Qu’est-ce qu’une vie vivable ?

A l’occasion du festival aleph 2020 de l’UNAM (Université nationale autonome du Mexique) ayant pour cadre « les possibilités de la vie : le covid 19 et ses effets », Judith Butler, astreinte à résidence, prononce via un dispositif de visioconférence le 30 mai 2020, son discours « Qu’est-ce qu’une vie vivable ? ».

publié en 28 SEPTEMBRE 2020, dans le numéro SEPT

Notre isolement respectif coïncide avec une nouvelle reconnaissance de notre interdépendance mondiale depuis le nouvel espace-temps de la pandémie. Le virus de notre époque nous montre que la communauté humaine subi partout la même précarité. Et dans ce même temps, le renforcement des politiques nationales et néo-libérales témoignent de la rapidité avec laquelle les dirigeants (des grandes entreprises ou des États) trouvent les moyens de reproduire et de renforcer leurs pouvoirs. Judith Butler, philosophe et théoricienne américaine, dans son travail le plus récent The Force of Non-violence, appelle à une toute nouvelle façon pour les humains de vivre ensemble dans le monde, un monde qui appelle à une « égalité radicale ».

Qu’est-ce qu’un monde habitable ?
Que signifie vivre une vie vivable ?

Il s’agit de deux questions différentes. La première parle d’abord de ce que le monde doit être et de comment il peut être habité par des êtres humains et non humains. La seconde affirme une distinction entre une vie qui est vivable et une autre qui est invivable. Lorsque nous parlons du monde, nous sommes déjà en train de parler de ce que c’est que l’habiter. Cela serait différent si nous parlions de terre. La terre persiste dans de nombreux endroits sans être habitée par des humains, mais un monde est toujours un espace habité, un temps habité. Un monde est en quelque sorte une coordonnée spatiale et temporelle dans laquelle une vie est vécue. Si le monde est inhabitable, c’est que sa destruction a fait du chemin. Si une vie est invivable, c’est qu’alors les conditions de vivabilité ont été détruites. La destruction de la terre par le changement climatique rend le monde inhabitable et nous rappelle qu’il y a des limites à la présence humaine. Pour les humains, il existe de meilleurs chemins et de pires pour habiter le monde. Et parfois, le monde peut seulement survivre si des limites sont fixées à l’impact de la présence humaine. À l’heure des effets du changement climatique, des limites s’imposent à l’homme pour un monde habitable. Une vie se révèle invivable si le monde n’est pas habitable. Ainsi, habiter un monde fait partie de ce qui rend une vie vivable. Si, en tant qu’êtres humains, nous habitons la terre sans tenir compte de la biodiversité, sans arrêter le changement climatique et sans limiter les émissions de gaz carbonique, alors nous façonnons pour nous-mêmes un monde inhabitable. Un monde peut ne pas correspondre à la planète Terre, mais si nous détruisons la Terre, nous détruisons également nos mondes. Et si nous vivons nos vies humaines sans limites à notre liberté, alors nous jouissons de notre liberté au détriment d’une vie vivable. Nous rendons nos propres vies invivables au nom de notre liberté. Ou plutôt, nous rendons notre monde inhabitable et nos vies invivables au nom d’une liberté individuelle qui se valorise elle-même par rapport à toutes les autres valeurs et qui devient un instrument de destruction des liens sociaux et des mondes vivables.

