ?

J'y serais encore. Ils m'ont donné 20 jours pour servir. Et beaucoup de gens font cela très souvent. C'est pourquoi leur bilan est si mauvais, parce qu'ils plaident toujours coupables juste pour pouvoir sortir, parce qu'ils n'ont pas d'avocat, pas d'argent ou aucune sorte d'aide venant de la rue.

Que faites-vous maintenant pour ces gens qui sont toujours là-bas et qui
ont besoin d'avocats ?

Nous prévoyons une danse. Nous pouvons aider à mesure que nous récoltons de l'argent.
J'ai les noms et les adresses des personnes qui sont en prison, et nous allons leur écrire une lettre et leur faire savoir que nous leur avons trouvé un avocat. Et nous allons envoyer là-bas les avocats pour essayer de faire passer certains noms plus tôt dans le calendrier, faire sortir leurs affaires du tribunal, faire une enquête approfondie.

Je me souviens qu'au début de la création de STAR, il y avait beaucoup de discussions sur l'oppression particulière que subissent les travestis. Peux-tu nous en parler ?

Nous ressentons toujours l'oppression venant des autres frères homosexuels. Les sœurs gays ne pensent pas trop de mal des travestis. Les frères gays le font. Je suis allé danser à la Gay Activist Alliance la semaine dernière, et il n'y a même pas eu un frère gay qui est venu me dire bonjour. Ils vous diraient bonjour, mais s'éloigneraient très rapidement. Les seuls travestis avec lesquels ils étaient très amicaux étaient des drags lookés bizarrement, comme une drag monstrueuse, sans seins, sans rien. Je n'y peux rien, mais j'ai des seins, ils sont à moi. Et ces hommes n'étaient pas amicaux du tout. De temps en temps, je reçois une invitation des Filles de Bilitis [3] , et quand j'y vais, elles sont toujours chaleureuses. Toutes les sœurs gays viennent vers toi et disent « Bonjour, nous sommes heureuses de vous voir » entamant ainsi de longues conversations. Mais pas les frères gays. Ils ne sont pas du tout amicaux envers les travestis.

Comprends-tu pourquoi ? As-tu une explication à cela ?

Bien sûr, je peux comprendre pourquoi. Beaucoup de frères gays n'aiment pas les femmes ! Et les travestis vous rappellent les femmes. Beaucoup de frères gays ne se sentent pas proches des femmes, ils préfèrent être proches des hommes, c'est pourquoi ils sont gays. Et quand ils voient approcher un travesti, il leur rappelle automatiquement les femmes et ils ne veulent pas être trop proches ou trop amicaux avec elle.

Es-tu plus à l'aise entourée d'hommes hétéros qu'entourée d'hommes homosexuels quelquefois ?

Je suis très à l'aise parmi les hommes hétéros. Je sais comment les gérer. Je les côtoie depuis des années, depuis que je travaille dans les rues. Mais je n'aime pas les hommes hétéros. Je ne suis pas amie avec eux. Il n'y a qu'une chose qu'ils veulent : relever votre robe. Ils feraient n'importe quoi pour relever votre robe. Ensuite, quand vous tombez enceinte ou quelque chose dans le genre, ils ne veulent même pas te connaître.

Penses-tu qu'il y a des hommes « hétéros » qui préfèrent les travestis aux femmes ?

Il y en a, mais pas beaucoup. Il y a beaucoup d'hommes gays qui préfèrent les travestis. Ce sont principalement des hommes bisexuels. Ils vont des deux côtés, mais n'aiment pas que quiconque soit au courant de ce qui se passe. Plutôt que de choisir un homme gay, ils vont chercher un travesti gay.

Lorsque tu tapines sur la 42e rue, savent-ils que tu es un travesti, ou pensent-ils que tu es une femme ? Ou est-ce que cela dépend ?

Certains le pensent et d'autres non, quand je me charge de leur dire. Je dis : « C'est comme une épicerie ; soit vous faites des achats, soit vous n'en faites pas ». Très souvent, ils me disent : « Tu n'es pas une femme ! » Je leur réponds : « Je ne sais pas ce que je suis si je ne suis pas une femme. » Ils disent : « Non, tu n'es pas une femme », « Laisse-moi voir ta chatte. »
Je dis : « Chérie, laisse-moi te dire quelque chose », « C'est à prendre ou à laisser ». Lorsque je sors tapiner, je ne me soucie pas outre mesure de faire des passes.
S'ils me choisissent, ils doivent me prendre de la manière dont moi j'en ai envie. Et s'ils veulent remonter ma robe, j'exige un extra et les prix montent et montent et montent. Et je reçois toujours l'intégralité de l'argent en avance, c'est ce que fait un travesti intelligent. Je ne les laisse jamais me dire : « Je te paierai après que le travail soit fait. » Je réponds que je veux être payé en l'avance. Parce qu'aucune femme n'est payée une fois le travail terminé.
Si vous êtes intelligent, vous exigez l'argent d'abord.

Quel type de mode de vie STAR a-t-il permis d'élaborer ?

Eh bien, nous avions notre maison STAR, au 213 E 2e rue. Il n'y avait qu'une seule lesbienne là-bas et beaucoup de choses lui étaient volées et j'avais l'habitude de me sentir vraiment désolé pour elle. Les gens entraient et lui volait un peu de méthadone, car elle se droguait. Je l'ai vue l'autre jour. Elle était la seule lesbienne qui restait avec nous. Je me sentais vraiment mal. Elle est retombée dans la drogue de nouveau. Et elle se débrouillait bien. La seule raison pour laquelle je ne l'ai pas emmenée avec moi à la maison STAR, était que je n'avais pas la force de m'occuper de ça. Mes nerfs ont été mis à rude épreuve ces derniers temps, et j'ai essayé de reprendre ma vie en main depuis que mon mari est décédé en mars. C'est très dur pour moi. Il vient de mourir en mars. Il prenait de la drogue. Il est sorti pour trouver de l'argent et acheter de la drogue et il s'est fait tirer dessus. Il est mort à l'intersection de la deuxième rue et de la première avenue. J'étais à la maison en train de dormir, et quelqu'un est venu et a frappé à la porte et m'a dit qu'il avait été abattu. J'étais tellement bouleversé que je ne savais pas quoi faire. Et juste après sa mort, le chien est mort également, et la lesbienne qui est restée là était assez gentille pour sortir de la rue la dépouille du chien pour moi. Je ne pouvais guère le supporter. J'ai été touché par deux morts cette année, mon amant et puis le chien. J'étais alors à bout de nerfs. Je suis allé chez le médecin à gauche et à droite. Et enfin, se faire coffrer pour prostitution était juste le summum !

Qu'en est-il des alternatives d'emploi ? Est-il possible d'obtenir des emplois ?

Définitivement. Je connais de nombreux travestis qui travaillent en tant que femme, mais j'attends de voir le jour où les travestis pourront entrer et dire : « Je m'appelle monsieur Untel et j'aimerais un travail en tant que madame Untel ! » Je peux trouver un emploi en tant que madame machin-chose, mais je dois cacher le fait que je suis un homme. Mais pas forcément. De nombreux travestis prennent des emplois en tant que garçon au début, puis, passer un certain temps, ils revêtent leur tenue féminine et continuent à travailler. C'est plus facile pour un transsexuel que pour un travesti. Si vous êtes un transsexuel, c'est beaucoup plus facile, car vous devenez plus féminine. Vous avez un tour de poitrine, les poils de votre visage et de vos jambes tombent et les muscles s'effacent de vos bras. Mais je pense que ça va prendre du temps avant qu'un travesti naturel puisse trouver un emploi, à moins qu'il ne soit un jeune travesti sans poils sur le visage et à l'apparence très féminine.

N'est-ce pas dangereux parfois que quelqu'un puisse penser que vous êtes une femme et découvrir que vous êtes un homme ?

Oui, ça l'est. Vous pouvez perdre la vie. J'ai failli mourir cinq fois. Je pense que je suis comme un chat. Beaucoup de fois, j'aborde des hommes qui pensent que je suis une femme et qui essaient ensuite de me voler. Je me souviens de la première fois que j'ai couché avec un homme, j'étais dans le Bronx. C'était un homme espagnol, je me prostituais en échange d'un retour à New York. Et il me déshabilla et découvrit que j'étais un garçon. Il a retiré un couteau de sa commode et il m'a menacé. Et j'ai dû lui donner du sexe pour rien. Je suis allé dans un hôtel une fois, et j'ai dit à ce jeune soldat que j'étais un garçon, et il ne voulait pas y croire. Puis quand nous sommes arrivés à l'hôtel, j'ai enlevé mes vêtements et il a découvert que j'étais un garçon pour de vrai et il est devenu fou. Il a pris son arme et il voulait me tirer dessus. C'est très dangereux d'être un travesti qui sort pour ses rendez-vous amoureux parce qu'il est facile d'être tué. Tout récemment, j'ai été volé par deux hommes. Ils m'ont volé et ont essayé de mettre une chose autour de mon cou et un bandeau sur mon visage. Ils voulaient attacher mes mains et me laisser sortir de la voiture, mais je ne les ai pas laissés m'attacher. J'ai directement sauté de la voiture. Ils étaient deux. Je me suis coupé le doigt lors de mon accident, mais ils m'ont arraché ma perruque. Je ne laisse pas les hommes m'attacher. Je préfère qu'ils me tirent dessus les mains libres. J'ai été volé une fois. Un homme m'a braqué son pistolet dessus et a attrapé mon portefeuille dans une voiture. Je ne fais plus confiance aux hommes. Récemment, je n'avais pas de rencard. Je suis allé dans des bars hétéros, obtenir de l'argent d'une autre façon, en donnant aux gens de la conversation, en leur tenant compagnie pendant qu'ils sont au bar. Ils vous paient un verre, mais bien sûr ils ne savent pas que vous êtes un garçon. Tu ne dois simplement pas sortir du bar avec l'un d'eux. Comme mon amie ; elle est payée pour recevoir les clients, discuter avec eux, les inciter à consommer. Je suis novice dans ce domaine. Je n'y ai jamais été auparavant. C'est ce que j'ai fait. J'ai reçu beaucoup de billets d'un dollar sans même lever le petit doigt. Je leur dis que j'ai besoin d'argent pour dîner.

L'un des objectifs de STAR est-il de rapprocher les travestis les uns des autres ?
Les travestis ont-ils tendance à être un groupe d'amis très soudés ?

Habituellement, la plupart des travestis sont amicaux les uns envers les autres parce qu'ils se ressemblent. La plupart des travestis s'entendent généralement bien avec les autres jusqu'à ce qu'il s'agisse d'homme. Les hommes séparaient les travestis. Beaucoup de travestis pourraient être de très bons amis, mais quand ils ont un petit ami... De la même manière, quand j'avais mon mari, il ne me laissait pas trainer avec des travestis, il voulait que je m'éloigne d'eux. Je me sentais mal et je ne me suis pas éloignée. Il n'aimait pas beaucoup me voir parler avec eux ni trainer ensemble. Il voulait que j'évolue dans le monde hétéro, que j'aille dans les bars hétéros et des trucs comme ça.