Sans entrer dans la question de savoir si la pandémie est un effet direct ou indirect du changement climatique, je pense qu’il est important d’attirer l’attention sur le fait que nous vivons une situation de pandémie mondiale en plein changement climatique. Et cela signifie que notre relation à l’air, à l’eau, à un toit et à la nourriture, qui était déjà compromise par les conditions du changement climatique, se retrouve aggravée par son inscription dans le contexte de la pandémie. Il s’agit de deux conditions différentes, mais qui se surdéterminent et se trouvent condensés par la pandémie actuelle. D’une part, l’arrêt des voyages et de l’activité économique permet à l’air et aux océans de se remettre d’une contamination prolongée par des toxines environnementales. Nous entrevoyons donc ce que pourrait être la régénération ou la réparation de l’environnement. Mais d’un autre côté, avons-nous la moindre garantie qu’il puisse s’agir de quelque chose de plus que d’un moment éphémère ? Après tout, ce n’est pas par souci de l’environnement que les déplacements et la production ont été réduits. Non, c’était par crainte que les humains puissent contracter le virus lors de rassemblements et sur les lieux de travail. Ce sont donc les raisons centrées sur l’homme qui sont mises en avant. Rien à propos de l’anthropocène n’a encore été contesté et plus encore la pandémie éclaire la manière dont le monde naturel pourrait se régénérer si la production était réduite, si les déplacements étaient restreints et si les émissions de CO2 et l’empreinte carbone diminuaient. Je vous parle actuellement par visioconférence, car je ne peux pas prendre l’avion pour Mexico. Mais peut-être que cette expérience me permet aussi de comprendre que si je voyageais moins, le monde naturel aurait plus de chances de se réparer. Pas seulement moi, mais tous ceux qui considèrent les voyages comme allant de soi ou qui ne peuvent pas vivre sans voyager ou qui croient impossible de s’adapter sans voyager.

Si la leçon indirectement tirée de la pandémie est que nous devons tous réduire notre empreinte carbone, alors il doit s’ensuivre que dans la période post-pandémique, nous devons calculer l’empreinte carbone afin d’assurer pour nous-mêmes et pour les autres l’avenir d’un monde habitable. Bien sûr, la question d’une vie vivable semble à première vue être une question étroitement subjective. Dire qu’une vie est vivable, c’est dire que je peux la vivre et vraisemblablement que d’autres le peuvent aussi, que ma vie, entendue comme vie humaine, peut exister dans certaines conditions et que ces conditions s’appliquent aussi aux autres vies. Que les restrictions dans lesquelles je vis ne sont pas insupportables au point d’arrêter de croire que je puisse continuer avec cette vie. Bien sûr, les humains ont des expériences différentes, des limites de ce qui est vivable. Et le fait qu’un ensemble de restrictions soit ou non vivable dépend de la manière dont on évalue les exigences de sa propre vie. La vivabilité est en fin de compte une exigence modeste. Par exemple, on ne se demande pas ce qui me rendra heureux ni quel type de vie serait là plus à même de satisfaire le plus justement mes désirs. Chacun cherche plutôt à vivre de telle manière que la vie elle-même reste supportable, vivable. En d’autres termes, chacun cherche à satisfaire ses exigences de la vie qui permettrait à une vie de se poursuivre. Une autre façon de le dire pourrait être de savoir quelles sont les conditions de vie qui rendent possible le désir de vivre, de continuer à vivre. Car nous savons pertinemment que dans certaines conditions de restriction et d’incarcération, d’occupation, de détention, de torture, d’apatridie, on peut être amené à se poser la question de savoir si la vie vaut la peine d’être vécue dans ces conditions. Et dans certains cas, le désir même de vivre peut être anéanti : les gens s’ôtent la vie ou se laissent mourir ou meurent sous le pouvoir des autres.