Penses-tu qu'il y ait une amélioration entre les travestis et les autres hommes homosexuels depuis la création de STAR, au sein du monde gay, au sein du mouvement gay ?

Eh bien, je suis allé à GAA [4] une fois et tous les gens se sont retournés, et ils m'ont dévisagé. Tous ces gens qui me parlaient étaient des gens que j'avais connus lors de mon travail dans le centre communautaire du Gay Liberation Front, mais ils n'étaient pas du tout amicaux. C'est typique. Ils ne sont pas habitués à voir des travestis en tenue féminine. Ils ont un travesti là-bas, Natasha, mais elle porte des vêtements de garçon sans seins ou quoi que se soit d'autre. Lorsqu'ils me voient arriver, ou Sylvia, ils se retournent et nous regardent mal.

Certains des travestis ne sont pas politisés ; que pensent-ils de vos idées révolutionnaires ?

Ils ne s'en soucient pas. J'ai parlé à de nombreux travestis autour de Times Square. Ils ne se soucient pas de révolution ou de quoi que ce soit d'autre. Ils ont ce qu'ils veulent. Beaucoup d'entre eux se droguent. Certains d'entre eux ont des amants. Et ils ne viennent même pas aux réunions de STAR.

Combien de personnes viennent aux réunions de STAR ?

Autour de trente, mais nous n'avons pas organisé de réunions de STAR récemment. Comme Sylvia n'a pas d'endroit où dormir, elle reste avec des amis au 109 th St.

Souhaites-tu ajouter quelque chose ?

J'aimerais voir STAR se rapprocher de GAA et des autres homosexuels de la communauté. J'aimerais voir beaucoup plus de travestis venir aux réunions de STAR. Mais il est difficile d'entrer en contact avec les travestis. Ils trainent dans des bars, et sont à la recherche de maris. Il y a beaucoup de travestis qui sont très seuls, et ils vont simplement dans les bars à la recherche de maris et d'amants, comme tous les hommes gays le font. Quand ils se marient, ils n'ont pas de temps pour les réunions de STAR. J'aimerais voir débuter une révolution gay, mais il n'y a eu aucune manif ou quoi que se soit récemment. Tu sais comment sont les hétéros. Lorsqu'ils ne voient aucune action, ils pensent : « Eh bien,
les gays sont tous oubliés maintenant, ils sont épuisés, ils sont fatigués. » J'aimerais voir STAR avec un compte bancaire bien fourni comme nous l'avions auparavant, et j'aimerais voir à nouveau une maison STAR.

As-tu des conseils pour les gens des villages et des petites villes où il n'y a aucun relais de STAR ?

Créez leur propre antenne de STAR. Je pense que si les travestis ne s'organisent pas par eux-mêmes, personne d'autre ne défendra les travestis. Si un travesti ne dit pas : « je suis gay » et « je suis fier » et « je suis un travesti », alors personne d'autre ne va monter là-haut et dire « je suis gay » et « je suis fier » et « je suis un travesti » pour eux, car ce ne sont pas des travestis. La vie d'un travesti est très difficile, particulièrement quand ils trainent dans les rues.

Est-ce l'un des objectifs de STAR de s'organiser pour que les travestis n'aient plus à sortir trainer dans les rues ?

Nous n'aurions alors définitivement plus besoin de tapiner ? C'est l'un des objectifs de STAR pour l'avenir, mais la première des choses que STAR doit faire est de rencontrer les gens avant qu'ils ne touchent à la drogue, car une fois qu'ils prennent de la drogue, il devient très très difficile de les faire arrêter et de les sortir de la rue. Beaucoup de gens dans la rue assument leurs dépendances. Il y a très peu de travestis dans les rues qui ne consomment pas de drogues.

Qu'en est-il du terme : « drag queen » ? À STAR les gens préfèrent utiliser le terme « travesti ». Pouvez-vous expliquer la différence ?

Une drag queen est celle qui va généralement au bal, et c'est le seul moment où elle s'apprête de la sorte. Les travestis vivent en drag. Un transsexuel passe la majeure partie de sa vie en drag. Je ne sors jamais où que ce soit sans être en drag. Partout où je vais, je m'apprête complètement. Un travesti est encore comme un garçon, avec un air très viril, un garçon féminin. Il s'habille en drag ici et là. Quand vous êtes transsexuel, vous suivez un traitement hormonal, vous êtes sur la voie d'un changement de sexe et vous ne sortez jamais sans vos vêtements féminins.

Seriez-vous alors considéré comme un transsexuel préopératoire ? Sais-tu
quand tu serais susceptible d'obtenir ton changement de sexe ?

Oh, probablement cette année. J'ai l'intention d'aller en Suède. Je travaille très dur pour y aller.

Est-ce moins cher là-bas qu'à l'institut Johns Hopkins [5] ?

C'est 300 $ pour un changement, mais vous devez y rester un an.

Savez-vous ce que STAR fera dans l'avenir ?

Nous allons organiser des soirées STAR, ouvrir une nouvelle maison STAR, une ligne téléphonique STAR ouverte 24 heures sur 24, un centre de loisirs STAR. Mais c'est seulement après que notre compte bancaire se remplume. De plus, nous allons mettre en place un fonds de caution pour chaque travesti qui se fait arrêter, pour les faire sortir sous caution, et voir si nous pouvons faire appel à un avocat soutenant STAR pour aider les travestis au tribunal.

À quoi cela va-t-il servir ?

Quelle chose ?

Cette chose que vous venez de faire.

C'est un string. Tu veux voir ? C'est pour que si quelqu'un colle ses mains sous votre robe, il ne sente rien. Ils les portent au Club82 [6]. Tous ceux qui sont des drag queens savent comment en fabriquer une. Regarde, ça cache absolument tout.

S'ils remontent jusque là, ne se rendent-ils pas compte de ce qu'il y a vraiment ?

Je m'en fiche, s'ils arrivent jusque là. Je me fous du fait qu'ils trouvent
ce qui est vraiment là. C'est leur affaire.

Je suppose que beaucoup de travestis savent comment se défendre de toute façon !

J'emporte ma drogue miracle partout où je vais — une bombe lacrymogène. S'ils s'en prennent à moi, je les attaque avec ma bombe.

L'as-tu déjà utilisé ?

Pas encore, mais je suis patiente.

Traduction Frank.G

[1] Street Transvestite Action Revolutionaries (STAR) était un collectif révolutionnaire de personnes gays, non-binaires et transgenres, fondée en 1970 par Sylvia Rivera et Marsha P. Johnson (drag queens racisées new-yorkaises). STAR fournissait un logement et un soutien aux jeunes LGBT sans abri et aux travailleurs du sexe dans le Lower Manhattan. Rivera et Johnson étaient les "mères" du foyer et finançaient l'organisation en grande partie grâce au travail du sexe.

[2] Le Gay Liberation Front est le nom dans les années 1970, de plusieurs groupes américains militant pour la libération homosexuelle ; le premier d'entre eux fut fondé en 1969 à New York par Craig Rodwell et Brenda Howard, immédiatement après les émeutes de Stonewall, durant lesquels des heurts violents opposèrent policiers et manifestants gays. L'une des premières actions du GLF fut l'organisation d'une marche en réponse à Stonewall, et pour demander la fin de la persécution des homosexuels. Le combat politique du GLF est large et dépasse la discrimination envers les homosexuels, puisqu'il dénonce le racisme et apporte son soutien aux Black Panters et aux diverses luttes d'émancipation dans le Tiers monde. Le GLF est anti-capitaliste, et remet en cause la structure du modèle familial et les rôles traditionnels des sexes.

[3] Les Daughters of Bilitis (DOB, signifiant les Filles de Bilitis) sont considérées comme la première organisation lesbienne historique des États-Unis. Le groupe fut fondé à San Francisco en 1955 par Del Martin et Phyllis Lyon et six autres femmes. La romancière Marion Zimmer Bradley comptait parmi les membres du groupe dans les années 1950. L'association était conçue comme une alternative explicitement lesbienne à d'autres groupes homophiles de cette époque comme la Mattachine Society.
La publication périodique des DOB s'appelait The Ladder, elle commença en 1956. En 1970, des féministes séparatistes s'emparèrent de la liste d'adresse et déplacèrent l'équipement de production de The Ladder, en conséquence de quoi le magazine cessa de paraître en 1972. Le nom du journal fait référence à la hiérarchie pédagogique de Platon, « l'échelle de la beauté ».
DOB eut une grande influence tout le long des années 1950 et 1960, mais éclata en plusieurs factions dans les années 1970. Ses membres se séparèrent pour soutenir soit les droits des homosexuels, soit le féminisme.

[4] La Gay Activists Alliance (GAA) a été fondée à New York le 21 décembre 1969, près de six mois après les émeutes de Stonewall, par des membres dissidents du Front de libération gay. Contrairement au Front de libération, la Gay Activists Alliance s'est consacrée uniquement et spécifiquement aux droits des gays et des lesbiennes se déclarant politiquement neutre et disposé à travailler au sein du système politique.

[5] L'hôpital Johns Hopkins (Johns Hopkins Hospital) est un hôpital universitaire situé à Baltimore dans l'État du Maryland aux États-Unis.

En 1965, l'hôpital Hopkins est devenu la première institution universitaire des États-Unis à pratiquer des opérations de changement de sexe. En tant que premier endroit du pays où les médecins et les chercheurs pouvaient se rendre pour s'informer sur la chirurgie de réassignation sexuelle, Hopkins est devenu un modèle pour les autres institutions. Mais en 1979, Hopkins a cessé de pratiquer ces opérations et n'a jamais repris.

Dans les années 1960, l'idée de tenter ces procédures est venue principalement du psychologue John Money et du chirurgien Claude Migeon, qui traitaient déjà des enfants intersexués, qui, souvent en raison de variations chromosomiques, possèdent des organes génitaux qui ne sont ni typiquement masculins ni typiquement féminins. Money et Migeon cherchaient un moyen d'assigner un sexe à ces enfants, et ont conclu qu'il serait plus facile de faire de la chirurgie reconstructive sur les patients pour les faire apparaître comme des femmes de l'extérieur. À l'époque, les enfants ne subissaient généralement pas de tests génétiques, et les médecins voulaient voir s'ils pouvaient être élevés de façon féminine.

[6] Boîte de nuit new-yorkaise en sous-sol au 82 East Fourth Street, il n'y avait pas grand chose à voir de l'extérieur. Située dans ce qui était alors une partie reculée du Lower East Side, elle n'était pas loin du Bowery, à l'époque où celui-ci était plus délabré que le Standard Hotel.

Après le soulèvement de Stonewall en 1969, le club s'est maintenu sous diverses formes, devenant même une salle de concert punk rock dans les années 1970, les musiciens étant attirés par ses heures tardives et sa politique libérale en matière d'alcool. (Des groupes comme Television et les New York Dolls se produisaient, et des superstars comme David Bowie et Mick Jagger étaient connus pour passer par là).

Peut-on parler de transidentité à l'époque médiévale ?

diva — 2020-10-27T21:49:40Z

Clovis Maillet est artiste et historien. En duo avec Louise Hervé depuis une quinzaine d'années, il pratique la performance narrative sur des sujets d'histoire et d'histoire de l'art. Il publie sa thèse en 2014 La parenté hagiographique (XIIIe-XVe siècle) : d'après Jacques de Voragine et les manuscrits enluminés de la « Légende dorée » (c. 1260-1490), Turnhout, Brepols. Enseignant à la fois l'histoire et la théorie des arts et l'histoire médiévale, Clovis Maillet donne, en 2018, une conférence sur la fluidité de genre au Moyen-Âge. Sa publication Les genres fluides, de Jeanne d'Arc aux saintes trans en est le prolongement.

La question est trompeuse, et d'autant plus trompeuse que l'on croit comprendre facilement le développement qu'elle va appeler. Or il n'en est rien. Cette question va permettre avant tout de sortir de sa propre ornière. Car le but, ce n'est pas de répondre à des questions, c'est de sortir, d'en sortir.

À la lecture de Les genres fluides. De Jeanne d'Arc aux saintes trans deux grands murs vont s'effondrer en nous-même. Le premier concerne nos préjugés sur une époque considérée comme obscure. Comprendre que l'ordonnancement du monde n'était pas le même, jusque dans les attributs, les apparences, les corps permet de se détacher de l'acception des concepts de genre et de sexe tel que nous les connaissons. Le statut social, l'apparence physique et les vêtements constituaient un ensemble de signes, d'une grande valeur symbolique (l'apparence déterminant l'être social) caractérisant le genre dans la société médiévale. C'est cette compréhension du genus qui fera dire à Clovis Maillet qu'il « n'y a que du genre au moyen Âge » (la différence entre sexus et genus, sexe et genre, étant plus subtile que la simple différence sexe biologique/genre social). Le genre dont il est ici question doit être compris comme ni tout à fait charnel, ni tout à fait spirituel, mais pris dans une relation complexe entre le masculin et le féminin.
Le deuxième est l'opinion tendant à penser que la supériorité naturelle de l'homme sur la femme (et la « faiblesse » naturelle de la femme) au moyen-âge représente l'alpha et l'oméga des relations de genre à cette époque. L'auteur nous apprend « qu'il n'existait pas deux sexes/genres, mais trois, car les textes de loi reprennent tous la formule latine, Omnes homines aut sunt masculi aut feminae aut hermaphroditi (tous les humains sont ou masculins, ou féminins ou hermaphrodites). Dans le monde byzantin, il y existait aussi de manière tout à fait officielle un troisième sexe/genre, celui des eunuques, qui, comme les anges, n'étaient pas réductibles à une binarité sexuée. Il était aussi possible, dans une certaine mesure, de changer d'organes sexuels puisque des opérations pouvaient parfois être envisagées sur des personnes intersexuées adultes si elles le désiraient. Et il n'était pas non plus impossible d'avoir un parcours “transgenre” (dans le sens de “entre les genres”), ou de rester dans une certaine ambiguïté de sexe-genre. »

À travers quelques exemples, Clovis Maillet décrit la singularité des pratiques transgenres mises en œuvre, parfois de manière continue jusqu'à la mort, parfois intermittente ou transitoire. Cette porosité du masculin avec le féminin se faisait de manière privilégiée du féminin vers le masculin. En outre, le changement d'attribut (la tenue, la coiffure…) s'accompagnait souvent, pour le justifier, d'une injonction divine et d'une chasteté exemplaire.

Du premier siècle dans lequel Thècle prit l'habit et la coiffure des hommes pour aller prêcher aux côtés de Paul de Tarse, jusqu'à Jeanne d'Arc qui ne quittait pas même son habit masculin pour communier, en passant par le moine Marin qui à sa mort fut renommé Marine et dont le corps révélait des attributs féminins, nous comprenons que la porosité entre les genres à permis des pratiques transgenres, qui bien que codifiées, permirent des changements de destins. Née dans le premier christianisme, cette fluidité des genres va s'estomper jusqu'à disparaître au XVe siècle.

La question, nous en sommes sorties. Ce n'est plus le regard de l'historien qui la pose. Le devenir, souterrain, a tissé patiemment ses fils. Et nous voyons maintenant les liens se construire. C'est une nouvelle compréhension des mots, du monde qui est en jeu. Lire le passé avec un regard nouveau permet de construire une ascendance qui nous rend plus libres. D'où la recherche d'une réappropriation de Jeanne d'Arc par les militant. e. s queer (le premier chapitre du livre relate une performance queer autour de la statue de Jeanne d'Arc à Lille en 2010 par l'association Urban Porn). D'où également le lien avec la vision très politique de Paul B. Préciado dans Je suis un monstre qui vous parle : « Ce n'est pas la transsexualité qui est effrayante et dangereuse, mais le régime de la différence sexuelle.
Enfin, le processus de transition dont je parle ici n'est en aucune façon irréversible. Au contraire, il ne faudrait que quelques mois sans administration de testostérone et la décision consciente de me “ré-identifier” en tant que femme, pour pouvoir passer de nouveau pour un corps féminin habitant l'espace social. L'unidirectionnalité supposée de ce voyage est l'un des mensonges normatifs de l'histoire psychiatrique et psychanalytique, une des conséquences erronées de la pensée binaire ».

Ce n'est pas que le passé est ressuscité, mais l'histoire mineure qui avance lentement en silence, l'histoire des opprimé. e. s, des vainçu. e. s, des fragments se comprend uniquement au présent, pour en sortir. L'histoire mineure nous aide à changer l'œil de celle qui regarde, à changer le sens des mots qui sortent de ma bouche. Et peut-être est-ce le monde qui est changé.

Paul B. Préciado ne cherche pas à s'emparer d'un sujet bien circonscrit, à être le plus grand spécialiste ou décrire le plus précisément possible un objet en cage, au contraire il abat les murs qui le contenaient, le définissait, le structurait. L'objet cesse d'être un objet et prend son envol.
Et c'est ce geste que l'on retrouve dans cette belle étude de Clovis Maillet.

Diva

Le patron qui voulait faire fumer les femmes et devenir (encore plus) riche

TrouNoir — 2020-10-27T21:49:14Z

Ceci est le premier épisode de la série de trois articles : Ces hommes qui voulaient faire fumer les femmes. Elle nous raconte un fait fondateur de notre modernité : le moment où, au début du 20e siècle, l'industrie du tabac à voulu faire fumer les femmes, alors que cela constituait un grand tabou social. Cette histoire, au carrefour de nombreux enjeux – le féminisme, les changements des normes du corps pour les femmes, les mutations du capitalisme, la naissance de la propagande, etc. – nous permet de mieux comprendre, à travers le portrait d'une époque, le fonctionnement de la nôtre.

Il faut donc considérer cette histoire comme une généalogie de la société de consommation. Ce que nous prenons pour le plus évident, comme le tabagisme, a en fait une histoire, qui nous permet de comprendre comment nos sensibilités, nos goûts, nos environnements, nos désirs sont en fait le fruit de batailles et d'intrigues menées par des industriels depuis des décennies pour que nos comportements s'adaptent à leurs intérêts.

Ce récit sur la publicité aura pour nous plusieurs enseignements politiques précieux : on gouverne bien plus efficacement par la douceur et la manipulation, que par tout ce qui pourrait entraver la sensation de liberté ; le monde de la consommation et de l'industrie est politique, au même titre que l'État, puisqu'il peut modifier de fond en comble nos conduites ; les capitalistes entretiennent leur emprise sur nous par la compréhension fine et sans tabou de nos désirs. Loin d'être simplement une anecdote amusante, cette histoire est donc celle du capitalisme moderne en pleine construction.

INTRODUCTION

A la fin des années 20 aux États-Unis, trois personnages hauts en couleur se sont réunis autour d'une mission : faire fumer les femmes. George Washington Hill, le cigarettier obsédé par le profit, Albert Lasker, le publicitaire génial et hyperactif, et Edward Bernays, le propagandiste manipulateur, sont ainsi les trois protagonistes d'une histoire méconnue, celle de la conquête du marché féminin par l'industrie du tabac.

En effet, l'idée que les femmes puissent fumer était complètement tabou. Il s'agissait donc pour les cigarettiers d'une mine d'or inexploitée, qui doublerait potentiellement leurs profits. Mais il fallait résoudre un problème : comment faire pour modifier volontairement les normes sociales qui pesaient sur les femmes, de telles manière qu'elles s'adaptent aux intérêts de l'industrie du tabac ?

Les trois hommes mirent en place une campagne à l'immense succès. En jouant sur la peur de grossir, l'envie de séduire, ou le désir d'émancipation, aidés par les sciences sociales de leur temps et un budget énorme, ils réussirent en peu de temps à retourner l'opinion, et à rendre acceptable l'idée de tabagisme féminin, au grand dam des forces conservatrices.

Dans ce premier épisode nous allons brosser un portrait croisé des cigarettes et de la condition des femmes dans les années 20.

– Qui était George Washington Hill, le patron de Lucky Strike ?

– Dans quel état était l'industrie du tabac et le capitalisme à cette époque ?

– Comment l'apparition de Camel lanca une bataille publicitaire sans précédent ?

– Pourquoi les puritains détestaient voir fumer les femmes ?

– Qu'est-ce qui était en train de changer pour les femmes à cette époque-là ?

Après avoir posé tous ces éléments de contexte, nécessaires pour comprendre la suite, nous raconterons en détail, dans les deux prochains épisodes, l'incroyable campagne qui fut menée pour faire fumer les femmes.

George Washington Hill, le patron de Lucky Strike obsédé par le profit

George Washington Hill arrivait en trombe au volant de sa Rolls Royce. Elle était reconnaissable entre mille : sur les feux arrière était imprimé le logo de son entreprise, Lucky Strike. Sur sa fenêtre étaient accrochés des grappes de paquets de cigarettes qui se balançaient au vent. On savait qu'il était arrivé, et que bientôt on ne parlerait plus que de clopes et de profit.

En ce début des années 20, un sujet l'obsédait particulièrement. Il ne parlait que de ça, entre quelques insultes qu'il devait aimer proférer sur le concurrent Camel. Les femmes. Ce serait incroyable de pouvoir faire fumer les femmes, se disait-il sans doute. Elles qui rechignent à le faire, parce qu'on regarde mal une fumeuse. Ce serait une véritable mine d'or. Un potentiel énorme. Une occasion de dépasser Camel, d'écraser Camel. On imagine l'homme qui exultait à l'idée du doublement de son profit, de ce marché qui s'ouvre, de Camel qui s'effondre. Si seulement on pouvait vaincre toutes les résistances, et finalement faire fumer les femmes ?

George Washington Hill

Pour Hill, c'était une vocation, comme on se destine à rentrer dans les ordres. Albert Lasker, le publicitaire, disait de l'homme que c'était comme mener une croisade religieuse à ses côtés. Obsessionnel et étroit d'esprit, il ne pensait qu'a une chose : vendre des Lucky Strike. « Le seul but dans sa vie était de se lever, de manger et de dormir de telle sorte qu'il ait assez de force pour vendre plus de Lucky Strike » disait Lasker. Il faut l'imaginer, frôlant la caricature, au milieu de sa grande propriété située au bord de l'Hudson, qu'il avait parsemée de champs de tabac, à passer du temps avec ses deux teckels, Lucky et Strike, tout en pensant aux profits, qui même conséquents, n'étaient jamais suffisants.