La pandémie nous pose cette question d’une manière différente, je pense, car les restrictions qui me sont imposées sont celles qui protègent non seulement ma propre vie, mais aussi celle des autres. Les restrictions m’ont empêché d’agir de certaines manières, mais elles exposent aussi une vision du monde qu’on me demande d’accepter. Si elles pouvaient parler, elles me demanderaient de comprendre cette vie qui est la mienne comme étant liée à d’autres vies. Et de considérer le fait d’être lié les uns aux autres comme une caractéristique fondamentale de Qui je suis. En d’autres termes, je ne peux pas venir à Mexico en raison des restrictions qui cherchent à me protéger d’un virus qui pourrait m’ôter la vie, mais aussi à m’empêcher de communiquer un virus dont j’ignore peut-être être porteuse et qui pourrait ôter la vie à d’autres personnes. En d’autres termes, on me demande de ne pas mourir et de ne pas mettre les autres en danger de maladie ou de mort. Et je dois décider si je suis d’accord ou non avec cette demande. Pour comprendre les deux parties de cette demande, je dois me considérer comme susceptible de transmettre le virus, mais aussi comme une personne qui peut être infectée par le virus. Je suis un agent, mais je suis vulnérable et puissante et je suis exposée. Je suis capable de faire du mal et je suis semblable aux autres dans ma capacité à être blessée. Il est impossible d’échapper aux deux extrémités de cette polarité. Il semble que je sois lié aux autres par la perspective de commettre ou de subir un préjudice, et même plus ma vie et leurs vies dépendent de la reconnaissance du fait que nos vies résultent de la façon dont chacun d’entre nous agit. Je suis peut-être habituée à agir en mon nom propre et à décider si et comment la considération des autres entre en jeu. Mais dans le paradigme que j’esquisse pour vous aujourd’hui, je suis déjà en relation avec vous et vous êtes déjà en relation avec moi bien avant que l’un ou l’autre d’entre nous ne commence à examiner la meilleure façon d’être en relation avec l’autre. Nous partageons l’air et les surfaces, nous nous frottons les uns aux autres, nous sommes des étrangers proches les uns des autres dans l’avion et le paquet que j’ai emballé est peut-être celui que vous allez ouvrir. Réagir ou parfois agir comme si nos vies séparées passaient en premier et que nous décidions après coup de nos structures sociales est une prétention libérale qui sous-tend une grande partie de la philosophie morale.

Mais quand et comment ma vie est-elle devenue intelligible en tant que vie séparée ?

Quelles sont les conditions qui ont donné naissance à ce genre d’imaginaire ?

La question de la nourriture, du sommeil et du logement n’a jamais été dissociée de la question de ma vie, de sa vivabilité. Et ces dispositions devaient déjà être là, même si elles étaient minimes, pour que je commence à imaginer un moi séparé. Cette dépendance a été mise de côté sinon totalement niée pour décider que je suis un individu singulier fermé aux autres, séparé, alors que toute individualisation est hantée par une dépendance que l’on imagine pouvoir être surmontée. La pandémie nous ramène aussi à la maison : comment vivre sans toucher ou être touché, sans un souffle partagé ?

Est-ce vivable si ma vie, dès le départ, n’est qu’ambiguïté concernant le domaine de l’interdépendance ?

L’interdépendance sociale est présente dès le commencement, avant toute réflexion sur la conduite morale. Les questions : Que dois-je faire ? Comment dois-je vivre cette vie ? présupposent un moi et une vie qui pose ces questions par elle-même et pour elle-même.

Mais si l’œil est toujours peuplé et la vie toujours partagée, alors comment ces questions morales peuvent-elles changer ?

Il est encore difficile d’ébranler la prétention d’une vie individuelle infinie ; après tout, ce qui rend une vie vivable semble être une question personnelle qui se rapporte à cette vie et non à une autre. Et pourtant, quand je demande ce qui rend une vie vivable, je sous-entends qu’il y a certaines conditions communes qui rendent la vie humaine vivable. Alors une partie, au moins, de ce qui rend ma propre vie vivable rend une autre vie positivement vivable et je ne peux pas dissocier complètement la question de mon propre bien-être avec celle du bien-être des autres. Si la pandémie nous donne une grande leçon sociale et éthique c’est qu’il semble que ce qui rend une vie vivable peut être une question que pose un groupement social ou un gouvernement ; c’est une question qui nous montre implicitement que la vie que nous vivons n’est jamais exclusivement la nôtre ; que les conditions d’une vie vivable doivent être assurées et pas seulement pour moi. Par exemple, ces conditions ne peuvent pas être saisies par la catégorie de la propriété privée. Le « je » que je suis est aussi dans une certaine mesure un « nous » à travers la tension entre ces deux aspects qui tendent à définir la vie d’une personne. Si c’est cette vie qui est la mienne, qui semble être la mienne, et que ma vie ne m’appartient jamais pleinement, si ma vie nomme une condition et une trajectoire qui est partagée alors ma vie est le lieu où je perds mon égocentrisme. En fait la proposition « ma vie » tend dans deux directions, simultanément : cette vie singulière et irremplaçable, et cette vie collective et humaine partagée aussi bien avec des vies animales qu’avec divers systèmes et réseaux de vie.

Je ne prétends pas que la pandémie soit une bonne chose parce qu’elle nous donne des leçons du genre de celles que nous devons apprendre ; je dis plutôt que certaines conditions de vie et d’existence sont mises à nu par la circulation du virus et que nous avons maintenant la possibilité de saisir nos relations avec la terre et avec les autres de manière durable. Ceci, afin de nous comprendre moins comme des entités séparées mues par l’intérêt personnel que comme un ensemble complexe de liens dans un monde vivable plein de concurrents. La question de savoir si nous sommes en train de le faire ou non fait l’objet d’un débat. Je ne pense pas que la pandémie ouvre un avenir utopique, mais je ne crois pas non plus qu’elle conduira à une dystopie.

Je pense que les termes de la lutte ont été définis avec précision et que notre nouvel engagement collectif en faveur de l’égalité sociale et économique devrait découler de ces nouvelles perspectives sur la manière dont nous sommes liés les uns aux autres. Comme nous le savons, la pandémie se situe à la fois dans le contexte du changement climatique et de la destruction de l’environnement, mais aussi dans le contexte d’une forme de capitalisme qui continue à considérer la vie des travailleurs comme dispensable. Pour certains d’entre nous, il existe une assurance maladie et des mesures de sécurité et de protection sociales sur le lieu de travail ; mais pour la grande majorité des gens, il n’y a pas d’assurance maladie et l’effort pour obtenir des soins de santé est une lutte qui échoue trop souvent. Ainsi, lorsque aux États-Unis, nous demandons quelles sont les vies les plus menacés par la pandémie, nous constatons que ce sont les pauvres, la communauté noire, les migrants récents, les personnes incarcérées et les personnes âgées. A mesure que les entreprises rouvrent et que l’industrie redémarre, il n’y a aucun moyen de protéger contre le virus les travailleurs et les populations qui n’ont jamais eu accès aux soins de santé ou qui ont été désavantagées par le racisme et par des maladies qui auraient pu être traitées préventivement, les rendant plus vulnérables à la maladie et à la mort. Ceux qui pensent que la santé de l’économie est plus importante que la santé de la population suivent une formule qui prétend que le profit et la richesse sont finalement plus importants que la vie humaine. Ceux qui calculent les risques, qui savent que certains devront mourir concluent implicitement ou explicitement que des vies humaines seront sacrifiées pour l’économie. On pourrait arguer que l’industrie et les entreprises doivent rester ouvertes pour le bien des travailleurs pauvres, mais si ce sont précisément les travailleurs pauvres dont la vie sera sacrifiée sur le lieu de travail où les taux d’infection sont les plus élevés, alors nous avons une version actualisée de la conception de Marx du travail : nous ouvrons ou maintenons ouverte l’économie afin de soutenir la vie des travailleurs pauvres, mais ce sont les travailleurs pauvres eux-mêmes dont la vie est jugée négligeable et dont le travail peut être remplacé par d’autres travailleurs. En d’autres termes, dans les conditions de pandémie, le travailleur va travailler pour vivre, mais c’est précisément le travail qui précipite la mort des travailleurs. Le travailleur découvre sa capacité à être dispensable et sa capacité à être remplacé, car l’aide à l’économie est plus importante que la santé du travailleur. Ainsi, une vieille contradiction qui appartient au capitalisme prend une nouvelle forme dans les conditions de la pandémie, ce que nous pourrions appeler le capitalisme de la pandémie.
Et nous devons maintenant nous demander si nous voulons vivre dans un tel monde. Si un tel monde fait la distinction entre les vies qui valent la peine d’être sauvées et les vies qui ne le valent pas, est-il vraiment un monde habitable ? Un monde dont les vies sont considérées comme précieuse par rapport à celles qui ne le sont pas. Ce qui pourrait apparaître comme une question abstraite de philosophie s’avère être une question qui émerge au cœur d’une urgence sociale et épidémiologique. Pour que le monde soit habitable, il doit supporter non seulement les conditions de vie, mais aussi le désir de vivre lui-même. Et qui souhaite vivre dans un monde qui méprise ou qui se passe de la vie de chacun ? Vouloir vivre dans un tel monde, c’est s’engager dans la lutte contre ces conditions qui amènent à la mort. On ne peut pas le faire seul, mais seulement à travers une lutte ; une lutte faite de complicités qui forme une nouvelle condition pour aimer et pour désirer. Et pour qu’une vie soit vivable, elle doit être une vie incarnée, capable d’habiter des espaces et cherchant à organiser et à faire avancer cette vie, non sa maladie, non sa mort. Et ces espaces comprennent la maison, l’abri, le lieu de travail, le magasin, la rue, le champ, la place publique.