Il ne s'était pas retrouvé là par hasard. George Washington Hill avait simplement intégré l'American Tobacco Compagny, entreprise gérée par son papa, Percival S. Hill, sans même avoir terminé ses études. Il était jeune mais avait un talent fou pour vendre des cigarettes. Il commença par s'occuper de Pall Mall, un des joyaux de la compagnie, et réussit à donner à la marque une place en tête dans sa catégorie de niche, celle des tabacs turcs. Et en 1916, il arriva à la tête de Lucky Strike, qui allait devenir le combat de sa vie, son chef d'oeuvre.

Publicité pour Pall Mall, 1912

La concurrence était rude dans l'industrie du tabac

Mais les enjeux étaient grands. Hill débarquait alors que l'industrie du tabac traversait une grosse zone de turbulence. En 1911, l'American Tobacco Company, alors troisième entreprise du pays, avait été mutilée, victime des lois anti-trusts et de la lutte acharnée contre les monopoles.

Elle avait pourtant connu sa période de gloire, depuis sa création en 1890, par la fusion de nombreuses entreprises locales de production de tabac. Son créateur, James Buchanan Duke, fait partie des entrepreuneurs mythiques de cette époque, avec Rockfeller ou Carnegie. Son plus grand succès fut de mécaniser la production, là où les cigarettes étaient auparavant roulées à la main. Grâce à l'invention récente d'une machine rouleuse de cigarettes dont il possédait le brevet en secret, son rendement fut multiplié par soixante.

James Buchanan Duke, à la tête du Tobacco Trust

Même si la cigarette n'était pas la forme de consommation majoritaire du tabac, cette accélaration fut extrèmement lucrative. En l'accompagnant d'un marketing très moderne, comme l'idée de mettre des cartes à collectioner dans tous les paquets, Duke pu alors construire un véritable empire.

L'American Tobbacco Company est un exemple du capitalisme sauvage qui avait cours à la fin du XIXe siècle aux Etats-Unis. A l'époque les capitaux s'accumulaient de manière démesurée. Ces entrepreuneurs, maintenant mythifiés, étaient haïs par une grande partie de la population. Leur richesse provenait de l'exploitation violente de nombreux travailleurs pauvres. C'était les “barons voleurs” et ils étaient à la tête de grands empires.

Caricature symbolisant le pouvoir des « barons voleurs » sur le pouvoir politique. « C'est un sénat des monopoles, par les monopoles et pour les monopoles »

Il régnait également une grande méfiance parmi la classe politique à l'égard de ces corporations. Celles-ci étaient devenues très puissantes et marchaient de plus en plus allégrement sur ses plates-bandes. L'American Tobacco Company, était devenue pour tout le monde le Tobacco Trust. C'était un immense regroupement d'entreprises, qui du fait de son monopole sur le marché, était en position d'écraser ou d'avaler toute concurrence, de fixer soi-même ses prix, et d'imposer ses volontés aux pouvoirs publics et à tout ce qui concernait de près ou de loin son activité.

Des lois furent votées pour démanteler ces trusts tout-puissants qui violaient le principe de libre-concurrence. On promulgua en 1890 le Sherman Antitrust Act. En 1911, à la suite d'une procédure judiciaire l'American Tobacco Compagny fut condamnée à la dissolution pour violation de cette loi. La justice décida qu'elle serait coupée en trois. L'une de ces trois parties, qui garda le nom d'American Tobacco Compagny, fut ainsi reprise par papa Percival S. Hill.

Et arrriva Camel...

Quand Hill prit la tête de Lucky Strike, il n'y avait plus la situation de monopole où il fallait tout faire pour que le Tobacco Trust grossise. Maintenant, il fallait que chaque marque atomisée tire son épingle du jeu et fasse concurrence aux autres. C'est pourquoi quand Camel fut créé en 1913, par une compagnie concurrente, elle le fut à grand renfort de publicités. Cette campagne de lancement avait une ampleur considérable pour l'époque, pour plus de 250.000 $ de budget. Un record. Très vite, la marque se positionna en tête des ventes.

« Les chameaux arrivent ! » Slogan de la campagne virale de Camel, lancée en 1913

On peut imaginer comment Hill en fit une affaire personnelle. Avant 1916, Lucky Strike n'avait été qu'un modeste producteur de tabac. En réaction, il décida de la réorienter vers la fabrique de cigarettes. Il fallait dépasser toute les marques concurrentes, et surtout, il fallait écraser Camel. Ce fut le début d'une grande guerre publicitaire.

Usine de Lucky Strike, à Reidsville en Caroline du Nord, construite en 1917

Il fallait répliquer : la bataille publicitaire ne faisait que commencer

« Tabagisme et protection de la gorge », publicité, 1921

« 20 679 médecins disent "Les Luckies sont moins irritantes" »

« Attention à l'irritation », « Griller enlève de dangereuses substances irritantes qui causent l'irritation de la gorge et la toux »

Il réalisa une première campagne réussie autour du slogan « It's toasted » (C'est grillé). Pour cela, Lucky Strike avait dépensé 10 millions de dollars en dix ans pour se faire connaître. C'était essentiel pour que l'entreprise devienne numéro un, à cause de la concurrence. Par ailleurs, de nombreuses études montraient que les consommateurs étaient incapables de faire la différence à l'aveugle entre les différentes marques. Ils ne pouvait même pas reconnaître leur préférée ! Il était donc prouvé que le choix des fumeurs ne se faisait par sur le goût ou la qualité. Tout se jouait sur l'image. La publicité était donc cruciale.

Hill avait fait son possible pendant une décennie. Les réclames disaient que ses cigarettes ne faisaient pas mal à la gorge, qu'elles étaient recommandées par les médecins, qu'elles avaient une bonne odeur de pain grillé. Mais cela ne suffisait pas. Les ventes augmentaient, mais pas assez pour dépasser Camel. Il fallait faire quelque chose.

C'était donc devenu une idée fixe. Les femmes. « Hill était devenu obsédé par la perspective de conquérir le large marché féminin en puissance », raconte Bernays le propagandiste. Pour le cigarettier « ce sera comme ouvrir une nouvelle mine d'or juste dans notre jardin ». Si elle réussissait, l'affaire allait être juteuse. Mais elle n'irait pas sans résistance.

Le tabagisme des femmes : tabou absolu dans la bonne société victorienne

En 1920, les militants des bonnes mœurs avaient obtenu une grande victoire. La prohibition de l'alcool avait été décrétée à un niveau fédéral. Mais cela faisait longtemps qu'ils avaient un autre ennemi dans le viseur : la cigarette. Ils reprochaient depuis la fin du XIXe à l'industrie du tabac de cibler particulièrement les jeunes et les femmes, tous les deux symboles de pureté et d'innocence. Il fallait donc les défendre contre la salissure que représentait le tabagisme.

La cigarette, contrairement au tabac à mâcher et au cigare, avait une mauvaise image. Elle était associée aux classes populaires et notamment aux jeunes « loubards » et autres délinquants des rues. Elles avaient aussi une connotation sexuelle indéniable, et représentaient symboliquement pour ces adolescents le fait de devenir un homme.

Vendeurs de journaux dans les années 10. Photographie de Lewis Hine

Une femme ne pouvait donc pas fumer des cigarettes. D'autant plus si elle appartenait à la bourgeoisie. Ç'aurait été transgresser les règles de son genre, mais aussi de sa classe. Mais cet interdit n'était pas que le fait des puritains les plus acharnés : il était généralement mal vu qu'une femme ne fume.

Quelques faits montrent bien l'ampleur du tabou : En 1904, à New York, une femme nommée Jennie Lasher a été condamnée à 30 jours de prison pour avoir fumé en présence de son enfant. En 1908, le conseil municipal de New York interdit aux femmes de fumer dehors. Aussi, les établissements recevant du public qui permettaient aux femmes de fumer risquaient de perdre leur licence.

Le puritanisme régnait depuis longtemps en maître aux Etats-Unis. Ses plus fervents militants prônaient les mêmes principes rigoristes que leurs homologues britanniques victoriens. Ils étaient le plus souvent protestants, et en général membre de la bourgeoisie. Et ces activistes des bonnes mœurs étaient d'une effroyable pruderie.

Des normes très strictes pesaient sur les femmes. De nombreuses règles régentaient leur comportement, et leurs droits légaux étaient ceux de l'enfant mineur. Propriété de leurs maris, les femmes ne pouvait rien faire sans leur accord, ne possédaient rien, et n'avaient pas le droit de vote.

La bonne longueur pour les jupes des petites filles selon leur âge, revue Harper's Bazaar, 1868

Ces puritains soutenaient que l'idéal féminin était celui de la pureté. Leur corps était comme un temple sacré qu'il fallait protéger de la souillure et de la dépravation. Tout ce qui était considéré comme salissant était interdit : plaisir sexuel, travail manuel, maquillage, etc. La prostitution était donc pour eux le pire sort qui pouvait arriver à une femme et le pire péché qu'elle pouvait commettre.

Pourtant les choses étaient en train de changer. Le règne puritain connaissait de sévères défaites. En 1920, la même année que la Prohibition, le XIXe Amendement de la constitution américaine fut voté. Il accordait le droit de vote aux femmes – blanches, à cause de la ségrégation raciale. Ce fut la grande victoire du mouvement suffragiste.

Aussi, dans le sillage de la Première guerre mondiale, était apparue une contestation diffuse de ces mœurs rigoristes. Ce furent les Roaring Twenties (les vrombissantes années 20), les Années folles américaines. Un sensation de modernité et de prospérité régnait.

Émergea alors la figure de la flapper, la « garçonne » américaine. C'était cette femme idéale, urbaine, longiligne, qui aime danser, qui est jeune, qui se maquille, qui fume, qui couche, qui ne se marie jamais. Une sorte de représentation de tout ce que pouvait détester un puritain.

L'actrice Louise Brooks en 1927

Cette figure est sûrement plus un idéal qu'une réalité sociologique. Pourtant elle nous donne une bonne idée de la représentation qu'avait l'époque d'elle-même. La flapper n'est que la face immergée d'un mouvement plus souterrain et moins spectaculaire de résistance aux mœurs puritaines. Partout le rigorisme perdait du terrain.

Déjà des femmes fumaient

Donc la flapper fumait. La cigarette était devenue un symbole de ce changement de mœurs. Auparavant l'apanage des jeunes délinquants sans avenir, elle était maintenant associée à la modernité. La première guerre mondiale avait complètement changé son image.

Sur le front, elle était devenue commune. Les plus hauts gradés la voyait d'un mauvais œil. Pourtant on ne l'interdit pas. On ne lutta quasiment pas contre elle. On se disait que c'était hors de propos, anachronique. Comparée à l'horreur et la violence du champ de bataille, la cigarette paraissait bien innocente. Un simple réconfort bien mérité.

Soldats américains de la Première Guerre mondiale fumant des cigarettes

Revenus à la vie civile, les soldats gardèrent cette habitude. En tant que modèles de patriotisme et de virilité, beaucoup se mirent à imiter leur exemple. La cigarette se répandait et devenait moins sulfureuse. Dans les années 20, la consommation de cigarette augmenta énormément parmi la jeunesse. C'était devenu un marqueur de rébellion, et à la fois un symbole de passage à l'âge adulte.

Femme qui fume dans les années 20

Les jeunes femmes aussi se mettaient à fumer, ce qui représentait pour elles un marqueur d'indépendance et d'autonomie. Une des traces que nous avons de ce changement nous vient des règlements intérieurs. Le débat était intense dans les universités pour femmes. Bien que seules des filles de bonne famille pouvaient faire des études supérieures, ces faits témoignent d'un mouvement plus général qui agitait la société.

L'interdiction de la cigarette donnait lieu à un tabagisme secret, et à une rébellion sourde dans les facultés. En 1918, des étudiantes de la prestigieuse université Wellesley pour femmes furent mises à pied pour six semaines. Elles avaient fumé, alors que cela était interdit. En 1922, deux étudiantes furent exclues pour avoir refusé de renoncer à la cigarette. L'institution adoucit son interdiction quelques années plus tard. Vouloir combattre le tabagisme était au bout d'un moment devenu une cause perdue. A la fin des années 30, la plupart des étudiantes fumait.

Et la patron de Lucky Strike partit à la conquête du potentiel marché féminin.

Le patron de Lucky Strike se rendait bien compte que les femmes fumaient de plus en plus. Cela était dans l'air du temps. Il s'agissait de ne pas manquer cette occasion. Non seulement il fallait que les femmes fument, mais qu'elles fument Lucky Strike.

La résistance des puritains allait être grande. Hill le savait. Il fallait donc être malin et frapper fort. Ce n'était pas de la simple publicité, il s'agissait de changer les mentalités, d'opérer une modification volontaire des normes sociales. Et une fois que le tabou serait envolé, le nouveau marché pourrait s'ouvrir en grand.

Alors Hill recruta. L'argent n'était pas un problème ; il lui fallait des experts. Il monta donc un groupe de choc composé de deux légendes, qui avaient chacun révolutionné leur discipline propre. Albert Lasker avait fondé la publicité moderne. Edward Bernays était le plus grand propagandiste de son temps. A eux trois ils allaient écrire un des moments les plus marquants de l'histoire de la société de consommation.

Ignace Fambeaux

Dans le prochain épisode nous allons raconter la première partie de cette campagne. Comment firent-ils fumer les femmes ? Nous verrons le talent qu'avait Albert Lasker pour la publicité. La minceur était devenu le nouvel idéal féminin. Nous raconterons comment il s'y prit pour exploiter cette injonction et transformer la cigarette en régime à la mode.

BIBLIOGRAPHIE

The Cigarette Century, Allan M. Brandt, chap. 1-3

C'est ma source principale. Je n'ai pas pris la peine de sourcer précisement dans le texte puisque, comme dirait George Washington Hill, c'est une véritable mine d'or, et que la plupart des informations accessibles sur ce sujet sont dans ce livre. J'en conseille la lecture à tous les anglophones, puisque malheureusement, il n'existe pas de traduction en français.

Pour en savoir plus sur l'American Tobacco Company, j'ai également pris mes informations sur l'article de Encyclopedia.com

Je me suis également basé sur diverses pages Wikipédia, dont les informations étaient systématiquement sourcées : Women and smoking, Lucky Strike, Camel, George Washington Hill, etc.

J'ai essayé d'être le plus précis possible sur les dates et les chiffres, car sur cette période et ce sujet précis, les informations manquent, et sont parfois contradictoires. Cela mériterait un véritable travail précis d'historien, ce qui n'était pas le but de l'article qui cherche plutôt à faire connaître cette période et non à produire une recherche véritablement nouvelle.

Face au féminisme carcéral - Entretien avec Françoise Vergès

socrata — 2020-10-27T21:49:08Z

Le 6 novembre paraît aux Éditions La Fabrique, Une théorie féministe de la violence de l'autrice féministe et décoloniale Françoise Verges. C'est un livre important et courageux, qui soulève des questions difficiles et met à jour des structures de domination invisibilisées. À cette occasion, nous l'avons rencontrée.

Entretien

Votre bouquin est une réponse au féminisme carcéral et paternaliste.

Françoise Vergès : La question de l'incarcération, du carcéral comme réponse à des violences sexuées et sexuelles, est effectivement la question qui a été à l'origine de ce livre. Quel a été le rôle d'un certain féminisme dans l'extension de politiques de répression étatique, impérialiste et néo-libérale ? Quel rôle a eu ce féminisme dans l'augmentation des peines de prison ? J'ai observé et connu dans ma vie extrêmement d'injustices, et cela me révolte, mais l'idée d'envoyer les gens en prison ne me semble pas la réponse. J'ai été dans des prisons, pour visiter mon père par exemple, j'ai moi-même été un très court moment en prison, j'ai beaucoup lu sur la question, je vois qui est puni, j'ai assisté quand j'étais adolescente et lors de ma recherche doctorale et à des procès pénaux à la Réunion. Dans ces procès, voir ces hommes (la majorité des inculpés) souvent créolophones, de classes pauvres, dans cette espèce de théâtre où les juges et les procureurs étaient blancs et parlaient français, tout cela m'a semblé d'une très grande violence. J'ai tenu compte du lien entre prison et esclavage, entre prison et racisme, entre prison et sexisme, les prisons de femmes étant très souvent négligées dans les études en France sauf celles, passionnantes, de Gwenola Ricordeau, où sont enfermées des femmes Rroms, racisées, trans, de très jeunes femmes, le plus souvent pour des infractions mineures. La prison n'est pas une question abstraite pour moi, elle fait partie de la répression d'État, il ne s'agit pas seulement de l'institution en elle-même comme quelque chose d'abstrait, c'est une structure très concrète, avec des êtres humains qui sont mis dans des conditions insupportables de vie. Cet enfermement est naturalisé et normalisé derrière l'injonction à punir, car c'est ainsi que la paix régnerait.
Je pose la question d'une vie paisible, de ce que peut être la paix, celle que réclament les mères du collectif des jeunes du Mantois dans un de leurs appels. Sur quoi, et sur qui, repose cette idée de paix et de paisible ? Le féminisme bourgeois a entièrement confié la protection et la paix à l'État : davantage de police, davantage de surveillance, davantage de bracelets. Quand on cite l'Espagne à propos du bracelet électronique sur les hommes qui a fait diminuer la violence, on se dit que c'est plutôt une bonne chose. Mais je me pose la question : est-ce que vraiment la multiplication des techniques de contrôle et surveillance, afin de construire une vie paisible, est la bonne solution ? Et qui sont les destinataires de cette vie paisible sinon la bourgeoisie blanche, celles et ceux qui peuvent vivre en enclaves ? L'écart entre la multiplication des lois de protection, au nom de la protection des femmes et des enfants, au moment même où des mesures politiques précarisent et vulnérabilisent de plus en plus de vie ne peut être ignoré ! C'est une violence qui est masquée par le discours de lutte contre la violence faite aux femmes.

Vous montrez néanmoins que ce débat-là était présent dans le mouvement féministe dans le passé. Qu'il y a eu des réflexions et des luttes, en rapport à la prison, ou même aux refus du recours aux droits. Vous évoquez par exemple les féministes italiennes des années 1970...

Françoise Vergès : En Italie, un féminisme très politisé, très au fait du fascisme, de l'état policier a été très sensible à cette question. En France, on a vite oublié les liens entre police et racisme, entre police et colonial, république et colonial avant que des travaux comme ceux de Mathieu Rigouste les rappellent. Il y a eu des féministes, en France, qui se sont posées ces questions. Pour certaines, il fallait que les violences soient sévèrement punies, d'autres voyaient les dangers mais le débat se posait soit en termes binaires (contre/pour la prison) soit en termes de « priorité » (ça suffit de secondariser les problèmes des femmes au nom de l'antiracisme ou de questions de classe). Les questions soulevées (violence/race/classe/genres/sexualités/police/état) n'ont pas été résolues et ça n'est toujours pas résolu. Mais le débat qui au moins existait s'est effacé au moment où émergent en force le néo-libéralisme et un féminisme que j'ai appelé civilisationnel qui rendent hégémonique un discours où les droits des femmes sont mis au service de l'État impérialiste. Aujourd'hui, ce féminisme s'exprime dans les médias, des livres, à la télévision, dans les ministères ou secrétariats des droits des femmes. Alors, on va me dire que je ne distingue pas assez des courants dans ce féminisme, que des féministes ont soutenu la décolonisation, les femmes noires, etc., mais ce que je dis et répète, c'est qu'il ne s'agit pas de soutenir mais de se poser la question dont le féminisme européen, et là je dis le, n'a pas accepté le processus de sa propre décolonisation, et d'analyser, à l'instar d'autres théories (en philosophie, ethnologie, histoire, anthropologie, psychologie) la manière dont le racisme s'est insinué dans ses discours et pratiques. Heureusement que de plus en plus de jeunes femmes s'y mettent (afro-féminisme, féminisme musulman, islamique, queer, indigène…)

Ce discours sur la protection des femmes, vous le faites émerger à partir des années 1980, à travers notamment la question de la protection des prostituées.

Françoise Vergès : La lutte contre la prostitution a été absolument fondamentale dans cette évolution vers la punition et le carcéral. Montrer les travailleuses et les travailleurs du sexe comme étant essentiellement des victimes, criminaliser la prostitution, mettre seulement en avant les trafics, et détruire toute voie alternative par un chantage sur le soutien au trafic. Dès que l'on se demande pourquoi le trafic, comment ça se passe, qu'elles en sont les causes, qu'est-ce qui est gagné là-dedans, on est suspecté de vouloir le maintenir. Il ne faut surtout pas aller aux causes, aux structures. Je me souviens, il y a de nombreuses années, j'ai été invitée à Hawaï à une grande conférence sur le travail du sexe en Asie. Les représentants du président, Bush Jr., qui était pour la criminalisation du travail du sexe, présentaient les hommes noirs et racisés comme étant la source du trafic, des criminels trafiquant des femmes racisées et menaçant dès lors toutes les femmes, le gouvernement nord-américain s'engageait à mettre de grosses sommes d'argent pour l'abolition de la prostitution grâce à une criminalisation accrue, le discours de « guerre » était de mise. Des femmes qui venaient d'Indonésie, de Thaïlande, du Vietnam, ont démontré les liens entre l'installation de bases militaires (guerre froide, guerre contre le Vietnam) et celle de centres de travail du sexe. L'installation d'une base militaire en Indonésie, par exemple, entraînait un bouleversement social et économique. Elles montraient que les ateliers que des fondations américaines pour l'abolition avaient créés pour « sortir » les travailleuses du sexe de leur « dégradation », en leur offrant d'apprendre la broderie ou la couture étaient inutiles, insultants, paternalistes, racistes et sexistes. Pour ces fondations, ces femmes n'avaient aucune « agency », elles n'étaient que des victimes en attente du white savior. Or, en brodant, elles gagnaient en une semaine le dixième de ce qu'elles pouvaient gagner en un jour en tant que travailleuses du sexe, donc le choix était vite fait. Toutes ces abstractions, toute cette philanthropie, qui reposent sur des principes moraux, paternalistes et coloniaux étaient mises à jour. Ces militantes de Thaïlande et d'Indonésie démontraient comment l'armée US était au cœur de cette mise en place d'un trafic.