Alors que les nouvelles recherches scientifiques sur les vaccins et les antiviraux commencent à rendre compte de leurs progrès, le marché est occupé à parier sur l’avenir de telle ou telle industrie pharmaceutique. Si un vaccin devient disponible, qui l’obtiendra en premier et combien coûtera-il ? Sera-t-il distribué gratuitement et les plus nécessiteux seront-ils les premiers à le recevoir ? La question de l’égalité sociale se retrouve dans celle de la distribution de ces médicaments et nous verrons si la collaboration mondiale triomphe du nationalisme et des intérêts du marché. Nous devons lutter pour un monde dans lequel nous défendons le droit d’aider, de prendre soin de l’étranger à l’autre bout du monde avec autant de ferveur que nous le faisons pour notre voisin ou notre amant. Cela peut sembler déraisonnable, mais il est peut-être temps de démanteler les préjugés locaux et nationalistes qui imprègnent notre idée de ce qui est raisonnable. Récemment, le directeur de l’Organisation mondiale de la santé, Tedros Adhanom Ghebreyesus, à déclaré, je cite, « qu’aucun d’entre nous ne peut accepter un monde dans lequel certaines personnes sont protégées alors que d’autres ne le sont pas », et je cite il « appelait à la fin du nationalisme et à la fin de la rationalité du marché qui calculerait quelles vies valent plus que d’autres la peine d’être sauvées ». Si nous refusons ce choix, cela signifie que nous nous engagerons dans des formes globales de collaboration et de soutien qui visent à assurer l’égalité d’accès aux soins de santé pour une vie vivable. Je n’ai pas exactement répondu à la question de savoir ce qui rend une vie vivable ou un monde habitable, mais le monde dans lequel nous vivons doit être celui qui non seulement favorise notre propre vie, mais assure les conditions de vie de toutes les créatures dont le désir de vivre devrait être également honoré. Refuser de faire ce choix de qui va vivre et qui va mourir, c’est se confronter au calcul du marché qui nous obligerait à faire ce choix. Seul un engagement global honore l’interdépendance mondiale dans laquelle nous vivons actuellement ; cette interdépendance peut sembler fatale, mais elle est en fin de compte la possibilité que nous avons de parvenir à l’égalité et de construire et maintenir un monde vivable.

Traduction Tati-Gabrielle et Lucy

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