La guerre est quelque chose de très important dans votre livre. Elle vous permet d'ouvrir des questions assez peu présentes dans le débat en France comme, par exemple, les pratiques de viol sur les hommes...

Françoise Vergès : La guerre a toujours été faite de pillages, de viols, de massacres et de tortures. Pendant la guerre d'Algérie, par exemple, le viol des femmes algériennes était systématique, pas seulement pendant la bataille d'Alger comme on le pense souvent. Le dernier livre de Raphaëlle Branche, Papa qu'as-tu fait en Algérie montre que les appelés ont violés, et s'ils n'ont pas violé ils ont assisté à des viols. Les Égorgeurs de Benoist Rey dit clairement que les officiers autorisaient ces pratiques. Donc le viol comme forme de domination et comme marque de domination sur le corps des femmes en lutte est très clair. Mais ce qui m'a aussi intéressée, à cause du viol du jeune Théo Luhaka, c'est le viol des hommes dans la pratique de la violence systémique et structurelle. Des rapports de la CIA, donc pas des « gauchistes », parlent du viol massif des hommes, en Irak, à Guantanamo et des ONG du viol des hommes Rohingya par l'armée birmane et des viols sur des hommes algériens ont eu lieu. Mais les personnes qui les ont étudiés disent à quel point ce viol est beaucoup plus indicible. Et cette indicibilité je voulais justement l'interroger. Je voulais questionner le silence autour de ces pratiques, comme si parler du viol des hommes diminuerait la gravité du viol des femmes. Non. Il y a une fabrication de corps « troués », masculin ou féminin, dont tous les trous sont à violer. Évidemment le viol des femmes reste le plus massif, le plus répandu, mais il faut élargir la question. Il y a toujours eu des viols d'hommes, pendant l'esclavage, pendant la colonisation, et il faut en parler aujourd'hui. Il faut voir comment se met en pratique ce viol comme marque de domination absolue sur un corps. Et le fait de sortir d'une certaine idée de la masculinité, qui fait que les hommes ne peuvent pas en parler, qu'ils ont honte d'en parler.

Une autre originalité de votre ouvrage est d'aborder aussi la question du droit à l'enfance...

Françoise Vergès : Ce qui m'a frappé, je le disais déjà pour les femmes, c'est la multiplication des lois de protection des enfants. Au même moment pourtant, il y a des tas d'enfants qui n'ont pas le droit à la protection, qui sont criminalisés, qui sont jugés comme des adultes. Les jeunes filles et les jeunes garçons Rroms sont jugés comme des adultes en France, les enfants palestiniens ne sont pas du tout considérés comme des enfants. Donc : qui a le droit à l'enfance, et qui n'y a pas le droit ? La protection n'est pas universelle, certains y ont droit et d'autres non. Cette division existe et s'aggrave, même dans l'enfance, au moment de la multiplication des lois de protection. On s'intéresse beaucoup par exemple à la psychologie des enfants aujourd'hui, mais il y a des tas d'enfants auxquels on ne s'intéresse pas et qui grandissent sans accès à de l'eau potable, à un air pur, qui ne mangent pas suffisamment. Le monde médical nous dit que ces manques entravent le développement psychique et physique, ces enfants sont donc condamné.e.s à une vie beaucoup moins bonne que celle des enfants occidentaux ou de la bourgeoisie. On ne cesse de dire que les enfants c'est l'avenir du monde, mais il y a des petits enfants qui peuvent crever. On a bien vu au Brésil par exemple que c'était les enfants des classes pauvres qui ont été touchés par le virus Zika. Il y a une longue histoire de cet interdit à l'enfance, d'enfants dont la mort prématurée est fabriquée par le capitalisme racial, rappelons-nous l'empoisonnement au mercure dans les années 1950 à Minamata au Japon, où les enfants naissaient avec des leucémies et des déformations. Ces violences incroyables et ces discours de protection séparent de plus en plus ceux qui ont le droit à l'enfance et les autres.

En questionnant le recours féministe à la protection de l'État, vous critiquez également le développement du safe. Vous racontez notamment un voyage dans une université américaine...

Françoise Vergès : J'étais invitée dans une université prestigieuse, pour animer un séminaire. Je suis arrivée dix jours avant le début, et je recevais des mails avec écrit : « Warning ! Warning ! ». Ces mails me prévenaient que je ne pourrais pas enseigner ni entrer dans les classes si je ne remplissais pas un questionnaire sur la question du harcèlement. Tout le monde doit le faire. On vous présente des cas et on vous pose des questions pour voir si vous connaissez les lois. Par exemple : « Mary est dans le parking, John lui met la main aux fesses, que doit faire Mary ? a) elle lui met une claque, b) elle crie, c) elle appelle l'officier de sécurité. » Je résume mais c'était à peu près ça. J'ai rapidement compris que la réponse était toujours le recours à la loi. Pour être tout à fait correcte, l'administration avait inclus des cas où c'était un homme cis ou gay qui était harcelé, mais ce que j'ai vite compris c'était que la réponse répressive était celle qu'il fallait donner, certainement pas celle de l'autodéfense que d'ailleurs des jeunes femmes avaient organisée sur le campus. Mais ce qui était frappant, c'était cette construction en enclave de paix et de protection avec police, surveillance et lois. Et j'avais des doctorant.e.s racisé.e.s et noires, des USA, du Moyen-Orient, ou d'Amérique centrale, qui ne se sentaient pas du tout protégé.e.s, qui me parlaient du racisme, de la pression raciale et genrée qui ne s'expriment pas nécessairement par une main aux fesses, mais qui construisaient un environnement hostile. Encore une fois, c'était cette démarcation entre l'espace qui a droit à une protection (selon certaines normes et conditions) et les espaces de non-protection qui était mise en lumière, à la fois à l'intérieur du campus et entre le campus et son environnement. On pouvait marcher dans ce campus à quatre heures du matin en mini jupe mais juste à l'extérieur c'était le monde américain raciste, violent, brutal, avec toute l'accumulation de mesures prises par des gouvernements successifs qui ont accentué la vulnérabilité, la précarité, et la pauvreté. Cette construction du monde en enclaves de protection, safe, propre, avec des jardins et des oiseaux, repose sur la construction d'un monde abandonnée par le capitalisme et l'état, un espace où la violence de la police s'exerce impunément.

Dans ce sens vous mettez en avant l'idée que le confort des sociétés dans lesquelles nous vivons se fait sur le travail des femmes racisées.

Françoise Vergès : Le travail de nettoyage évidemment, le travail sexuel, le travail de soin, tout ce sur quoi repose la bonne vie des bourgeoisies, qu'il s'agisse des bourgeoisies blanches du nord ou des sous-bourgeoisies du sud. C'est un confort qui est fondé sur l'exploitation. La manière dont la bonne vie a été organisée repose sur l'exploitation et la dépossession. Ce qui ne veut pas dire qu'il faut supprimer la bonne vie, mais l'étendre : elle doit être pour toutes !
La violence qui ravage le reste du monde, l'Europe cherche à la contenir à ses frontières en multipliant les murs, les barbelés. Pourquoi les gens veulent-ils venir ici ? Parce que le nord, l'Occident, n'a pas arrêté de ravager leur monde. Aujourd'hui, au vu des dangers climatiques provoqués par les siècles de colonisation et le capitalisme racial, il faudrait encore plus préserver l'endroit un peu plus safe, pour sa famille et pour soi. Toujours au détriment de milliards d'autres. Cet égoïsme du Nord, non pas au sens moral du terme, mais au sens politique, cette avidité, cette avarice se fait sur le dos de l'exploitation et de la vulnérabilisation de milliards d'autres personnes.

Pour reprendre le contexte français, vous parlez par exemple des femmes de chambre en France qui mènent une lutte exemplaire.

Françoise Vergès : Oui, c'est une lutte qui a fait sortir la question du ménage de la question du travail ménager dans les couples, ce discours sur le mari qui ne fait pas la lessive ou ne fait que descendre les poubelles. Les mecs doivent en faire un peu plus c'est certain, mais le fait est que le travail ménager n'est pas uniquement le travail à l'intérieur de la maison. La société repose sur la nécessité de ce travail dit domestique, sur ce travail de nettoyage. Nettoyer toute la merde, si je puis dire, produite par l'économie bourgeoise, néo-libérale blanche.

Parler de cela, c'est aussi une manière de refuser ce féminisme respectable, que l'État désire comme interlocuteur. Vous refusez d'ailleurs le recours à l'État...

Françoise Vergès : Un féminisme respectable, poli, souriant, qui sait où est sa place comme on dit. Je ne suis pas contre tout recours à l'État, mais c'est nous qui décidons ce que l'État doit faire.
Il faut tout lui imposer ! Or, le féminisme bourgeois, civilisateur, dont je parle, s'en remet à l'État et soutient une politique répressive de l'État. Je suis pour que ça parte des communautés et de leurs besoins réels. Toute société, toute organisation, toute communauté, organisent sa « police ». Une forme de police au sens de policé, de vie paisible, pas au sens de la matraque et de l'assassinat impuni. Même la plus petite tribu a des méthodes de punitions. Et nous avons à apprendre de la manière dont les communautés dites « indigènes » pensent la réparation, la guérison, pratiquent la justice réparatrice et cherchent à surmonter la punition/exclusion. Comment retisser les choses pour ne pas simplement décider de punitions qui soient basées sur l'exclusion, l'incarcération, l'enfermement, la guillotine, la pendaison, la condamnation à mort, la torture.

Vous présentez la vengeance comme un désir contre lequel il faudrait résister...

Françoise Vergès : Je dis ça car je ne sais pas si une femme ne l'a pas déjà ressenti un jour. Il y a une femme, pendant le débat du séminaire de Préciado, qui s'est levé et qui a dit : « Que faire contre la grossophobie ? », elle parlait de cette injonction constante à un corps normé, qu'elle doit expliquer tout cela, qu'elle ne veut pas être réduite à une « grosse » même celle qui se bat. J'ai parlé alors de rituels d'humiliations qui font partie des rituels que la société telle qu'elle est organisée impose, qui me rappelle les rituels coloniaux d'humiliation et qui renvoie à cette politique de respectabilité qui est celle du « excuse-toi d'abord », « excuse-toi d'être grosse », « d'être ceci, d'être cela », « arrive poliment la tête baissée, fais ton rituel d'humiliation, et on pourra t'écouter ». Ces rituels d'humiliations sont là, inscrits dans les politiques guerrières, dans les politiques imposant au vaincu d'arriver à genou, dans des politiques virilistes. Ce sont des formes virilistes, qui ne réparent rien mais qui entraînent une politique de respectabilité qui est effectivement celle du « parle bien », « parle bas » , « ne crie pas trop », « ne fais pas la femme noire en colère » ou « la femme musulmane en colère », « choisit les mots qu'il faut ». Ces normes sont fondées sur la violence et la domination et sur un langage, celui des hommes blancs dominants et des puissants partout, sur l'abus de pouvoir et le désir pris à humilier. Donc oui, je peux me permettre d'être impolie parfois, et finalement surmonter ces rituels d'humiliations. Il faut s'organiser collectivement pour questionner ces politiques de respectabilité, et pour parler plutôt de respect et de dignité. Par exemple dans les liens intergénérationnels, dans le respect de la dignité d'une personne mais sans la respectabilité, qui est autre chose. La respectabilité va avec ces rituels d'humiliation.

Cette politique de respectabilité va aussi se retrouver dans la manière dont Macron, par exemple, se sert du féminisme en Afrique.

Françoise Vergès : Oui. Parce que Macron a cette manière respectable de parler. Il ne dit que des choses respectables. Il est quand même pour le droit des femmes, pour l'égalité. En fait, sa respectabilité est une violence. Elle dit ce qu'il faudrait faire et ne tient absolument pas compte de ce qui est fait. Des féministes des peuples indigènes ou décoloniales questionnent la notion de genre qui a entraîné une approche incroyablement binaire des hommes et des femmes. Elle ne tient pas compte du fait que le genre a été construit non pas seulement socialement, mais aussi racialement. Et elle nie la pluralité des genres. Le pouvoir colonial/racial/patriarcal déclare : « C'est ça être une femme », « C'est ça être un homme ». Or, il faut sortir de ce binarisme, c'est ce qu'on voit dans plusieurs mouvements aujourd'hui, concrètement, politiquement. Le binarisme opprime les femmes et les hommes. Car on dit à des hommes : « C'est comme ça que tu seras un homme ».
Le macronisme, mais aussi dans plusieurs discours et pratiques de fondations internationales, a opéré un renversement : les femmes devraient gouverner le monde parce qu'elles présentent des qualités favorisant le libre marché et l'entreprise. Mais d'une part, les femmes africaines sont présentées comme étant responsables de la pauvreté du continent (l'Afrique étant toujours présentée comme « pauvre » en attente du white savoir) , parce qu'elles font trop d'enfants, et d'autre part (le « en même temps ») elles doivent être les leaders de l'avenir. Il ne s'agit pas, avec ce féminisme, de favoriser la libération des femmes, mais de les intégrer dans un système néo-libéral et bancaire. Que certaines femmes en profitent, tant mieux, mais cela ne va pas libérer la société. Il s'agit pas d'interdire à des femmes de devenir entrepreneures, mais de continuer à lutter contre un système séculaire qui fabrique injustices, inégalités, exploitation, racisme.

Vous finissez votre livre sur l'idée qu'il faut penser la longue durée et repenser l'espoir.

Françoise Vergès : Il y a des résistances qui se font tous les jours. La justice réparatrice et reconstructive existe. Pas de manière visible. Il existe aussi des formes de négociation où les gens cherchent à s'arranger entre eux. Et le mouvement pour l'abolition des prisons auquel j'adhère totalement. Toutes ces pratiques montrent que le discours de punition et d'incarcération de l'État ne satisfait pas. Ce dernier est entretenu par le discours de la peur, de la catastrophe, en France, par le discours sur une France en danger et des ennemis intérieurs prêts à l'attaquer. Mais, il y a toujours des résistances à la peur. L'aspiration à une vie que j'appelle paisible, à une vie vivable, est là.

J'avais une dernière question qui ne concerne pas directement votre livre. Vous venez d'une famille qui a été très marquée par l'histoire du communisme et, pourtant, c'est un mot qui n'apparaît jamais dans vos livres.

Françoise Vergès : Pour parler de ça, premièrement, il faudrait que je parle d'un communisme du Sud. Les luttes étaient de l'ANC et du PC sud-africain, du Mozambique contre le colonialisme portugais, de Madagascar contre le néo-impérialisme français, de l'île Maurice, de l'Inde. C'était ça mon monde. Et le communisme, c'était ce communisme très ancré dans les classes populaires. J'aurais aimé ces dernières années avoir l'opportunité de demander à des lavandières, à des ouvrières agricoles qui étaient d'ascendance hindoue, afro-malgache, blanche : « Qu'est-ce qui vous a attiré dans le communisme ? ». Elles sont allées en prison, elles ont reçu des coups, elles se sont battues contre les CRS. Ce qui me frappait quand j'étais petite, c'est que des Réunionnais.es discutaient de ce qui se passait à Cuba, au Portugal, iels ne savaient pas nécessairement où était Cuba, mais l'idée qu'il y avait un mouvement transcontinental vers la libération, existait, qu'il y avait des circulations sud-sud de solidarité. La troisième chose consisterait à penser ce que l'Union soviétique et la Chine ont rendu possible malgré tout. On sait qu'ils ont soutenu l'ANC, soutenu les mouvements au Mozambique. Donc c'était le goulag, l'horreur du stalinisme, mais ça aussi. Nous ne pouvons réduire cette histoire à celle du communisme européen et de ses conflits. Je ne veux pas idéaliser ces mouvements mais je veux qu'on reconnaisse leur histoire anticoloniale, anticapitaliste et populaire. Quand je suis dans le sud avec mes ami.e.s, elles et ils se souviennent de cette histoire. Comment donc écrire cette histoire sans tomber dans le cadre discursif occidental, complètement capturé par l'histoire de la dissidence, de Soljenitsyne, même si cette histoire est aussi importante. Refaire, par exemple, l'histoire des grands congrès communistes depuis les positions des gens du sud. Comment comprendre les communismes du sud, comme au Soudan, qui est le pays qui avait le mouvement communiste le plus important de tout le continent africain. Qu'était ce communisme soudanais ? Au lieu de simplement penser que le communisme c'est Georges Marchais ou Maurice Thorez ! Les femmes de l'île de la Réunion, qui ont été au Parti Communiste Réunionnais ou qui ont été à l'Union des Femmes de la Réunion, proche du Parti Communiste, des femmes comme ma mère, ou des femmes du peuple, des femmes noires, racisées, ont pu voyager, à une époque où elles n'auraient jamais pu. Elles sont allées à Moscou, à Berlin, elles ont rencontré des femmes de Mongolie, d'Afrique du Sud, d'Argentine, elles ont tissé des liens avec des militantes de Guadeloupe, de Martinique, de Guyane, de Kanakie et ça, ce sont des choses qui sont constamment sous-estimées dans la manière dont on parle du communisme. C'est cette histoire d'en bas, par en bas, qui m'intéresse. Les choses ont évidemment changé depuis, ces partis ne représentent plus grand chose, ou même ont totalement adopté la politique de respectabilité et de la posture de mendiant mais les mouvements aujourd'hui, comme celui qui a renversé les statues de Schoelcher en Martinique, qui luttent contre l'empoisonnement au chlordécone en Guadeloupe, qui en Guyane, en Kanakie, en Guadeloupe, à La Réunion, à Mayotte luttent contre la colonialité républicaine mortifère, étouffante, poursuivent le combat pour la libération. La lutte continue.

Entretien réalisé le 20 octobre 2020 à Paris.

Vandalisme Queer

socrata — 2020-10-27T21:49:00Z

Dans What's the Use ? [1], Sara Ahmed propose d'interroger les notions d'usage et d'usagères, et leurs implications normatives : comment l'idée de « bon » usage prescrit-elle les « bons » comportements ? Comment celle de « mauvais » usage sert-elle l'exclusion ou l'invisibilisation des autres ?
Dans l'article qui suit, extrait de la conclusion dédiée aux « usages queer », la philosophe britannique-australienne examine la dialectique entre queerness et vandalisme, entre usages obliques et violence : avec quelle facilité les personnes qui agissent de travers sont relues comme des vandales, et pourquoi il nous appartient de réclamer le vandalisme comme pratique volontaire de défiguration/refiguration des normes.
Qui sont les Vandales ? Le terme apparaît dans la langue française à l'occasion de la Révolution de 1789, au moment où les classes bourgeoises (victorieuses) s'inquiètent de ce que les franges les plus radicales des révolutionnaires commencent à détruire les monuments et les symboles de l'Ancien Régime. L'abbé Grégoire, député de la Convention, invente alors le concept de « vandalisme » qu'il construit à partir de la figure du peuple vandale, une tribu scandinave plus ou moins mythiquement fantasmée comme responsable d'une mise à sac de Rome en 455, et symbole de violence et de destruction de l'Empire et de la Civilisation.
Le mot de vandalisme est ainsi dès ses origines l'objet d'un trafic de signifiants où se mélange des histoires de races (les scandinaves contre les latins) et de classes (les bourgeois contre les classes populaires), des histoires d'iconoclasme et d'aspirations révolutionnaires.
Les potentiels queer du vandalisme sont ici réveillés sous la plume de Sara Ahmed, qui nous livre un outil de plus pour nous entraîner à devenir ce qu'elle a appelé ailleurs « des féministes rabat-joies [2]. »

Lorsque nous réveillons les potentiels d'une matière, lorsque nous refusons d'utiliser les choses de la « bonne » manière, il y a de fortes chances pour que nos actions soient considérées non seulement comme des dégradations mais encore comme des dégradations intentionnelles. L'usage queer des choses, leur usage oblique ou détourné, peut ainsi être interprété comme une sorte de vandalisme, une « destruction volontaire du vénérable et du beau. »

La famille nucléaire est parfois considérée comme une source de respectabilité et de beauté. Dans The Promise of Happiness (2010), j'ai exploré la manière dont l'image de la famille est maintenue par une activité permanente de polissage : au sein de la famille, un important travail de maintien des apparences et de sourires forcés s'emploie à masquer tout ce qui ne correspond pas à l'image du bonheur. Ce travail de polissage s'assimile à un dispositif d'hétéroredressement [3] : en cherchant à polir l'image de la famille, en cherchant à éliminer les taches et les aspérités, on élimine parfois du même coup les traces des existences queer. Quand nos désirs sont interprétés comme « dommageables » à la famille, il n'y a qu'un pas à faire pour en faire des actes de défiance : comme si nous étions activement à la recherche de stratégies pour gâcher la belle image de la famille, ou comme si notre intention était de rabaisser les valeurs familiales en n'y adhérant pas. Ne pas s'aligner sur la famille revient ainsi à vouloir la briser : sous prétexte qu'iels ne suivent pas les pointillés des lignes familiales, on en vient à penser que les queers veulent tailler la famille en pièce. Ne pas s'aligner = détruire : voilà la formule qui interprète les existences queer comme vandales. Mais nous pouvons retourner cette interprétation, et faire du vandalisme une pratique volontaire : nos désirs sont jugés comme dommageables à la famille ? Hé bien, peut-être devons-nous donner dans la dégradation ! Peut-être devons-nous nous donner pour mission de détruire la famille nucléaire et le mariage – puisque telle semble être la condition pour vivre nos vies de manière oblique [4].

Certain·es personnes pensent que l'extension du mariage aux gays et aux lesbiennes suffit à détruire le mariage : le mariage gay comme tel serait déjà la destruction du mariage comme institution sacrée ; il serait déjà, en lui-même, un vandalisme queer. Je pense que cette position est trop optimiste : les queers, les gays et les lesbiennes, ont besoin de faire bien plus que de se marier entre elles pour détruire l'institution du mariage. De fait, les politiques queer vont plus loin, en quoi elles s'inscrivent notamment dans la lignée de la deuxième vague du féminisme qui s'était fixé pour tâche de détruire l'institution de la famille nucléaire. On peut penser notamment à La dialectique du sexe (1970) de Shulamith Firestone qui repose sur l'invitation à détruire toutes les institutions (et notamment la famille nucléaire) qui promettent le bonheur au prix d'une vision étriquée de la vie « bonne ». Étant donnée la manière dont la famille est occupée, il nous appartient peut-être de la squatter : squatter la famille, entrer illégalement dans le bâtiment et y faire autre chose que ce qui y était prévu – traînasser, nous attarder, nous perdre.

Il arrive qu'on utilise le mot famille pour décrire les alliances queers. Voilà un usage queer des mots : ainsi nous les recyclons et leurs donnons un nouveau sens. Je pense à la manière dont Susan Stryker décrit la « famille queer » qu'elle et sa compagne ont commencé à construire à la naissance de leur enfant. Elle écrit : « C'était entre nous une sorte de blague. Nous nous disions que nous étions des “pionnières à l'envers” : parties à l'aventure au cœur de la civilisation elle-même, nous revendiquions le droit à la reproduction biologique contre sa capture hétérosexiste, nous cherchions à la libérer de ses usages. » Et elle ajoute : « Nous étions féroces ; dans un monde de “valeurs familiales traditionnelles”, nous n'avions pas le choix [5]. » Quand les choses sont utilisées par celles auxquelles elles n'étaient pas destinées, l'effet peut être queer. On peut en faire des blagues. Ces blagues queer ne sont pas sans lien avec la rage qui nous anime contre la machine de la famille, qui comme l'article de Susan Stryker l'indique (« Une lettre à Victor Frankenstein sur les hauteurs de Chamonix. Un essai de rage transgenre ») a tendance à considérer celleux qu'elle rejette comme déviants voire comme monstrueux. La rage queer peut être transformatrice : « par l'opération de la rage, le stigmate lui-même devient une source de pouvoir transformateur [6]. » Cela demande un certain travail de revendiquer la reproduction biologique « pour nos propres usages », tout comme cela demande du travail de réoccuper la famille, de rendre le familier étrange. Et cela demande du travail d'organiser nos corps autrement et de nous organiser entre nous autrement. Stryker nous a livré l'histoire de ses propres réorganisations. Elle nous a appris à refigurer la corporéité transgenre comme une certaine affinité avec les monstres, avec celles qui ont été considérées comme monstrueuses – une réponse à Frankenstein forgée dans la rage. L'usage queer, l'usage oblique : quand nous cherchons à briser ce qui a cherché à nous contenir.

Pour te frayer un chemin dans des institutions qui ont cherché à te contenir ou à t'exclure, il te faut en inquiéter l'usage, le mettre en crise ; il te faut interrompre les habitudes ; et les habitudes, ce sont parfois des personnes qui ont tendance à apparaître à certains endroits et non à d'autres. Il se peut qu'il nous faille occuper la famille en réarrangeant nos corps. Il se peut qu'il nous faille occuper un bâtiment ou une rue, qu'il nous faille en troubler l'usage ordinaire, qu'il nous faille nous mettre en travers de la manière dont cet espace est habituellement utilisé (à quelle fin et pour qui). La manifestation implique souvent le blocage. Il se peut qu'on ait besoin de mettre nos corps en travers d'une porte. Pour manifester, il faut souvent accepter de créer une obstruction. Bien sûr, parfois nous créons ces obstructions par le seul fait d'exister ou de poser la question d'une existence. Nous avons beaucoup à apprendre de la manière dont notre travail politique implique de troubler les usages. Et l'usage peut être la manière dont une chose est invisibilisée, une injustice, une forme de violence. Pour rendre la violence visible, il est parfois nécessaire de « faire une scène » : d'interrompre les activités habituelles ; de se mettre en travers du flux des marchandises ; de mettre un pied dans la porte ou d'empêcher certaines personnes de passer.

Parfois, nous perturbons l'usage pour attirer l'attention sur une cause que nous défendons. Parfois, inversement, c'est l'interruption d'un usage qui nous enseigne les causes pour lesquelles nous nous battons. Ainsi, quand tu fais usage d'un bâtiment inoccupé, tu deviens « une squatteuse ». Il se peut que tu ne cherches pas à créer une perturbation : il se peut que tu ne squattes que parce que tu as besoin d'un abri. Mais ce faisant, tu refuses en même temps une instruction, tout un manuel d'instructions, qui te disent comment et qui peut entrer légitimement. Entrer dans une maison vide sans permission, tu le réalises alors, c'est faire une déclaration : c'est déclarer que le droit de propriété ne justifie pas qu'une maison reste vide. Tu montres ainsi que la propriété n'est pas seulement un droit d'utilisation, mais aussi un droit de non-utilisation ; que la propriété, c'est un droit d'occuper non seulement le présent, mais aussi le futur. C'est créer une perturbation que de refuser la maison vide, que de réclamer un autre droit que celui de la propriété.

Un squat peut faire partie d'une manifestation politique. Tu te retrouves peut-être à entrer dans un bâtiment inoccupé pour attirer l'attention sur ta cause. En 2017, les Sisters Uncut (un groupe d'action directe féministe) ont occupé la prison de Holloway pour « exiger que l'espace vide soit utilisé pour soutenir les survivantes des violences domestiques [7]. » Les Sisters Uncut nous apprennent ainsi qu'il faut parfois occuper un bâtiment pour exiger qu'il soit utilisé pour soutenir celles qui ne reçoivent aucun soutien. Nous avons beaucoup à apprendre de la manière dont les stratégies de survie et les stratégies de manifestation peuvent parfois faire cause commune. Si tu as besoin d'occuper un bâtiment pour survivre, pour avoir un refuge où échapper à la violence de ta maison, à la violence domestique, alors il y a des chances pour que l'occupation elle-même devienne un projet politique : tu vas à l'encontre de la violence d'un système en la révélant.

Squatter peut aussi consister à occuper l'espace d'une manière différente : investir, par exemple, les espaces laissés en jachère par la famille blanche hétéronormée ; rendre visible la manière dont l'habitat bourgeois, par exemple, prescrit, pour chaque pièce, ce que les corps peuvent faire en relation les uns aux autres (ce à quoi sert la chambre, ce à quoi sert la cuisine). Squatter, c'est faire usage d'un espace sans le posséder, c'est ouvrir la question de savoir à quoi sert un espace, en nous relevant de l'obligation d'utiliser les différents espaces de manière pré-écrite. Ainsi les queers peuvent-elles devenir les squatteuses de la famille : même si nous n'avons pas les clefs pour entrer, nous pouvons enfoncer la porte en combinant nos forces. Un usage queer : en recyclant les mots et leurs usages pour décrire ce que nous faisons quand nous nous rassemblons, nous élargissons leurs sens.

Prendre la parole, c'est souvent devenir le tuyau percé de l'institution : ploc, ploc. Et les institutions feront de leur mieux pour contenir la fuite. (…) Mais il y a de l'espoir, ici. Les institutions ne peuvent pas tout nettoyer derrière nous. Un tuyau percé peut mener à un autre. Il suffit parfois de desserrer un écrou, un tout petit peu, pour que l'explosion ait lieu. Et nous avons besoin de plus d'explosions. Les usages queer, les usages obliques, décrivent ce potentiel d'explosion. Ils décrivent la manière dont les petites déviations, les petits desserrements, la création d'une porte de sortie, l'ouverture d'une échappée, peuvent ouvrir la voie à de plus en plus d'existences fugitives.

Traduit de l'anglais (Australie)
par Romain Emma-Rose Bigé.

Sara Ahmed est une écrivaine et chercheuse féministe indépendante. Elle travaille à l'intersection des études féministes, des études queer et des études critiques de la race. Ses recherches se portent sur la manière dont les corps et les mondes prennent forme et sur la manière dont le pouvoir est constamment affirmé mais aussi contesté dans les formes de vie les plus quotidiennes, comme dans les cultures les plus institutionnelles.
Jusqu'à 2016, elle était Professeure en Études Raciales et Culturelles à l'Université Goldsmiths de Londres, après avoir enseigné au département d'Études Féministes de l'Université de Lancaster. Elle a démissionné de son poste suite à des affaires d'agressions sexuelles commises par des professeurs sur des élèves au sein de Goldsmiths et à l'incapacité de l'université à y répondre.
Son activité se concentre à présent sur l'écriture et la recherche. Bien qu'elle ne soit plus impliquée dans la supervision et l'examen des étudiant·es, elle continue d'exposer sa recherche (notamment sur son blog, feministkilljoys.com) et de donner des conférences ainsi que des séminaires et des ateliers.
Elle vit dans un petit village du Cambridgeshire avec sa partenaire Sarah Franklin et leurs chien·nes, Poppy et Bluebell.

[(Image : Crédit Photo Nikol Mikus
A.Livingstone / Kizis Mich Cota / Winnipeg Monbijou
CHAUD
things / actions / relations « ...for a queer divine dissatisfaction a blessed unrest... »
Fonderie Darling Montréal 2018)]

[1] Sara Ahmed, What's The Use ?, Durham, Duke University Press, 2019. L'extrait que nous traduisons a également été publié sur https://feministkilljoys.com/2019/10/09/queer-vandalism/

[2] Sara Ahmed, « Les rabat-joie féministes (et autres sujets obstinés) », traduit de l'anglais (Australie) par Oristelle Bonis, Cahiers du genre, vol. 2, 2012, pp. 77-98.

[3] NdT. Je propose le néologisme « hétéroredressement » pour traduire le double sens de straightening en anglais, qui réfère à la fois à la rectitude (straight compris comme ce qui est droit, ce qui est « bien » aligné) et à l'hétérosexualité obligatoire (straight compris comme hétéro·te ou conforme à l'ordre sexuel).

[4] NdT. Je traduis parfois queer par « oblique » pour éviter l'effet de fixation identitaire que ce terme peut avoir dans la langue française (comme s'il s'agissait nécessairement d'avoir une certaine sexualité pour pouvoir être considérée comme queer). Dans ce texte, comme dans sa Queer Phenomenology, Ahmed revendique une compréhension étymologique du queer comme mode d'existence oblique ou de travers (l'anglais queer est apparenté à l'allemand quer : diagonal) qui déjoue cette identification obligatoire à un genre ou à une sexualité – même s'il va de soi qu'elle ne l'exclut pas – pour se référer à l'expérience matérielle-incarnée de se mettre au travers ou d'être perçue comme dissidentes de l'ordre (hétéropatriarcal) établi.

[5] Susan Stryker, « My Words to Victor Frankenstein Above the Village of Chamounix : Performing Transgender Rage » GLQ, 1994.

[6] Id.

[7] http://www.sistersuncut.org/